Введение

Писатели, которым приходилось определять значение притчи¹ παραβολή, затруднялись дать ей удовлетворительное определение, – такое именно, в котором заключались бы все ее отличительные признаки, и в то же время ничего не было излишнего и случайного. Не предпринимая нового опыта в этом роде², мы просто постараемся отличить притчу от басни, аллегории и др. родов изложения, близко к ней подходящих или с нею граничащих. При таком различении ее от видов изложения, с которыми легче всего смешать ее, и при тщательном уяснении ее отличительных черт, лучше выяснятся ее собственные отличительные свойства, чем при каком бы то ни было ином методе исследования.

1. Некоторые считали притчу тождественною с басней Эзоповою, или проводили между ними лишь легкую, едва приметную черту различия. Так, напр., Лессинг и Сторр утверждали, что басня рассказывает о некотором событии, как бы действительно в известное время происшедшем, тогда как притча представляет только возможность случая, в ней содержащегося. Но не говоря уже о том, что примеры вообще не подтверждают этого положения, нельзя не признать, что различие между притчею и баснею гораздо более существенное. В основание притчи полагается духовная, небесная истина, – чего совершенно нельзя сказать о басне. Басня ограничивается житейскими опытами и не отрешается от земли. Она не переходит за пределы простого нравоучения, имеющего предметом практическую мудрость, осторожность, предусмотрительность и т. п., и, жертвуя всем для этой цели, предпочитает ее высшей доблести и самоотвержению. Она не возвышается над обыденною, житейскою мудростью и считает своим высшим идеалом лишь то, что может понять или одобрить мир. Поэтому она не имеет места в писании³ и, по существу дела не может иметь; так как св. Писание пробуждает в человеке сознание божественного первообраза и имеет целью воспитание разума и всего духовного человека, а не посредственное изощрение остроумия. Цель басни – поощрять и развивать разумные свойства, осмыслить в человеке то, что животное совершает по инстинкту, – сама по себе весьма похвальна, но по тому же самому она и выставляет его лишь более смышленым между животными, пользуясь заманчивою аналогией примеров и пояснений из дольнего мира⁴. Этот мир есть обычная и главная, хотя не исключительная и единственная область басни. Даже когда выводится в ней человек, он действует в ней лишь по отношению к низшему миру. В притче, напротив, этот мир животных если и не вовсе исключен, то по крайней мере допускается лишь по соотношению его к человеку. Взаимные отношения животных, чуждые духовного начала, не представляют никакой с ним аналогии, не могут служить пособием при уяснении истин царствия Божия. Напротив того, все отношения человека к человеку суть духовные, таковы же его отношения и к дольнему миру. Господство его, напр., над животными принадлежит ему по праву высшей духовной природы; это есть власть свыше ему дарованная (Быт.1:28, 2:19, 9:2). А потому в примере пастыря и овец и др. она может служить образом глубоких истин, уясняя отношения между Богом и человеком.

С этой высшей точки зрения притча сохраняет характер высокого достоинства, не позволяет себе ни шутки, ни насмешки над людскими слабостями, глупостями или преступлениями⁵. В притче проявляются иногда строгость и негодование, но она не издевается над несчастьем, хотя бы и заслуженным, в ней слышится негодование святой любви, тогда как баснописец часто поблажает насмешке и колкости⁶; он посыпает солью душевные раны человечества, конечно с намерением их уврачевать и для исправления зла; совершенно иной дух преобладает в возлиянии вина и масла, которыми Спаситель врачует глубокие язвы человечества.

Есть и другое различие между притчею и баснею. Конечно, баснописец не пренебрегает истиной, так как он вовсе не имеет намерения обманывать, приписывая животным и бездушным предметам смысл и дар слова, но строжайшее уважение к истине, свойственное высшему учителю нравственности, не дозволяет ни в каком случае шутить истиною или мгновенно нарушать ее законы, хотя бы то было условно и по молчаливому соглашению. В его понятии творение Божие, как оно вышло из рук Творца, так совершенно, располагает к такому благоговению, что не может быть представляемо иначе, как в своем действительном виде. Потому-то великий Учитель в своих притчах не нарушает устава природы, не допускает никакой аномалии: Он не представляет нам говорящих растений⁷, рассуждающих животных: все это несвойственно Его способу наставления.

2. Притча отличается и от мифа, именно тем, что в нем истина и образ, ее представляющий, сливаются вместе, так что сознание различия между ними принадлежит не современникам происхождения мифа, искренно ему верившим, а позднейшим поколениям, способным к большей рассудочной деятельности. Мифические образы являются не как представители истины, но как самая истина, тогда как в притче все сознают и различают содержание и форму, ядро и оболочку, драгоценный сосуд и еще более драгоценную влагу, в нем хранимую. Есть другого рода мифы, искусственное произведение более зрелого сознания, мифы неподражаемые, образцы которых встречаются у Платона⁸, изобретенные для удобнейшего воплощения многознаменательной духовной истины. Но и эти последние отличаются от притчи тем, что они не имеют притязания на признание их за действительные или даже возможные (что и составляет их отличительный признак в сравнении с притчею)⁹, но только рассчитывают на признание содержащихся в них истин. Иногда с какою-либо старинною легендою или мифом соединяется древнее предание или духовное значение, задняя мысль, причем фактическое ее представление часто не внушает никакого доверия. Такому процессу, как известно, неоплатоники подчиняли древнюю греческую мифологию. Напр., Нарцисс, влюбившийся в свой образ, отражаемый в ручье, и изнывающий по нем, служил символом человека, который устремляется в мир призраков, ожидая найти высшее благо, могущее вполне удовлетворить его, но на самом деле находит разочарование и смерть. При этом имелось целью оградить мифологию от нелепостей и безнравственности, воплотить в ней нравственную жизнь, дабы она удержалась на своей почве пред лицом новой христианской жизни, хотя в сущности ускорили только конечное разрушение всей системы.

3. Притча также ясно различается от приточной пословицы¹⁰, παροιμία, хотя, должно заметить, слова эти в Новом Завете часто смешиваются как равнознаменательные. Изречение «Врач, исцели себя самого» (Лк.4:23), хотя и называется притчей, в сущности есть пословица. В таком же смысле сказано Господом^{11 12}: «если слепой поведет слепого, то оба упадут в яму»; это опять скорее пословица, хотя Петр сказал: «изъясни нам притчу сию» (Мф.15:14–15). Сюда же можно отнести текст ев. Луки (Лк.5:36), который скорее представляет собою пословицу или приточное выражение, чем притчу в собственном смысле слова. Сравни также 1Цар.24:13; 2Парал.7:20; Пс.44:14; Прем.5:3. С другой стороны, у еванг. Иоанна (Ин.10:6, 16:25, 29) находим под названием притчи иносказательные образы (аллегории), которые ближе подходят к притче, но опять имеют отличительные свойства. Такое смешение терминов объяснить нетрудно. Отчасти оно объясняется свойством еврейского языка, где одним и тем же словом выражается и притча, и пословица¹³, и потому писатели, привыкшие думать на этом языке, подчинялись его влиянию, тем более, что притчи и пословицы сходны по загадочности своего смысла, требующего объяснения или прямого способа выражения¹⁴. Пословицы, впрочем, как наследие целого народа, вошедши в общее употребление, получили ясное значение, но равным образом скрывают в себе нечто загадочное, или отдаленный скрытый намек, требующий быстрого или глубокого соображения и знания разнообразиях фактов¹⁵. Далее иногда притча и пословица употребляются безразлично¹⁶ и потому, что пословица очень часто, хотя и не всегда, основывается на сравнении, скрытом или ясно высказанном (2Петр.11:22). Наконец, пословица есть как бы сосредоточенная притча; как, напр., вышеприведенная пословица: «если слепой поведет слепого, то оба упадут в яму» может быть изложена в форме притчи. Поэтому не только пословицы могут быть обработаны в формы басней, но они вместе с тем нередко по своему существу составляют намек или сжато выражают суть уже хорошо известной басни¹⁷.

4. Остается показать различие притчи от иносказания или аллегории. Они различаются более по форме, нежели по своей сущности: в аллегории объясняющий и объясняемый предметы сливаются, качества и свойства одного приписываются другому, тогда как в притче они постоянно сохраняют свои отличительные свойства и лишь сопоставляются один возле другого¹⁸. Так у еванг. Иоанна (Ин.15:1–8): «Я есмь истинная виноградная лоза» и пр. представляет аллегорию; выше (Ин.10:1–16) тесно связаны между собою две аллегории; в первой Господь говорит: «Я есмь дверь» и пр., а во второй: «Я есмь пастырь добрый», и пр. Точно также: «вот агнец Божий» есть аллегорическое выражение¹⁹, а в другом месте: «как овца веден был Он на заклание» есть выражение приточное или свойственное притче. Аллегория должна быть ясна без толкования, извне заимствованного, которое более или менее нужно для притчи; ибо аллегория объясняется сама собою и смысл ее вместе с нею развивается последовательно²⁰. Также и по отношению к метафоре, аллегория есть более развитое сравнение или подобие. В то время как многие пословицы суть сжатые притчи, так вместе с тем многие из них представляют собою и краткие аллегории. Пословицы суть сокращенные притчи. Есть, напр., на востоке пословица: «мир есть труп, а около него собираются псы»; она понятна сама по себе н не нуждается в объяснении посторонними соображениями. Другого свойства выражение Господа: «где будет труп, там соберутся и орлы»; оно вовсе не указывает на скрытое под ним значение, о трудности которого свидетельствует уже то, что весьма многие толкователи часто не согласны между собою касательно ее внутреннего назначения.

