Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению

Дмитрий Васильевич Скрынченко (1874‒1947) принадлежит к тем русским православным богословам, чье творчество до недавнего времени было практически неизвестно¹. Он родился в с. Песковатка Бобровского уезда Воронежской губернии 21 сентября (ст. ст.) 1874 г. в семье псаломщика. В 1891 г. окончил Воронежское духовное училище, a затем Воронежскую духовную семинарию.

«В конце VI класса, – вспоминал он, – я стал думать о продолжении своего образования в Петроградском историко-филологическом институте, но ввиду моих успехов, был отправлен в Казанскую духовную академию, a в университет, при отсутствии средств, не рисковал поступить»².

Д.В. Скрынченко учился в Казанской духовной академии в 1897‒1901 гг., когда ее ректором был архимандрит Антоний (Алексей Храповицкий, 1863‒1936). После окончания академии, Д.В. Скрынченко получил назначение в Пермскую духовную семинарию, a с 1903 по 1912 гг. он преподавал историю и латинский язык в Минской духовной семинарии.

B Минске Д.В. Скрынченко опубликовал более 100 статей, в которых выступал за консолидацию националистически настроенной общественности, стремился пробудить русское национальное самосознание, и активно противодействовал процессу полонизации Северо-западного края. В 1904‒1912 гг. Д.В. Скрынченко был редактором «Минских епархиальных ведомостей», a с 1910 по 1912 г. редактировал право-консервативную газету «Минское слово».

Молодой преподаватель и журналист много содействовал укреплению позиций Православия в Северо-западном крае, и прежде всего, через усиление деятельности православных братств. Он был участником Первого (Минск, 1908) съезда представителей православных братств Западной Руси (состоял секретарем съезда), Второго (Вильна, 1909) Братского съезда (был секретарем орг.комиссии съезда). Духовная и идейная поддержка со стороны Владыки Михаила (Темнорусова) позволила Д.В. Скрынченко развить активную деятельность по укреплению российской государственности в Белоруссии. В 1906 г. вступил в партию «Союз 17 октября», но в 1910 г. вышел из нее в связи с разногласиями с руководством партии по национальному вопросу в Северо-западном крае. В Минске он стал основателем минского отделения Русского собрания, и являлся одним из старшин этой организации.

Придерживаясь националистических взглядов, Д.В. Скрынченко стоял на позиции западно-русизма, был одним из организаторов Минского отдела Всероссийского Национального Союза. Как глава минского отдела ВНС участвовал в 1912 г. в Первом съезде представителей ВНС в Петербурге.

В 1908 г. при поддержке Преосвященного Михаила (Темнорусова) вместе с краеведом A.К. Снитко он участвовал в создании Минского церковного историко-археологического Комитета, при котором был открыт церковно-археологический музей. Он был редактором трудов Комитета «Минская старина», где опубликовал ряд работ, утверждая исконную принадлежность Северо-западного края к России. Его исторические розыскания были подчинены задаче укрепления национально-государственных основ, противостоянию католицизму и полонизму в Северо-западном крае. В работе «Белорусы, их разговорный и книжный язык в свете истории», он доказывал, что белорусский язык есть западно-русский говор велико-русского наречия, a белорусы являются ветвью русского народа.

Научную деятельность Д.В. Скрынченко сочетал с практической работой по сохранению памятников церковной старины, занимался собиранием и спасением церковных и монастырских архивов. Получив открытый лист Императорской Археологической комиссии, Д.В. Скрынченко в 1909‒1910 гг. проводил археологические раскопки близ Борисо-Глебской церкви г. Турова.

После годичного пребывания в Житомире, Д.В. Скрынченко с 1913 г. жил в Киеве, и преподавал во 2-й Киевской гимназии. Он сотрудничал в газете «Киев», a с 1914 г. постоянно писал для «Киевлянина» В.В. Шульгина. Именно в Киеве он выдвинулся в число ведущих консервативных публицистов своего времени. Его перу принадлежит более 500 работ, среди которых видное место занимают богословские сочинения.

В период гетманства П. Скоропадского, летом 1918 г. он принимал участие во Всеукраинском церковном Соборе и Киевском епархиальном Соборе, стремясь не допустить «украинизации» богослужения и автокефалии Русской православной церкви в Юго-западном крае.

Во время директории С. Петлюры и В. Винниченко в декабре 1918 ― январе 1919 г. Д.В. Скрынченко был брошен новыми властями в Лукьяновскую тюрьму. Вскоре после его освобождения, в феврале 1919 г. в город вошли красные. Конечно, в силу своих взглядов он не мог принять советскую власть. Он чудом уцелел в феврале-августе 1919 г., когда в Киеве свирепствовал красный террор, в это время многие представители русской интеллигенции были уничтожены.

Осенью 1919 г., перед новым вступлением красных в Киев, Д.В. Скрынченко, оставив семью, был вынужден бежать. Угроза быть расстрелянным большевиками была вполне реальной. Через Одессу и Варну он добрался до Сербии, где осел в г. Нови-Сад. Ему удалось быстро овладеть сербским языком, и вскоре он был принят преподавателем истории и русского языка в женскую гимназию, в которой проработал до 1937 г., a до 1941 г. он преподавал в мужской гимназии Св. Писание, историю и латинский. В 1921 г. Д.В. Скрынченко был участником Русского Всезаграничного Церковного Собора. Его имя упоминается в списке членов Собора и в качестве секретаря Русского Всезаграничного Церковного Собрания³.

В годы изгнания он активно сотрудничал в русской эмигрантской прессе и сербских изданиях. Стремясь хоть как-то сохранить русскую культуру в изгнании, Д.В. Скрынченко основал новисадское отделение «Русской матицы» – общества, созданного русскими беженцами с целью сохранения национальной культуры. В 1943‒44 гг., когда Воеводина, столицей который был Нови-Сад, была оккупирована Венгрией, Д.В. Скрынченко был директором русской гимназии, в которой учились дети русских беженцев. Последние годы жизни, после прихода Красной армии, он работал библиотекарем в «Обществе по культурному сотрудничеству Воеводины и СССР». Похоронен Д.В. Скрынченко в «русской парцеле» Успенского кладбища в Нови-Саде.

Подводя итоги жизни в России, в начале 20-х г. он написал «Воспоминания», лишь небольшая часть которых опубликована. Кроме «Воспоминаний» сохранился его эмигрантский «Дневник», записи которого содержит немало трагических страниц о судьбе русских беженцев за границей. Однако особое место в его идейном наследии занимают богословские сочинения.

В конце XIX ― начале XX в. русская религиозная мысль переживала расцвет. Плеяда выдающихся мыслителей создала богословскую науку, которая в лице своих лучших умов стремилась реагировать на запросы времени. Поэтому в русском богословии начала века особое место занимает этико-антропологическая проблематика. Она являла собой теоретическую попытку определенной модернизации православной мысли, сближения ее с жизнью, и синхронизации ее с теми возможными реформами, которые намечались в русской православной церкви.

В Казанской духовной академии Д.В. Скрынченко работал под руководством выдающегося русского богослова В.И. Несмелова. В Казани Дмитрий Скрынченко написал три богословских работы. Это «Догмат о воскресении человеческой плоти», «Немезий, епископ Эмесский и его сочинение “О природе человека”», a также объемная, и чрезвычайно глубокая работа «Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению». За последнее сочинение он был удостоен степени кандидата богословия с правом преподавания в семинарии.

Написанное в стенах Казанской духовной академии сочинение «Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению» было издано в 1908 г. в Петербурге, как приложение к журналу «Странник»⁴. Как и многие произведения русских богословов, оно оказалось преданным забвению, и лишь недавно труд Дмитрия Васильевича стал предметом анализа в контексте развития религиозной и философской мысли⁵. Выбор темы сочинения во многом был предопределен, как преобладанием этической проблематики в русском богословии, так и глубокими нравственными исканиями, которые вообще характерны для русского человека. Исходным положением в понимании ценности жизни в русском богословии рубежа веков был следующий тезис. Вера в бессмертие души – обязательное условие для решения проблемы как смысла жизни, так и ее ценности. Жизнь имеет ценность только тогда, когда она имеет смысл, a последний может ей придать только вера в бессмертие души. Если мы обладаем верой в бессмертие души, то мы готовы отвечать за нашу реальную жизнь, мы несем за нее ответственность⁶. Если для человека все заканчивается его физической смертью, то стремиться к чему-либо подлинно высокому ― абсурдно. Следует заметить, что понятие ценности жизни пришло из немецкой «философии жизни». В «Описательной психологии» (1893) В. Дильтея можно обнаружить положение, согласно которому ценность жизни определяется полнотой переживаний, выражающихся в чувствах.

Богословская мысль стремилась ответить на вопрос ― на каких началах следует строить жизнь? Православные мыслители полагали, что выработка стратегии нравственного созидания вне Православия невозможна, потому что признавая вечность и абсолютность духовных ценностей, оно обеспечивает человеку духовные основы его существования⁷.

В православном богословии методологическая основа для разработки вопроса о ценности жизни была заложена В.И. Несмеловым. В 1895 г. он писал, что «человеческая личность имеет в христианстве особую ценность, и притом, бесконечную ценность: весь мир есть совершенное ничто в сравнении с человеком»⁸. Сам смысл жизни человеческой определяется верой в новою жизнь, и поэтому служит единственным обоснованием нравственности⁹.

Христианство всегда утверждало взгляд на человека, его жизнь с позиций веры. Поиски разумных оснований наличного бытия, развернувшиеся в философской мысли Нового времени к концу XIX в. породили, с одной стороны, «научную веру», подкрепленную развитием наук и позитивизма, a с другой – атеизм и социализм. И тот, и другой взгляды, расходясь в тактике, стратегически рассматривали возможность реализации рая земного, достижения гармонии и полного счастья в земной жизни. Православный дискурс, противостоявший этим, сциентистским по сути, разрушающим человека тенденциям, был сформулирован В.И. Несмеловым: «Но обратиться к достижению истинной цели жизни для человека значит то же самое, что и обратиться к сознанию невозможности осуществить эту цель»¹⁰. Он писал, что воплощение безусловного бытия в пределах наличного мира невозможно. Человек не может создать рай на земле, хотя многие стремятся именно к этому – насытить свою жизнь лишь одними чувственными удовольствиями, полагая, что ими достигнута цель жизни, и соответственно, последняя обретает истинную ценность.

В.И. Несмелов очень тонко уловил и выразил противоречивость метафизики бытия. Ведь вопрос о конечном назначении человека предполагает постановку вопроса о смысле жизни и значимости его временного существования в мире. Как физическое существо человек смертен, как носитель идеального начала – сопричастен вечности. Именно это фундаментальное противоречие и заставляет снова и снова задавать вопрос о смысле и ценности жизни. Смерть кажется человеку нелепостью, но это происходит потому, что отсутствует положительная цель жизни, и тогда она сама становится для себя целью.

Подобную позицию сформулировал в свое время А.И. Герцен: «Цель жизни – жизнь». Но если взглянуть на жизнь как на средство к достижению особой цели, то становится ясно, что бессмысленна не смерть, a сама жизнь, потому что высшая цель – Бог, не может быть достигнут при земной жизни.

«Очевидно, – писал В.И. Несмелов, – подлинная ценность жизни заключается вовсе не в том, что жизнь дает человеку много радостей, и позволяет ему забавлять себя грандиозным построением идиллических утопий»¹¹.

Отсутствие высшей цели придает бессмысленность жизни многих людей. Некоторые не желают примириться с этим и придумывают себе искусственный смысл жизни, состоящий из достижения удовольствий¹².

Позитивизм, распространившийся среди части русской интеллигенции и дворянства, делал свой акцент на цели и ценности жизни. Так, в опубликованной в 1895 г. статье «Мысли об основах нравственности» русский историк Н.И. Кареев писал, что ценность жизни вытекает из того, что «жизни можно поставить цель, a цель можно найти, раз ты веришь в благо, и знаешь, что это благо достижимо»¹³. Он полагал, что цель жизни «есть состояние моего сознания, которое мне дает удовлетворение», из чего вытекало, что цель «находится в моей жизни, a не вне этой жизни»¹⁴.

Ускоренная вестернизация русского общества, которая заметно коснулась образованных слоев, толкнув многих к атеизму и экстремизму, сказывалась в безверии, нигилизме и ориентации на вещи.

Еще в 1881 г. русский философ Η.Ф. Федоров писал Κ.П. Победоносцеву: «Основные свойства нашей интеллигенции – это потеря смысла жизни, совершенная бесцельность существования, отсюда и самоубийства, отсюда и измышление самых невообразимых целей, и в том числе – измышление цели осчастливить людей экономическим равенством, материальным благосостоянием, которое по невообразимой путанице понятий превозносится превыше всего, превыше чужой и собственной жизни, превыше тех, кого этими благами хотят осчастливить»¹⁵.

По мнению Д.В. Скрынченко, вопрос о ценности и самой человеческой жизни неразрывно связан с вопросом о смысле жизни, вопросом, который всегда ставился в рамках метафизических доктрин. В конце XIX в. этот вопрос приобрел необычайную остроту, так как сама человеческая жизнь девальвировалась, возникло представление об отсутствии смыслов, об абсурдности самого бытия. Агрессивная атеизация и дехристианизация, начало которой уходит в эпоху Просвещения, привели к утрате веры значительной частью образованного слоя. По мысли Д.В. Скрынченко, именно такая ситуация способствовала тому, что «люди отстраняют от себя вопрос о смысле жизни, да и самую постановку вопроса они считают неправильной»¹⁶.

Рассмотрение вопроса о смысле жизни Д.В. Скрынченко начал с пантеизма. В конце XIX в. под пантеизмом понимали учение, отождествляющее Бога с миром. К представителям пантеизма Дмитрий Васильевич относил А. Шопенгауэра Л. Толстого и Ф. Ницше, так как они отбросили религиозную основу жизни, заменив ее иными субстанциями. Поэтому, как полагал Д.В. Скрынченко, пантеизм вопрос о смысле жизни не ставит, но лишь говорит о ее ценности.

В чем же видели ценность жизни представители пантеистического направления?

По мысли Д.В. Скрынченко, пантеисты критерием и источником ценности жизни считают «чувствование», которое наукой сводится к двум видам: чувству удовольствия и чувству страдания¹⁷. Эти чувства не могут, однако, придать жизни человека тот необходимый смысл, который придает религиозное и нравственное чувство. Только они, как писал Д.В. Скрынченко, дают «действительный смысл жизни», поскольку эти чувства даны в человеческой природе¹⁸.

Далее Д. В. Скрынченко перешел к анализу пессимизма, адепты которого с очевидностью отрицали ценность жизни. Практический пессимизм, как объяснял Е. Дюринг, появляется по причине либо чрезмерной, либо недостаточной деятельности чувств, что вызывает недовольство жизнью¹⁹.

К источникам теоретического пессимизма Д.В. Скрынченко относил влияние философии И. Канта (о чем в свое время писал А. Шопенгауэр). Признание вещи в себе, непроницаемой для разума, конечно, не внушало оптимизма, и ответ Канта на вопрос ― «что я могу знать», скорее подвиг некоторые умы к пессимизму в отношении возможностей и пределов человеческого познания.

Свой вклад в обоснование пессимизма, по мысли Д.В. Скрынченко, внесли социальные науки, в частности, обосновав идею гибели человечества от избытка блага и богатств²⁰. Наконец, кроме названных источников пессимизма, Д.В. Скрынченко указал на современное воспитание, «не развивающее психологические задатки человека гармонически»²¹. Если чувства не воспитаны, и нет гармонии между чувствами и разумом, то имеется либо чрезмерное развитие чувств, либо их неразвитость, в таком случае имеется основание для возникновения пессимизма²². Здесь, в «Ценности жизни», тема воспитания была лишь бегло затронута, она возникнет в будущем, подкрепленная многолетним опытом педагогической работы и семейной жизни, возникнет при других обстоятельствах и на другой основе.

Одним из певцов пессимизма был известный итальянский поэт Джакомо Леопарди (1798‒1837). По мнению Д.В. Скрынченко, пессимизм Леопарди объясняется психологическими причинами, так как теоретических оснований не ценить жизнь y него не имелось²³. С этим можно согласиться лишь отчасти.

Для Леопарди, который родился в семье богатого графа Мональдо Леопарди, основным законом жизни было несчастье: любые устремления человека к счастью и совершенству обречены на неудачу, причиной чего, как считал он, являются величественные и неумолимые законы природы. И если y Гегеля, который был современником Леопарди, великий человек тот, кто лучше, и полнее других понимает мировой закон, управляемый мировым разумом, то y Леопарди человек противостоит закону мира, результатом чего неизбежно является «мировая скорбь».

Д.В. Скрынченко привел большой отрывок из «Палинодии» Леопарди, показав, сколь глубок был пессимизм итальянского философа. На пессимистические взгляды поэта наложили отпечаток как годы, проведенные в доме тирана-отца, так и физический недуг, не способствовавший выработке жизнерадостного мироощущения. Вместе с тем истоки пессимизма Леопарди следует искать в разочаровании результатами Просвещения, когда пессимистическое умонастроение охватило немало мыслящих людей начала XIX столетия, искавших этического обоснования возникшей ситуации. Этика ХVII, и особенно ХVIII вв., исходила из того, что стремление отдельной личности к счастью ставилась в зависимость от степени ее подчинения рационально понимаемым нормам морали. Идеалы романтизма, столь близкого Леопарди, утверждали иную этику, согласно которой человек вписан во враждебный ему фон, как природный, так и социальный²⁴. В погоне за счастьем, как полагал Леопарди, человек ни за что не может не быть эгоистом, a это неизбежно ведет к несчастью. Оптимистичному прогрессизму ХVIII в. Леопарди противопоставил теорию несчастья, согласно которой страдания выступают единственным законом жизни. В «Дневнике размышлений» он записал: «Две истины, в которые люди по большей части поверить неспособны: что они не знают ничего, и что они ничтожества. Добавь и третью, тесно связанную со второй: им не на что надеяться после смерти (16 сентября 1832 г.)»²⁵.

В отличие от итальянского поэта, А. Шопенгауэр является представителем теоретического пессимизма. Его формула ― «наш мир наихудший из всех возможных миров», является основанием позиции, отрицающей ценность жизни. Мировая воля, как субстанциальное начало, проявляет себя абсурдным образом, что заставляет мыслящего человека усомниться в ценности жизни. Правда пессимизм, опирающийся на Мировую волю, есть скорее пессимизм героический, близкий стоицизму. Заметим, что Шопенгауэр не делал вывода, что в жизни все безнадежно, хотя зло коренится в самой Мировой воле.

Д.В. Скрынченко дал изложение идей Шопенгауэра, показывая, каким образом из признания иррациональной субстанции возникает пессимизм²⁶. Критику идей Шопенгауэра он начинал с неприятия основной идеи великого пессимиста. Ошибка Шопенгауэра, как писал Д.В. Скрынченко, в том, что сущность человека, равно как и сущность мира, он видел в воле. Этот аксиоматически принцип, лежавший в основе позиции Шопенгауэра, для Д.В. Скрынченко был неприемлем. Ведь признание жизни сплошным страданием вытекало из особого понимания мира, выработанного Шопенгауэром. С целью уменьшения страданий Шопенгауэр утверждал аскетизм. Д.В. Скрынченко на это возразил, что если человек с целью избежать страданий следует по пути сокращения желаний, он просто перестает быть человеком²⁷.

Вторая позиция, также отрицающая ценность жизни и противоположная пессимизму – оптимизм. Признавая жизнь благом, или целью в самой себе, оптимизм не исключает признания зла и страданий. Но если с точки зрения пессимизма страдания перечеркивают ценность жизни, то оптимизм рассматривает страдания как составную, и даже необходимую часть жизни, не умаляя при этом ее значения. Рассматривая религиозные позиции Л.Н. Толстого, Д.В. Скрынченко, прежде всего, отметил, что великий писатель «отрицает бытие личного Бога, исповедуемого христианством»²⁸, понимая под Богом все человечество в его духовной сущности. Слабость позиции Л. Толстого он видел в способе понимания Бога, которого великий писатель отождествлял с духовностью всего человечества, понимая Бога не как личное существо, a как разумное сознание всего человечества.

В начале марта 1855 г., будучи 27 лет от роду, Л. Толстой занес в свой дневник следующее: «Вчера разговор о божественном и вере навел меня на великую громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – создание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»²⁹.

Такое понимание допустимо, но Бог, равный сознанию всех людей, неспособен к творению. В соответствии с учением Л. Толстого, индивидуальная жизнь должна стремиться к тотальной духовности как к вечной жизни, тогда личная жизнь имеет ценность постольку, поскольку побеждает свой эгоизм и индивидуальные интересы. Поэтому цель жизни, по Толстому, заключается в служении ближним на основе любви. Последняя придает жизни смысл и ценность, потому что подчиняет личную жизнь «вечной и бессмертной жизни человечества». Согласно воззрениям Л. Толстого, жизнь имеет нравственную ценность, при этом человек во имя вечной и бессмертной родовой жизни должен жертвовать жизнью индивидуальной³⁰.

Ценность жизни Л. Толстой выводил из подчинения животной индивидуальности сознанию посредством любви. Но в конечном итоге человек не может уничтожить свою животность, так как она создана не им. Кроме того, если все-таки предположить возможность подобного уничтожения, то человек перестанет быть самими собой. Позиция Л. Толстого представлялась Д.В. Скрынченко несостоятельной не только в силу того, как писатель понимал Бога. Толстой постулировал связь между жизнью и исполнением требований разумного сознания, не удосужившись доказать ее³¹. По сути дела, он приписал жизни свое понимание ее ценности, которое критики не выдерживает.

В книге много места Д.В. Скрынченко отвел изложению и критике учения Ф. Ницше, чье влияние на образованную часть русского общества конца XIX в. неоспоримо. Исходная позиция Ницше, в фундаментальном плане сходная с позицией Л. Толстого, основана на отрицании Бога. Кроме того, позиции Ницше и Толстого сближает пантеизм. Как и Толстой, Ницше считал, что жизнь обладает ценностью, но христианская мораль и культура снижают ее. Отсюда вытекал имморализм, приводивший к идее сверхчеловека, как носителя воли к власти, которая и придает жизни ценность. Согласно Ницше, ценность жизни иррациональна. Она сконцентрирована в воле немногих, для всех остальных жизнь ценности не имеет. Таким образом, Ницше сформулировал сословное понимание ценности жизни, напоминающее средневековую корпоративную мораль.

Наконец, третья позиция – мелиоризм (от лат. melior – лучше). Это понятие было введено английской писательницей Мери Эванс, писавшей под псевдонимом Дж. Элиот (1819‒1880). В дальнейшем оно активно употреблялось английским психологом Дж. Селли (Sully) (1843‒1923) и американским социологом Л. Уордом (1841‒1913).

Мелиоризм – понятие, широко употреблявшееся с 50-х гг. позапрошлого века как в Европе, так и в России, в значении улучшений как в технике сельского хозяйства, так и в социальных и природных условиях его ведения. Л. Уорд ввел понятие «социальный мелиоризм», подразумевая учение об улучшении всего социального строя. Цель мелиоризма, который Л. Уорд, по его выражению, приравнивал к «научному утилитарианизму», он видел в создании таких условий, при которых страдания были бы невозможны³². Социальный строй, враждебный человеку, порождает в нем пессимизм и неверие в собственные силы. Разделяя позицию прогрессизма, Л. Уорд считал, что пессимизм может исчезнуть, когда наука скажет свое слово. Это, по его мысли, приведет «к улучшению социальных условий путем холодного расчета»³³.

Американский социолог полагал, что источником жизненного динамизма являются желания. Удовлетворение одних желаний освобождает человека от страданий, удовлетворение других служит источником удовольствия и прокладывает путь к счастью. Именно счастье, как законченное состояние, Л. Уорд считал высшим нравственным идеалом³⁴. Человек не может достигнуть счастья в одиночку. Для этого он нуждается в обществе, которое требуется улучшать, чтобы привести к счастью многих. A так как люди в обществе не только стремятся к счастью, но и конкурируют, проявляя свой эгоизм, то общество нуждается в регулировании, мелиоризме, который обеспечит прогрессивное движение³⁵.

С позиции мелиоризма жизнь человека есть благо, и поэтому она должна иметь, и имеет действительную ценность. Но это благо подчас не является таковым, по причине плохих условий современной жизни. Зато в будущем эти условия, с развитием цивилизации, изменятся к лучшему, и жизнь обретет свою истинную ценность³⁶. В методологическом плане мелиоризм опирался на естествознание и позитивизм, отвергая идею сверхчувственного мира, и исходя из идеи эволюции природы и общества. Профессизм, подкрепленный верой во всесилие науки, подталкивал к тому, чтобы работать над усовершенствование жизни, ее улучшением и приближением времени, когда ценность жизни многократно возрастет.

В качестве типичного для мелиоризма, Д.В. Скрынченко рассматривал взгляды немецкого философа Е. Дюринга (1833‒1921), стоявшего на позиции эволюционизма, и Дж. Селли, который ценность жизни видел «в том, чтобы извлекать из нее возможно больше наслаждений»³⁷. Дюринг рассматривал жизнь как «космический продукт», имея ввиду, что она возникла путем эволюции природы³⁸. Будучи материалистом, Е.Дюринг распространял принцип материальности мира на духовную жизнь. Он утверждал, что ощущения создают психологические состояния, которые ценны сами по себе, из чего и вытекала ценность жизни: «Существование, ― писал он, – получает свой интерес и свою ценность благодаря лишь всей сумме³⁹ ощущений, в которую оно развивается».

Дюринг считал, что современная мораль ищет ценности существования в теориях, которые отрицают систему аффектов, лежащих в основе мотивов действий людей⁴⁰. Под современной моралью он подразумевал христианскую мораль, которую он не принимал, как и Ф. Ницше, но по иным причинам. Он считал, что ценность жизни в конечном счете определяется чувствами. Напомним доводы, которые привел Д.В. Скрынченко, критикуя материализм Дюринга. Д.В. Скрынченко полагал, что мир является нам в нашем самосознании, и вывод о существовании материи мы можем сделать исходя только из своего самосознания. Но оно, как отмечал Дмитрий Васильевич, не говорит нам, «что это за материя, какова ее сущность, и существует ли она также реально, как мы видим существование самосознания». Признание первоначальности материи не дает возможности понять, откуда возникли жизнь и сознание⁴¹. Если принять выводы Дюринга, восходившие к «материалистической этике» Ж. Ламетри, то окажется, что целью жизни являются наслаждения, и в таком случае жизнь должна превратиться в погоню за наслаждениями⁴². С этим невозможно согласиться, потому что «такая цель не может удовлетворить всех потребностей человеческого духа»⁴³. Дюринг, следуя основному принципу сенсуализма, пытался создать, вслед за Ж. Ламетри, гедонистическую этику, идеалом которой является погоня за наслаждениями.

Учение Дж. Селли принципиально от позиции Е. Дюринга не отличалось, за исключением того, что совокупность наслаждений английский психолог объединял понятием счастья. Дж. Селли полагал, что ценность жизни определяется счастьем, которое достигается по мере прогрессивного развития, a прогресс состоит «в нашей способности увеличивать сумму позитивного блага»⁴⁴. Селли придерживался прогрессистской этики, в рамках которой присутствовало ключевое утверждение, что прогресс приводит ко всеобщему счастью.

Рассматривая идеи мелиоризма, Д.В. Скрынченко задавал вопрос: счастлив ли нынешний человек по сравнению с тем, что жил в прошлом?⁴⁵ Он утверждал, что нет никаких оснований утверждать, что прогресс делает человека счастливым. A самое главное, учение о прогрессе не давало утвердительного ответа на вопрос, почему нынешний человек, если он не является счастливым, (а будущее, с позиции прогресса – это счастье) должен приносить себя в жертву ради счастья будущего человека?⁴⁶ Кроме того, вопрос об индивидуальном счастье предполагает вопрос о соотношении и связи счастья индивидуального и общего.

«Личное благо, – заметил Д. В. Скрынченко, – не может вполне совместиться с общим, если для этого нет какого-либо другого высшего объединяющего фактора»⁴⁷.

Высший объединяющий фактор – не что иное, как абсолютное начало, лежащее в основе жизни. Если нет интегрирующего абсолютного начала, то столкновение личных и общественных интересов неизбежно. В таком случае говорить о счастье и прогрессе просто не приходится. Правда, Дж. Селли утверждал, что в настоящее время идеал счастья неосуществим, и отодвигал его реализацию в будущее. Поэтому, согласно Селли, жизнь обретет свою ценность только в будущем.

Д.В. Скрынченко поднял очень важный вопрос: почему современная философская мысль оказалась бессильной решить вопрос о ценности жизни? Причину он видел в том, что рассуждениям о ценности жизни не предшествовало решение вопроса о ее смысле. В пределах философской мысли, как показал Д.В. Скрынченко, вопрос о ценности жизни не может быть разрешен точно также, как не может быть по разумному плану построено общество благоденствия (счастья, равенства, свободы и т.п.) Интеллектуальный тупик, в котором оказались многие размышлявшие о ценности жизни философы, объясняется тем, что светская философия либо отвергает, либо решает вопрос о смысле жизни, не учитывая ее метафизических оснований. A его решение как раз является необходимым условием для разрешения вопроса о ценности жизни. Поэтому для доказательства ценности жизни философы приводят различные доводы, которые исключают друг друга и запутывают человека, подчас приводя его к самоубийству. В контексте анализа философской мысли можно увидеть серьезный вопрос, мучивший мыслящих людей рубежа веков – вопрос о нравственной стороне прогресса. Ускорение и усложнение общественного развития неизбежно порождало вопрос о нравственных издержках развития общества⁴⁸.

Заметим, что проблемы соотношения прогресса и нравственности Д. В. Скрынченко затрагивал неоднократно. Будучи в Минске, в одной из статей он коснулся очень важного вопроса о человеческом измерении прогресса, о том, насколько нравственные принципы соответствуют результатам ускоренного развития общества, который выражается в развитии науки. Идея прогресса, которая в своем светском варианте возникла в Новое время и утвердилась в эпоху Просвещения, выработала в людях уверенность в том, что век разума не за горами, поэтому многим мыслителям казалось, что наука способна решить все проблемы, стоящие перед человеком. Стремительное развитие науки и техники, казалось, подкрепляло этот оптимистический прогноз. Д.В. Скрынченко пытался понять, прогрессирует ли «счастье и суммы добра?»⁴⁹. Ведь прогрессизм породил в людях норму морали, производную от идеи прогресса: нравственно то, что выгодно, нравственно то, что полезно.

Д.В. Скрынченко критически относился к эволюционной теории Э. Геккеля, из которой вытекало естественное происхождение человека на Земле, и отрицалась идея его творения. По мысли эволюционистов, итогом подобного развития как раз и должен был стать «век разума», дорогу к которому проторит позитивное знание. Д.В. Скрынченко рассматривал позитивную науку как «высшую область человеческого ума», и тем не менее считал, что часто она строится на фальсификации и обмане, на призрении к нравственным нормам. В качестве примера он привел сообщение Фредерика Кука о достижении им Северного полюса.

Американский полярный исследователь Фредерик Кук, известный как покоритель высшей точки Северной Америки г. Мак-Кинли, достиг полюса 21 апреля 1908 г. Однако в истинности его сообщения усомнились. Так случилось потому, что сообщение Кука о достижении Северного полюса было послано лишь 1 сентября 1909 г. Через пять дней после сообщения Ф. Кука была получена депеша другого полярного исследователя ― Р. Пири о том, что он покорил Северный полюс. Задержка Ф. Кука с информированием общественности произошла потому, что он вместе с двумя иннуитами (эскимосами) был вынужден зимовать в Гренландии, a затем двигался более 700 км. по гренландскому берегу до первого населенного пункта. Утверждение Ф. Кука, что он был на Северном полюсе, первоначально казалось сомнительным, и было подвергнуто критике. Скепсис был понятен. В то время очень сложно было определить точку полюса на местности, покрытой льдами, к тому же постоянно дрейфующими. Во всяком случае, доказать точное местопребывание на полюсе в те годы не представлялось возможным⁵⁰. В результате Ф. Кук был обвинен во лжи. Исследователи вопроса утверждают, что «в последующем было установлено, что нет оснований не верить Куку»⁵¹. В дальнейшем исследователи Северного полюса пришли к выводу, что Ф. Кук, как и Р. Пири, побывал в районе полюса, но ни он, ни Р. Пири, не смогли точно определить свое местоположение, так как не располагали соответствующими приборами. Ситуация с покорением Северного полюса усугублялась тем, что Р. Пири обвинил Ф. Кука во лжи, хотя оснований для этого не было⁵².

Сомнения и насмешки над полярным исследователем, которыми изобиловала пресса, Д.В. Скрынченко принял за чистую монету, к тому же он безосновательно утверждал, что Ф. Кук был еврей. Но дело не в фактической неточности сообщений о достижении полюса и национальной принадлежности Ф. Кука. Указывая на волну подделок, переполняющих нашу жизнь, Д.В. Скрынченко увязывал ее, прежде всего, с падением веры в Бога.

«Вследствие этого, конечно, спали все сдерживающие цепи, появилась необыкновенная разнузданность, проснулся человек-зверь»⁵³.

Кроме того, безнравственность времени Д.В. Скрынченко связывал с действиями образованных слоев, имевших доступ к знаниям. Но «что же будет тогда, – спрашивал он, – когда неверие хлынет по селам и деревням? He произойдет ли тогда страшного крушения той «гордой» цивилизации, которая создавалась непрестанными поколениями людей?»⁵⁴. Вопрос оказался поистине пророческим.

Вернемся к проблеме ценности жизни.

Во второй части работы Д.В. Скрынченко изложил христианское понимание ценности жизни, которое определяется ее смыслом. Смысл жизни в христианстве понимается как стремление человека к Богу, как нравственное самоусовершенствование человека. Это значит, что христианская религия дает ответы на те ключевые вопросы, на которые наука и здравый смысл при всем желании ответить не могут. Позиция христианства предполагает, что не земные блага ценны для человека, a его душа, которая нуждается в совершенствовании⁵⁵. Естественно, это не означает презрения к благам жизни, ибо они созданы Богом, и полезны для человека. Жизнь имеет высокую нравственную ценность потому, что она служит временем приготовления людей к Царству Небесному. Рассмотрев Новозаветную и Святоотеческую традиции, Д.В. Скрынченко пришел к выводу, что только христианство «дает истинный смысл, цену и счастье жизни»⁵⁶.

Идеи, высказанные Дмитрием Васильевичем Скрынченко чуть более ста лет назад, сохраняют удивительную актуальность. Поразительная фрагментация индивидуального и социального бытия не восполняется в современном человеке единым духовным началом. Курс на потребление и погоня за наслаждениями (по сути дела неоязычество) усугубляют дискретность жизни, делают ее частичной, и в конечном итоге, пустой. Разочарование, a иногда и самоубийство, есть непременный итог отрицания метафизического бытия и утверждение посюсторонности смысла и ценности жизни. Д.В. Скрынченко был прав, утверждая, что не подкрепленный христианскими нравственными основаниями прогресс просто опасен для человека, который без веры в Бога не может обрести смысл, и понять в чем ценность жизни. Противопоставление, основанное на разуме прогресса, вере, любви к Богу можно встретить y некоторых консервативных русских публицистов. Сходные мысли в конце XIX в. высказывал М.О. Меньшиков⁵⁷.

И если в человеке, как полагал Д.В. Скрынченко, есть «реально существующее религиозное чувство», то «религия есть неискоренимая потребность человеческого духа»⁵⁸. Он считал, что усиливавшаяся на глазах деморализация общества может быть преодолена на основе синтеза веры и знания, того синтеза, без которого жизнь человека в современном обществе быстро заходит в тупик. Подводя итог критике философских оснований в решении проблемы ценности жизни, Д.В. Скрынченко писал: «Смысл жизни дает только религия; без последней жизнь теряет свой смысл и свою ценность»⁵⁹.

He случайно в своей книге анализ проблемы ценности жизни Д.В. Скрынченко начал с упоминания волны самоубийств, которые были негативным ответом на вопрос: стоит ли жить? Уход из жизни, как он полагал, происходит по причине фальшивых и неустойчивых оснований жизни, которые не придают ей ни смысла, ни ценности. Он привел пример острой психологической ситуации, в которой оказался герой рассказа Л. Андреева некий Сергей Петрович. Под влиянием идей Ницше, y него родился дух возмущения действительностью, что привело его, в конце концов, к самоубийству⁶⁰. Смирение и упование на Бога – вот начало начал понимания православного смысла жизни. В своем сочинении он стремился обозначить онтологические основы жизни, имеющие самодовлеющую ценность, не подверженные влиянию моды или всесильного разума. Жизнь обретает свою ценность лишь будучи соотнесенной с вечностью, с которой временный человек связан незыблемой духовной связью.

В.Б. Колмаков

Девятнадцатое столетие, замечательное многими открытиями и завоеваниями в области человеческой жизни и мысли, выдвинуло один очень важный вопрос – стоит ли жить? Вопрос этот получил особое значение и важность, собственно, со второй половины этого столетия, и в последнее время люди особенно напряженно работают над ним, и стараются решить его так или иначе. Стоит только припомнить, сколько самоубийств совершалось, и совершается, вследствие неразрешимости для многих этого вопроса, чтобы понять, как необходимо для людей правильное решение его. И в литературе, и в науке, указывается на особую серьезность и важность этого вопроса жизни. Чтобы не быть голословными, мы считаем нужным привести здесь несколько подобных указаний. Из области литературы можно привести следующие мнения.

Известный в настоящее время писатель Максим Горький, устами одного выведенного им действующего лица, говорит:

– «Душа y меня болит...⁶¹ И от того болит, что... прямая она... Давай ей ответ, как жить? Для чего?» – И дальше рассуждает так.

– «Мы живем... без оправдания... совсем – зря... И совсем не нужно нас... Но и те... и все – для чего? Это надо понять. Братцы! Мы все – лопнем... ей Богу... A отчего лопнем? Оттого что лишнее все в нас... в душе лишнее... и вся жизнь наша – лишняя... Братцы. Я плачу... на что меня нужно? He нужно меня... Убейте меня... Чтобы я умер... Хочу, чтобы я умер»⁶².

Другой писатель, знаменитый полярный путешественник Фр. Нансен⁶³, находясь среди ночи и льда, писал: «Звездная ночь! Ты возвышенна и прекрасна. Но ты снабжаешь дух наш слишком могущественными крыльями, которыми мы, пожалуй, не в силах управлять. Если бы ты могла хоть разрешить загадку жизни?.. И неужели все это не более, как фейерверк, длящийся одно мгновенье, и вся история мира может исчезнуть как золотая тучка, растворившаяся в лучах вечерней зари бесследно, точно каприз?»⁶⁴

В приведенных словах названных писателей как больной крик души, слышится вопрос – что же такое жизнь, и стоит ли жить. И в ученых сочинениях мы найдем немало указаний, свидетельствующих об особой важности данного вопроса. Так, известный ученый Дюринг⁶⁵, принимаясь за решение этого вопроса, говорит: «Вопрос о ценности жизни не был бы никогда поставлен, если бы сомнение в ее ценности не завоевало себе известной роли в человеческом сознании»⁶⁶.

«Никогда, ― говорит Каро⁶⁷, ― не занимались вопросами о зле и ценности жизни с такою ревностью, как в наше время. Какую цену должна иметь жизнь в глазах человека мыслящего, просвещенного новейшим опытом и современной наукою?»⁶⁸.

Чем же объяснить то явление, что именно в наше время особенно усердно занялись разработкою этого вопроса? Почему теперь ставится вопрос не о смысле жизни, a о ценности ее?

Для того, чтобы ответить на эти вопросы, надо обратить внимание на следующее. Вопрос о смысле жизни может быть ставим только в тех доктринах, которые запечатлены религиозным характером. А раз этого нет, если религия утеряла для кого-нибудь свое значение, и стала чем-то мертвым и отжившим, то вопрос о смысле жизни не может уже ставиться. Потерявши религиозную почву под собой люди отстраняют от себя и вопрос о смысле жизни. Да и самую постановку такого вопроса они считают неправильной.

Психологию безрелигиозных людей можно представить приблизительно в следующем виде. Религия для них есть нечто привитое, и теперь уже отжившее, утратившее свое право на существование, стало быть, и тот смысл, который она давала человеческой жизни теперь потерял свое значение. Чем же, спрашивается, жить такому человеку? Где найти оправдание той сутолоке, которая называется жизнью? Мысль человеческая ищет этого оправдания, напрягает все свои силы, и измученная в своих поисках, становится, наконец, перед роковым вопросом – стоит ли жить, имеет ли жизнь какую-нибудь цену.

В настоящее время, как мы уже заметили, этот вопрос стал особенно грозным, требующим своего разрешения. Причина этому следующая.

Современная философская мысль почти вся проникнута пантеистическим характером. Великие столпы и авторитеты философии, которым поклоняется современное мыслящее человечество, каковы, например, Шопенгауэр⁶⁹, Гартман⁷⁰, Толстой Л.H.⁷¹, Ницше⁷² и др., дали человечеству чисто пантеистические доктрины. Пантеизм, отбросив религиозные основы жизни, уже не ставит вопроса о смысле жизни. Постановка такого вопроса, с пантеистической точки зрения, считается незаконной, вот почему пантеистическая философия переходит к другому вопросу – вопросу о ценности жизни.

Здесь не лишне было бы рассмотреть, почему современная философия проникнута пантеистическим характером, и следовательно, безрелигиозным. С этой целью мы попытаемся сделать беглый очерк того пути, которым шла человеческая мысль в недалеком прошлом. После печальной памяти средних веков, когда религия сопровождалась отвратительным фанатизмом и инквизицией, постепенно наступало время господства свободной мысли. Последняя, напуганная кострами и разного рода истязаниями над свободолюбивыми людьми, и заключенная в их тайные тесные кельи, начинает, наконец, постепенно выступать на простор, и первым ее делом были, конечно, те вопросы религии, к которым запрещала прикасаться инквизиция.

С годами и веками мысль становилась смелей. Начав с разрушения разного рода религиозных обрядов и церемоний, свободная мысль, уже ничем не сдерживаемая, постепенно стала впадать в другую крайность, разрушая религиозные основы жизни. A в настоящее время для многих умов вопросы религии считаются поконченными. Теперь неудивительно слышать следующие, например, слова, полные торжествующей радости:

«В первое время астрономии, – говорит видный представитель естествознания Гексли⁷³, – утренние звезды пели радостные гимны, и небесные руки направляли ход планет, a теперь гармония звезд разрешается законом тяготения, обратно пропорциональным квадрату расстояния, и путь планет сводится к тем законам, по которым камень, пущенный рукой ребенка, разбивает оконное стекло. В молнии видели Божьего ангела, a в последнее время наука сделала из нее смиренного вестника человека»⁷⁴.

Разрушив религиозные основы жизни, мысль человеческая, volens-nolens⁷⁵, должна была строить себе особое мировоззрение, все захватывающее и уясняющее как единое целое. Вот на какой почве выросло то могучее дерево, которое далеко раскинуло теперь свои громадные и крепкие ветви, и которому имя – пантеизм.

Приступая к рассмотрению того, как решают пантеистические доктрины вопроса о ценности жизни, мы прежде всего попытаемся исследовать тот критерий, который употребляется пантеистами для оценки жизни.

Критерием и источником ценности жизни по всей справедливости признаются чувствования. Последние являются тем звеном, которое соединяет человека с миром, и «лишь благодаря чувствованиям, мир объективный, со всем разнообразием содержания его, становится для нас далеко не всегда чуждым, безразличным, и при их посредстве устанавливается между ним и нашей личностью связь внутренняя, органическая и живая»⁷⁶.

Чтобы не повторяться, приведем 2‒3 мнения наиболее видных мыслителей.

Так смотрит на чувствования Артур Шопенгауэр⁷⁷. Джемс Селли⁷⁸, считая, подобно Шопенгауэру, чувства удовольствия и страдания источником ценности жизни, замечает: «Эти чувства, как всякий согласится, представляют определенные данные для оценки, и тот факт, что современный пессимизм прямо ставит вопрос на такую почву, делает и для нас в высшей степени желательным рассматривать его с этой точки зрения», и далее говорит, что эти чувства ― суть «исключительное мерило для оценки вещей»⁷⁹.

Ту же роль и значение придает чувствам и Дюринг.

«Мнение, ― пишет он, ― что могут существовать мотивы действия и настроения, не заимствующие своего настроения из ощущений и аффектов, является чистейшим заблуждением... Более или менее абстрактный или конкретный характер наших чувств вовсе не приводит к новым родам возбуждений, но относится лишь к объему самих представлений. Аффект не меняет своего значения вследствие того, что объект его переносится в отдаленное будущее»⁸⁰.