Итак, притча отличается от басни тем, что, вращаясь в духовной сфере, не переступает никогда за пределы естественного порядка вещей; от мифа – тем, что в нем бессознательно смешивается глубокий смысл с внешним символом, тогда как в притче тот и другой разделяются; от пословицы тем, что более пространно развивает лежащую в ней глубокую мысль и по необходимости излагает ее иносказательно, тогда как пословица приводится лишь случайно и кстати; от аллегории – тем, что, сравнивая один предмет с другим, в то же время явно различает в них внутренний смысл и внешнее выражение, тогда как аллегория свойства и качества одних предметов метафорически придает другим²¹.

Хотя Господь наш в некоторых случаях поучал притчами с намерением скрыть истину от тех из Своих слушателей, которые не могли или не достойны были понимать ее²², так что, говоря словами Фуллера, притчи в этом случае уподоблялись облачному и огненному столпу, озарявшему путь евреям и омрачавшему египтянам²³, но, без сомнения, Он имел ту же цель²⁴, что и другие, желавшие этим способом уяснить²⁵ или доказать рассматриваемые ими истины, – говорим уяснить и доказать: потому что притча или иное подобие духовной истины, взятое из мира естественного или человеческого, не только есть простое уяснение, но в некоторой степени, и доказательство. Эти пособия не только делают истину более вразумительной или, если она понятна сама по себе, живее ее изображают²⁶, но и представляют собою доводы, которые могут служить свидетельствами, так как естественный мир вообще свидетельствует о мире духовном, творении той же десницы, произрастающем от того же корня, поставленном для той же цели. Все любители истины признают эту таинственную гармонию и проистекающую отсюда силу доводов²⁷. Для них земные предметы суть копии предметов небесных. Они знают, что земная скиния построена «по образцу, показанному на горе» (Исх.25:40; 1Парал.27:11, 12)²⁸. Невольно при этом напрашивается на размышление известный вопрос ангела у Мильтона: «что если земля есть лишь тень неба и все содержащиеся в них вещи схожи между собою более, чем как это думают на земле?»²⁹

Думать, что это лишь пояснительные образы (иллюстрации), случайно, но притом произвольно приводимые, искусно избранные из великой и богатой галереи чуждых, несвойственных образов, так, что то же искусство могло бы избрать и другие аналогии, столь же или почти столь же соответственные, значило бы обнаруживать полное непонимание дела. Нет, скорее образ и мысль, им преобразуемая, как и его основная идея, находятся во взаимном сродстве или принадлежит один другой по внутренней необходимости, по закону таинственного сродства³⁰. Ведь не просто по удачной случайности приведена столь дивная аналогия мужа и жены в пояснение таинственного соотношения Христа к избранной Церкви. В ней, очевидно, есть нечто гораздо высшее; земные отношения служат только низшею формою небесных, на которых она зиждется и которые выражает внешним образом. Христос говорил Никодиму о новом рождении не потому только, что рождение в этом естественном мире было приличнейшим переносным выражением для духовного акта, который вовсе без нашей воли совершается с нами при вступлении в царство Божие; но все обстоятельства этого естественного рождения были предуставлены для того, чтобы выдержать все бремя столь великого таинства. Господь есть Царь, который не заимствовал этого титла от царей земных, но им ссудил Свое собственное; и не только дал одно имя, но установил так, чтобы всякое истинное господство и управление на земле с правосудными законами, с своими твердыми уставами, с своими карами и наградами, с своим величием и страхом, гласило о Нем и о Его царстве, которое господствует над всем. – Таким образом «царство небесное» в сущности не есть просто фигуральное выражение, но самое буквальное: скорее земные царства и земные цари являются его образом и тенью. В человеческом царстве и человеческих отношениях повторяются отношения мира естественного. Неудобренная почва, производящая терние и волчец, как свою естественную жатву, служит неизменным типом и постоянною притчею человеческого сердца, которое, будучи подвержено тому же проклятию, также, без бдительного домостроительства, неминуемо порождает волчец и терние. Плевелы, которые произрастают вместе с пшеницею, и уже напоследок от нее отвиваются, повторяют одну и ту же повесть о настоящем смешении и будущем конечном разлучении грешников от праведников. Увядание неприметного зерна в земле и возрастание от этого истлевшего и умершего семени благодатного стебля и плодообильного колоса всюду повторяет пророчество о конечном воскресении, так, как и возрастание есть своего рода воскресение – тот же процесс низшего свойства, та же сила, проявляющаяся в малых вещах (1Кор.15:35–38). Все это не просто удачно подобранные уподобления, но именно верные сопоставления однородных вещей. Сила их коренится глубже в гармонии, бессознательно всеми чувствуемой, а всеми глубокомысленными умами с восторгом созерцаемой, – гармонии между миром естественным и духовным так, что образы первого представлялись им далеко не простыми объяснениями, удачно, но произвольно взятыми. Могут возразить, что наоборот в наших толках о небесных вещах мы только воспроизводим земные образы и отношения к небесным, что земля не есть тень неба, но что небо по крайней мере так, как мы это понимаем, есть земная мечта, что мы не находим и не узнаем небесных вещей в их земных портретах, а лишь более или менее искусно их применяем. Это отрицание всегда возможно, и основание его не подлежит спору; но любитель истины, превосходящей его разумение, не колеблется в своей вере, что, хотя человек может быть мерилом для всех земных вещей, но Бог есть мерило человеку, – что тот же Господь, сидящий на небесном престоле, наполняет лучами Своего света Свой храм на земле; что черты природы, всюду открывающиеся нашим глазам, не суть обыкновенные, а священные письмена, так сказать иероглифические надписи Бога, и он считает счастьем для себя, что находясь посреди их, он всегда имеет пред своими глазами предметы, внушающие ему самые назидательные уроки.

Таково действительно положение человека. Его окружает чувственный мир, но мир этот не должен делать человека рабом чувств; он так устроен, чтобы человек, правильно к нему относясь, всегда возвышался над ним, чтобы видимое творение возвещало о делах Божиих, служило лестницею, возводящею его до созерцания небесной истины. Он должен идти к этой истине, не убегая от своих собратий, от их дел и путей, а повсюду выражая готовность воспринимать ее – на торжищах, на распутьях, на поле, не отрываясь от всех отношений к ближним, а признавая в них орудия, чрез которые ему должно воспитать себя для познания высших таинств; а потому, уважительно обращаясь с ними, стараясь своею к ним правдивостью проникнуть их глубокое значение, скрытое в грубых формах, – беседуя с ними, по-видимому, как с простыми гостями, и признавая притом, что его собеседниками были неузнанные им ангелы. Так, кроме словесного божественного откровения, мы имеем другое, древнейшее, и без которого нельзя представить себе первое, заимствующее у него все свои признаки. Весь тот нравственный и видимый мир, с его царями и подданными, солнцем и луною, родителями и детьми, сеянием и жатвою, светом и тьмою, сном и бдением, рождением и смертью, от начала до конца есть поразительная притча, великое учение духовной истины, пособие для нашей веры и нашего разумения³¹.

Правда, человек всегда в опасности потерять «ключ знания», могущий открыть ему двери этого дворца, и тогда он становится не царем в мире чудес, ему подчиненном, а действует посреди этого мира то как его хозяин, то как его слуга. Таким мы его видим на двух полюсах жизни – дикой, и превратно цивилизованной. Внутреннее его око омрачено до совершеннейшей слепоты; внутреннее ухо отяжелело и не внемлет голосам, взывающей к нему природы; и в самом деле, все, кроме одного Человека, поражены большею или меньшею глухотой и страдают ослеплением. Нет ни одного, которому природа высказывала бы столько, сколько она должна сказать, и с такою настойчивостью, с какою предрасположена это поведать. Все св. Писание, с его неисчерпаемым иносказанием, постоянно возбуждает человека к таинствам природы, возвращает ему ключ познания верного значения вещей (signatura rerum). А это, как и можно ожидать, проявляется, хотя и не исключительно, в своей высшей форме, в том, что мы по преимуществу называем притчами. Они имеют сходство с чудесами в том, что последние также указывают на силы, ежедневно действующие, но вследствие своего постоянного и правильного повторения (долженствовавшего бы возбудить тем большее удивление) перестают быть чудесами, выходят из ряда дивных явлений и даже не привлекают нашего внимания до тех пор, пока люди снова не пробуждаются к созерцанию сил, никогда не перестающих действовать среди их³². Равным образом притчи возбуждают наше внимание к духовным проявлениям, которые составляют основу всех естественных, основу всех уставов человеческого общества, и которые, хотя сами по себе невидимы, служат всему истинною почвою и оплотом. Христос действовал в мире, который для чувственного ока казался старым и ветхим, и который явно обновился от Его прикосновения; и теперь поведал человеку внутренние тайны Его бытия. Человек сознал, что этот мир, по странному и чудесному соотношению, соответствует другому внутреннему, в нем заключающемуся миру; что он помог рождению на свет великих мыслей его духа, которые прежде боролись в нем и, без этой помощи, не находили себе исхода; что оба эти мира, внутренний и внешний, друг друга озаряли светом и славою. Самая возможность действительного учения притчами, – учения, которое, становясь на действительную почву, не есть воздушное здание или облачная картина, утверждается на том, что окружающий нас мир – есть мир божественный, т. е. мир того Бога, который ведет нас к духовной истине; что чудовищная мечта гностиков и манихеев, которые разделяли великою бездною мир природы и мир благодати, отдавая один благотворной силе, а другой порабощая началу зла, есть ложь, – и что, будучи первоначально миром Божиим, он поэтому участвует в искуплении.

И, однако же, этот искупленный мир, подобно человеку, отчасти искуплен только в надежде (Рим.8:21, 24); ни человек, ни мир не пользуются настоящим, но лишь верною надеждою на будущее освобождение. Равно не должны мы забывать и того, что природа, подобно самому человеку, содержит в себе лишь пророчество о будущей славе; она «стенает и мучится» (ст. 22); она не может поведать все свои тайны, она что-то предчувствует, чего теперь нет, но что будет потом. Она также страдает под тяготеющим над нами проклятием, но даже в этом несовершенстве своем чудесно служит нам; она более внятными символами и знаками показывает нам наши недуги и страдания, а вместе и ход врачевания и исцеления; в ней содержатся символы не только Божией благодати и могущества, но также человеческого падения и греховности. Она имеет свои язвы и раны, свои бури, дебри, своего льва и орла, объясняя нам таким образом смерть и все, что ведет к смерти, а своими действиями, более благотворными, жизнь и все, что ведет к ее восстановлению и поддержанию. Благодетельно удовлетворяя нашим нуждам, она, и в состоянии упадка, не утратила всего своего значения; она отчасти недостаточно свидетельствует о божественном порядке – tanta stat praedita culpa, как воскликнул поэт, наблюдавший исключительно ее беспорядок и несовершенство (Lucr. V, 200). Она не всегда дает ясное свидетельство, не всегда говорит внятными звуками о Божией истине и любви, для которых она часто не находит равносильного выражения, а иногда, по-видимому, безмолвствует перед ними, а в вулканах, землетрясениях, кровожадных зверях, ядовитых травах напоминает о борьбе, о раздоре, о дисгармонии, о всех бедственных последствиях грехопадения. Но некогда будет иначе; некогда она просветлеет божественною идеей, которую она воплощает, которая и теперь, не смотря на эти темные пятна, чудно проявляется в ней. Ибо концом и завершением будет не уничтожение этой природы, но ее прославление; настоящая, так называемая природа (natura), непрестанно, по буквальному смыслу, напрягающая свои силы в муках рождения, действительно родится наконец. Новое творение будет как достославное чадо, рожденное после мировых потуг и долгих томлений. Все это совершится подобно тому, как змей сбрасывает с себя морщинистую кожу; прейдет собственно не мир, а преходящий «образ мира», когда он совлечет с себя будничное изношенное платье и наденет праздничную одежду ради великой субботы, имеющей наконец наступить. Когда все освободится от рабства тлению, исчезнет все темное, всякое противоречие, всякий раздор, тогда и природа будет подобно зерцалу Божию и станет проповедницей чудес Его мудрости, могущества и любви.

Но теперь, так как естественный мир, через свое участие в падении человека, стал ближе выражать печальную сторону человечества, несовершенство, и зло, к нему прильнувшее, он в некоторой степени стал менее способен изображать высшие представления. Он обладает превосходными, но часто неравносильными для них формами. Эти человеческие отношения, и весь этот строй земных вещей, оскудели. Подверженные перемене, омраченные грехом, заключенные в узких пределах увядания и смерти, они слабы и преходящи, а часто должны представлять нечто могучее и вечное. В них, очевидно, привходит элемент греховный, между тем как они все-таки служат символами всецело чистого и небесного. Они сокрушаются под гнетущею их тяжестью. Родитель может наказывать сына по своей прихоти, а не единственно для его блага, и тем разниться от небесного Отца, которого он прообразует. Семя, которое должно представлять слово Божие, вечно живущее и неувядающее, само умирает и гибнет. Земные пиршества, так часто служащие образом чистой радости, торжественного общения верных с Господом, часто, если не всегда, обращаются в чувственные, скоро преходящие пресыщения. Нечто, в точности соответственное всему этому, есть в прообразовательных или приточных личностях св. Писания, – людях, прообразующих Богочеловека. По своим грехам, слабостям, наконец, по ограниченным пределам своего земного существования, они не могут выразить собою полного соответствия. Рано или поздно они падают под искушением, и очень часто не выдерживают того характера, черты которого, по преимуществу, должны представлять. Так, не многие будут отвергать преобразовательный характер личности Соломона. Его мирное царствование, блистательный двор, его мудрость, воздвигнутый им храм, все наводит на мысль, что им представляется некто более великий; но это горделивое ожидание будущей славы дается нам лишь на мгновение. Еще до окончания его поприща все начинает разрушаться, отличительные черты сглаживаются, блеск затмевается, мудрость омрачается, миру страны угрожают раздоры, и, отовсюду (3Цар.11:14, 23, 26) облегающая мгла, напоминает, что все это есть скоропреходящей образ царства, а не истинное царство мира.

Далее, есть такие ветхозаветные лица, которые лишь в каком-либо одном отношении прообразуют Христа: таков был пророк Иона, прообразовавший воскресение; в жизни других внезапно представляются также символические моменты, но затем они вскоре до того отдаляются, а в подробностях их жизни так трудно находить какое-либо сходство, что возникает сомнение, признавать ли вообще за ними это свойство. В истории Самсона, напр., без сомнения нельзя не подразумевать чего-то более знаменательного, чем простой буквальный смысл следующих слов (Суд.14:14): «от ядущаго вышло ядомое и от крепкаго вышло сладкое», или (Суд.14:30): «и было умерших, которых умертвил (Самсон) при смерти своей, более, нежели сколько умертвил он в жизни своей». Мы, однако недоумеваем, как далеко простирать подобные соображения. Так и в других случаях; ибо так или иначе всякий человек есть ложь, т. е. он лжив по отношению к божественной идее, которую долженствовал воплотить, и не воспроизводить ее во всей полноте совершенства. Об истинах Божиих на языке человеческом (языке слов и дел человеческих), об этих сынах Божиих, вступивших в брак с дочерьми человеческими, может быть сказано, что мы имеем это сокровище «в глиняных сосудах». И мы должны ожидать, что глиняные сосуды так или иначе заявят о себе, несовершенство, присущее формам нашего выражения, словам и делам человека, так или иначе даст себя почувствовать или неразумением со стороны тех, к кому обращена речь (как у Ин.3:11), или самою речью, даже наилучшею для человеческого слова в устах людей, хотя благороднейших, может быть, для своего века и народа, но немощных для выражения небесной истины во всем ее совершенстве и полноте³³.

Без сомнения, это более или менее сознательно действующее ощущение опасностей или недочетов, неразлучное со всеми нашими средствами передачи мыслей, а отсюда желание видеть «воочию» или, по выражение ап. Павла (1Кор.13:12), видеть «лицом к лицу»³⁴ побудило мистиков неослабно стараться о том, чтобы по возможности отвлечься от образов вещей, возвыситься до созерцания чистой и совершенной истины, т. е. на высоту духовного видения, к которой мы должны непрестанно стремиться³⁵. Но, домогаясь этого свидетельства и доказательства духовного возрастания, ставя его целью человеческих стремлений, они не только возлагают бесполезное бремя на рамена людей, но и вводят их в заблуждение. Будем ли мы в своем сознании отделять форму от сущности, или образы, нами представляемые, послужат сознательными символами, – это зависит не от большего или меньшего преуспеяния в духовном ведении, а от причин, которые могут сопутствовать и не сопутствовать нашему религиозному возрастанию, по преимуществу лишь от того, привыкли ли мы давать себе отчет в нашем мышлении, вникать в чудесное обладание орудием словесного выражения. Обладающий истиною лишь в той мере, поскольку она воплощается в символе, держится ее гораздо тверже и подвергается ее сильнейшему влиянию, находит в ней обильнейшую пищу, нежели тот, кто, следуя мистическим представлениям, мог бы занимать высшую степень в умственном развитии. Правда, что для тех, которые не только сами назидают себя истиною, но и хранят ее для других, не только сами утоляют жажду из источника боговедения, но и надзирают, чтобы ключ этого источника не замутился для их собратий, для тех благотворно сознавать (и чем глубже, тем лучше) чудесный дар языка, могущество, силу и таинственность, истину и лживость слов; притом должно сознавать, что истина и носитель этой истины различны между собой; тогда только мысль и слово будут для них как душа и тело, а не просто лишь как ядро и скорлупа. Последним сравнением часто пользуются, но его легко довести до ошибочного истолкования. Так в одном месте говорится, что, как зерно, преданное земле, с течением времени совлекается своей внешней оболочки, и потом уже одно приносит плод, а оболочка сгнивает; так и в семени слова Божия, посеянном в человеческом сердце, внешняя форма должна отпасть, чтобы внутренний зародыш, расширяясь, возрос. Такое сравнение, в дальнейшем развитии, не содействует раскрытию истины: оно поведет, наконец, к неуважению письменного слова, с каким относятся к нему квакеры, под предлогом обладания внутреннею жизнью. Внешний покров не должен отпадать и истлевать; он, проникнутый духовною истиною, должен просветлеть внутреннею славою. Человек состоит из души и тела, а потому и истина должна составлять для него также душу и тело; при этом благотворно знать, что составляет душу и что тело, но не надобно убивать тело, чтобы проникнуть в душу.