«Чувства страдания и наслаждения, – говорит Астафьев⁸¹, – неизбежные спутники составляющего основу жизни усилия, деятельного напряжения, усилие может быть предпринято и осуществлено лишь под тем условием, чтобы оно представляло какой-либо интерес, имело ценность»⁸².

«Ценность, благо и зло, – говорит профессор Гижицкий⁸³, ― существуют на свете только в отношениях вещей, и их влиянии на чувствующие существа, на довольное и недовольное сознание. Помимо последнего, нет в мире ни интереса, ни значения; не существуют ни оценки, ни разницы в ней; помимо него порядок так же безразличен, как дисгармония; то, что не дает ни наслаждения, ни страдания, есть безразличие – это ведь лишь равнозначащие выражения».

Как видно из приведенных мнений, современная наука признает источником ценности жизни чувствования, причем эти последние она сводит к двум противоположным видам – чувствам удовольствия и чувствам страдания. Вполне присоединяясь и принимая такое положение современной науки, мы считаем законным и необходимым сделать к этому положению следующее, весьма существенное, по нашему мнению, замечание. Указанные нами мыслители, считая чувства удовольствия и страдания критерием ценности жизни, совершенно упускают из виду, и даже прямо игнорируют другие самые главные и высшие чувства – религиозное и нравственное. A между тем, эти именно чувства действительно есть в природе человека, являются совершенно отличными по своему характеру от других чувств, и имеют, как увидим, чрезвычайно важное значение в жизни человека, и в особенности, при решении вопроса о ценности жизни. Многие мыслители, исследуя эти чувства, считают их неискоренимыми потребностями человеческой природы. Так, например, проф. Кудрявцев⁸⁴ говорит следующее о религии и религиозном чувстве⁸⁵:

«Обратим ли внимание на ход истории, или на настоящее состояние народов и племен, мы придем к несомненному убеждению во всеобщности и существенном значении религии. Но всеобщее и необходимое проявление жизни рода человеческого не может ни быть явлением случайным, ни происходить от причин случайных. Если мы не хотим отвергнуть всякий смысл и разумность в жизни человечества, то должны признать, что есть же в человеческом духе какая-то неотразимая, неискоренимая потребность религии, основанная на существенных свойствах самой природы его. Думать иначе – думать, что пустое заблуждение, нелепый вымысел фантазии мог иметь такое громадное значение и такую силу в жизни народов, значит признавать весь род человеческий одержимым хроническим сумасшествием... Потому что чем, как не сумасшествием, назвать то состояние души, когда человек олицетворяет пустой вымысел фантазии, почитает его реально существующим предметом, и постоянно вплетает его во все отношения своей жизни».

Таким же самостоятельным и отличным от других чувств является и чувство нравственное. Эту самостоятельность нравственного чувства очень хорошо доказывает протопресвитер И.Л. Янышев⁸⁶.

«Всякая потребность, – говорит он⁸⁷, – сознается, как неприятное чувство недостатка, соединенное с влечением к его восполнению, и как приятное чувство, сопровождающее это восполнение, или следующее за ним... чувство вообще, и есть та психологическая форма, в которой заявляет себя нашему сознанию всякая потребность, следовательно, и нравственная», и далее: «Испытывая те или другие чувствования, свойственные прочим потребностям нашей природы, мы в то же время испытываем такое или другое нравственное чувствование»⁸⁸.

Нравственное чувство нельзя относить, как это делают многие, к чувствованиям удовольствия и страдания, и вот на каком основании. Нравственные чувствования, разделяя со всеми прочими общий характер приятных и неприятных, вносят в сознание оценку личной воли, являющейся в действиях, будет ли этой личностью наша собственная, или других существ⁸⁹. Чувства религиозное и нравственное, игнорируемые пантеистическими доктринами все-таки несомненно существуют, и не только существуют, но и являются главными, высшими, ординирующими все другие чувствования. Поэтому пантеистическая школа, признающая только чувства удовольствия и страдания источником ценности жизни, тем самым допускает в самом корне своем радикальную ошибку.

Признавая религиозное и нравственное чувства данными в человеческой природе, и считая их наряду с другими чувствами, необходимыми в деле оценки жизни, ординирующими и осмысливающими все другие чувства, мы таким образом приходим к утверждению того положения, отрицанием которого пантеизм проложил себе роковой путь к другому вопросу ― стоит ли жить. Мы утверждаем, что чувства религиозное и нравственное, действительно существуя в природе человека, и составляя ее высшее проявление, дают человеческой жизни ее необходимый смысл. Продолжая далее свои рассуждения, мы скажем, что и вопрос о ценности жизни получает здесь свое настоящее освещение и постановку. Нельзя же, в самом деле, говорить о ценности жизни, когда в этой самой жизни не указано какого-либо смысла, а как мы уже сказали, действительный смысл жизни дает только религиозно-нравственное чувство, имеющее в основе своей Абсолютное Существо, и предполагающее веру в будущее бессмертие.

«Такая вера (в загробное существование) требуется как логическое условие допустимости веры в смысле жизни», – говорит Волин, излагая мысли профессора петербургского университета А.И. Введенского⁹⁰. «Если, – продолжает он, ― мы упорно захотим не верить в бессмертие, то логика не позволяет признать необходимую для осмысливания жизни цель ни в счастье, ни в выполнении нравственного долга, ни вообще в пределах земной жизни».

И это вот почему: «Всякий отдельный предмет, все предметы в их совокупности осмысливаются лишь чрез посредство извне предъявляемого предназначения их во имя абсолютно ценной жизни. Подводя под такое логическое понятие человеческую жизнь, необходимо признать, что и она также может быть осмысливаема лишь по отношению к цели, лежащей вне ее, что эта цель абсолютна, и что достижение ее во что бы то ни стало абсолютно обязательно»⁹¹.

Если же мы станем отвергать религиозное и нравственное чувства, a с тем вместе веру в бессмертие, и предуказываемый религией смысл жизни, то нам придется ребром поставить следующий вопрос: что же такое эта жизнь наша, где найти ей хоть какое-нибудь оправдание, к чему вся эта беспрерывная смена радостей и горестей, если удел человеческий кончается землею, и не есть ли, в самом деле, жизнь «пустая и глупая шутка», как назвал ее поэт? Положим, есть много людей, которые живут, нисколько не заботясь об образовании мировоззрения, не имея руководящего смысла жизни, и все же жизнь для них ценна.

«Живя, – говорит Шелгунов⁹², – мы гонимся не за наслаждением, не за страданием: мы просто живем. К каким придем мы результатам, что в частности или вообще даст вам жизнь, и куда она нас уведет, – кто об этом из нас думает?»⁹³.

Еще ярче ту же мысль выражает Протопопов⁹⁴.

«Действительно же, – говорит он, – на свете все превратно и коловратно, все суета сует, и все пройдет, и все, что будет, уже было. Ну, и что же? Ровно ничего: все-таки надо, и все-таки хочется жить не потому только, что для каждого из нас новы все впечатления бытия, но и просто потому, что чем небытие разумнее бытия? И то, и другое – противоположные стороны одной и той же медали, отмеченные одинаково глубоким смыслом, или одинаково безнадежной бессмыслицей. Если жизнь есть дар напрасный, дар случайный, то столь же напрасен и случаен и дар смерти, a стало быть, пусть все остается как было, потому что деваться нам все равно некуда».

Но это обстоятельство, т.е. что есть люди, не находящие и не видящие в жизни никакого высшего смысла, нисколько не говорит против нашего положения – жизнь ценна только под условием смысла ее, как то обстоятельство, что иной косой человек хорошо видит и одним глазом, нисколько не говорит против общепринятого мнения, что нормальное зрение должно совершаться при посредстве двух глаз...

Теперь посмотрим, как решают пантеистические доктрины вопрос о ценности жизни. Знакомясь с учением современных философов, мы видим, что все они далеко неодинаково смотрят на жизнь, хотя и исходят из одного пункта, или точней сказать, хотя и признают один и тот же источник ценности жизни – чувства удовольствия и страдания. Одни из современных философов видят в жизни сплошной ряд страданий, и почти готовы произнести, или произносят роковые слова – жить не стоит. Таковы, напр., пессимисты Леопарди⁹⁵, Шопенгауэр и др. Другие говорят, что жизнь имеет бесконечную цену, что она сама в себе цель, и что жить несомненно стоит. Таковы знаменитый наш писатель граф Л.Н. Толстой и Ницше, недавно умерший видный немецкий философ. Третьи, наконец, говорят, что жизнь, хотя и не имеет бесконечной цены, все же лучше смерти, что бытие лучше небытия, и что в будущем, с успехами науки жизнь получит еще большую цену.

Таким образом современная философская мысль по вопросу о ценности жизни представляет три направления: пессимистическое, оптимистическое, и среднее между ними – мелиористическое. Этими словами мы делаем переход к изложению. Но предварительно считаем нужными сказать несколько слов относительно плана изложения философских взглядов на жизнь. Для более ясного представления существующих учений о жизни, мы сначала сделаем их подробное изложение, a затем дадим посильную критику на них. Изложение и критика составят первую часть нашей работы, a содержанием второй части будет изложение христианского учения по рассматриваемому вопросу.

Роковой пессимизм. Паутиной своей бесконечной

Он опутал весь мир, одряхлевший, бессильный, больной,

Редко слышится смех беззаботный, живой и беспечный,

Редко теплится искра надежды в душе молодой.

Безграничной волной разлился он повсюду, мятежный,

He щадя никого,– ни детей, ни седых стариков,

И одна только смерть, только этот исход неизбежный

Избавляет людей от его непосильных оков.

А. Федоров⁹⁶

Пессимизм пользуется таким широким распространением, что является обычным почти спутником современной жизни. Дома, в обществе, в литературе, словом, почти во всякой среде, где бьется живая мысль, можно встретить людей с очень мрачным взглядом на жизнь, и многих людей, полных здорового, молодого огня жизни. Такой мрачный взгляд на жизнь приводит к решительной развязке с нею.

«Жизнь иссякает, цвет ее поблек, ― писал точно вчера Кавелин⁹⁷, ― она не дает никаких радостей, вот что слышится во всей Европе повсюду на разные лады, и во всевозможных вариациях. Увы, не в бессилии овладели нами, и жизнь опостылела. Все вокруг людей делается очевидно для их блага, все более и более направляется к удовлетворению их нужд, потребностей и желаний. Но посреди небывалых материальных и духовных сокровищ тоскливо и безотрадна, скучна и бесцветна становится жизнь современного человека. Сомнение закрадывается в его душу: к чему все эти блага, когда с ними живется так тяжело, какая-то тоска наполняет грудь и не дает ими наслаждаться? да и в самом ли деле они блага, когда не дают душевного удовлетворения? Стоит ли жить, когда жизнь не радует, a оставляет ничем не наполненную пустоту? И люди тысячами спешат насильственно прекратить свою жизнь, и эти тысячи растут в ужасающей зловещей пропорции, a живущие при внутренней разорванности мало-помалу впадают в равнодушие и апатию»⁹⁸.

Подобный пессимизм – этот ужасный бич людей, до такой степени овладевает всем существом человека, что делает последнего живым мертвецом. Чтобы яснее представить себе, и понять то разрушительное действие, какое оказывает на человека пессимистическое мировоззрение и настроение, мы позволим себе привести здесь следующую выдержку.

«В первый раз в жизни⁹⁹, ― говорит одно лицо y Горького, – я смотрел так внимательно вглубь себя. Пусть не думают, что я возвышаю или унижаю себя для того, чтобы привлечь к себе внимание людей, y нищих не просят милостыни. Я открыл в себе немало чувств и желаний, немало того, что обыкновенно называют хорошим, но чувства объединяющего все это, стройной и ясной мысли, охватывающей все явления жизни, я не нашел в себе. В душе моей много ненависти, она постоянно тлеет там... Иногда вспыхивает ярким огнем света, но еще больше сомнений в душе моей. Порой они так потрясают мой ум, так давят сердце, что долгое время я существую внутренно опустошенный... Ничто не возбуждает меня к жизни, сердце мое холодно, как мертвое, ум спит, a воображение давят кошмары. И так ― слепой, глухой и немой, живу я долгие дни и ночи, ничего не желая, ничего не понимая. Мне кажется тогда, что я уже труп, и лишь по какому-то странному недоразумению еще не зарыт в землю. Ужас такого существования еще больше усиливается сознанием необходимости жить, ибо в смерти еще менее смысла, еще больше тьмы...»¹⁰⁰

Эта исповедь есть больной вопль души, измученной тяжелыми сомнениями и переживаниями.

Откуда же, спрашивается, эти надрывающие душу сомнения являются в человеке, и почему именно теперь-то пессимистические воззрения на жизнь оказываются так широко распространенными? Эти вопросы требуют основательного выяснения источников пессимизма вообще, и современного в частности.

Вопрос об источниках пессимизма в высшей степени интересен и важен. Вот почему все исследователи пессимизма обращали на него серьезное внимание. Да и нельзя, в самом деле, не обращать внимания на этот вопрос, и вот почему. Нередко, например, мы видим людей, которые пользуются хорошим материальным обеспечением, получили прекрасное образование, одарены хорошим здоровьем, но которые при всем том страшно тяготятся жизнью, или даже прибегают к насильственной развязке. Бывает и так: некоторые умные люди в жизни своей являются очень жизнерадостными, a создают удивительно пессимистические доктрины. Мы имеем, таким образом, перед собой пессимизм жизненный ― практический и пессимизм теоретический.

Из каких же источников происходят тот и другой. Рассмотрим сначала первый.

Мыслители, занимавшиеся объяснением практического пессимизма, указывают не одинаковые источники, порождающие его. Особенно много внимания уделили этому вопросу те мыслители, которые при решении вопроса о ценности жизни, стоят на естественно-научной точке зрения, таковы Дюринг, Селли, Лестер Уорд¹⁰¹ и другие.

По Дюрингу, практический пессимизм происходит или от чрезмерной деятельности каких-либо чувств и органов человеческих, или же от разного рода лишений и недостатка для деятельности этих органов. В первом случае, т.е. в случае чрезмерной деятельности органов, человек испытывает неприятное чувство пресыщенности, a отсюда недовольства, разочарованности жизнью.

«Чрезмерное возбуждение чувств, и злоупотребление ими, ― говорит Дюринг, ― ведут к роковому результату, оканчивающемуся бездействием и неспособностью организма к дальнейшим отправлениям жизненных функций. Пресыщение рождает отвращение. Простейший пример потребности питания может в этом случае объяснить весьма многое, хотя и не все»¹⁰².

Может ли пресыщенный человек, разочаровавшийся и недовольный жизнью, ценить ее правильно? На этот вопрос Дюринг отвечает: «Кто пожелал бы судить о значении пищи и питья, или вообще о наслаждении здорового жизнью по проявлениям расстроенного желудка, или притупленной наркозом нервной системы, тот сделал бы приблизительно то же, что и тот, кто стал бы ожидать от пресыщенного развратника правильной оценки семейной жизни и любви»¹⁰³.

Во втором случае, т.е. в случае разного рода лишений, и недостаточной деятельности органов, получается тот же результат – недовольство жизнью. Для примера Дюринг говорит о монахах, не удовлетворяющих всех своих естественных потребностей, и о бедном люде, живущем в гнетущей нищете. Объясняя мрачное настроение первых, он говорит: «Человек, оставаясь в неведении относительно истинной причины нарушения его благополучия, обвинял в этом свои естественные стремления, и старался поэтому подавить их. Но к чему приводила каждый раз эта детская попытка отрешиться от природы, лучше всего можно видеть на монастырских нравах»¹⁰⁴.

Дюринг, говоря здесь, главным образом, об индийских монахах, имеет в виду царивший между ними разврат. Недовольство жизнью, вызываемое неудовлетворением всех естественных потребностей, влекло за собою отвратительную пресыщенность, в результате которой было опять тоже недовольство жизнью. Что же касается пессимизма масс, угнетенных нуждою, то он очень понятен, и выражается y них в разных религиозных мечтаниях и суеверных измышлениях. Нужда и горе терзают такого человека. Где же искать ему выхода?

«Отсюда, ― говорит Дюринг, ― делается понятным стремление обездоленной части человечества наполнить свою действительную жизнь верою в потустороннее существование»¹⁰⁵. И далее он говорит: «Наклонность к мистическому туману, и стремление погрузить собственную нищету в двусмысленное всепоглащающее небытие, где остается место лишь для частицы личного тщеславия, совершенно отвечают испорченным реакционным элементам общества. Эти элементы не могут обходиться без доли суеверия, заменяющей для них их собственную духовную нищету, и в представлениях своих о нирване, они подчиняются тому же естественному закону, который за злоупотреблением жизнью влечет отвращение к ней»¹⁰⁶.

Другие мыслители, кроме указанных причин недовольства жизнью, источником пессимизма считают мрачный темперамент человека. Одни люди владеют живым, бодрым темпераментом, a другие – очень тяжелым. Это обстоятельство делает одних жизнерадостными, a других – крайними пессимистами. Человек, обладающий мрачным темпераментом, способен видеть, и видит в жизни неприглядные стороны даже там, где их в действительности нет.

Что же это за темперамент и можно ли его хоть чем-нибудь исправить?

Ссылаясь на мнение анатома Генле, Каро так отвечает на первый вопрос: «Этот темперамент происходит от непропорциональности между силою эмоций и силою произвольных движений. Впечатления, будучи весьма живы и весьма многочисленны, накопляются, так сказать, капитализируются в нервной системе, вследствие невозможности быть переданными вне нас, и быть израсходованными надлежащим образом»¹⁰⁷.

Что же касается того, можно ли исправить такой темперамент, то на этот вопрос Селли, придающий¹⁰⁸ подобно Каро большое значение мрачному темпераменту, как источнику пессимистического настроения, отвечает утвердительно.

«При сильном напряжении воли и неукоснительной дисциплине, ― говорит он, ― (люди успевают) победить своего скрытого врага, и достигнуть спокойного, веселого расположения духа и удовлетворенности жизнью»¹⁰⁹.

С этой точки зрения пессимизм можно рассматривать как своего рода психическую болезнь. Так смотрит на это русский ученый Н. Кареев¹¹⁰.

«Кто здоров духом, ― говорит он, ― тот никогда не поверит, что жить не стоит. Пессимизм с этой точки зрения есть болезнь, или основывается на болезненном настроении»¹¹¹.

Но принимая во внимание сказанное, можно предложить такой вопрос: чем же объяснить то обстоятельство, что в некоторые эпохи, например, настоящую, пессимизм обнаруживается с особою силою, а другие слабее? И откуда появляется y некоторых людей такой мрачной темперамент? Эти вопросы не остаются безответными y указанных нами ученых. Последние указывают более глубокие источники пессимизма в ненормальном положении социального строя. Так, Лестер Уорд говорит: «На страдания человечества нужно смотреть как на голос природы, напоминающий людям о том, как тяжело их гнетет внешняя среда, и как они должны приспособляться к ней. Пессимизм есть продукт враждующего социального строя. Ответом на него будет организация дружественного социального строя. Если возможно будет достигнуть его, то пессимизм исчезнет. Величайшая задача науки заключается теперь в искоренении пессимизма единственным путем, каким он может быть искоренен – путем улучшения современного социального строя»¹¹².

Такое же значение усматривает в социальном строе и Каро. Пессимистическая философия, говорит он, «может появляться время от времени в истории мира то ― как симптом усталости народа, который надорвался в промышленных или военных усилиях, бедности, от которой он страдает и волнуется, не находя, однако, еще ни ее экономической формулы, ни средства против нее, то ― как проявление индивидуального отчаяния, или страдания целого класса в дряхлеющих цивилизациях, как болезнь упадка. Но все это не может быть продолжительным. Полезная и необходимая деятельность, ежедневные обязанности, труд, все это спасает и будет спасать человечество от этих временных искушений, и разгонять дурные видения»¹¹³.

Во всех подобных объяснениях источников пессимизма много правды, но это – не вся правда. Постараемся это выяснить обстоятельнее.

Одним из самых главных источников пессимизма надо признать потерю веры в Бога ― словом, утрату религиозного чувства. Многими это отрицается. Но подобное отрицание нельзя считать основательным, и вот на каком основании. Пред нами человек, стоящий на уровне современного знания, умудренный богатым опытом прошлого, окруженный всеми достатками культуры, умеющий разумно пользоваться ими. Все эти блага цивилизации должны бы доставлять ему то жизнерадостное настроение, которого так жаждет его душа, a между тем в действительности этого нет. Стоит только такому человеку заглянуть вглубь себя, и он увидит, что какой-то червь гложет его душу, и отравляет ему те пахучие розы, запах которых он хотел бы вдыхать всю свою жизнь. Отчего же это так? Ведь y такого человека нет мрачного темперамента, лишения отсутствуют, чрезмерная органическая деятельность не допускается, социальные условия к нему не применимы, и при всем том, он испытывает тяжелое пессимистическое настроение. Причина этому пессимизму по нашему мнению – неудовлетворенность религиозного чувства. Подавленное, и по-видимому, уничтоженное, это чувство, тем не менее, если не всегда, то по временам, дает о себе знать с необыкновенною силою. И как результат этого, какая-то, по-видимому, беспричинная для такого человека грусть, которая до такой степени налегает на него, что он не знает, куда бы ему деться...

«Отчего, ― спрашивает Массильон¹¹⁴, ― ты не доволен своею судьбою, о человек? He оттого ли, что ты здесь не на месте, не оттого ли, что ты сотворен не для земли, a для неба? He оттого ли, что здешний мир не отечество твое, и сердце твое не лежит ни к чему, что противно Господу Богу?»¹¹⁵.

Такую грусть и тяжелое настроение не отрицают и мечтающие о будущем золотом веке мелиористы, только они не хотят объяснить ее отсутствием религиозного чувства, или яснее сказать, потерею религии. Так, Селли говорит: «Жизнь заключает в себе некоторый постоянный элемент грусти, что принужден допустить даже самый жизнерадостный человек¹¹⁶.

Как бы много прогресс не сделал для человечества, все же в нашем земном существовании всегда будут, по всей вероятности, свои грустные стороны, достаточно чувствительные, чтобы вызвать элегическое настроение пессимиста¹¹⁷. Да почему же это так? Спросим мы. Впереди – золотой век заманчивый, и вдруг даже в таком веке «будут свои грустные стороны"»?