Так это устроено для нас мудростью, которая выше человеческой, и все наши покушения освободиться от чувственных образов оказываются, наконец, напрасными. Это будет лишь простая перемена наших образов, и притом к худшему. Отказавшись от живой действительности, верно действующей на наше сердце, мы ее заменим мертвыми метафизическими отвлеченностями. Учитель, желающий найти путь к сердцу и разумению своих слушателей, всегда воздаст должную дань уважения притче и по возможности чаще будет пользоваться ею. Для верного в том успеха потребно новое, собственное усилие. Всякая речь сначала бывает, и должна быть, образною; но от долгого употребления первоначальная живость красок бледнеет, слова теряют свою отчетливость и резкую типичность, так что, для сильнейшего действия на слушателей, приходится прежние слова, как бы отливать в новые формы, подвергнуть их новому чекану. Такова была речь Того, о Ком сказано (Мф.13:34), что Он ничего не говорил без притчи, учения Своего не передавал в отвлеченных формах; истины его являлись не обнаженным остовом, но воплощались в живые образы; остов истин облекался в плоть и кровь. Он поступал так, как наставлял поступать Своих апостолов, долженствовавших распространять евангельское учение, почему всякий книжник, навыкнувший в учении о царствии Божием, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы новое и старое (Мф.13:52). С помощью старого Он уяснял новое; при пособии обыденного вразумлял о необычном, от известного удобнее переходил к неизвестному. В этом способе Его учения заключается для нас тайна всякого плодотворного учения, прочный успех всякого красноречия, которое, как это говорилось о красноречии Перикла³⁶, разит сердца и память слушателей. В таком способе учения заключается источник безыскусственного удовольствия³⁷, речь действует не на разум только, но и на чувства, на воображение, словом, на всего человека; всего человека, со всеми его способностями она призывает к приятной деятельности, и, с наслаждением изучаемое, тем долее сохраняется в памяти³⁸.

Если бы Господь наш преподавал отвлеченную духовную истину, то сколь многие из Его речей, частью по равнодушию к Нему Его слушателей, частью по недостаточному их знанию, не тронули бы их сердца, не удержались в памяти, и остались бы вовсе бесследными³⁹. Но учение в этой форме, в живом образе, в кратком, и по-видимому, загадочном содержании, в сжатом, занимательном рассказе, обращало внимание, возбуждало любопытство, и хотя истина, с помощью приводимых примеров, не находила тотчас же доступа к сердцу, но слова прочно напечатлевались в их памяти⁴⁰. Здесь имеет место сравнение с семенем, оболочка которого сохраняет жизнь внутреннего зародыша, пока он не разовьется, пока не найдет приготовленной для него почвы, в которой бы мог укорениться, и находить потребное питание. Слова Его, слагавшиеся в памяти многих из слушателей, уподоблялись чужестранной неходячей монете, цену которой они еще не ясно знали, но которая обращалась в капитал, как только они вступали в ту чуждую страну и становились ее гражданами. Когда нисшел Дух Святой и все обновил в их воспоминании, тогда Он наполнил сущностью все очертания истины, до тех пор в них напечатленные, оживил все ее формы силою и духом жизни. Может быть не вдруг, а постепенно в них развивались и раскрывались мысли о слышанном. Мало-помалу возрастали они в них. И так должно быть со всяким истинным знанием, которое не есть простое сообщение наблюдений, передача мертвой суммы или капитала фактов и теорий от одного другому, а ключ живого, сердечного источника, чистая искра, зажигающая пламень всюду, куда она падает, насаждение семян истины, которые должны укорениться в почве, дать росток и наконец возрасти в дерева плодоносные.

При оценке значения притчей в св. Писании мы не должны также упускать из вида, что кроме словесных притчей имеются и притчи действия. Вдобавок к тем, которые по особенному праву мы называем этим именем, всякий прообраз есть в действительности притча. Все сословие левитов с их внешним двором, их святыня, святая святых, первосвященник, их жертвы, все их установления именно таковы и признаются таковыми в посл. к Евр.9:9. Странствование Израильтян всегда считалось прообразованием духовной жизни. Сюда же принадлежат личности, поучающие нас не только действиями по своему призванию, но и тем, что преобразовали Высшего и более Великого; люди, приобретшие новое значение своими подвигами и страданиями, в которых можно усматривать знамения, оправданные впоследствии другим, высшим Деятелем; таковы Авраам, отвергающий рабыню и ее сына (Гал.4:30); Иона во чреве китове, Давид в час своей опасности и сердечной тоски (Пс.21). И в теснейших кругах, помимо средоточной Личности св. Писания, как часто служители Господа поучали притчами в действии предпочтительно перед другими средствами, потому единственно, что этот способ научения производит более глубокое и продолжительное впечатление. Так пр. Иеремия разбивает в дребезги сосуд горшечника, пророчествуя о совершенном рассеянии своего народа (Иер.19:1–11); он несет ярмо, служа сам пророчеством и притчею близкого рабства (Иер.27:2, 28:10); он выкупает поле в знак искупления всей страны (Иер.32:6–15), и другие бесчисленные примеры. Бог, хотящий, чтобы Его служители поучали других этими знамениями, тем же способом поучает и их самих. Не одно только слово Его возвещали пророки, но великие истины Его царства проходят перед их очами как символы, во-первых, являющиеся духовному взору и чрез это говорящие духовному слуху. Это можно сказать особенно о пророках Иезекииле и Захарии. И в Новом Завете мы имеем великий пример такого учения в видении св. ап. Петра (Деян.10:9–16) и во всем Апокалипсисе. Мы имеем право утверждать, что так было и с высшею, величайшею из всех истин, заключающей в себе все другие, с явлением Бога во плоти. И это тем более, что надлежало найти средство говорить вразумительно о том, что непостижимо; невидимое изобразить видимым; преподавать учение не в форме науки, а в виде воплощенной премудрости, – все это было высшею и истинно чудесною притчею⁴¹.

Было бы весьма назидательно представить отличительные особенности евангелистов в изложении различных притчей Господа, а при передаче ими одних и тех же притчей те обстоятельства, которые преимущественно выдаются у благовестителей одной и той же притчи. В этом отношении можно сравнивать только евангелистов Матфея и Луку; еванг. Иоанн представляет только иносказания, каковы: «о добром пастыре», «об истинной виноградной лозе». У еванг. Марка находится только одна особенная притча (Мк.4:26), а в прочих, общих с другими евангелистами, – о сеятеле, зерне горчичном, и злых виноградарях, не представляется ничего отличительного. Из сравнения притчей можно заключить, что притчи еванг. Матфея более умозрительны; у ев. Луки преобладает нравоучительный элемент; притчи у еванг. Матфея касаются суда, у еванг. Луки проповедуют о милосердии; первые величественнее, вторые трогательнее. Еванг. Матфей часто повествует о тайнах царствия Божия, чего нигде не встречается у еванг. Луки. У еванг. Матфея Бог является как царь, восседающий на Своем престоле, отгоняющий все злое и готовый покарать всякую непокорность; так многие из них содержат суд и более или менее строгие приговоры (Мф.13:42, 49, 18:34, 20:14, 21:41, 22:7, 13). Подобные приговоры находим и у ев. Луки, но реже (Лк.25:12, 30), так как в них, а равно во всем его евангелии преобладает дух милосердия. По просьбе садовника пощажено дерево (Лк.13:6); самарянин изливает вино и елей на раны путника (Лк.10:30); отец радостно приветствует раскаявшегося сына (Лк.15:11); самая притча о богатом и Лазаре гласит о милосердии, ибо она научает, какие последствия навлекает на себя жестокость.

Нигде отличительные черты этих двух евангелистов не выступают так ярко, как там, где оба они излагают притчи, черты которых во многих отношениях сходны. Такова у еванг. Матфея притча о браке царского сына (Мф.22:1), а у еванг. Луки о большом ужине (Лк.14:16). Это, как мы надеемся показать в своем месте, не два изложения одной и той же притчи, но две отдельные притчи, действительно между собой сходные, но не тождественные. Как чистое золото способно к наибольшей растяжимости, – таково и золото учения. Оно отливается в новые формы, сообразно с различными потребностями времени и лица. Евангелисты излагали содержание притчи сообразно с собственным духовным настроением и с характером целого благовестия. Так у еванг. Матфея главное лице царь с царским сыном, для которого уготовляется брачное пиршество. Все здесь проникнуто духом теократии, все коренится в почве Ветхого Завета. И затем как характеристичен для этого евангелиста сугубый приговор, во-первых, открытому врагу, а во-вторых, ложному другу. У еванг. Луки все это иначе и все имеет свою характеристическую особенность. У него уже не царь, а простой человек устраивает ужин, и оба приговора отступают на задний план, тогда как с другой стороны видим благость, милосердие, сострадание хозяина, которые побуждают его неоднократно созывать к своей трапезе меньшую братию, уничиженных, отверженных. Все это, как отличительный характер самого евангелиста, в притче выступает на первый план. Таковы легкие указания о предмете, который каждый изучающий притчи может исследовать сам⁴².

Притчи, изящные по внешней форме, еще превосходнее по содержанию, – «золотые яблоки в серебряной сетке»; каждая из них – это изящной работы ларец, хранящий в себе драгоценнейшие перлы, или – это плод прекрасный на взгляд, еще более сладостный на вкус⁴³. Найти к этому ларцу золотой ключ, прикосновением которого открывались бы сокровища, обнажить плод от его оболочки, чтобы ничего не утратилось и не осталось не замеченным из таившегося в ней ядра – естественно считалось делом высокой важности⁴⁴. При истолковании притчей представляется один, более других важный, столь часто возобновлявшийся вопрос, который по необходимости надлежит вполне разрешить в самом начале. Это именно вопрос: насколько можно придавать им значение и что именно считать в них имеющим значение? Некоторые ограничиваются лишь общим соотношением между образом и прообразуемым предметом, тогда как другие имеют целью довести до конца объяснение малейших подробностей; иные избирают средину между этими двумя крайностями. Толкователи, слишком далеко увлекшиеся, утверждали, что эта форма ни что иное, как завеса, как украшение, а не двигатель или носитель существенной истины; что это лишь средство придать большую живость и правдоподобие повествованию, или, как действительную принадлежность, необходимую для полноты и самостоятельности рассказа, без чего слушатели могли бы встретить затруднение; или же – соединить и связать все части в одно целое, подобно тому, как и в великолепнейшем доме должны быть коридоры, не необходимые сами по себе, но служащие для сообщения между разными покоями⁴⁵. Нож состоит не всё из одного острия, в арфе не всё одни струны. В ноже есть нечто не режущее, напр., рукоятка – часть весьма важная в ноже; в музыкальном инструменте много незвучащего, но без чего арфа не может обойтись; или, если взять другое сравнение, многие обстоятельства «в притчах Христовых» могут быть уподоблены оперению стрел; причем, перья не пронзают, как пронзает острие, и, по-видимому, составляют ничтожную принадлежность совершенно различного свойства со всем прочим, однако они ускоряют полет стрелы и способствуют ей вонзиться в цель⁴⁶. К этой школе принадлежит св. Иоанн Златоуст. Он постоянно предостерегает от слишком пристального анализа подробностей в притчах и иногда очень кратко заключает свое толкование, говоря: «об остальном не очень заботьтесь». Так же поступают и его последователи, Феофилакт⁴⁷ и др., не всегда впрочем держась этого своего правила. Тоже можно сказать об Оригене, который поясняет свое толкование прекрасным сравнением: «подобно тому, как в картинах и статуях нет совершенного сходства с изображенными предметами, но портрет, напр., на гладком полотне сходен только поверхностью и цветами, не передавая однако выпуклостей и углублений, заменяя их перспективою; статуя, напротив, старается удержать сходство выпуклостей и углублений, а не цветов; восковая же статуя может сохранить и то, и другое сходство, но без внутреннего выражения; таким же образом и в евангельских притчах, если царствие Божие чему-либо уподобляется, то подобие не заключает в себе всех признаков предмета, избранного для сравнения, но лишь некоторые свойства, соответственно предположенной цели»⁴⁸. Точно также Тилотсон говорит, что притчу и толкование нельзя рассматривать как две плоскости, совпадающие во всех точках, а скорее, как площадь и шар, которые соприкасаются только в одной точке.

С другой стороны, бл. Августин, хотя иногда и предписывает те же правила, часто распространяет толкование на все подробности и малейшие обстоятельства повествования⁴⁹. Так же поступает Ориген, вопреки вышеприведенному его методу⁵⁰. Из новых – Кокцей со своими последователями настойчиво доказывали знаменательность всех обстоятельств притчи. В сочинениях Ирвинга есть прекрасное место, где описывается долгий и неутомимый труд, с которым он старался проникнуть в буквальный смысл притчей, будучи убежден в величии внутренней истины, содержащейся в каждом слове. «Изучая притчи Господа», говорит он, «я ничему иному не могу уподобить испытанные мною при том ощущения, как плаванию между Геркулесовыми столбами, ведущими в Средиземное море: плаватель пробирается между острыми утесами пролива по быстрому течению не иначе, как под руководством заботливого и искусного кормчего; но он вступает наконец в широкое, светлое море истины, обрамленное богатыми и плодородными берегами, усеянное прекрасными, зелеными островами, богатыми колониями, и населенными городами, и в этом состоит невыразимое удовольствие и награда, выпадающая путнику»⁵¹. Вместе с ним и другие протестуют против узкого взгляда тех толкователей, которые, не понимая глубокого смысла св. Писания, позволяют себе восклицать: «это ничего не значит; на этом обстоятельстве не должно особенно настаивать!» Удовлетворяясь такими восклицаниями, они теряют из виду богатые сокровища св. Писания, и мудрость, с которою приведены в нем различные типические образы, так выразительно соответствующие противообразам, или антитипам. Должно, однако, заметить, что следующие такому правилу расходятся между собою в приложении его к делу, и редко найдешь двоих, которые бы согласны были между собою касательно того, что́ именно можно устранить как несущественное: один устраняет как постороннее, ненужное, нечто такое, что другой удерживает как существенное; а между тем, притчи от подобного произвола утрачивают высокое изящество и глубокую знаменательность. Когда Кальвин, напр., в притче о десяти девах отвергает значение елея в сосудах мудрых дев (Мф.25:4), а также значение самых сосудов и светильников⁵²; когда Сторр⁵³, может быть более других расположенный обнажить притчи от их тенистых ветвей и, оставляя голыми пнями, лишает их всякой красоты, отрицает, что «блудный сын», покидающий родительский дом, означает удаление человека от Отца небесного; тогда, не очевидно ли, сколько чистого удовольствия и назидания лишают нас подобные толкователи? В опровержение таких слишком общих толкований можно привести то, что когда сам Господь предложил две первые свои притчи: «о Сеятеле» и «плевелах» и присовокупил к ним объяснение, то конечно намеревался дать нам ключ к объяснению и всех других притчей. Отсюда объяснения эти не только имеют для нас великую важность и достоинство сами по себе, но и потому, что ими устанавливается правило для руководства во всех подобных случаях. В приложении к нравственному учению здесь истолкованы и все малейшие подробности рассказа; так птицы, поклевавшие семена, означают диавола, похищающего слово Божие из сердца человеческого (Мф.23:19), терние, заглушающее семена, соответствует житейским заботам и суете (Мф.23:22) и т. д.

После обзора противоположных спорных мнений можно с правом заключить, что обе стороны впали в крайности. Защитники общих толкований, восстающие против подробностей, легко удовлетворяются своим любимым правилом: «всякое сравнение хромает⁵⁴, так как необходимость их не обусловливается ничем. Не имеет силы и заявление, что в противном случае сравнение заключало бы в себе не объяснение предмета, а самый предмет. В действительности это не так. Две линии не перестают быть двумя, будучи чрез все свое протяжение параллельны⁵⁵. К тому же можно прибавить, что эти толкователи, боясь прихотливых аллегорий, впадали в противоположную крайность. Конечно, защитникам другой крайности также угрожает опасность увлечься игрою остроумия в истолковании слова Божия, и потерять из виду главную цель Писания – освящение сердца истиною; а некоторые, насильственно делая выводы из разных частей притчи, и добиваясь чрез то желанного ими смысла, впадают даже в ересь.

После всего сказанного выше, до́лжно признаться, что нельзя наперед установить твердого правила, как поступать в толковании притчей. Многое до́лжно предоставить здравому смыслу, духовному настроению, и чувству благоговения к слову Божию; все это предостережёт от увлечения утонченною изысканностью, а равно вразумит, как находить особенное духовное значение. Ближе всех, быть может, подходит к истинному правилу истолкования притчей, Толюк, который говорит следующее: «нужно допустить, что подобие бывает совершенно по своей соразмерности, как и богато по своей всесторонней приложимости⁵⁶. Истолкователь должен находить соответствующее значение каждой части, не позволяя себе насильственной изысканности, когда становится очевидным, что, то или другое обстоятельство есть придаточное и служит лишь к большей наглядности рассказа. То́ только можно признать за несущественное, что, будучи принято за существенное, нарушает единство целого»⁵⁷. Объясним это подобием: произведете ваятельного искусства тем совершеннее, чем более в нем жизни; чем сильнее выражается идея художника во всех частях, и в каждой черте образа, тем больше торжествующий дух проникает и возвеличивает вещество, его воплощающее. Тоже самое и в притче: чем более она во всех своих частях проникнута божественною истиною, которую она воплощает, чем более одежда, ее прикрывающая, есть одежда света, как одежда преобразившегося Господа, озаряя ее во всех изгибах, и не оставляя ничего темного, тем возвышеннее ее красота и совершенство.