Этими словами Селли, мелиоризм ярко подчеркнул свое бессилие объяснить достаточно все источники пессимизма, a между тем, этот пессимизм вполне объясняется, если иметь ввиду утрату религии. Данное нами объяснение источников пессимизма имеет за собою много мыслителей. Так, Вильям Джемс¹¹⁸ говорит, что «сам по себе пессимизм есть религиозная болезнь; в наиболее распространенной своей форме он является лишь религиозным запросом, не получающим нормального религиозного удовлетворения», и дальше: «Мрачное мировоззрение зарождается из многих источников, но главным рассудочным его источником во все времена являлось противоречие между видимым миром природы, и стремлением сердца верить в то, что за этой природою скрывается дух, которому природа служит выражением»¹¹⁹.

Подобное же объяснение дает и Келлог¹²⁰.

«Атеизм и агностицизм, ― говорит он, ― одинаково прямо приводят к пессимизму, если только человек способен логически выводить неизбежные заключения из посылок этих систем. И вот, под влиянием именно агностических воззрений наших дней y очень многих является сомнение: страдания в жизни не перевешивают ли в самом деле суммы удовольствий, и не лучше ли поэтому вовсе не существовать, чем существовать в таком мире?»¹²¹.

A Тернер¹²², называя пессимизм религиозною болезнью, высказывает надежду, что эта болезнь должна со временем пройти, и тогда наступит снова здоровая жизнь.

«Пессимизм, ― говорит он, – это горечь, страдание кризиса, который больной человеческий дух должен перенести, чтобы возвратиться к здравию»¹²³.

Теперь скажем несколько слов об источниках пессимизма теоретического. Чем можно объяснить появление таких стройных пессимистических доктрин, каковы, напр. доктрины Шопенгауэра, Гартмана, и др.?... – Само собою понятно, что причины порождающие жизненный пессимизм, служат источниками и пессимизма теоретического¹²⁴.

Но на появление последнего имели влияние и некоторые особые причины. Из таких причин не без основания указывают следующее: – влияние предшествовавшей кантовской философии и влияние социальных наук. Значение кантовской философии для пессимизма очень хорошо разъяснил известный французский мыслитель Рибо¹²⁵. По мнению последнего, философия Канта имела большое значение в деле образования пессимистического мировоззрения. Его «критика чистого разума, говорит Рибо о Канте, приводит к следующему выводу: нужно или замкнуться в пределах опыта, или стараться выйти из них при помощи безусловного идеализма. A так как эта последняя попытка потерпела неудачу y Фихте, Шеллинга и Гегеля, то поневоле пришлось отказаться от безусловного, и примириться с нею, что на вещь в себе следует смотреть как на нечто недоступное и неподдающееся познанию. Умам, стремившимся в даль, приходилось оставаться пригвожденными в темных дебрях, лишенных просвета и горизонта. Подобное сознание неизбежно должно было вызвать подавленность, и даже отчаяние. Человек чувствовал себя осужденным на то, чтобы сохранить желания и стремления, когда всякие надежды были уже потеряны»¹²⁶.

Что же касается социальных наук, то их влияние по мнению Рибо на пессимистические доктрины сказалось в следующем. Социальные науки, говоря о бесконечном прогрессе, допускали какую-то проблематичность в самом понятии прогресса. Социология говорит, что прогресс увенчается таким болезненным состоянием, в котором уже не будет больше материала для дальнейшего хода цивилизации, и человечество, надорвавшись в поисках за этим материалом, погибнет от избытка своих собственных богатств¹²⁷.

Такой вывод социологии не мог не оказывать влияния на философскую мысль. Несомненно, он способствовал ее пессимистическому направлению.

Доселе мы говорили об источниках пессимизма вообще, не указывая на то, объясняют ли эти источники современный пессимизм. Теперь скажем несколько слов и об этом.

Указанные источники как нельзя лучше оправдались на настоящем времени. Современный социальный строй, господство капитализма порождает ту массу обездоленных и униженных, которым лучше всего прививается пессимизм. A если принять во внимание теперешний упадок религии, которая для многих подорвана современною естественно-научной философией, если иметь в виду, что многие люди, отбросившие свои прежние религиозные идеалы, не имеют своего собственного мировоззрения, то современный пессимизм не будет для нас непонятным явлением.

Заговорив об источниках современного пессимизма, мы не можем не обратить внимания и на следующий важный фактор, порождающий пессимизм. В данном случае мы имеем в виду современное воспитание и образование юношества, не развивающие психические дарования человека гармонически. Теперь обращается большое внимание на развитие умственных сил, тогда как другие силы, напр., чувство, остаются без развития, или же развиваются несоразмерно умственному дисциплинированию. Результатом этого является душевная неудовлетворенность, и с тем вместе жалоба на жизнь. Как видно отсюда, взаимоотношение мысли и чувства в человеке оказывает большое влияние на его психическое настроение.

Это же взаимоотношение много объясняет и другой очень важный вопрос, который мы поставили в начале своего рассуждения об источниках пессимизма. Там мы спрашивали, чем объяснить тот факт, что некоторые мыслители, создавшие пессимистические доктрины, в жизни своей не были пессимистами, a любили жизнь, и умели наслаждаться ею? Таков, например, Шопенгауэр. Последний создал удивительно стройную пессимистическую теорию. Между тем, тот же философ был очень жизнерадостный человек: любил с изяществом и богато одеться, любил изысканные блюда, за табль-д‘отом являлся раздушенным, завитым франтом, и при своем остроумии и необыкновенной любезности был душою общества¹²⁸.

Рассматриваемый вопрос можно поставить на общую почву, a именно: отчего случается в жизни, что отчаянный пессимизм и полная жизнерадостность, или наоборот, – захватывающий оптимизм, и существование, полное мучительных настроений, соединяются в одном человеке? Почему люди и в жизни своей являются не тем, как они мыслят о себе? Нам думается, что эти вопросы несколько уяснятся, если обратить внимание на взаимоотношение психических сил человека – мысли и чувства. Мы говорим в данном случае о мысли и чувстве потому, что только эти психические факторы дают все содержание жизни. Что же касается третьего психического фактора – воли, то последняя ничего не вносит в содержание жизни ― наоборот, сама-то она проявляется лишь при посредстве мысли и чувства.

Теперь посмотрим, как эти психические агенты – мысль и чувство, сочетаются в людях.

Сочетание это проявляется трояко, a именно:

а) то, как преобладание мысли над чувством в человеческой природе

б) то, как преобладание чувства над умственным капиталом и

в) то, как равновесие мысли и чувства (самое редкое явление).

В зависимости от подобного сочетания находится вся психическая жизнь человека. Достаточно хоть немного познакомиться с человеком, чтобы определить, какой психический агент преобладает в нем, и какою красною чертою уложится это преобладание на всей его душевной физиономии.

Разберем все эти три случая, и тогда, быть может, станет понятнее, почему люди живут не так, как мыслят.

а) Возьмем первый случай. Перед нами – Шопенгауэр, Гартман... и целые тысячи тех, y кого голова работает больше, чем чувство, настолько больше, что чувство не поспевает за мыслью, чтобы последняя стала не абстрактного, но живою. Могучая мысль блещет и рвется, так что чувство не в силах захватить ее в свои оковы, не в силах слиться с нею, чтобы стать жизнью, – и вот, как результат подобной неуравновешенности мысли и чувства, богатые теории ― широкие, и всеобъемлющие, но все-таки теории. Спрашивается: могут ли люди с такой психической организацией всегда поступать в жизни так, как требует их мысль? По нашему мнению – нет, и никогда это для них невозможно. И биографии таких людей вполне подтверждают эту нашу мысль. С этой точки зрения будет не странным, по крайней мере, хоть несколько понятным то обстоятельство, что крайний пессимизм и полная жизнерадостность сочетаются в одном человеке.

Возьмем того же Шопенгауэра. Последний говорит нам, что человеческая жизнь – одно сплошное страдание, что остается почти что прикончить с собой, a с другой стороны, тот же мыслитель ведет жизнь сибарита. Отчего это так? A от того, что мысль этого человека, богатая и широкая, шла вперед гигантскими, скажем, шагами, между тем, как его обыкновенное чувство могло только плестись вдогонку за мыслью. Отсюда такое противоречие между мыслью и жизнью y Шопенгауэра. И все те тысячи людей, y которых мысль перевешивает чувства, живут не по требованиям своей мысли. По мысли своей они живут лишь постольку, поскольку их мысль ожитворяется в чувстве. Отсюда нам становится понятным и то странное явление, что нередко нам приходится встречать гениев и талантов по мысли, но крайне негодных людей по жизни.

б) Теперь рассмотрим второй случай, когда в человеке чувство преобладает над мыслью. Сюда можно отнести поэтов и всех тех людей, y которых чувство работает гораздо сильнее, чем мысль. В виду несоразмерности мысли и чувства y этих людей ― последние, опять-таки, не могут в жизни своей действовать так, чтобы мысль их не расходилась с жизнью. Слабая мысль их, будучи не в состоянии уравновесить сильное чувство, не может потому осуществляться в жизни. И вот мы видим нередко людей с неудержимыми порывами, для которых (людей) не страшна никакая пропасть, способных на разного рода удаль, героизм, преступления и т.д. Говоря все это, мы имели в виду людей неординарных, a таких, которые богато одарены способностью чувствований. Что же касается людей будничных, сереньких, y которых все-таки чувства больше, чем мысли, то и здесь мы видим тот же разлад в жизни, ту же невозможность гармонии мысли и жизни. Среди подобного рода людей мы встречаем и разных, так называемых ханжей, и робких простецов по жизни, и всевозможных фанатиков, но жалких недоносков по мысли. A возвращаясь к поэтам, посмотрим, может ли y ни быть гармония жизни, и притом постоянная? Конечно, нет.

Представим себе человека с богатою способностью чувствований, а мыслью обыкновенною, напр., Кольцова, Никитина, даже самого Пушкина и др. Жирные чувства сочатся через край, требуют выхода, a мысль-то часто y них бывает самая обыкновенная, даже плохенькая, если можно так выразиться. Само собой понятно, что гармонии между мыслью и жизнью y них быть не может. Вот почему даже и великий поэт сплошь и рядом бывает самым ничтожным «меж детей ничтожных мира».

в) Рассмотренные два случая сочетания мысли и чувства являются нормою жизни для громадного большинства человечества. Остальная, самая незначительная часть, живет при редком, и счастливо уравновешенном сочетании мысли и чувства. Жизнь людей последней категории можно представить в таком виде: вызываемые мысли находят себе соответственный отклик в чувстве, и наоборот, вызываемые чувства утверждаются и оживотворяются соответственною мыслью. Последствие такой психической равномерности получается гармония между словом и делом: мысль и чувство, слившись в одно целое, дают такое психическое состояние, которое непременно осуществляется в жизни, если не будет каких-либо посторонних неодолимых препятствий. Люди данной категории встречаются и среди гениев, и среди толпы. Всем нам известны один-два примера сильных людей идеи, которая y них воплощалась в чувстве. Такие люди смело шли на костры, на кресты, в ссылку и т.п. Всем нам знакомы два-три примера людей толпы, y которых слово более или менее не расходилось с делом. Хотя надо заметить, что людей последней категории в абсолютно указанном смысле нет.

Из всего сказанного мы сделаем такое заключение, что люди потому не осуществляют гармонии жизни, или говоря точнее, потому не делают так, как мыслят, что y них мысль и чувство даны не в равной пропорции, если можно так выразиться. A почему и отчего зависит эта неуравновешенность мысли и чувства? Это зависит от многих причин, например, наследственности, климата, условий жизни, воспитания и т.д. В наше же время, время борьбы за кусок хлеба, когда все силы напрягаются для изощрения с этой целью ума, когда в школе и дома, везде стараются поднять и расширить умственный горизонт дитяти и юноши в ущерб развитию чувства, эта неуравновешенность между указанными психическими агентами сказывается особенно заметно. Вот почему об этом теперь много толкуется в обществе и печати, и неудивительно: эта неуравновешенность сопровождается неудовлетворенным состоянием духа, вызывает недовольство жизнью, и таким образом служит одним из источников современного пессимизма. Указанный источник недовольства жизнью мы считаем очень важным: в нем решается вопрос – почему люди не живут по требованиям своей мысли. Вот почему воспитатели молодежи должны обратить на этот источник пессимизма серьезное внимание, чтобы предупредить особенно резкое проявление противоречия и несоразмерности между мыслью и чувством, и привести последние к возможному равновесию.

Теперь перейдем к изложению пессимистических взглядов на жизнь.

В исследовании источников пессимизма мы различили пессимизм жизненный, или практический, и теоретический. Первый основывается на непосредственном переживании, a второй ― на доводах философствующей мысли. Подобное же различение мы нашли y известного исследователя пессимизма Джемса Селли, причем последний называет жизненный пессимизм импульсивным, a теоретический – рассудочным¹²⁹.·В истории мысли мы найдем немало представителей того и другого вида пессимизма, но нам нет надобности излагать здесь историю пессимистической мысли. Это дело лежит на обязанности историка философии. Вот почему мы будем считать свою задачу исполненною, если познакомимся с взглядами на жизнь наиболее видных представителей этих двух родов пессимизма.

Представителем первого вида современного пессимизма по справедливости считается итальянский поэт – граф Джиакомо Леопарди, a представителем рассудочного пессимизма – знаменитый немецкий философ Артур Шопенгауэр. Кроме Шопенгауэра, большою известностью пользуется и Гартман – философ-пессимист. Но познакомившись с его философией, мы находим, что она не дает ничего нового, особенного, сравнительно с шопенгауэровской философией в отношении оценки жизни. Да и вообще говоря, вся философия Гартмана представляет собою лишь очень умелое видоизменение философии Шопенгауэра.

«Гартман, ― говорит Селли, ― изменил многое в системе Шопенгауэра, и представил в новом свете некоторые из ее частностей, едва ли все-таки мы сочтем ее за самостоятельную доктрину. Строго говоря, она представляет развитие главных идей Шопенгауэра с изменением только их соотношения между собою, и с прибавлением некоторых элементов, позаимствованных от других философов, как-то: Шеллинга и Гегеля»¹³⁰.

Как заметили мы раньше, Леопарди не создал стройной пессимистической доктрины, построенной и выведенной из одного принципа. Он смотрел на жизнь так, как она являлась его непосредственному созерцанию и чувству. Из его лирических излияний, видно, что по своему воззрению, он принадлежит к числу пантеистов. Матерью всего в мире была для него природа, которую он называет различными именами: роком, силою, присущею матери, божеством и т.п.¹³¹ Она то и виновата во всех страданиях человечества.

«В них, ― говорит поэт, ― повинна, ведь, природа, породившая человечество, и обращающаяся с ним, словно мачеха. На природу то и следует взирать, как на исконного врага»¹³².

Бесконечные страдания – вот обычный путь жизни, которая поэтому не имеет никакой цены, и это Леопарди доказал своею собственною смертью.

«Он жил, страдал и умер, ― говорит Каро, ― вполне согласно со своею печальною доктриною, противоположно теоретическому отчаянию тех философов, которые так ловко умели устраивать свою жизнь, уловлять одновременно земные и духовные блага, и славу, и ренту»¹³³.

Посмотрим, как говорит Леопарди о жизни и ее ценности.

«Если все, ― пишет Леопарди, ― что уничтожается, страдает, a то, что уничтожает, не наслаждается, и скоро, в свою очередь, само будет уничтожено, то кому же нравится, кому полезна эта несчастная жизнь вселенной, заключающаяся только в гибели и смерти всех ее составных частей...»¹³⁴.

Преисподняя. Но какая область хуже нашей?... Кроме того зло, от которого страдают, менее тягостно и менее мучительно, чем скука, от которой чахнут. Блажен ты, жизнь которого прошла в слезах¹³⁵. Положим, люди пытаются достигнуть какого-то счастья ― то здесь на земле, в нынешней индивидуальной жизни, то переносят идею счастья в мир трансцендентный, то снова из мира трансцендентного устремляются на землю, и надеясь на прогресс, переносят свои мечты о счастье в лучшее будущее¹³⁶.Но все это только иллюзия бедного человечества.

«Человеку, по самому устройству вселенной, ― говорит Мокиевский¹³⁷, резюмируя мысль Леопарди, ― невозможно достичь счастья, он может только временно забавляться некоторыми блестящими иллюзиями. Но подобное состояние не может долго продолжаться: рано или поздно он узнает истину, a истина ― безнадежна. Тогда прости все иллюзии»¹³⁸.

В жизни человеческой Леопарди видит одно только увядание, даже цветущие годы ее он называет жалкими.

«Цветущие годы, ―говорит он, ― хотя и составляют лучшее, что дается жизнью, все же представляют в себе нечто жалкое. Это благо скоротечно, и именно, когда смертный, из разнообразных признаков убеждается в упадке своего существа, тогда-то он и постигает, что уже достиг пределов отмеренного ему совершенства, хотя еще не успел почуять и познать собственных сил, которые теперь клонятся на убыль. Таким образом для всякого смертного большая часть жизни есть увядание – настолько во всех своих творениях природа устремляется и направляется к смерти. По этой же причине старость преобладает столь явственно и постоянно в жизни вселенной: каждая в этой последней единичная частица неутомимо поспешает к смерти с удивительным усердием и быстротою... И для нас наступит, наконец, время, когда никакая внешняя сила, никакое внутреннее побуждение не смогут нарушить того покоя, которому мы будем предаваться вечно и ненасытимо. Покуда же смерть не свершила своего дела, нам лишь порою, на краткие мгновения доступно ее подобие в виде сна, где мечты, разнообразясь формами, приносят нам ту полноту и сладость блаженства, радостей и надежд, какие невидимы нам наяву» (Cantico del gallo silvestre ― Песнь дикого петуха (итал.)).

Да и за что можно было бы полюбить жизнь, когда в ней господствуют эгоизм, ненависть, взаимное истребление людей, когда честные люди, идеально настроенные, попираются, a негодяи торжествуют.

«Доколе над жизнью будет царить эгоизм и погоня за себялюбивым счастьем..., ― говорит Леопарди в Palinodia¹³⁹, ― честных людей не будут покидать горести, a презренных негодяев ликования; все классы общества неизменно будут стоять на страже, и в вечном заговоре против людей с возвышенною душою; истинная доблесть будет преследуема ненавистью, клеветою и завистью; сильные будут пожирать слабых, неимущие будут льстивыми рабами богачей; великодушный человеческий род нисколько не стесняясь будет обагрять руки в драгоценной крови своих братьев; распри по-прежнему будут раздирать Европу и Америку; каждый раз, как злосчастные споры, вызванные сбытом перца, корицы, пряностей, сахарного тростника или иными денежными выгодами, выдвинут одну армию против другой. Истинные заслуги, добродетель, скромность, добросовестность, любовь к правде при любом политическом строе будут либо оттираемы от общественной деятельности, либо сопровождаемы неудачами, огорчениями и всяческими напастями, как им предназначено самою природою. Зато нахальная дерзость, ложь, посредственность будут царить победоносно. Всякий, заручившийся силою или властью, будет ими злоупотреблять, невзирая ни на какие формы правления. Таков закон, начертанный природой и роком на алмазной скрижали, и не сотрут его ни молнии Вольты и Дэви¹⁴⁰, ни Англия, с ее машинами, ни дух нового времени, с его политическими писаниями, изливающимися величавыми потоками, словно Ганг»¹⁴¹.

Человеческую способность задумываться над жизнью Лeoпарди считает несчастьем, и в данном случае завидует животным.

«Животные, ― по его словам, ― гораздо счастливее нас: они не знают никаких сомнений, не задумываются над загадкою жизни, никогда не скучают, достигают старости, не размышляя о будущем»¹⁴².

Но может быть, цивилизация и прогресс улучшат жизнь, и сделают ее не только сносною, но и желанною? И на этот вопрос Леопарди отвечает отрицательно.

«Пусть внешняя культура, ― говорит он, ― делает гигантские шаги вперед, пусть электричество и железные дороги получают все больше и больше значения для людей, пусть возрастает число газет и журналов, природа человека от этого не изменится»¹⁴³.

A если такова жизнь, то она, конечно, не стоит того, чтобы ее жить, небытие лучше бытия.

«Ни одно бытие не стоит, не стоило, и не будет стоить небытия. Доказательством этому то, что никто не захотел бы начать жизнь снова», ― пишет Леопарди¹⁴⁴.

Отсюда самоубийство – единственный выход из этой несчастной жизни.

«Познав из опыта, ― говорит Леопарди, ― к чему сводится жизнь, сердце перестает сжиматься от страха перед смертью, и только разве желанною игрушкою может показаться та развязка, которую бессмысленный мир, хотя и похваляет порою, но не перестает бояться и страшиться»¹⁴⁵.

И такой взгляд Леопарди на жизнь, что она не имеет никакой ценности, что вся она горечь и скука и т.п., был воплем отчаяния этого измученного человека. В каждом слове его слышатся рыдания и стоны. Он так, например, говорит о себе: «Пусть близ меня злой черный ворон расправит свои крылья. Пусть он задушит меня, пусть вихрь разнесет мои безвестные останки, a воздух умчит мое имя и память обо мне...»¹⁴⁶.

И в другом месте: «Теперь, мое усталое сердце, ты отдохнешь навеки. Оно погибло, мое последнее заблуждение, которое я считал для себя вечным. Да, оно погибло. Я чую, – во мне погасли не только надежда, но даже желание милых заблуждений. Отдохни же навеки. Ты трепетало слишком много. Нет ничего, что заслуживало бы твоего бытия, и земля не достойна твоих вздохов. Горечь и скука – вот вся жизнь. Она такова, ибо мир – ничтожество. Отныне отдыхай. Разочаруйся навеки. Судьба уделила нашему роду одну только смерть. Презирай же отныне и природу, и ту сокровенную, грубую силу, которая беспрерывно работает для всемирного зла, презирая бесконечную пустоту всего»¹⁴⁷.

Такова цена жизни по Леопарди.

Теперь обратимся к представителю другого вида пессимизма – рассудочного или теоретического – Шопенгауэру.

Леопарди дал мрачную оценку жизни, но эта оценка есть плод непосредственного переживания поэта, и не имеет за собою каких-либо прочных принципиальных оснований. Вот почему она не может быть так опасна для человеческой мысли. Но не такою является философия немецкого пессимиста Артура Шопенгауэра. Последняя построена строго систематически, и на таких принципиальных основах, которые Шопенгауэр считал не подлежащими никакому сомнению. В философии Шопенгауэра человеческая мысль, так сказать, напрягла все свои усилия к тому, чтобы совершенно очернить жизнь, отнять от последней какую-либо ценность. Нельзя не согласиться со следующими словами профессора. А. Волкова¹⁴⁸:

«В сочинениях Артура Шопенгауэра, ― говорит он, ― современный пессимизм, можно сказать, исчерпал существенно все свое содержание, так что лицам, желающим чернить вселенную, остается только пользоваться творениями этого великого пессимиста»¹⁴⁹.