Определению того, что существенно и что не существенно, весьма много поможет то, если мы, прежде чем объяснять частности, постараемся твердо усвоить главную (центральную) истину притчи, и сколь возможно точно и метко отделить ее от сродственных истин, с нею соприкосновенных: потому, что лишь только с этой точки зрения, все части притчи могут представиться в истинном свете. «Всю притчу, говорит один из новейших писателей о притчах⁵⁸, можно сравнить с кругом, центр которого духовная истина, а радиусы обстоятельства рассказа; пока истолкователь не станет в центре, до тех пор и круг не будет представляться ему в своей совершенной форме, будет теряться из виду точное направление радиусов к одному центру; но все это открывается взору наблюдателя тогда только, когда он стоит в центре. Так и в притче: лишь только мы узнаем ее средоточие, в полном свете увидим главную мысль, то станут ясными для нас и соразмерность, и истинное значение всех частей и обстоятельств, и мы можем придавать им важность по мере того, насколько они придают жизни и ясности главной истине».

Важно заметить еще одно правило, столь простое и очевидное, что, если бы оно не было беспрестанно нарушаемо, то его надлежало бы предоставить здравому смыслу самих толкователей. До́лжно обращать тщательное внимание на, так называемый, пролог (προμύθιον), и эпилог (ἐπιμύθιον) притчи, так как это указатели главной идеи или ключ притчи. Невнимание к этому правилу доводит до самых превратных толкований. Это можно сказать, напр., относительно притчи «о работниках в винограднике», потому именно, что толкователи не обращали внимания на связь притчи с изречением Господа, которое служит ей введением, и указывает способ ее развития. Эти пособия, почти всегда готовые⁵⁹, не представляются, впрочем, в определенной форме; иногда они заключаются в беседе Самого Господа (Мф.22:14, 25:13), или в повествовании боговдохновенного евангелиста (Лк.15:1, 2, 18:1), иногда в виде пролога притчи (Лк.18:9, 19:11); иногда в виде эпилога (Мф.25:13; Лк.16:9). Случается и то, что притча снабжена и в начале, и в конце таким руководством к правильному ее разумению, напр., притча о немилосердом слуге (Мф.18:23), что явствует из вопроса ап. Петра (17:21), и из толкования Самого Спасителя (18:35). Сюда же принадлежит притча в Мф.20:1–17, начинающаяся и оканчивающаяся одним и тем же изречением, и притча в Лк.12:16–20, снабженная таким же пособием к ее истинному уразумению⁶⁰.

Прибавим к этому, что правильное толкование притчи не только должно быть в свя́зи с ее введением, но что связь эта не должна быть слишком изысканная и насильственная, равно как вообще и толкование должно быть легко и ясно, если бы даже и стоило многотрудных изысканий толкователю. Здесь замечается то же явление, как и в законах природы. Для открытия известного закона требуются усилия умов гениальных, но раз открытый закон уяснен, он делается для всех удобопонятен. Сходство есть и с другой стороны. Доказательством того, что мы имеем действительный закон, служит то, если он объясняет все явления, а не некоторые только, когда все они рано или поздно ему подчиняются; подобным образом и метод истолкования притчи тогда только непогрешителен, когда ни одно главное обстоятельство не оставлено без объяснения; лжетолкование, напротив, неминуемо обнаруживается, умаляя важность существенных частей целого изложения. Найдя таким образом настоящий ключ притчи, мы открываем в ней легко и свободно соответствие во всех частях, и едва ли даже потребуются для того обширные изыскания в трактатах древних и новых писателей⁶¹.

Наконец, нужно заметить и еще: притча не может быть источником и кодексом учения; она служит только средством к уяснению учения, уже утвержденного, так что на основании ее нельзя составлять учения⁶². Она может служить внешним украшением, но не главной основой доказательства. Вообще, по общепризнанному правилу, при истолковании св. Писания нужно переходить от буквального значения к переносному, от более ясного к сокровенному. Правило это часто теряют из виду, и полемисты, ищущие около себя доводов для какого-либо слабого положения, которому не находят основания в Писании, прибегают к притчам⁶³. Так Беллярмин, крайне натягивая притчу «о сострадательном самарянине», настаивает на том обстоятельстве, что разбойники прежде раздели путника, а потом нанесли ему раны (Лк.10:30), и этим оправдывал учение рим. церкви о степенях грехопадения, т. е. что человек сперва утратил божественные дары, святую одежду праведности, a вследствие этого подвергнулся действительным душевным страданиям⁶⁴. Пользуясь таким же приемом, Фауст Социн из притчи о «немилосердном слуге», одною лишь просьбою, без всякой другой заслуги или ходатайства, испросившем у царя прощение (Мф.18:22), заключает, что одни молитвы достаточны для отпущения грехов грешникам⁶⁵.

Всего более погрешали против этого правила гностики и манихеи, в особенности же первые. Система гностицизма, хотя и выводимая ими из евангелия, взволновала некогда религиозные понятия христианского мира; она развилась самостоятельно, и под личиною библейского учения была антихристианская. Гностики не ограничивались изучением языка св. Писания, а покушались заставить его говорить своим языком: они стремились не извлечь для себя дух Писания, а вложить в него свой собственный дух⁶⁶. Когда им удавалось отыскать что-либо пригодное для своих целей, они, прежде всех других частей Писания, брались за притчи, по своему символическому характеру допускающие различные толкования, так как в буквальном смысле св. книг они не могли найти даже и мнимого основания для своей системы; вследствие этого они прибегали к переносному смыслу текстов и распоряжались ими по своему⁶⁷. Такое право усвоили они себе и относительно притчей. Не сочувствуя их простоте, их глубокому практическому значению, их нравственному изяществу, они изощряли над ними свою прихотливую и дикую фантазию. Св. Ириней неослабно отстаивает достоинство притчей и защищает их от злоупотребления гностиков, которое они простирали до того, что под пером их, притчи получают совершенно превратный и несвойственный им смысл⁶⁸. Притчи, говорит он в опровержение гностиков, не суть первоначальный, еще менее исключительный источник какого-либо учения, но и сами должны быть толкуемы, согласно учению веры; в противном случае, если бы всякое утонченное разрешение той или другой могло стать на высоту христианского догмата, то не было бы и догматов, и здание веры утверждалось бы не на камне, а на песке⁶⁹.

Тертуллиану приходилось прибегать к той же полемике. Все учение гностиков, говорит он, подобно величественному миражу, порождению их собственной фантазии, не имеющему ничего себе соответствующего в мире духовной действительности; вот почему гностики могли перестраивать его по своему произволу, и, нимало не затрудняясь, самые притчи приурочивали к своим толкам. В этом ничто им не мешало, ибо верование их не было воплощением божественной истины, в которой они не могли бы ничего ни прибавить, ни убавить, и которая служила бы им единственной и незыблемой опорой. Мы, с своей стороны, как часто настаивает Тертуллиан, не переступаем поставленных пределов в изложении притчей, соображаясь с священным Писанием, как единственным руководством к истине. Гностики, напротив, суть творцы своей системы, приспособляют учение к притчам, и на своём приспособлении утверждаются как на свидетельстве⁷⁰.

То же самое повторялось в позднейших сектах, в духовных преемниках гностицизма, в секте кафаров и богомилов. Они также находили в притчах не учение о грехе, благодати искупления, и царствии Божием, но приурочивали к ним господствовавшие между ними идеи о творении, о происхождении зла, о падении ангелов, извлекая свои понятия не из св. Писания, а сами составляли их, и, обращаясь потом к Писанию, пытались найти в нем подтверждение своей системы. Так, отпадение сатаны, и увлеченных им ангелов, они находили в притче «о неправедном управителе». Сатана, по их мнению, был главным управителем дома Божия, но лишенный своей должности прельстил других ангелов обещаниями легчайшей доли и избавления от обременительных обязанностей⁷¹. Некоторые ближайшие к нашему времени толкователи, хотя и не удалялись от христианской истины, но приступали к притчам без достаточной осторожности. Кокцей, напр., и его последователи, принадлежащие, к так называемой, историко-пророческой школе, учат, что притчами выражаются тайны царствия Божия; но затем они погрешают, приписывая словам «царствие Божие» слишком тесный смысл, и в каждой притче непременно хотят находить часть истории этого царствия, постепенно развивающегося в мире до последних времен. Не допуская, что некоторые из притчей суть просто учительные, они всем вообще приписывают историко-пророческий характер. Приводим собственное мнение одного из них, выраженное у Круммахера⁷². «Первоначальная цель притчей Иисуса не учительная, а политико-религиозная или теократическая. Прибегая к сравнению, царствие Божие, распространившееся под водительством Промысла, можно рассматривать, как постепенно развивающееся действие эпоса, начаток которого был заранее приготовлен в иудейском домостройстве Ветхого Завета, а через него оно начало развиваться само и продолжит свое развитие до конца веков. Название и заглавие этого эпоса – Царствие Божие. Притчи составляют существенную принадлежность евангелия Царствия и содержат в себе не просто учение о нем, а его поступательное развитие. Они связуются с некоторыми определенными периодами этого развития и разрешаются завершением этих периодов, т. е., будучи рассматриваемы как независимые части эпоса, остаются для нас лишь образами и внешнею буквою». Т. е. он, конечно, разумеет – теми же способами и в той же степени, как и всякое другое исполнившееся пророчество. С точки зрения таких совершившихся пророчеств, по его мнению, и надлежит их рассматривать.

Бойль, с великою впрочем сдержанностью, высказывает такое же мнение: «некоторые, говорит он, если не большая часть, подобно раковинам, дающим сверх вкусной пищи драгоценные перлы, содержат в себе не только прекрасные нравоучения, но и важные пророчества», и, ставя в пример притчи «о горчичном зерне», и «о неверном управителе», прибавляет, что он не отчаивается и в других найти такие же предсказания⁷³. Витринга в своих «объяснениях притчей»⁷⁴ делает практическое приложение такого толкования, которое едва ли найдет многих последователей. По его мнению, слуга, задолжавший десять тысяч талантов (Мф.18:25), есть папа или ряд пап, высоких домоправителей церкви, но употребивших во зло свое полномочие; нашествие готфов, ломбардов и др. варварских народов служило для них предостережениями близкого суда, частью действительно совершившегося; но, будучи милосердно избавлены от конечного истребления Каролингами, они не только не раскаялись и не исправились, но еще более прежнего угнетали и преследовали верных рабов Божиих, а потому и обречены на конечное и безвозвратное осуждение. Еще более странным образом объясняет он притчу о «купце, ищущем драгоценную жемчужину»; эта-де драгоценная жемчужина есть женевская церковь и учение Кальвина, в противоположность другим реформаторам. Подобные примеры можно найти у Кокцея (толкование притчи о десяти девах)⁷⁵. Дейлинг представляет интересное обозрение этих учений и строго осуждает их⁷⁶. Без сомнения, многие притчи суть пророчества, объясняющие то, как будут действовать новые семена жизни, посеянные Господом в сердце человеческом, именно будущее влияние и действие Его учения, развитие горчичного семени в великое дерево, малая закваска, сквашивающая все тесто. Но они возвещают не столько о событиях (фактах), сколько о законах царства, или же о фактах, служащих к указанию законов. Лишь немногие из них историко-пророческие свойства, как, напр., «о неправедном домоправителе», приводимая у Бойля, пророчествующая о смерти Христа, притча о «браке царского сына», ясно пророчествующая о разрушении Иерусалима и лишении иудеев прав гражданства в царстве Божием, равно как и о даровании их язычникам. Но об этом будет подробно сказано в своем месте, при объяснении семи притчей, находящихся в тринадцатой главе еванг. Матфея.

Совершеннейшие образцы притчей, сравнением с которыми можно определять достоинство и всех других того же рода изложений, находятся в Библии, как книге совершеннейшей из всех книг. Притча, по замечанию блаженного Иеронима, есть любимая на востоке форма выражения нравственных истин. Господь наш благоволил возвысить ее достоинство, избрав ее носительницею и орудием высшей истины. Но притчи уже были и раньше тех, которые произнесены были Его устами. Мы по самому существу своего предмета должны сказать что-нибудь и об этих притчах, которые, хотя и не служили образцами, но все-таки предшествовали евангельским притчам, равно и о тех притчах, которые составлены были уже под непосредственным влиянием последних, т. е. о притчах иудейских и христианских.

Мы сперва займемся иудейскими притчами. Многие, вопреки очевидным фактам, отвергали, чтобы еще до времен Спасителя у иудеев был в употреблении способ поучения притчами. Таковые, по-видимому, боялись умалить славу Его, допустивши, будто Он воспользовался общеупотребительным методом; но напрасно отвергать живую Его связь с своим веком и страною, как и вообще неуместно предубеждение к иудейским небоговдохновенным писаниям. Под влиянием такой же боязни и вопреки истории разрывали всякую связь Моисеевых законов с египетским законодательством и учреждениями⁷⁷. Христианство – всемирная религия, и отовсюду сосредоточивает в себе все рассеянные лучи света, собирает все разрозненные элементы истины; она не усваивает себе чужого, а берет как бы свое собственное⁷⁸. Нет сомнения, что Спаситель наш говорил так, чтобы внешняя одежда Его учения являлась благообразною. Было и без того довольно внутренних препятствий для принятия оного, а потому и надлежало дать ему более привлекательную форму. В проповеди Его встречаются, бывшие в ходу, пословицы (как в Ин.4:37), изречения раввинов, сохранившиеся в преданиях, по мере надобности опровергаемые или объясняемые. Находя их богословские термины способными для выражения новых истин, Он употреблял и их⁷⁹, не отвергая их древнего значения и, напротив, выражая ими новые истины, придавал им новую силу; обновляя все, Он в творческое Свое слово влагал дух жизни. Прошение молитвы Господней: «да приидет царствие Твое» составляло часть иудейского богослужения, но это прошение стало новою молитвою в устах тех, которые, в некоторой степени, осуществили идею этого царствия и его наступления. «Мир вам» было без сомнения обычным приветствием между евреями задолго прежде, но получило теперь большую важность и совершенно новый смысл в устах Того, Кто есть наш мир и, Кто первый дал нам войти в мир Божий, научил нас желать мира и приветствовать миром наших братий. В иудейских школах новообращенный назывался «новою тварью», и вступивший в иудейство, был «новорожденным»⁸⁰; но эти термины выражали немного более перемены внешних отношений новообращенного. Спаситель благоволил приспособить их к высшим таинствам небесного царствия. Известно также, что уяснение учения, помощью притчей или кратких сравнений употреблялось между раввинами⁸¹, и можно бы сказать, что они также ничего не говорили без притчей. В Евангелии встречается самая форма для начала притчей. Вопрос: «чему уподоблю я?» повторяется очень часто. Словом, не в новой форме, а в новом духе состояли высшая слава и превосходство Христова учения.

Так как некоторые из читателей пожелают видеть, каковы были иудейские притчи, то мы приведём не самые худшие, как это часто делалось, но лучшие, какие только нам посчастливилось встретить. Вот, напр., притча, которая рассказана была по поводу вопроса: отчего люди добродетельные так часто умирают в юности? Бог, отвечали, предвидит, что если бы они жили долее, то впали бы в грех. «Чему уподобить это? Это подобно царю, который, гуляя в своем саду, увидел розы, еще нераспустившиеся, распространявшие невыразимо сладостное благоухание. Он подумал: если они столь сладостно благоухают еще не распустившись, то как приятен будет их аромат в полном их цвете. Чрез несколько времени царь снова посетил сад, надеясь найти розы расцветшими и насладиться их еще сладостнейшим благоуханием; но, подойдя к ним, он нашел их поблекшими и увядшими, и вовсе не пахучими. Он с горестью воскликнул: если бы я их сорвал, пока они были нежны и молоды, пока они распространяли приятный запах, то я мог бы ими наслаждаться, а теперь в них нет никакой приятности. На следующий год царь опять прогуливался в саду и, нашедши благовонные розовые бутоны, приказал служителям: сорвите их, чтобы я мог ими насладиться прежде, чем они увянут, как это было в прошлом году»⁸². Следующая притча довольно остроумна и вместе служит образчиком еврейского самооправдания: «Один человек имел трех друзей; будучи потребован к царю, он испугался и искал себе защитника. Первый, которого он считал своим лучшим другом, отказался с ним идти; другой согласился проводить его до ворот дворца, но отказался говорить в его защиту; третий, которого он наименее уважал, предстал с ним пред царя, и так убедительно его защищал, что испросил ему освобождение. Всякий человек имеет трех друзей, когда смерть призывает его предстать пред божественнаго Судию. Первый, самый дорогой его друг – деньги, не делает с ним ни шагу; второй – его друзья и родственники – провожают его до могилы, но не далее, и не избавляют его от суда; третий же – наименее им ценимый, – закон и добрые дела являются с ним перед Царя и избавляют его от осуждения»⁸³. Более возвышенным настроением проникнута следующая притча, поводом к которой послужили слова: «Во свете Твоем узрим свет». «Человек, путешествуя ночью, зажег свой факел, а когда он погасал, то ему приходилось не раз снова зажигать его, и, наконец, он воскликнул: долго ли я буду утомлять себя путешествием? лучше подожду солнечного рассвета, и тогда буду продолжать свой путь. – Так Израильтяне были угнетаемы в Египте, но освобождены Моисеем и Аароном; были опять порабощены вавилонянами, и освобождены Ананием, Азарием и Мисаилом; были порабощены греками, но Маттафия с сыновьями явились их защитниками. Наконец, победили их римляне, и они возопили к Богу: мы изнемогаем от непрестанной перемены рабства и свободы, мы просим, чтобы не смертный человек явился над нами, но Бог, пресвятый и благословенный во веки»⁸⁴. Прекрасна притча о Лисе, которая, видя рыбу в реке, туда и сюда метавшуюся в великом беспокойстве, в то время, как по той реке тянули невод, предложила ей выпрыгнуть на берег. Она вложена была в уста раввина, которому советовали оставить закон, когда греко-сирийские цари угрожали смертью всем верным блюстителям закона. Притчей этой он дал понять: «мы подобны рыбе в реке; нам угрожают опасности, но, оставаясь в послушании Богу, мы остаемся в своей стихии; если же, для избежания угроз, оставим Его, то неминуемо погибнем»⁸⁵. Весьма трогательна притча, объясняющая, почему прозелит приятнее Богу, чем самый левит. Прозелит уподобляется дикому козлу, который добровольно пристал к стаду и особенно был любим пастухом; ведь нет ничего удивительного в том, что к пастуху привязано было стадо, которое он продолжительное время по утрам выгонял на пастбище, а по вечерам провожал домой; но удивительно то, что к нему привязался козел, выросший в пустыне и на горах, что и давало ему право на особое предпочтение⁸⁶. Кроме приведённых притчей есть еще немало более кратких, скорее подобий, чем притчей в собственном смысле слова. Так, одною из них объясняется потребность сосредоточенности духа для успешной молитвы: «Если бы человек пришел с просьбою к земному монарху и, не выразив ее, обратился в сторону и заговорил бы с своим соседом, не имел ли бы права государь этим оскорбиться?»⁸⁷ В другом подобии смерть, общая всем, и посмертный приговор, столь различный для каждого, уподоблены свите царской, которая одними вратами вошла в город, но была там размещена по достоинству каждого⁸⁸. Оригинальным подобием объясняется, почему Бог не указал, за соблюдение какой заповеди назначается наибольшая награда⁸⁹. Еще в одном подобии объясняется, каким образом тело и душа делаются участниками грехопадения, и как по закону правосудия вместе подвергаются наказанию⁹⁰.