Мрачный взгляд Шопенгауэра на жизнь находится в неразрывной связи со всей его философией. Поэтому для уяснения учения Шопенгауэра о ценности жизни, мы должны изложить здесь философскую доктрину названного мыслителя.

Вся философия Шопенгауэра выведена из одного принципа: сущность всего составляет воля в жизни; к познанию всего в мире человек приходит через свою способность созерцания и представления. Из этих положений Шопенгауэр делает такой вывод: мир есть воля и представление. Каким образом, спрашивается, Шопенгауэр приходит к своему странному положению, что сущность всего составляет воля? Это делается y него путем исследования субъекта ― человека, внутреннее существо которого, по Шопенгауэру, есть воля.

«Предмет нашего самосознания, ― говорит Куно Фишер¹⁵⁰, излагая мысли названного философа, – не познающий, a волящий субъект. Мы находим или познаем самих себя совершенно непосредственно существами волящими, во всевозможных степенях хотения: от самого слабого желания до сильнейшей страсти. Все движения нашего внутреннего существа суть состояния воли»¹⁵¹.

Что же касается того, каким образом это волящее существо познает себя и мир, то на это Шопенгауэр отвечает своим учением о представлении.

«Нет истины несомненнее и менее нуждающейся в доказательстве чем та, что все, для познания существующее, следовательно, весь мир ― только объект по отношению к субъекту, созерцание созерцающего, словом сказать, представление», ― говорит Шопенгауэр¹⁵².

A затем, определяя отношение объекта к субъекту, философ говорит: «Мир, как представление, состоит из двух существенных, необходимых и нераздельных половин. Одна из них объект, коего форма – пространство и время, и через них ― множество. Другая же половина – субъект, не лежит в пространстве и времени. Эти половины нераздельны даже для мысли, ибо каждая из них имеет значение, и существует посредством и для другой ― совместно с нею существует, и совместно с нею исчезает»¹⁵³.

Таким же, как мир, является в своем сознании сам человек со своим телом, т.е. как представление.

«Познающему субъекту, ― пишет Шопенгауэр, ― выступающему в качестве индивидуума посредством своего тождества с телом, это тело дано двумя вполне различными способами: во-первых, как представление в созерцании, как объект между объектами, подвластный законам последних, и кроме того, в то же время совершенно иным способом, именно, как то каждому непосредственно знакомое, которое обозначается словом "воля"»¹⁵⁴.

В каком же отношении являются в человеке воля и представление? На этот вопрос Шопенгауэр говорит: «Воля, составляя нашу внутреннюю сущность, господствует над нашим познанием и управляет им. Способность представления ей повинуется, и те представления, в которых воля нуждается, и которыми она интересуется, ставит в ее распоряжение, повторяя их и упражняя, запечатлевая их в себе, и сохраняя их в памяти»¹⁵⁵.

Теперь спрашивается: собственное тело человека и окружающий его мир, будучи представлениями, являются ли чем-либо действительно реальным, или же не заключают в себе ничего реального? Шопенгауэр склонен, по-видимому, к отрицанию реальности вещей. Так, он говорит: ...«если чувственный мир существует только в представляющем субъекте, держится последним, и не имеет независимой от него, существующей сама по себе реальности, но только является имеющим ее, то в таком случае феномен нашего мира в сущности – лишь наш мозговой феномен, мы же, представляя себе вещи вне нас, объяты видимостью действительности, видимостью, за которой нет ничего, и которая обманывает нас, подобно тому, как путешественник по пустыне, томящийся жаждою, воображает, будто он видит вдали воду, a видит только песок, на котором играет солнечный свет. Как представляющие существа, мы вынуждены представлять кажущийся мир, который связан с нами как Майя – с творящим богом в индийской мифологии... Таким образом, мир, как представление, не переживается нами, но воображается и грезится. Вещи, которые являются нам сущностями вне нашего представления, и независимыми от него, подобны сновидениям; между ними, и мы сами, наше собственное бытие и жизнь. Мы – тени, которые грезят о тенях»¹⁵⁶.·

Но на самом деле Шопенгауэр не отрицает реальности вещей.

«Несомненно, ― говорит он, ― в моем объяснении существование тела предполагает мир как представление, поскольку тело, как физический или реальный объект, находится только в представлении, a с другой стороны ― само представление в такой же точно степени предполагает тело, так как первое возникает лишь благодаря функции одного из органов последнего»¹⁵⁷.

Признав волю сущностью человека, управляющею представлением, a также признав представляемое, как нечто реальное, Шопенгауэр все свое внимание сосредоточивает на воле. В ней он видит мировую сущность, и называет ее «вещью в себе», которую старался понять Кант, a также платоновскою «идеею».

«Если, ― говорит Шопенгауэр, ― воля для нас вещь сама в себе, a идея ― непосредственная объективация воли на известной ступени, то мы найдем Кантову вещь саму в себе и Платонову идею¹⁵⁸, которая одна для него ὄντως ὄν¹⁵⁹ ― эти два великих, темных парадокса двух величайших философов Запада, хотя и не тождественными, но однако весьма близко родственными, и разнящимися только по одному определению»¹⁶⁰.

«Идея для нас, ― говорит он дальше, ― скорее только непосредственная, и потому единомерная объективация вещи самой в себе, которая, однако, сама есть воля; воля, поскольку она еще не объективировалась ― не стала представлением»¹⁶¹.

Считая волю сущностью человека, вещью в себе, Шопенгауэр видит эту волю во всем существующем, которое является человеку в форме представления. Собственное тело человека и весь окружающий мир, есть не что иное, как объективация воли.

«Мое тело, ― говорит наш философ, ― есть объективность моей воли, или независимо оттого, что тело мое есть мое представление, оно еще только моя воля»¹⁶².

Так же смотрит он и на мир: «Мы, ― говорит он, ― назвали мир как представление в целом, так и в его частях: воля, ставшая объектом, т.е. представлением»¹⁶³.

Это свое положение Шопенгауэр развивает следующим образом:

«Первичная воля, говорит он¹⁶⁴, есть воля к бытию, и ко всем возможным повышениям его, следовательно, воля к органическому бытию, к жизни – универсальное стремление к жизни. Какую колоссальную величину имеет и приобретает это стремление, благодаря как множеству своих предрасположений и побудительных причин, так и интенсивности своего господства, показывает нам самым очевидным образом мир животных и людей».

Шопенгауэр мастерски набрасывает картину объективации воли в природе неорганической, и особенно органической: в растениях, животных и людях.

«Объективное лицезрение их разнообразных, изумительных форм, и их действий и их нравов, ― говорит он, ― есть поучительный урок из великой книги природы, разгадка истинной Signatura rerum¹⁶⁵: мы видим в ней многочисленные степени и образы манифестации воли, которая во всех существах одна и таже, всюду желает одного и того же, что именно и объективируется как жизнь, как бытие, в столь бесконечных изменениях, в столь различных формах, которые все суть лишь приноровления к различным внешним условиям, наподобие многих вариаций на ту же тему. Если бы однако нам нужно было выразить наблюдателю разгадку их внутреннего существа также и для рефлексии, и единым словом, то мы должны бы лучше всего употребить с этой целью ту санскритскую формулу, которая так часто встречается в священных книгах индусов и называется Mahavakya, т.е. великое слово: Tat twam asi, что значит ― «это живущее ты»¹⁶⁶.

Как же понимать эту волю Шопенгауэра, составляющую сущность всего? Есть ли она начало сознательное, Высший Разум, или же она есть особое начало? На этот вопрос наш философ отвечает так: воля есть бессознательное начало, выражающееся в слепом, неудержимом стремлении к жизни, и лишь на высших ступенях природы, и именно ― в человеке, достигающее сознания.

«Воля, ― говорит Шопенгауэр, ― которая, будучи рассматриваема сама в себе, бессознательна, и есть лишь слепое неудержимое стремление, каким она на наших глазах проявляется еще в неорганической и растительной природе, и ее законах, равно как в растительной части нашего собственного тела получает посредством привходящего к ее услугам развитого мира представления познание собственного хотения и того, что это такое, чего она хочет именно, что это не что иное, как этот мир, жизнь, именно так, как она есть»¹⁶⁷.

Полагая такое начало в основу своей философии, Шопенгауэр, как само собою понятно, мог строить только атеистическую доктрину. Вот почему нет ничего удивительного в том, что Шопенгауэр отрицает все сверхчувственное и осмеивает это.

«Мы, ― говорит он, ― ни в каком случае не будем иметь надобности прибегать к бессодержательным отрицательным понятиям, и затем, пожалуй, даже уверять самих себя, что мы сказали нечто, говоря с поднятыми бровями об «абсолютном», ο «бесконечном», ο «сверхчувственном», и о всех подобных одних отрицаниях, вместо коих можно бы короче сказать – облачно-кукушеск»¹⁶⁸.

Отрицание всего сверхчувственного, и доказательство происхождения всего бытия из слепой воли, основываются y Шопенгауэра еще на следующем размышлении.

«Если бы, ― говорит он, ― мир был ясен и понятен сам собою, то не существовало бы метафизической потребности и мировой проблемы. Уже фактическая наличность последней предполагает, что мир мог бы и не существовать, и что, быть может, было бы лучше, если бы он не существовал. Но возможность его небытия заключает в себе, что он есть произведение не творческой мудрости, но слепого, не долженствовавшего быть дела, или, иначе выражаясь, что его происхождение носит характер фатальности и вины»¹⁶⁹.

Заявив себя ярым атеистом, и как увидим ниже, крайним пессимистом, он ищет солидарности своего учения с такими религиями, какие дышат тем же характером. Подходящею, в данном случае, религиею была для него буддийская. На стороне последней находятся все его симпатии, и это он заявляет с очевидным самодовольством.

«Во всяком случае, ― пишет он, ― мне должно быть приятно видеть свое учение в таком большом согласии с религией, которая имеет за собою большинство голосов на земле, так как она насчитывает более последователей, чем всякая другая»¹⁷⁰.

Теперь посмотрим, каким образом Шопенгауэр из этого основного принципа выводит свой мрачный взгляд на жизнь. Шопенгауэр признает как существование мира, так и жизнь человека бедствием, бесконечным страданием. Бедственность существования мира наш философ доказывает следующим образом. Как известно нам по Шопенгауэру мир, со всем своим изумительным разнообразием, есть объективация воли, материя ― есть основная форма видимости воли, весь мир ― есть длинный путь, каким воля идет от низших форм к высшим, и этот переходный путь воли сопровождается и отмечается страшною всеобщею борьбою, полной бесконечных страданий.

Эти мысли Шопенгауэра очень хорошо передает Куно Фишер.

«Как воля, ― говорит последний, ― сама является первосущностью всех явлений вообще, так материя – первооснова всех внешних явлений: в ней тотчас же сказывается непримиримый спор двух сил, двух основных сил отталкивания и притяжения. В тяготении тотчас обнаруживается слепое неустанное стремление к никогда недостижимой цели... Каждое высшее явление в мире есть победа над низшими явлениями, и может возникнуть только из состязания между этими последними. Отсюда всеобщая борьба в мире животных и людей. Homo homini lupus¹⁷¹. Только пожирая змею, становится змея драконом. Bellum omnium¹⁷², которое после каждой победы, и на каждой ступени начинается снова, характеризует тот путь, которым должна идти первичная воля, чтобы пробиться в мире вперед. Тут нет конечной цели, но лишь мнимые цели и мнимые удовлетворения. Что иное может пережить и породить в мире эта голодная и неутомимая воля, кроме страха, нужды и страданий»¹⁷³.

Ho особенно полна бедствиями и страданиями, по Шопенгауэру, человеческая жизнь. В ней он видит одно сплошное мучение. К этому мрачному выводу Шопенгауэр приходит таким путем.

Воля, составляющая сущность человека, есть желание, и сопровождается усилием, a все это есть не что иное, как одно страдание. Правда, бывают проблески некоторого удовлетворения, но они, во-первых, мимолетны, a во-вторых, лишь сильнее, и ярче оттеняют мучительность страданий.

«Усилие, ― говорит Шопенгауэр, ― составляющее самую суть всего существующего, тождественно с тем, что обнаруживается в нас при свете сознания, и оно-то и называется волей. Все, что препятствует этому усилию, мы называем страданием. Все то, что позволяет ему достигнуть своей цели, мы называем удовлетворением, благосостоянием, удовольствием. Так как явления удовольствия и страдания зависят от воли, то они тем полнее, чем совершеннее сама воля. A так как всякое усилие проистекает из какой-либо потребности, то неудовлетворением ее возвышается страдание, и даже в случае ее удовлетворения, так как это удовлетворение не может продолжаться вечно, неизбежно является новая потребность и новое страдание. Следовательно, «желать» – значит, в сущности, страдать, a так как жить – значит желать, то и самая жизнь по существу своему есть не что иное, как страдание»¹⁷⁴.

Страдание в жизни ― есть ее постоянный и неизменный атрибут, потому что желание и усилие составляют самую суть человека.

«Желание и усилие, ― говорит наш философ, ― составляющие всю суть человека, походят на неутолимую жажду. Основу всего его существования составляют нужда, лишения, страдания. Являясь самым полным объективным выражением воли, он тем самым становится самым нуждающимся из всех существ. Он, в своей совокупности, является конкретным хотением и потребностью, агрегатом тысячи потребностей. Жизнь ― есть борьба за существование, при полной уверенности в неизбежном поражении»¹⁷⁵.

Как видно из этих слов, Шопенгауэр слепую и бессознательную волю понимает как желание. Ставши так неосновательно, как увидим ниже, на эту точку зрения, другими словами, перемешав понятие воли слепой с понятием желания, Шопенгауэр объясняет дальше, каким образом желание сопровождается непрерывным страданием, и делает из жизни одну муку и невыносимую пытку.

«Всякое желание, ― пишет Шопенгауэр, ― возникает из нужды, следовательно, из недостатка, следовательно, из страдания. Последнему полагает конец исполнение. Тем не менее на одно исполненное желание остаются, по крайней мере, десять тщетных. Далее, желание длится долго, требования идут в бесконечность, исполнение же ― кратковременно, и скудно отмерено. Даже самое окончательное удовлетворение – только кажущееся. Исполненное желание тотчас уступает место новому. Первое – уже сознанное, второе – еще не сознанное заблуждение. Продолжительного, уже безотлучного удовлетворения, не может дать никакой объект желания. Он, напротив, вечно подобен только милостыне, бросаемой нищему, которая сегодня поддерживает его жизнь, чтобы продлить ее до завтрашнего мучения. Поэтому, пока наше самосознание наполнено нашей волей, пока мы предаемся напору желаний, с его вечной надеждой и страхом, пока мы – субъект хотения, мы не приобретаем ни продолжительного счастья, ни покоя. Гоняемся ли мы, или избегаем, страшимся ли мы беды, или стремимся к наслаждению – в сущности все равно: забота о постоянно требующей воле – все равно в каком виде, наполняет и постоянно волнует наше сознание, a без спокойствия никакое истинное благополучие невозможно. Таким образом, субъект хотения постоянно прикован к вертящемуся колесу Иксиона¹⁷⁶, постоянно черпает решетом Данаид¹⁷⁷, это – вечно томящийся Тантал»¹⁷⁸

Само собою понятно, что воля, проходя по разным ступеням бытия, вызывает в них неодинаковые страдания: более совершенное существо страдает сильнее, чем существо менее совершенное.

«Наверное, ― говорит наш мыслитель, ― весьма низкая степень страдания присуща низшим животным, инфузориям и лучистым...», но «в той самой мере, как познание достигает ясности, и сознание возвышается, возрастает и мука, которая, следовательно, в человеке достигает своей высшей степени... Тот, в ком живет гений, страдает более всех»¹⁷⁹.

Но неужели, спрашивается, желания и хотения никогда не иссякают в человеке, и последний не испытывает удовлетворенное состояние покоя и равновесия душевного?

На этот вопрос Шопенгауэр отвечает отрицательно. Он говорит, что когда человек теряет свои объекты хотения и желания, то он испытывает мучительное состояние пустоты и скуки.

«Если, ― пишет он, ― мы видели в бессознательной природе внутреннюю сущность оной, как постоянное стремление без цели и отдыха, то это высказывается пред нами еще яснее при взгляде на животное и человека. Хотеть и стремиться – составляет все существо его, вполне уподобляемое неутолимой жажде. Основание же всякого хотения есть нужда, следовательно, страдание, коим он, следовательно, подлежит уже первоначально и по существу своему. Если же, напротив, y него нет объектов хотения, так как легкость удовлетворения тотчас же их у него отнимает, то им овладевает страшная пустота и скука, то есть его существо, и самое его бытие, становится ему несносным бременем. Его жизнь, следовательно, качается подобно маятнику, взад и вперед ― между страданием и скукой, которые оба, действительно, суть ее последние составные части. Это весьма странно высказалось невольно и тем, что после того, как человек все страдания и муки перенес в ад, для неба осталась одна скука»¹⁸⁰.

Таким образом, всякое психическое состояние есть только состояние страдания: человек или полон желаний, и в таком случае он страдает, или же желания в нем замирают, и тогда он испытывает мучительное состояние пустоты и скуки.

«Так, ― говорит Шопенгауэр, ― между хотением и достижением неизбежно протекает каждая человеческая жизнь. Желание, по природе своей, – страдание: достижение скоро порождает пресыщение; цель была только кажущейся; обладание отнимает прелесть; под новым видом снова появляется желание, потребность; если же нет, то является бессодержательность, пустота, скука, борьба с которой настолько же мучительна, как и с нуждой... Особенно же высказывается такая потребность возбуждения воли в приобретении и процветании картежной игры, которая составляет самое истое выражение печальной стороны человечества»¹⁸¹.

Представляя себе удовольствие и страдание в таком виде, Шопенгауэр приходит к выводу, что страдание положительно, a удовольствие отрицательно.

«Всякое удовлетворение, ― говорит он, ― или то, что обыкновенно называется счастьем, в действительности и по существу только отрицательно, и никак не положительно. Оно не есть первобытно, и из себя самого на нас ― приходящее счастье, a всегда должно быть удовлетворением желания»¹⁸².

Чтобы оправдать свои теоретические положения о ничтожности и бедственности жизни, Шопенгауэр ставит себя по отношению к ней в положение наблюдателя, и здесь находит все данные для своего мрачного взгляда на жизнь. В данном случае он рассуждает так:

«Жизнь нашего тела есть только продолжительно задерживаемое умирание, постоянно отодвигаемая смерть, наконец, таким образом и возбуждение нашего духа ― есть продолжительная отодвигаемая скука. Каждое вдыхание защищает нас от постоянно врывающейся смерти, с которой мы таким образом ежесекундно боремся, и точно также, чрез более долгие промежутки, с помощью каждого приема пищи, каждого сна, каждого согревания, и т.д. Под конец она должна одолеть, ибо мы уже от рождения ей достались, и она только на время играет своей добычей, пока не проглотит ее. Между тем, мы с великим участием и сильной заботой продолжаем нашу жизнь насколько возможно, точно так, как насколько возможно, более и объемистее раздувают мыльный пузырь, хотя и с твердым убеждением, что он лопнет»¹⁸³.

И среди таких страданий, среди скал и водоворотов жизни человек движется к смерти, – этой последней и страшной скале.

«Самая жизнь, ― говорит Шопенгауэр, ― есть море, исполненное скал и водоворотов, которых человек избегает с величайшей осторожностью и заботой, хотя знает, что если ему и удастся, при всем напряжении и искусстве проскользнуть, он именно тем самым с каждым шагом приближается к величайшему окончательному, неизбежному и неисправимому кораблекрушению, даже прямо к нему правит – к смерти: она есть конечная цель мучительного странствования, и для него хуже всех скал, которых он избегнул»¹⁸⁴.

Ценность человеческой жизни понижается еще вследствие того наблюдения, что эта жизнь в общей жизни природы ― есть самое ничтожное явление, которое то всплывает, то снова быстро исчезает.

«Всякий индивидуум, ― говорит наш философ, ― каждое человеческое лицо, и течение его жизни, есть только краткий сон бесконечного духа природы, постоянной воли к жизни, есть только мимолетный образ, который он, играя, рисует на своем бесконечном листе – пространстве и времени, и оставляет нетронутым в течение ничтожно малого, в сравнении с ними, срока, затем стирает, чтобы дать место новым»¹⁸⁵.

И что всего несноснее, так это то, что жизнь человеческая, полная в существе своем необыкновенного трагизма, в то же время очень комична, и есть как бы насмешка над людьми.

«Жизнь всякого отдельного человека, ― рассуждает Шопенгауэр, ― если, оставя в стороне ее целое и общее, выставить одни значительнейшие черты, собственно всегда трагедия, но разобранная в частности, она имеет характер комедии. Ибо заботы и муки дня, непрестанное поддразнивание минуты, желание и опасение недели, ежечасные неудачи, при помощи случайности, вечно готовой на проделку, все это сцены комедии. Но никогда неисполняемые желания, тщетное стремление, судьбою немилосердно растоптанные надежды, неизреченные заблуждения всей жизни, с возрастающими страданиями и смертью в конце дают всегда трагедию. Таким образом, словно судьба желала к злополучию нашего бытия присовокупить еще насмешку, наша жизнь должна заключать в себе свое горе трагедии, и при этом мы все-таки не можем даже рассчитывать на достоинство трагических лиц, a должны быть во всяческих подробностях жизни неизбежно пошлыми характерами комедии»¹⁸⁶.

К такому же мрачному взгляду на жизнь приводят Шопенгауэра и наблюдения над жизнью не только отдельного индивидума, но и вообще всех людей. Жизнь всех людей, подобно жизни природы, представляет собою страшную борьбу ― войну всех против всех. Какая же может быть цена такой жизни?

«Жизнь, ― говорит Шопенгауэр, ― представляет собою непрерывную травлю, в которой существа, то в качестве травящих, то в качестве травимых, оспаривают друг y друга окровавленные куски добычи – войну всех против всех, нечто вроде естественной истории страданий, резюмирующейся в следующем ― хотеть бесцельно, постоянно страдать, постоянно бороться, и затем умереть. И это из века в век, пока кора нашей планеты не раскрошится на мелкие кусочки»¹⁸⁷.

Но и помимо того, что жизнь обесценивается крайне непрестанною и всеобщею борьбою всех против всех, она ничтожна и неприглядна и другими своими сторонами, говорящими о тех же невыносимых страданиях человечества. Шопенгауэр, мастерскою кистью, набрасывает картину этих страданий человеческих.

«Если, ― говорит он, ― провести упорнейшего оптимиста по больницам, лазаретам и хирургическим камерам истязаний, по тюрьмам, комнатам пыток и невольничьим хлевам, через поля сражений и места казней, затем раскрыть перед ним все мрачные обители нищеты, куда она заползает от взоров холодного любопытства, и под конец дать ему заглянуть в башню голода Уголино¹⁸⁸, то, наверное, он напоследок убедится, какого рода этот meilleur des mondes possibles¹⁸⁹. Откуда же иначе Данте взял материал для своего Ада, как не из нашего действительного мира? И тем не менее вышел очень изрядный ад. Напротив, когда он дошел до задачи изобразить небо и его блаженство, перед ним оказалось непреоборимое затруднение, потому именно, что мир наш не представляет материалов к чему-либо подобному»¹⁹⁰.

Новое доказательство бесценности жизни Шопенгауэр видит в том, что никто из людей не захочет еще раз пережить свою жизнь.

«Быть может, никогда человек, ― по словам Шопенгауэра, ― при конце своей жизни не захочет пережить ее еще раз, a скорее гораздо охотнее предпочтет этому совершенное небытие»¹⁹¹.

При таком своем взгляде на жизнь, Шопенгауэр охотно повторяет следующие слова Вольтера:

«Счастье – только мечта, a страдание – действительность¹⁹². Я это испытал в течение восьмидесяти лет¹⁹³. Мне, следовательно, не остается ничего иного, как подчиниться и сказать самому себе, что если мухи родятся для того, чтобы их пожирали пауки, то человек родится для того, чтобы его пожирала печаль»¹⁹⁴.

Нет ничего удивительного поэтому, если Шопенгауэр резко нападает на оптимистов, прямо противоположных ему по взгляду на жизнь.

«Не могу воздержаться здесь от заявления, ― с негодованием говорит он, ― что для меня оптимизм, если он только не бессмысленные речи тех, под плоскими лбами которых ничего не гостит, исключая слов, является не только нелепым, но также и истинно безнравственным образом мыслей, как горькая насмешка над несказанными страданиями человечества»¹⁹⁵.

Если человеческая жизнь представляет собою одно непрерывное страдание, то поддерживать и распространять эту жизнь значило бы поддерживать и распространять горе и страдания человечества. В виду этого Шопенгауэр сильно вооружается против полового акта, как средства распространения жизни, акта, который есть, по его мнению, punctum saliens¹⁹⁶ мирового яйца, концентрация воли к жизни.

«Размножать человеческую жизнь, ― мыслит Шопенгауэр, ― значит распространять из рода в род горе, страдания и смерть: это глубочайшее основание чувства стыда, которое присуще акту совокупления и следует за ним, поэтому половые органы считают «срамными частями», показывать которые наружу считается признаком крайнего бесстыдства. Половое наслаждение есть грех, который имеет своим необходимым последствием и наказанием смерть, как выражает это глубокомысленный миф о грехопадении»¹⁹⁷.

В доказательство преступности, в этом смысле полового совокупления, Шопенгауэр приводит такое соображение.

«Видите ли вы, ― говорит он, ― этих двух любовников, которые смотрят друг на друга таким страстным взором? Почему же они так скрытны, так боязливы, так смущены? Потому что они – изменники, которые стараются там, в темноте, продлить мучения и томление, которые не желают дать прекратиться последним, как то же сделали другие, подобные им люди. Словом, любовь – великий преступник, так как продолжая жизнь, она продолжает страдание»¹⁹⁸.

Впрочем, из этого своего требования не распространять жизни, Шопенгауэр делает исключение для некоторых людей, a именно, он позволяет жениться умным людям на здоровых женщинах. Таким путем он надеется улучшить человеческий род, который, как более совершенный, скорее сознает всю непригодность жизни и прекратит размножение ее, и таким образом близок будет к желанному для Шопенгауэра концу. Остальным же людям надо безусловно воспретить брак. Об этих людях Шопенгауэр говорит очень резко, и требует, чтобы этих всех негодяев подвергали кастрации, a всех дур запирали в монастыри»¹⁹⁹.

При таком мрачном взгляде Шопенгауэра на жизнь, естественнее всего было бы ожидать, что он придет к признанию необходимости самоубийства, как самого верного средства избавиться от горькой и бессмысленной жизни, но y него мы находим обратное: самоубийство считается безумным поступком. Отвергая самоубийство, Шопенгауэр говорит: «Напротив и обратно: кого гнетет бремя жизни, кто хотя и желал бы жизни, и ее подтверждает, но мучения ее ненавидит, и в особенности не хочет долее переносить жестокого жребия, выпавшего именно ему, тот от смерти не может ожидать избавления и не может спастись самоубийством... Самоубийство, следовательно, является нам напрасным, и потому безумным поступком»²⁰⁰.

Это отрицание самоубийства Шопенгауэр основывает на том, что оно (самоуб-во) не достигает своей цели. Самоубийца только еще лучше доказывает, что он хочет жизни, только он не хочет ее такою, какова она есть, т.е. исполненной страданий. Человек, решающийся на самоубийство, думает тем самым уничтожить самую волю, сущность и корень существования, другими словами, уничтожить то, что по Шопенгауэру неуничтожимо.

«Если бы, ― восклицает он, ― можно было успокоить себя одним ударом кинжала. О, как этого нужно было бы желать тогда»²⁰¹.

He рекомендуя, и прямо восставая против самоубийства, как ненадежного и напрасного средства избавиться от воли к жизни, Шопенгауэр рекомендует другие средства избавления и освобождения от жизни, которые ведут к уничтожению самого корня существования. Суть таких средств заключается в следующем: нужно парализовать волю к жизни, сделать ее недействительной. Средства эти таковы: познание, сострадание, милосердие, справедливость и аскетизм. Шопенгауэр объясняет, каким образом эти средства уничтожают волю к жизни. Так, например, о роли, в данном случае познания, Шопенгауэр говорит: «...когда внешний повод, или внутреннее настроение, внезапно подымают нас из бесконечного потока желания, вырывая познание из рабского служения воле, и внимание уже обращено не на мотивы желания, a на восприятие вещей.., то мы празднуем субботу каторжной работы желания, колесо Иксиона остановилось»²⁰².

Такую же, если не бóльшую, роль играет и сострадание. В то время, как эгоизм есть утверждение воли к жизни (die Bejahung des Willens zum Leben), сочувствие и сострадание (Mitleid), наоборот, есть отрицание этой воли (die Verneinung des Willens zum Leben).

«Сострадание, ― пишет наш философ, – этот тот таинственный, удивительный факт, благодаря которому мы замечаем, что та демаркационная линия, которая в глазах разума совершенно отделяет одно существо от другого, сглаживается, и не «я» ― некоторым образом становится «я». Одно только сострадание становится реальной основой справедливости и человеколюбия»²⁰³.

Сострадание не есть что-либо неестественное, a наоборот, имеет самую глубокую опору в самой сущности мира: всеедином²⁰⁴.

Что же касается справедливости, то значение ее в деле уничтожения воли к жизни Шопенгауэр указывает в следующем. Справедливость требует от человека самоотречения. Она, говорит Шопенгауэр, «есть первый шаг к покорности, ибо в истинной своей форме она представляет такую тяжелую обязанность, что тот, кто отдается ей всем сердцем, должен принести себя в жертву; она является средством отречения от себя самого и от своего желания жить»²⁰⁵.

Но особенное значение Шопенгауэр придает аскетизму, направленному к умерщвлению плоти.

«Кажется, ― говорит он, ― что совершенное отрицание воли может достигнуть степени, на которой даже воля, необходимая для поддержания вегетации тела посредством восприятия пищи, исчезает»²⁰⁶.

Отсюда, аскетизм есть «преднамеренное сокрушение воли посредством отказа от приятного и изысканием неприятного, самоизбранное житие покаяния и самонаказания для непрестанного умерщвления плоти»²⁰⁷.

Благодаря всем указанным средствам, люди препобеждают волю к жизни и вступают в «царство благодати», по выражению мистиков, рассуждает Шопенгауэр²⁰⁸. Это «царство благодати» он называет буддийским выражением «нирвана», которое обозначает освобождение от всякого существования. Но ошибочно было бы считать нирвану полным ничто. Нирвана не есть nihil negativum, a nihil privativum²⁰⁹. Нирвана есть «тот мир, который выше всякого разума, та полная тишина духа, тот глубокий покой, несокрушимая уверенность и ясность, одно только отражение которых на лице, как его воспроизвели Рафаэль и Корреджио, есть полное и верное евангелие: осталось только познание, воля исчезла»²¹⁰.

Таким образом вся философия Шопенгауэра сводится к одному выводу: жизнь не имеет никакой цены, и потому стремиться к жизни не только не стоит, но и прямо бессмысленно и даже безнравственно.

Этими словами можно бы и закончить наше исследование учения Шопенгауэра о жизни. Но для более ясного представления этого учения мы считаем не лишним привести здесь резюме изложенной нами философии Шопенгауэра, сделанное очень хорошо французским ученым Рибо.

«Все это учение, ― пишет о Шопенгауэре Рибо, ― как видно построено очень логически: если допустить, что все – воля, что всякая воля – усилие, может быть удовлетворено лишь в виде исключения, и что всякое неудовлетворенное усилие есть страдание, что жизнь, т.е. страдание, не кончается смертью – то окажется, что возможно только одно средство: уничтожить страдание, уничтожая жизнь и волю; a так как тело – это воля, сделавшаяся видимою, то отрицать тело посредством аскетизма – значит отрицать волю; и так как произрождение длит жизнь и страдание, то уничтожать его посредством целомудрия – значит уничтожать вид. Другими словами, тот идеал, который Шопенгауэр предлагает человечеству, – это массовое самоубийство, самоубийство при помощи метафизических средств»²¹¹.

Совершенно противоположный пессимизму взгляд на жизнь дает та философия, которая известна под именем оптимизма. Но прежде чем приступить к изложению оптимистических взглядов на жизнь, мы считаем необходимым объяснить здесь, какой смысл мы будем соединять с понятием оптимизма. Под именем оптимизма надо разуметь такое философское учение, которое устанавливает светлый взгляд на жизнь, которое считает последнего драгоценным и безусловным благом, целью самой в себе. Такое определение вовсе не исключает признания зла и страданий в жизни. Зло и страдания несомненно и действительно существуют, но только они вовсе не уменьшают ценности жизни, как блага самого в себе, и даже, напротив, увеличивают ценность этого блага. С этой точки зрения можно сказать даже больше, a именно: страдания не только существуют, но и должны существовать, потому что они двигают жизнь; и при всем том жизнь нисколько не теряет своей ценности, и нисколько не умаляется как благо. Отсюда и светлый взгляд на жизнь нисколько не помрачается, и является оптимистическим в полном смысле этого слова. Само собой понятно, что такой оптимизм далеко не похож на оптимизм, например, Лейбница²¹², говорящего, что все прекрасно в этом лучшем из миров. Но ведь подобное признание всего на свете прекрасным и наилучшим едва ли возможно в настоящее время, a если бы и было возможно, то оно не обратило бы на себя никакого внимания, как не отвечающее действительности.

Указанный нами оптимизм имеет y себя двух замечательных представителей. Мы разумеем графа Льва Н. Толстого и Фридриха Ницше. Сопоставление этих двух имен на первый раз может показаться странным, потому что эти мыслители дают слишком различные по характеру своему, если можно так сказать, философские доктрины, но y этих мыслителей есть одно общее, которое делает их близкими друг другу. Это общее – их взгляд на жизнь, как на действительное и несомненное благо. И Лев Толстой, и Ф. Ницше, преклоняются перед жизнью, считают ее чем-то самодовлеющим, целью самой в себе, но сходясь в общем признании жизни как блага, указанные мыслители расходятся между собою до противоположности в осмысливании жизни. В то время, как гр. Л. Толстой учит о необходимости забвения личной жизни и личных интересов для общемировой жизни и превозносит любовь к ближнему, Фридрих Ницше ― наоборот, все назначение жизни видит в поднятии личности, индивидуальности, причем ради последней, он попирает все самое дорогое достояние человечества: религию и всякую нравственность ― как христианскую, так и общечеловеческую.

После этих предварительных замечаний, приступим к подробному изложению учения о жизни указанных мыслителей.

Взгляд на жизнь графа Льва Н. Толстого²¹³

Учение гр. Л. Толстого о жизни вытекает из его пантеистического мировоззрения. Суть этого мировоззрения можно представить в следующем виде. Граф Л. Толстой отрицает бытие личного Бога, исповедуемого христианством. Изучая это последнее, и превознося его пред всеми другими современными учениями, наш мыслитель понимает христианство крайне своеобразно, и в своих основных выводах является не исповедником христианства, a чистым пантеистом. Под Богом гр. Л. Толстой разумеет все человечество в его духовной сущности. Духовные дарования людей – прошедших, настоящих и будущих – вот единое божество, дающее истинную жизнь как благо. На этом основании всякая личная жизнь есть лишь частица настоящей жизни, и имеет цену постольку, поскольку служит этой последней.

«Все люди, ― пишет Толстой, ― по духу своему имеют божественную природу. Бог существует не отдельно, и не независимо от людей, a воплощен в них. Бог есть не иное что, как духовная сущность в человеке. По духу своему люди всемогущи, и вообще имеют божеские свойства»²¹⁴.

A дальше эта мысль выражается еще яснее.

«Бог, – передает мысли Толстого проф. А. Гусев²¹⁵, – есть все нераздельное человечество, a человек – один из побегов, растущих на едином древе – человечестве»²¹⁶.

Отсюда следует тот вывод, что настоящая, истинная жизнь заключается в духовной сущности человечества ― и есть действительное и бесценное благо. A так как человечество было, есть и будет, то значит и истинная жизнь находится вне времени и пространства, т.е. вечна. С этой точки зрения единичная личная жизнь, как отпрыск истинной жизни должна направляться к этой вечной жизни. Личная жизнь ценна постольку, поскольку препобеждает себя ради общей, вневременной жизни. Что же касается средств, при помощи которых можно достигнуть этой истинной жизни, то они, по Толстому, заключаются в уничтожении своих личных эгоистических интересов и в служении ближнему.

«Жить для целей личности, ― говорит Толстой, ― разумному существу нельзя. Нельзя потому, что все пути заказаны ему, все цели, к которым влечется животная личность человека – все явно недостижимы. Разумное сознание указывает другие цели, и цели эти не только достижимы, но дают полное удовлетворение разумному сознанию человека»²¹⁷.

Какие же, спрашивается, эти другие цели, ведущие к вечной жизни и удовлетворяющие разумное сознание человека. Иначе говоря, как должна идти жизнь человека для осуществления своей высшей задачи?

На эти вопросы наш мыслитель отвечает так: «Жизнь индивидуума должна быть всецело посвящена на служение его ближним... Такое служение людям естъ в сущности служение божеству, вне их несуществующему»²¹⁸.

В этом деле служения ближним, и в попрании, ради последних, своей личной жизни, человеку помогает одна великая и незаменимая сила – любовь, которая делает личную жизнь человека разумною и ценною.

«Жизнь, ― рассуждает Толстой, ― есть деятельность животной личности, подчиненной закону разума. Разум есть тот закон, которому для своего блага должна быть подчинена животная личность человека. Любовь есть единственная разумная деятельность человека... Всякий человек знает, что в чувстве любви есть что-то особенное, способное разрешать все противоречия жизни, и давать человеку то полное благо, в стремлении к которому состоит его жизнь»²¹⁹.

В дальнейших словах Толстой подробнее выясняет ту мысль, что одна только любовь дает личной жизни настоящий смысл и цену, потому что она подчиняет это личную жизнь вечной и бессмертной жизни человечества. Само собою понятно, что под любовью надо разуметь не пристрастие к чему-либо животному в человеке, a стремление к такому благу, которое находится вне человека, и вне интересов его животной личности.

«Любовь, ― пишет Толстой, ― есть сама жизнь, но не жизнь неразумная, страдальческая и гибнущая, но жизнь блаженная и бесконечная. И мы все знаем это. Любовь не есть вывод разума, не есть последствие известной деятельности; a это есть сама радостная деятельность жизни, которая со всех сторон окружает нас... Любовь это не есть пристрастие к тому, что увеличивает временное благо личности человека, как любовь к избранным лицам или предметам, a тο стремление ко благу того, что вне человека, которое останется вне человечества после отречения от блага животной личности»²²⁰.

Но каким образом возможно такое стремление личности к вечной и бессмертной жизни, и как возможна для человека самая вера в эту жизнь, когда человеку предлежит ужасающая его смерть, по-видимому, и часто на самом деле, в корне подрывающая эту веру? На этот вопрос Толстой отвечает так: «Правда есть смерть тела, и вообще животной личности человека, но ведь в последнем есть духовная сущность, которая никогда не умирает, a так как духовная сущность есть единственно истинное и главное в человеке, то отсюда – смерти не существует. Нет смерти, говорит людям голос истины. Нет смерти, говорили все великие учители мира, и то же говорят, и жизнью свидетельствуют миллионы людей, понявших смысл жизни. И то же чувствует в своей душе, в минуту прояснения сознания, и каждый живой человек»²²¹.

«Люди, боящиеся смерти, ― пишет далее наш философ, ― боятся ее оттого, что она представляется им пустотою и мраком, но пустоту и мрак они видят потому, что не видят жизни»²²².

Что действительно духовная сущность в человеке есть единственно истинное и самое главное, это видно из того, что хотя тело и меняется постоянно, но оно, благодаря этой духовной сущности, чувствуется всегда одним.

«Тело мое, ― говорит Толстой, – одно только потому, что есть что-то невещественное, которое признает все это переменяющееся тело одним и своим. Невещественное это есть то, что мы называем сознанием: оно одно держит все тело вместе, и признает его одним и своим»²²³.

Но здесь является такой вопрос: ведь одного сознания в человеке нет, a есть только ряд последовательных сознаний, и все-таки человек чувствует себя собою самим. Чем объяснить это, что такое это нечто, связывающее в одно все последовательные во времени сознания? что такое это самое коренное и особенное мое «Я», не слагающееся из существования моего тела, и ряда происходящих в нем сознаний, но то основное «Я», на которое, как на стержень, нанизываются одно за другим различные последовательные по времени сознания?

Поставив такой вопрос, Л. Толстой за ответом на него возвращается к своему пантеистическому положению, что существует единственно истинная, бессмертная, вневременная и внепространственная жизнь человечества, из которой каждый человек получает при своем рождении то бессмертное нечто, которое объединяет все эти последовательные сознания человека, и которое делает человека в его общем сознании самим собою. Это бессмертное нечто, это объединяющее все сознания «свойство, говорит наш мыслитель, хотя и развивается в нашей жизни, вносится нами уже готовое в эту жизнь из какого-то невидимого и непознаваемого нами прошедшего..., и вносится нами в мир из области внепространственной и вневременной, это то нечто, состоящее в моем известном, исключительном отношении к миру, и есть мое настоящее и действительное «Я»... И потому уничтожение тела и сознания не может служить признаком уничтожения его собственного, особенного отношения к миру, которое началось и возникло не в этой жизни»²²⁴.

Свою излюбленную мысль о неумирающей никогда жизни человечества, как единственном и безусловном благе, которое дано каждому человеку, и составляет его духовную сущность, Толстой старается выяснить возможно обстоятельнее. Вот, например, как он делает это.

«Мой брат, ― пишет он, ― умер вчера или тысячу лет тому назад, и та самая сила его жизни, которая действовала при его плотском существовании, продолжает действовать во мне, и в сотнях, тысячах, миллиардах людей еще сильнее, несмотря на то, что видимый мне центр этой силы его временного плотского существования исчез из моих глаз»²²⁵. «Все то, ― пишет Толстой дальше, – чем я живу, сложилось из жизни живших прежде меня, и давно умерших людей, и что, поэтому, всякий человек, исполнявший закон жизни, подчинивший свою животную личность разуму, и проявивший силу любви, жил и живет после исчезновения своего плотского существования в других людях»²²⁶.

Таким образом, жизнь человека имеет высокую ценность, и именно ценность нравственную: во имя вечной и бессмертной жизни, участником которой является человек по своей духовной природе еще в своей личной жизни, он должен жертвовать этой последней. И поскольку человек, путем самоотречения и любви к ближнему, работает для бессмертной жизни человечества, он и существует и не умирает, a если человек не может уже работать для вневременной и внепространственной жизни, то он, как негодное растение, подкашивается смертью. Так что человек умирает не вследствие каких-либо губительных микробов, или болезни легких, или поражения пулею и т.д., a вследствие того, что он уже неспособен ничего больше сделать для бессмертной жизни²²⁷.

«Не может, ― пишет Толстой, ― прекращаться начатое и неоконченное движение жизни человека в этом мире оттого, что y него сделается нарыв, или залетит бактерия, или в него выстрелят из пистолета. Человек умирает только оттого, что в этом мире благо его истинной жизни не может уже увеличиться, a не оттого, что y него болят легкие, или y него рак, или в него выстрелили»²²⁸.

Как смотреть на страдания и разного рода болезни, мучащие человека? Зачем они существуют, и не препятствуют ли они стремиться и достигать истинной жизни? На эти вопросы Толстой отвечает, что страдания не только не мешают человеку достигать истинной жизни, но являются тем необходимым средством, какое помогает ему побеждать свою животную личность. Вот почему они должны существовать, действительно существуют.

«Вся жизнь животного человека, ― говорит Толстой, ― есть непрерывная цепь страданий. Вся деятельность животного и человека, как животного, вызывается только страданием. Страдание есть болезненное ощущение, вызывающее деятельность, устраняющую это болезненное ощущение, и вызывающую состояние наслаждения. И жизнь животного и человека ― как животного, не только не нарушается страданием, но совершается только благодаря страданию. Страдания, следовательно, суть то, что движет жизнь, и потому есть то, что и должно быть»²²⁹.

Останавливаясь на более подробном разъяснении этой мысли, Толстой говорит, что человек, по мере уничтожения своей животной личности, и по мере восхождения по ступеням нравственного совершенства, все более и более освобождается и от самих страданий.

«Вся жизнь человека с первых дней детства ведь состоит только в этом: в сознании через страдание греха и в освобождении себя от заблуждений. Я знаю, что пришел в эту жизнь с известным знанием истины, и чем больше было во мне заблуждений, тем больше было страданий моих и других людей; чем больше я освобождался от заблуждений, тем меньше было страданий моих и других людей, и тем большего я достигал блага. И потому я знаю, что чем больше то знание истины, которое я уношу из этого мира, и которое мне дает мое, хотя бы последнее предсмертное страдание, тем большего я достигаю блага»²³⁰.