Эти иудейские притчи, вместе с двумя-тремя другими, о которых, как о представляющих некоторое сходство с евангельскими, будет сказано в своем месте, самые замечательные, какие только нам приходилось встречать. Сходство это, должно сказать, лишь наружное и, вопреки мнению некоторых, не представляет в себе ничего необыкновенного. Между тем, другие находили его столь важным, что считали нужным так или иначе объяснять его. Одни утверждали, что Господь усваивал Себе притчи, соответствовавшие Его целям, преобразуя и исправляя их. Другие приписывали притчам иудейским позднейшее происхождение, думая, что раввины, по своему предубеждению, искали в христианских книгах противоречия, и, воспользовавшись заимствованным из них материалом, умалчивали о его истинном источнике⁹¹. Такие догадки совершенно бесполезны. Ляйтфут сделал собрание этих притчей под заглавием: «Остроумие, выкраденное евреями из Евангелия» (Wit, stolen by the Jews out of the Gospel)⁹²; но ни в приведенных им, ни в приводимых другими, нет такого поразительного сходства, чтобы нужно было поднимать вопрос о вероятности общего их происхождения. Ненависть и презрение иудеев к священным книгам христиан⁹³, простиравшиеся на все иностранные литературы, делают невероятным такое предположение. Находимое в них сходство было неизбежно, так как одна и та же внешняя природа была источником, откуда почерпались образы, пояснения и примеры. Достаточно рассмотреть одну, и притом лучшую из притчей Талмуда, сходную с евангельской. Ее сравнивали с последней частью притчи о браке царского сына, по отношению к брачной одежде. Раввины, объясняя следующий текст Екклесиаста (XII, 7): «дух возвратится к Богу, Который дал его. Он дал тебе его чистый, блюди, чтобы и возвратить его в чистоте» – говорили так: это подобно земному царю, раздававшему слугам своим царские одежды. Мудрые тщательно их сложили и убрали, но глупые пошли своей дорогой, и, облекшись в эти одежды, принялись за обычные работы. Через нисколько времени царь потребовал свои одежды обратно: мудрые возвратили их белыми, какими и получили, а глупые представили испачканными. Царь был доволен мудрыми и сказал: уберите одежды, а слуг тех отпустите с миром. На глупых он разгневался и сказал: отдайте вымыть одежды, а этих слуг заключите в тюрьму. – Так Господь поступает с телами праведных, согласно изречению Исайи (Ис.57:2), с их душами согласно (1Цар25:29)⁹⁴, с телами же грешных согласно Исайи (Ис.58:22, 7:21), а с душами их согласно 1Цар.25:29». Но, за исключением царя, являющегося в обеих притчах, а также похвалы и порицания за одежды, где тут дальнейшее сходство? Не останавливаясь на поверхности притчи, скорее можно видеть в ней большую аналогию с притчею «о талантах», так как в обеих дело идет о возвращении вверенной собственности и о расчете со слугами, которые ею пользовались. Но какое отдаленное подобие! Здесь во всем произвол! Раздача одежд с тем, чтобы их не употребляли, и обратное их востребование – имеют ли какое-нибудь приложение в действительной жизни?⁹⁵ Как в сравнении с этим правдоподобно то, что хозяин, отходя в далекую страну, распределяет свое имущество слугам, а по возвращении требует у них отчета⁹⁶?

Но довольно об иудейских притчах⁹⁷. Между отцами церкви немногие прибегали к притчам для изъяснения посредством их духовных истин. Две или три находятся в «Пастыре» у Ермы. Вся третья книга его по содержанию приточная, излагающая духовные истины в чувственных образах, и притом, в видениях, доступных зрению, а не слуху. Есть, однако притчи и в теснейшем смысле; таково, напр.,⁹⁸ усовершенствованное изложение вышеприведенной раввинской притчи. «Возврати Богу дух целый, каким ты получил его; если бы ты дал белильщику целое платье и таким же желал получить его обратно, а он представил бы его тебе разодранным, то принял ли бы ты его? Не сказал ли бы ты в сердцах: я дал тебе платье целое, зачем же ты его изодрал и сделал негодным? Разодранное, теперь оно мне не нужно. Если ты так скорбишь о своем платье и сетуешь, что оно не возвращено тебе в целости, как, думаешь ты, поступит с тобою Бог, даровавший тебе духовное совершенство, которое ты обезобразил до того, что дух твой не способен на служение Господу? Он стал непотребен, потому что развращен тобою». Есть несколько своеобразных притчей в творениях Ефрема Сирина, но не очень удачных и крайне бесцветных⁹⁹. У Оригена встречается род притчи, весьма замечательный; он хотел уяснить чрез нее характеристику проповеди св. ап. Павла, ее обилие, глубину, ее темные места, ее великие истины, лишь отчасти им указанные, и потому, для нас не вполне ясные. Отличительные черты его апостольского учения редко кем были так удачно схвачены¹⁰⁰. Эдмер, ученик Ансельма, сохранил род сборника отрывков из его проповедей и застольных бесед¹⁰¹. В нем содержится немало подобий и пояснительных рассказов. Помещено также несколько полных притчей, но не отличающихся тем изяществом, какого можно бы ожидать от произведений, вышедших непосредственно из-под его руки. Есть две притчи в творениях Франциска Ассизского, не имеющие, однако никакого достоинства¹⁰². Гораздо лучшего свойства притчи, встречающиеся в греческой религиозной повести седьмого или восьмого века, под заглавием «Варлаам и Иоасафат», приписываемой без достаточного доказательства Иоанну Дамаскину и часто с его сочинениями помещаемой. Платя им должную дань удивления¹⁰³, нельзя не заметить, что многие из них не оригинальны, так как нетрудно проследить их происхождение из более ранних источников¹⁰⁴. Притчи св. Бернарда¹⁰⁵, имеющие вид аллегории, весьма изящны и назидательны.

Хотя, собственно притчи, весьма редки в произведениях первых церковных писателей, но в учении их преобладает приточный элемент, чего и можно было ожидать от их проповедей, популярных в верном и лучшем значении этого слова. В сочинениях бл. Августина множество удачных пояснительных рассказов, которые могли быть изложены в форме притчей. Можно затрудниться среди этого бесконечного разнообразия в выборе примеров, но мы ограничимся приведением одного. Он говорит о Сыне Божием и грешнике, как пребывающих в одном и том же мире, при одних человеческих условиях. «Но, продолжает он, какое великое различие между тюремным узником и посетителем, пришедшим навестить его! Они оба в стенах тюрьмы: незнающий может предположить, что оба они равно невольники, тогда как один – сострадательный посетитель, имеющий право пользоваться своею свободою, другой – узник, заключенный там за преступления. Так велико различие между Христом, сострадательным посетителем человека, и виновным человеком, заключенным за свои преступления»¹⁰⁶. Порицая тех, которые в своем неведении дерзают обвинять пути Промысла, он говорит: «войдя в кузницу, станешь ли ты порочить кузнеца за то, что при нем мехи, наковальня, молот? Если у тебя есть, не то чтобы искусство мастера, а простой рассудок человеческий, то что ты скажешь? Не без причины, скажешь, мехи здесь поставлены, знает про то мастер, но для меня причина неизвестна. Ты не осмелишься обвинять кузнеца у его горна, и дерзнешь ли винить Бога в мире?»¹⁰⁷ Св. И. Златоуст также очень богат такими подобиями, которые легко обращаются в притчи; так, говоря о великом преображении видимой природы, об искуплении твари, которое последует за явлением сынов Божиих, он спрашивает: «чему подобно творение? Оно подобно кормилице, вскормившей царского младенца, и когда порфирородный отрок восходит на родительский престол, она также с ним радуется и делается участницей торжества»¹⁰⁸. Но тут пред нами открывается слишком широкое поле, чтобы подробно обозревать его¹⁰⁹. Поэтому мы прямо приступаем, согласно предположенной цели, к объяснению евангельских притчей¹¹⁰.