Всеми этими словами Толстой объясняет и то, откуда происходят страдания. Он учит, что страдания происходят в личной жизни человека вследствие неисполнения им требований истинной жизни, иначе говоря, вследствие «разрывания той цепи любви к предкам, к потомкам, к современникам, которая соединяет жизнь человеческую с жизнью мира»²³¹. «Смерть и страдания, ― пишет Толстой дальше, ― суть только преступления человеком своего закона жизни. Для человека, живущего по своему закону, нет смерти и нет страдания»²³².

Из всего изложенного видно, что знаменитый современный мыслитель граф Л.Н. Толстой в своих взглядах на жизнь является оптимистом в полном смысле этого слова, считающим жизнь драгоценным благом.

Недавно умерший немецкий философ Фридрих Ницще является представителем пантеистической философии, и в своих взглядах на жизнь, он, подобно графу Л.Η. Толстому, является оптимистом. Но оптимизм Ницше совершенно другого характера, чем оптимизм Толстого. В то время, как Толстой высоко ценя жизнь, требует уничтожения животной личности человека, и вообще личной жизни во имя высшей жизни, Ф. Ницше, наоборот, требует подъема личности человеческой, и страшно возмущается теми учениями, которые стремятся принизить эту личность.

Но прежде, чем приступить к изложению учения Ницше ο жизни, мы считаем нужным уяснить, каким образом пришел он к пантеизму.

На первых порах Ницше находился под влиянием Шопенгауэра²³³, но затем освобождается от этого влияния, и из ученика великого пессимиста делается его врагом, называющим философию Шопенгауэра «басней безумия»²³⁴. Теперь он становится на самостоятельную дорогу. О своей самостоятельности в области философских исследований Ницше говорит так: «Во всяком случае, я неохотно расспрашивал о дорогах – это всегда было не в моем вкусе. Я лучше сам заботился и отыскивал дорогу»²³⁵.

Освободившись из-под влияния Шопенгауэра, Ницше должен был строить себе свое мировоззрение. При этом он не мог не считаться с великим и могучим фактором человеческой жизни и истории – религией, основывающейся на вере в бытие личного Бога. Но философская мысль Ницше привела его к отрицанию Бога. В этом случае Ницше примкнул к тем, которые по его характерному выражению, «убили Бога».

«Слышали ли вы, ― говорит он («Антихрист», т. V, стр. 164), ― о том безумном человеке, который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и непрестанно кричал: «Я ищу Бога, я ищу Бога». – Все вокруг него смеялись и острили. Но безумный человек бежал в толпу и пронизывая всех своим взглядом, воскликнул: «где Бог? Я вам скажу·― Мы его убили – я и вы. Мы все убийцы». Но как мы это сделали? Как могли мы выпить море? Кто дал нам эту губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвавши землю от ее солнца? Куда идет теперь она? Куда идем мы? Прочь от солнца? He падаем ли мы непрерывно? Идем назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? He блуждаем ли мы в бесконечном ничто? Не дышет ли на нас пустое пространство? He стало ли холоднее? He наступает ли все более и более темная ночь? He приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим шума могильщиков, погребающих бога? Разве не доносится до нас запах тления? И боги истлевают. Бог умер. Бог не воскреснет. И мы его убили. Как утешимся мы убийцы из убийц? Самое могущественное и святое Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами. Кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве грандиозность этого дела не слишком громадна для вас? He должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, этим самым будет принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!»²³⁶. «Это убиение Бога только началось, и особенно оно последует в будущем. Я пришел, ― продолжал безумный человек, ― слишком рано. Мое время еще не наступило. Это страшное событие еще в пути, еще идет, – еще не дошла весть о нем до человеческих ушей. Молнии и грому нужно время, свету звезд нужно время, и деяниям нужно время, после того, как они уже совершены, чтобы их увидели и услышали. Это деяние пока еще дальше, чем самые отдаленные светила; ах, все-таки вы его совершили»²³⁷.

Как видно из этих слов Ницше, отрицание Бога было для него делом мучительных душевных переживаний, a когда он окреп в этом своем отрицании, тогда он начинает уже считать это отрицание как необходимое и должное, потому что все божества являются уже для него пустою выдумкою поэтов и фантазеров.

«Ах, ― восклицает Ницше, ― существует так много вещей между небом и землей, о которых позволяли себе мечтать одни поэты. И особенно над небом, потому что все божества только подобия и измышления поэтов. Поистине – нас всегда притягивает именно к царству облаков, на них мы сажаем своих пестрых баловней, и называем их тогда богами и сверхчеловеками. Они как раз достаточно легки для этих стульев. – Все эти боги и сверхчеловеки. Ах как мне надоело все это недостижимое, что непременно должно быть событием»²³⁸.

Отрицание Бога, мыслит наш философ, неизбежно еще и по другим основаниям, которые Ницше изложил в форме беседы Заратустры с одним своим великим последователем – «сквернейшим», по своеобразной терминологии Ницше, «человеком». Эти основания богоубийства Ницше вкладывает в уста сквернейшего человека. Приведем небольшой отрывок из этой беседы.

– Заратустра²³⁹: «Я узнаю тебя, сказал он (сквернейшему человеку) звенящим голосом; ты богоубийца... Оставь меня. Ты не перенес Того, который тебя видел, который всегда видел тебя насквозь, сквернейший человек. Ты отомстил этому свидетелю»²⁴⁰.

– Сквернейший человек: «Останься... Ты угадал, я это знаю, каково тому, кто его убил, богоубийце...», и дальше продолжал так говорить

― Заратустра: «Но Он – должен был умереть. Он смотрел глазами, которые видели все. – Он видел глубины и основания человека, видел весь его затаенный срам, и всю его скверность. Его сострадание не знало стыда: Он заползал в мои грязнейшие уголки. Этот любопытнейший, безмерно навязчивый, слишком сострадательный – должен был умереть. Он постоянно видел меня: такому свидетелю я хотел отомстить, или сам перестать жить. Кто видел все, даже человека, должен был умереть. Человек не перенесет, чтобы такой свидетель жил»²⁴¹.

Пришедши к полному отрицанию Бога, Ницше остается в какой то темноте, всячески ищет выхода из нее, и на первых порах не находит.

«Где, ― с болью в душе восклицает он, ― мой очаг? Об этом я спрашиваю и этого ищу, и искал, и этого не нашел. О, везде вечное, о, вечное нигде, о, вечное напрасно»²⁴². «Кто же ты, о душа моя, ― продолжает он дальше. ― О, небо надо мною..., ты глядишь не меня. Ты слушаешь мою странную душу? Когда испьешь ты эту странную душу, ― когда колодезь вечности. Ты веселая страшная полуденная бездна. Когда испьешь мою, душу обратно в себя?»²⁴³

В этих уже словах проглядывает y Ницше признание вселенной как единого, и действительно существующего все, т.е., иначе говоря, Ницше философствует уже пантеистически. Другие же слова его не оставляют в этом отношении никакого сомнения. Ницше является чистым пантеистом: существует одно всеобъемлющее нечто – вселенная, природа, постоянно развивающаяся и совершенствующаяся путем гибели слабейшего²⁴⁴.

«Все снова, ― говорит он, ― все вечно, все сцеплено, слито, слюблено»²⁴⁵, все подчинено закону необходимости. «Если, ― пишет Ницше, ― когда-либо до меня доходило дуновение того созидающегося дыхания и той небесной необходимости, которая заставляет случаи водить звездные хороводы... О, как же мне не жаждать вечности и брачного кольца колец, кольца возврата? Никогда еще не находил я женщины, от которой желал бы иметь детей, кроме женщины, которую я люблю, ибо я люблю тебя, о вечность». «Я сам, ― продолжает он, ― крупинка той спасительной соли, которая заставляет все вещи хорошо перемешиваться в кубке смеси»²⁴⁶.

Эту мысль свою ― о единстве всего в мире, Ницше подчеркивает много раз.

«О, небо надо мною, ― восклицает он, ― ты чистое. Глубокое. Ты бездна света... He свет ли ты для моего огня? He живет ли в тебе душа, родственная моей проницательности?»²⁴⁷.

Проповедуя такое пантеистическое учение, Ницше видел, что слушатели, которых он представляет в виде животных, понимают его.

«Смотри, ― говорили животные Заратустре, ― мы знаем, чему ты учишь: ты учишь, что все вещи вечно возвращаются, и мы сами с ними, и что мы уже вечно были, и все вещи вместе с нами... Вот, я умираю и исчезаю, стал бы ты говорить, ― и в мгновение я превращаюсь в ничто. Души так же смертны, как и тела»²⁴⁸.

И сознавая это могучее мировое все, и себя самого как часть его, Ницше восторженно говорит: «О, душа моя... я дал тебе даже имя, «поворотная точка необходимости» и судьба... О, душа моя, теперь нигде нет души, которая была бы любвеобильнее, пространнее и обширнее. Где были бы ближе друг к другу будущее и прошедшее, как не в тебе?»²⁴⁹.

Теперь посмотрим, как смотрит Ницше на жизнь. Он говорит, что человечество проложило тысячи тропинок, чтобы понять жизнь, но эти тропинки все были сбивчивы, и не привели к желанной цели. «Существуют тысячи тропинок, по которым еще никогда не ходили, тысячи здоровий и скрытых островков жизни. Все еще не исчерпаны и не открыты человек и человеческая земля»²⁵⁰, все еще не оценена, как следует, жизнь. И вот Ницше хочет указать истинную цену жизни. Сначала жизнь показалась ему непонятной загадкой, но затем сама жизнь открыла ему свою суть, и Ницше понял, какой драгоценный и великий дар – эта жизнь.

«В твои очи недавно, ― пишет он, ― заглянул я, о, жизнь. И мне показалось, что я погружаюсь в непостижимое. Но ты вытащила меня золотой удочкой; ты насмешливо засмеялась, когда я назвал тебя непостижимой»²⁵¹. И теперь Ницше понял, что «жизнь есть источник радости»²⁵²

В своем восхвалении жизни наш философ не скупится на восторженные слова, говоря, например, так: «Земля есть божественный стол, дрожащий от новых творческих слов и божественных ударов»²⁵³.

Как высоко ценит Ницше жизнь, это видно из следующих его слов.

«Недавно заглянул я в глаза твои, о жизнь: я видел, что золото блестит в твоих очах ночи, – сердце мое остановилось пред таким сладострастием... Только два раза тронула ты маленькими руками свои погремушки, как нога моя зашевелилась уже в неистовстве пляски... Я боюсь тебя близкой, я люблю тебя далекой; бегство твое заманивает меня, искание твое останавливает меня: я страдаю, но чего охотно не выстрадал бы я из-за тебя... Кто не возненавидел бы тебя великую, связующую, обвивающую, испытывающую, ищущую, находящую. Кто не полюбил бы тебя невинную, нетерпеливую, стремительную грешницу с детскими глазами... Куда влечешь ты меня, теперь, чудо и неукротимая? A вот ты опять бежишь от меня, сладкая и неблагодарная шалунья. Я танцую вслед за тобой, я иду по следам твоим. Где ты? Дай мне руку. Или хоть только один палец»²⁵⁴.

Едва ли был когда-либо другой писатель, который с таким восторгом говорил бы о жизни. Каждый миг, каждый день приносил ему новые данные, заставляющие его любить мир и жизнь все больше и больше, и сознавать несправедливость нападок на жизнь.

«Нет, ― говорит он не полной загадкой, ― чтобы вспугнуть человеческую любовь, не полным решением, чтобы усыпить человеческую мудрость: – человечески – прекрасной вещью был для меня сегодня мир, на который так зло клевещут»²⁵⁵.

Вот почему Ницше так сильно любит жизнь, и желает, чтобы и другие достигли высоты его понимания жизни и любви к ней.

«Поистине, ― говорит он, ― подобно солнцу люблю я жизнь, и все глубокие моря. И это я называю познанием: все глубокое должно подняться вверх на мою высоту»²⁵⁶.

Это желание научить и других любить жизнь, заставляет Ницше всюду и усиленно проповедывает свое учение, хотя бы для этой проповеди потребовалось потерять свое счастье.

«Если, ― пишет он, ― мир подобен темному звериному лесу, и представляет увеселительный сад для всех диких охотников, то мне он еще более представляется бездонным богатым морем – морем, наполненным пестрыми рыбами и раками, морем, которого пожелали бы и боги, чтобы сделаться при нем рыболовами и забрасывающими сети: так богат мир странностями, великими и малыми. Особенно человеческий мир, человеческое море ― в него закидываю я свою золотую удочку, и говорю: разверзайся, человеческая бездна. Разверзайся и выбрось мне твоих рыб и блестящих раков. Лучшей своей приманкой подцеплю я сегодня удивительнейших человеко-рыб. – Свое собственное счастье разбрасываю я по всем странам, между востоком, полуднем и западом, чтобы видеть ― не повиснут и не забарахтаются ли на моем счастье и человеко-рыбы». «Дальше, дальше, моя удочка. Опускайся. Опускайся глубже приманка моего счастья. Источай свою сладчайшую росу, мед моего сердца. Впивайся, мой крючок, в чрево всякой черной скорби. Вперед, вперед, мои очи. О, как много морей вокруг меня, что за сумрачна будущность людей. A надо мною – что за розовая тишина. Какое безоблачное молчание»²⁵⁷.

Закидывая свою удочку, Ницше говорит человеко-рыбам, чтобы они не презирали жизнь, a находили в ней свое счастье. Человек «должен бы поступать подобно быку, a его счастье должно бы пахнуть землей, a не презрением к земле. Белым быком, говорит наш философ, хотелось бы мне видеть его, идущим фыркая и мыча впереди плуга, и его мычанье должно бы восхвалять все земное»²⁵⁸.

Смотря так на жизнь, Ницше не мог не возмущаться теми мрачными учениями, которые отрицательно решали вопрос – стоит ли жить.

«Для чего жить? Все тщетно; жить – значит молотить солому; жить – значит сожигать себя и все-таки не согреться. Такая старомодная болтовня, ― говорит он, – все еще слывет мудростью... Но хорошо есть и пить, о, братья мои, ― поистине не суетное искусство. Разбейте, разбейте скрижали никогда не радующихся... В мире много грязи. Это правда. Но самый мир еще не есть поэтому грязное чудовище»²⁵⁹.

Ницше советует всем грязнящим мир и жизнь принять во внимание то, что небытие во всяком случае не лучше бытия: смерть есть уничтожение, между тем, как жизнь имеет тысячи приманок, обладание которыми дает настоящее счастье.

«Вот стоит челнок, – говорит Ницше, – на той стороне попадешь, может быть, в Великое Ничто. Но кому желательно вступить в это «может быть»? Никто из вас не хочет вступить в челн смерти. Как же вы говорите, что утомлены миром... a между тем на земле есть много хороших изобретений, одни из них полезны, другие – приятны; за них стоит любить землю. И много существует там столь хорошо изобретенного, что является подобно женской груди ― полезным, и в то же время приятным. Но вы утомлены миром. Вы лентяи земли. Вас следует высечь розгами, розгами вам следует снова придать бодрости»²⁶⁰.

Как видно из изложенного, Ницше пришел к одному несомненному выводу: «стоит жить на земле». Этот вывод вкладывает он в уста одного из последователей Заратустры – «сквернейшего человека», который говорит еще, что «один день, одно празднество с Заратустрою научило меня любить землю»²⁶¹.

Но неужели, спрашивается, не уменьшают ценности жизни различные и тяжелые страдания? На этот вопрос Ницше, подобно Толстому, отвечает отрицательно. Он говорит, что страдания не только не уменьшают ценности жизни, a наоборот, скорее увеличивают, «являясь хорошею школою совершенствования человека».

«Школа страдания, великого страдания, – говорит он (т. VII, с. 180), – знаете ли вы, что только в этой школе до сих пор совершенствовался человек? To напряжение души в бездне, которое дает ей силы, ее ужас при мысли о неизбежной гибели, ее смелость и находчивость в искусстве выносить, претерпевать, истолковывать, утилизировать несчастье – все, что когда-либо было ей дано глубокого, таинственного, хитрого, великого, разве все это она получила не от страдания?»²⁶².

Также, как и Толстой, Ницше учит, что по мере своего совершенствования, человек постепенно освобождается от страданий. Такого человека Ницше называет человеком «с легкими ногами», и говорит о нем так: «...если на земле есть болото и топкие скорби: y кого легкие ноги, тот пробежит по тине, и протанцует, как по чистому льду»²⁶³.

Говоря, что страдания не уменьшают ценности жизни, Ницше указывает много других явлений в жизни, которые делают ее тяжелой, и сильно обесценивают ее. Под такими явлениями он разумеет разного рода исторические наслоения, которые несет на своих плечах современный человек, и особенно, наслоения моральные, выработанные христианством и культурой. Из таких наслоений надо высвободить человека, возвратить его к природному состоянию, и указать ему его настоящую дорогу.

«В настоящее время, – говорит Ницше, – только человеку тяжело нести самого себя. Это от того, что он тащит слишком много чужого на своих плечах. Он склоняется на колена, подобно верблюду, и предоставляет навьючивать себя. Особенно таков сильный, выносливый человек, которому присуще благоговение: слишком много чуждых тяжелых слов и ценностей нагружает он на себя, – и вот жизнь кажется ему пустыней»²⁶⁴.

Развивая ту же мысль, Ницше говорит, что эти пережитки прошлого так вкоренились в человека, что освобождение от них требует значительного времени и усилий. Ведь «все времена и народы, – пишет Ницше, – пестро выглядывают из-под ваших покрывал; все нравы и религии пестро говорят в ваших ужимках. Кто из вас скинул бы покрывало, верхнее платье, краски и ужимки, y того еще достаточно осталось бы, чтобы напугать птиц»²⁶⁵.

Люди слабые мало способны к такой работе, но люди сильные, «созидающие» смело накладывают свою руку на тысячелетия, и успешно освобождаются от исторического ненужного балласта.

«Созидающие тверды, – пишет наш философ. – И вам должно казаться блаженством накладывать руку на тысячелетия, как на воск блаженством – писать на воле тысячелетий, как на меди, более твердо, чем медь ― более благороднее, чем медь. Совершенно твердо одно лишь самое благородное».

Вот почему Ницше считает настоящее время самым опасным. Теперь, – говорит он, – «достигнут тот опасный, страшный пункт, где для более великой, разнообразной и широкой жизни старая мораль является пережитой. Перед нами «индивид», вынужденный иметь собственное законодательство, собственное искусство, и хитрость для самосохранения, самовозвышения, самоосвобождения»²⁶⁶. Словом, Ницше хочет возвратить индивида на лоно природы, чтобы человек мог брать жизнь такою, какова она есть без разных искусственных и ненужных наслоений.

«Я, – пишет наш философ, – говорю о возвращении на лоно природы, но это собственно не представляет регресса, a скорее прогресс, прогрессивное приближение к великой, свободной, грозной природе и естественному состоянию»²⁶⁷. И ради этого прогрессивного приближения к природе, – восклицает Ницше, – «пусть разрушится все, что в наших истинах можно разрушить. Много еще есть домов для постройки»²⁶⁸.

Теперь посмотрим, как совершает свое разрушительное дело наш философ, решившийся коренным образом реформировать жизнь. Прежде всего Ницше стремится уничтожить то моральное иго, которое возложило на человеческую жизнь христианство, a затем история.

Ницше много раз говорит о христианской безусловной морали, принижающей, по его мнению, человеческую индивидуальность.

«Сторонитесь, – пишет он, – от всех таких безусловных. Это бедная, больная порода, род черни. Они косятся на эту жизнь, y них дурной глаз для этой жизни»²⁶⁹.

Христианство учит смирению и непротивлению, иначе говоря «предоставь кому угодно душить и колоть людей, и сдирать с них кожу, не шевельни против этого ни одним пальцем. Это еще научит их отрекаться от мира...». Но «разбейте, разбейте, о братья мои, эти старые скрижали благочестивых. Уничтожьте изречения клевещущих на мир»²⁷⁰. Ведь это смирение простирается даже до требования, чтобы первый из людей, – господин, был первым слугою. Но «горе, – рассуждает Ницше, – если первый господин есть только первый слуга»²⁷¹. Люди, проникнутые таким убеждением, жалки, потому что «в основе они простодушно желают всего больше одного: чтобы никто не сделал им больно. Поэтому они заискивают перед каждым, и услуживают им»²⁷².

Особенно возмущается Ницше христианским учением о любви к ближнему, и самопожертвовании для него.

«Разучитесь, – пишет он, – вы этому «для», вы, созидающие; ваша добродетель требует именно того, чтобы вы ни одной вещи не делали «для», и «ради», и «потому что». Заткните ваши уши от этих маленьких, фальшивых слов»²⁷³.

Поэтому Ницше говорит, что «человек познания должен не только любить своих врагов, но быть в состоянии ненавидеть и своих друзей»²⁷⁴. Ницше высказывает даже требование не щадить своих ближних²⁷⁵, потому что все великое в жизни сделано было больше всего не путем любви к ближнему, a путем вражды и войны.

«Война и мужество, – говорит Ницше, – сделали больше великого, чем любовь к ближнему. He ваше сострадание, a ваша храбрость спасала до сих пор несчастных. Что хорошо? спрашиваете вы. – Быть храбрым хорошо. Предоставьте маленьким девочкам говорить: быть добрым – вот что мило, и в то же время трогательно»²⁷⁶.

Как видно из всего этого, Ницше является в полном смысле слов антихристом, и сам с гордостью прилагает к себе это название²⁷⁷.

Разрушив христианские требования морали, которые по мнению Ницше тяжким бременем лежат на человечестве и крайне обесценивают жизнь, наш философ начинает ломать все то, что выработано долгими историческими усилиями человечества. Всех проповедников общечеловеческой морали Ницше называет мелкими людьми и лицемерами.

«Ныне, – говорит он, – именно мелкие люди сделались господами, все они проповедуют покорность и примирение, разумность и прилежание, снисхождение, и это длинное"и так далее», мелких добродетелей»²⁷⁸. Этих-то мелких людей, с их избитыми и пустыми учениями, Ницше старается заставить смолкнуть, и не распространять своего ничтожного, по его мнению, учения. «Пусть, – говорит он, мои рыбьи косточки, раковины и колючие листья пощекочут носы лицемеров»²⁷⁹.

Прежде всего, Ницше вооружается против того фактора, который, по его мнению, лежит в основе современной гуманитарной нравственности – против сострадания.

«Ах, – восклицает наш философ, –y кого произошли величайшие глупости в мире, как не y сострадательных? И что в мире больше производит страдания, как не глупости сострадательных?.. Вот я предостерегаю вас от сострадания: от него грядет на людей тяжелая туча»²⁸⁰.

Сострадание потому еще надо отбросить, что оно ведет к другому гнилому, по мнению Ницше, учению о равенстве людей между собою. Между тем, «мне, – пишет наш философ, – справедливость говорив так: люди неравны»²⁸¹.

Такое утверждение Ницше о неравенстве людей между собою было, по его мнению, причиной: почему ученые люди не обращали внимания на его учение.

«Всего хуже, ― говорит Ницше, – слышали меня до сих пор наиученейшие... Ибо люди неравны: так говорит справедливость. И чего я хочу, не посмели бы хотеть они»²⁸².

Вместо сострадания к другому, Ницше рекомендует идти друг против друга: «Божественно будем мы стремиться друг против друга»²⁸³, a вместо любви к ближнему он советует выучиться любить только себя самих: «научиться любить себя, – говорит наш философ, – это заповедь не на сегодня и на завтра. Скорее изо всех искусств – это самое тонкое, лукавое, последнее и терпеливое»²⁸⁴.

Точно также Ницше относится к общепринятым понятиям добра и зла. Эти понятия он считает устарелыми и ложными, поэтому он отрицает их, и становится «по ту сторону добра и зла»...

«Истинно говорю вам, – пишет Ницше, – доброе и злое, которое было бы непреходящее – его не существует. Оно должно себя снова преодолевать самим собою»²⁸⁵.

В другом месте Ницше считает прямо невозможным держаться таких понятий, и с уверенностью говорит: «Кто станет еще придерживаться «добра» и «зла»?²⁸⁶, a дальше продолжает: «Разбейте, разбейте добрых и справедливых»²⁸⁷. Став по ту сторону добра и зла, Ницше с насмешливым сожалением говорит: «Ах, куда ушли от меня все добрые, и весь стыд, и вся вера в добрых. Ах, где та лживая невинность, которой я когда-то обладал, невинность добрых, и их благородная ложь»²⁸⁸.

Разрушив, подобно христианской и гуманитарную мораль, Ницше возвращает человека к естественному состоянию, на лоно природы.

«О, душа моя. Я освободил тебя от всех закоулков, я отогнал от тебя пыль, паутину и сумерки, пишет он. О, душа моя, я смыл с тебя мелкий стыд и закоулочную добродетель, и уговорил тебя стоять обнаженной пред очами солнца... О, душа моя, я отнял y тебя всякое повиновение, коленопреклонение и барщину»²⁸⁹.

Пред нами теперь естественный человек, без всякого привитого извне содержания, человек, который, по словам Ницше, «есть самое свирепое животное»²⁹⁰.·

Как же, спрашивается, понять жизнь такого человека, что служит ее содержанием, и чем именно ценна эта жизнь?

На эти вопросы Ницше отвечает так. Само собою понятно, что жизнь естественного человека не имеет почти никакого содержания, и что она даже не есть жизнь, потому что жить – значит желать быть чем-то другим, чем эта природа. «Вы хотите жить согласно с природой?», ― спрашивает Ницше. О, благородные стоики, какой обман слов. Вообразите себе существо, подобное природе, – безмерно расточительное, безмерно равнодушное, без целей в будущем и без оглядки на прошлое, без жалости и справедливости, плодовитое и бесплодное, и неустойчивое в одно и тоже время, представьте себе самый индифферентизм в виде силы, – как могли бы вы жить согласно с этим индифферентизмом? Жить – разве это не значит как – раз желать быть чем-то другим, нежели это природа? Разве жизнь не состоит в желании оценивать, предпочитать, быть несправедливым, быть отграниченным, быть отличным от «прочего»?²⁹¹ И если жизнь естественного человека не имеет содержания, a следовательно, и цены, и если жить – значит стремиться быть чем-то другим, то отсюда следует, по Ницше, что человек должен стремиться найти себе другое, высшее содержание. А это стремление возможно только при сознании, что человек лишь звено в бесконечной цепи совершенствующейся природы, что он есть лишь мост²⁹² к другому, более совершенному существу – сверхчеловеку. В этом стремлении человек будет получать все содержание своей жизни, ее настоящую, истинную ценность. Эту свою излюбленную мысль о стремлении к сверхчеловеку, Ницше старается провести при всяком удобном случае, как увидим дальше.

Но почему, спрашивается, Ницше в своем стремлении к сверхчеловеку возвращает человека, возросшего на исторических традициях, на лоно природы? A это наш философ делает потому, что только естественного человека он считает мостом к сверхчеловеку. Человек же, возросший на исторических традициях, есть по мнению Ницше нечто ложное, фальшивое и искалеченное, имеющее «закоптелую, душную, изнеженную, поблеклую, угрюмую душу»²⁹³. И такой естественный человек «есть нечто, что должно быть побеждено»²⁹⁴ во имя сверхчеловека. Устремляя все свои надежды и мечты к сверхчеловеку, Ницше прямо говорит: «Я ищу сверхчеловека»²⁹⁵, потому что только «там начинается песнь необходимого, единственная и незаменимая мелодия... Разве вы не видите радугу и мосты сверхчеловека?»²⁹⁶

Этот сверхчеловек был для Ницше его первою и последнею надеждою, без которой он не мог жить.

«Теперь и когда-то на земле – ах, друзья мои, – вот в чем заключается мое невыносимое, ― говорит наш философ, ― и я не мог бы жить, если бы я не предвидел того, что должно придти»²⁹⁷. «К сверхчеловеку, ― говорит он в другом месте, ― лежит мое сердце, он – мое первое и единственное, a не человек: не ближний, не беднейший, не более страждущий, не лучший. – О, братья мои, я могу любить в человеке то, что он есть переход и нахождение»²⁹⁸.

Ницше, устремляя все свои надежды к сверхчеловеку, который должен родиться от естественного человека, сравнивает себя с человеком, стоящим на краю страшного обрыва. Глаза y такого человека устремляются вниз, тогда как руки простираются кверху. Точно также и Ницше стремится вверх – к сверхчеловеку, твердо укрепившись внизу – в человеке.

«В том мой обрыв и моя опасность, ― пишет Ницше, ― что мой взор стремится ввысь, a рука моя хотела бы держаться и опираться на глубину. К человеку прикрепляется моя воля, цепями прикрепляя себя к человеку, потому что меня стремительно тянет вверх, к сверхчеловеку, ибо туда хочет другая воля²⁹⁹.

Почему же, спрашивается, Ницше своею душою стремится к сверхчеловеку? A по той причине, «что жизнь, полная исторических традиций, оказалась для него ничтожной, исковерканной, следовательно, бесценной, жизнь же человека природы, или, как раньше мы выражались ― естественного человека, бесценна, как бессодержательная. Для Ницше, следовательно, не остается ничего другого, как стремиться к сверхчеловеку, и не будь y него этой надежды, Ницше действительно не мог бы, по его собственному признанию, жить. Но спасительным якорем был для него сверхчеловек. В последнем Ницше видел зарю новой, настоящей, и действительно, ценной жизни, и только в этой последней получала свой смысл и значение современная жизнь человека³⁰⁰.

«Туда, ― говорит Ницше, ― в далекое будущее, которого не видала еще ни одна мечта, на жгучий юг, о котором не мечтали и художники, туда, где боги, танцуя, стыдятся своей одежды... Туда, где всякое бытие казалось мне божественным танцем, божественною резвостью, a мир казался выпущенным на волю, и летящим обратно к самому себе»³⁰¹.

Словом, сверхчеловек был для Ницше тем, что заменяло ему Бога.

«Исчезли, ― говорит он, ― все боги: теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек»³⁰².

Как же понять и представить себе этого сверхчеловека, какие положительные черты входят в его содержание, и делают жизнь его истинно ценной?

У Ницше есть несколько штрихов, которыми он рисует своего сверхчеловека. Судя по этим штрихам, сверхчеловека должно представлять себе так. Это высшее существо, родившееся из человека – могучее, здоровое и красивое физически, самолюбивое, властное по своей духовной физиономии. Вот как рисует он своего сверхгероя.

«На земле, ― говорит он, ― не произрастает ничего более отрадного, чем высокая, сильная воля. Это ее лучшее произрастание. Целая страна наслаждается подобным деревом. С пинией сравниваю я того, кто вырастает подобно тебе, о Заратустра: высоким, молчаливым, твердым, одиноким, лучшим, гибчайшим, великолепным, – словом, деревом, распростирающим сильные зеленые ветви за пределы своего господства, задающим сильные вопросы перед ветрами и непогодами, и перед всем, что живет в горах, отвечающим еще сильнее, повелевающим победоносным: о, чтобы взглянуть на подобные растения, кто не взошел бы на высокие горы!»³⁰³.·

Этих сильных душою и телом сверхчеловеков (ubermensch-ев) Ницше еще изображает так: «Я, ― говорит он, ― жду высших, сильнейших, победоноснейших, более веселых духом, таких, которые правильно построены телом и душою: должны придти смеющиеся львы. Чего я не отдал – чего не отдал бы я, чтобы иметь одно: этих детей, это живое насаждение, эти дерева жизни моей воли и моей высшей надежды»³⁰⁴.

Сверхчеловек «должен быть красивым и держать зеркало перед собственной своей красотой», и обращаясь к этому высшему существу, Ницше продолжает: «Тогда душа твоя содрогнется от божественных желаний, и поклонение будет еще в твоей суетности. И именно это и есть – тайна души»³⁰⁵.

Эта жажда поклонения и власти будут составлять самую суть жизни сверхчеловека, потому что сама жизнь открыла Ницше, что стремление к власти составляет ее самую существенную и основную тайну. Эту мысль Ницше выражает так: «Слушайте мое слово, мудрейшие. Серьезно испытайте, проник ли я в сердце самой жизни, до корней ее сердца. Где я находил живущее, там я находил стремление к власти, и даже в стремлении служащих я находил стремление быть господами»... «И вот какую тайну, ― продолжает наш философ, ― выдала мне сама жизнь: смотри, говорила она, я то, что должно всегда побеждать само себя. Конечно, вы зовете это стремлением к произрождению, влечением к цели, к более высокому, к отдаленному, к многократному, но все это одна и та же тайна. Скорее снова погибну я, чем откажусь от этого одного; поистине, где существует гибель и листопад, там жизнь жертвует собою – ради власти. Что я должна быть борьбой, и началом, и целью, и противоречием целей: ах, кто угадает мое стремление, тот также прекрасно угадает, по какому кривому пути должно оно идти. Что бы я не создала, и как бы я этого не любила, – скоро должна я стать противником ему и моей любви. Так хочет моя воля. И ты, познающий, тоже есть лишь тропинка и след ноги моей воли; поистине мое стремление к власти двигается на ногах твоего стремления к истине. Тот, конечно не попал в истину, кто выстрелил в нее слово «стремление к существованию», этого стремления нет. Ибо, чего нет, то не может хотеть, но что есть в существовании, как могло бы оно еще хотеть существования. Только где есть жизнь, там есть также и стремление, но не стремление к жизни, a – так учу я тебя – стремление к власти. Многое оценено для живущего выше, чем сама жизнь, и все же из самой оценки говорит – стремление к власти. Так учила меня когда-то жизнь; отсюда разгадываю я вам мудрейшие, загадку вашего сердца»³⁰⁶.

Эти сверхчеловеки дадут ту новую аристократию, среди которой будет царить истинная жизнь, единственно ценная и необходимая. Для создания такой аристократии Ницше требует гибели всего слабого и мелкого, a народ, чернь, должны превратиться в рабов.

«Необходима, ― говорит Ницше, ― новая аристократия, которая будет противником всякой черни и всякого деспотизма, и на новых скрижалях начертает слово «благородно»... Страну детей своих должны вы любить, эта любовь пусть будет вашим новым благородством, страну, не открытую в отдаленнейшем море. Ее пусть ищут и ищут ваши паруса»³⁰⁷.

О маленьких людях, которые должны гибнуть ради новой аристократии, Ницше говорит: «Мне трудно согласиться будто маленькие люди нужны»³⁰⁸, поэтому советует не щадить их. «Что падает, ― пишет он, ― то нужно еще толкнуть»³⁰⁹.

Между тем в настоящее время происходит все наоборот: теперь господствует чернь, и это вызывает в Ницше омерзение.

«Чернь, ― говорит он, ― хочет теперь стать господином всякой человеческой судьбы, – о, омерзение. Омерзение. Омерзение»³¹⁰. Всем этим слабым людям Ницше рекомендует самоубийство, чтобы они поскорей очистили дорогу для более сильных³¹¹. «Слишком многие живут, и слишком долго висят на своих сучьях, ― говорит в негодовании наш философ. ― Пусть бы пришла буря, и стряхнула с дерева все это гнилое и проточенное червями»³¹².

Таково учение Ницше о жизни, которое он всею душою желал глубоко посеять среди людей.

«О, послеполуденное время моей жизни, ― восклицает он. ― Чего бы не отдал я, чтобы иметь одно: живое насаждение моих мыслей, и утренний рассвет моих величайших надежд»³¹³.

И это желание его вполне понятно, если принять во внимание, что это учение с болью вырывалось из глубины его души. Он писал не для развлечения, не для своего удовольствия и не для славы, a потому, что не мог не писать. Об этом Ницше говорит так: «Спросите женщин: родят не потому, что это доставляет удовольствие. Боль заставляет кудахтать кур и поэтов»³¹⁴.

Постараемся теперь резюмировать изложенное нами учение Фридриха Ницше.

Отвергши бытие личного Бога, и признав природу за единое всеобъемлющее начало, Ницше учит, что жизнь ― есть драгоценное благо. Но в виду того, что современная жизнь искалечена христианством и историческими традициями, Ницше разрушает все это, и возвращает человека к его природному состоянию, чтобы сделать его способным произвести сверхчеловека. Сверхчеловек является главной мечтой Ницше, без которой он не мог бы жить. Сверхчеловеки составят новую – здоровую и истинную аристократию, для произведения которой нужны жертвы – множество несовершенных людей, и для блага которой эти маленькие и слабые люди должны быть низведены к роли рабов.

Средину между крайними философскими учениям и о жизни – пессимизмом и оптимизмом, занимает умеренное учение, к которому лучше всего подходит название – мелиоризм³¹⁵. Мелиоризм в своих взглядах на жизнь опирается на современные естественно-научные данные, и вследствие этого, является более устойчивым, чем пессимизм и оптимизм, и потому более распространенным. Название «мелиоризм» дано этому философско-научному взгляду на жизнь английской писательницей Дж. Эллиот³¹⁶, усвоено было Джемсом Селли³¹⁷, a y Лестера Уорда оно является уже как твердо установившееся. На мелиоризм смотрят теперь очень многие, как на единственно истинное учение, которое в будущем победит пессимизм и оптимизм, и займет подобающее себе место в человеческом сознании.

«Философская система, ― пишет Лестер Уорд, ― которая выступает против пессимизма, и в конце концов, победит его, представляет собою не оптимизм, являющийся проповедью бездействия, a мелиоризм, то есть научный утилитаризм, вдохновенный верой в закон причинности, и в плодотворность хорошо направленной деятельности»³¹⁸.

Сущность мелиористического учения о жизни сводится к следующему.

Жизнь человеческая есть благо, и потому должна иметь, и имеет действительную ценность. Но это благо часто, и вернее, почти постоянно, не является таковым, вследствие нехороших условий современной жизни. Зато в будущем эти условия, с ходом цивилизации, изменятся к лучшему, и жизнь станет лучше и ценнее.

Как мы уже заметили, мелиористическое учение о жизни опирается на современные естественно-научные данные. Современная наука учит, «что вселенная, природа есть то единственное, которое одно только реально существует. Это единственное, реально существующее, подчинено необходимым законам: с необходимостью творит оно из себя миры. Рост этих миров идет эволюционным путем. Каждый отдельный мир постепенно развивается, переживает стадию умирания, и дает место вновь возникающим мирам. Само собой понятно, что и земля, со своими обитателями, с роковой необходимостью проходит тот же путь развития. И если бы можно было знать все силы, действующие в природе, и их необходимое соотношение между собой, то можно было бы наперед указать будущую жизнь вселенной, и в частности, земли».

«Если бы, – говорил Лаплас³¹⁹, ― какой-нибудь ум в данную минуту знал все силы, действующие в природе, и взаимные положения существ, из которых она состоит, и если бы он был притом достаточно всеобъемлющ, чтобы подвергнуть все эти данные математическому анализу, тогда такой ум постиг бы в одной и той же формуле движения величайших мировых тел и самомалейшего атома, для него не было бы ничего неизвестного, – будущее и прошедшее было бы пред его взорами настоящим. Слабое отображение подобного ума представляет и ум человека в том совершенстве, до какого он довел астрономию... Как астроном предсказывает день, в который какая-нибудь комета, спустя многие годы, снова появится на своде небесном из глубины мирового пространства, так и тот ум мог бы по своим уравнениям указать день, когда засияет православный крест на св. Софии, или день, в который Англия сожжет свой последний каменный уголь»³²⁰.

Само собою понятно, при таком взгляде на вселенную и ее жизнь, не может быть никакого места ничему сверх естественному.

«Мы считаем недоразумением, ― говорит Дю Буа-Реймонд³²¹, ― когда в первом появлении живых существ на земле, или на каком-нибудь другом мировом теле видят нечто сверхъестественное, нечто иное, a не просто, в высшей степени, трудную механическую проблему»³²².

Тем же путем эволюции, которым идет общемировая жизнь, идет и жизнь всего человечества. Самое понятие эволюции показывает, что более совершенные формы жизни возникают из менее совершенных путем гибели последних, и чем больше будет совершенствоваться жизнь, тем менее в ней будет тяжелых условий обесценивающих ее. Что касается настоящего времени, то теперь жизнь имеет еще много несовершенств, заставляющих многих людей мрачно смотреть на жизнь. За исключением нескольких малочисленных групп, пишет один из мелиористов, все человечество испытывает все ужасы, скуки, нужды и томления. Радости малочисленны и слабы, страдание же продолжительно и сильно. Ko всему этому нужно прибавить те великие бедствия, которым подвержены все живущие ныне люди, каковы бы ни были их цели жизни, их стремления. Вспомним о войнах и болезнях, о деспотизме, насилии и безнравственности, о жестокой вражде междугосударственной и междусословной; наконец, даже члены одного и того же сословия, мало того, одной и той же семьи также одушевлены по большей части далеко не дружественными чувствами друг к другу. Сколько страданий приходится испытывать человеку от человека, сколько оскорблений наносится, сколько несправедливостей совершается ежедневно, ежечасно. Наконец, вспомним еще о тех страданиях, которые испытывают люди вследствие их симпатии к другим. Эти страдания, конечно, тем сильнее, чем лучше и гуманнее сам человек»³²³.

Но говоря о недостатках современной жизни и различных страданиях людей, мелиористы вовсе не думают обесценивать жизнь, наоборот, вопреки мнению пессимистов, они говорят, что жизнь и при современных печальных своих условиях имеет несомненную ценность, и что счастье, если не вполне, то хоть до некоторой степени достижимо.

«Утверждать, ― говорить Джон Стюарт Милль³²⁴, ― что счастье недостижимо для человека, значит, если не играть словами, то по крайней мере, впадать в крайнее преувеличение. Конечно, счастье невозможно, если под счастьем разуметь постоянство упоительных наслаждений. Такие наслаждения могут продолжаться минуты, a в некоторых случаях и с некоторыми промежутками – часы, дни, но не могут быть не только постоянны, но даже и очень продолжительны. Состояние упоения не есть тот постоянный огонь, которым горит наслаждение, a только его кратковременная вспышка... Быть счастливим, не значит находиться в состоянии постоянного экстаза. Минуты полного упоения среди существования, наполненного немногими преходящими страданиями, многочисленными и многоразличными наслаждениями, с решительным преобладанием актива над пассивом, и в довершение ко всему этому, отсутствие таких требований от жизни, которых жизнь не в состоянии выполнить – вот жизнь, которая по мнению всех тех, кому только она доставалась на долю, достойна названия счастьем»³²⁵.

Но особенную ценность жизнь получит в будущем, когда культура уничтожит все те дурные условия, которые теперь много обесценивают жизнь. Говоря о будущем преобразовании жизни к лучшему, мелиористы полагают, что тогда наступит не личное, но и всеобще благополучие, что в будущем для человечества наступит тот золотой век, которого напрасно и наивно искали в прошлом. Эту мечту мелиористов о будущем увеличении ценности жизни, и о будущем золотом веке особенно ярко и восторженно выразил знаменитый французский химик Бертло³²⁶. Да простится нам, если мы позволим себе привести здесь очень длинное рассуждение названного ученого об этом.

«Тогда, ― говорит Бертло, ― на свете уже не будет ни земледелия, не пахарей, ни пастухов. Задача о поддержании своего существования путем возделывания почвы будет упразднена химией, не будет ни угольных копей, ни подземной работы, а следовательно, не будет и стачек углекопов. Задача снабжения топливом будет упразднена совместными усилиями химии и физики. He будет ни таможен, ни протекционизма, ни войн, ни границ, орошаемых потоками человеческой крови. Воздухоплавание с его двигателями, черпающими необходимую энергию из химических процессов, отодвинет эти обветшалые учреждения в темную даль прошлого. Мы очень близки будем к осуществлению мечты социализма... под тем условием, конечно, что удастся изобрести какую-нибудь духовную химию, способную изменить нравственную природу человека так же глубоко, как наша химия изменила природу материальную». «Наступит день, ― пишет он дальше, ― когда всякий для своего пропитания будет носить при себе несколько азотистого вещества, глоточек жирового, ломтик крахмала или сахара, флакончик пряностей, приспособленных к его личным вкусовым потребностям, и все это будет экономически сфабриковано в неограниченных количествах на заводах. И все это независимо от времен года, от дождя, или засухи и зноя, иссушающих наши растения, от мороза, уничтожающего надежды на урожай, и наконец, без этих патогенных микробов, производителей зараз, главных врагов человеческой жизни. В тот день химия осуществит во всем мире радикальный переворот, все последствия которого никто даже не в состоянии себе представить. He будет более ни полей, покрытых жатвами, ни виноградников, ни лугов, с пасущимися на них стадами. Человек выиграет в кротости и нравственности, так как перестанет жить кровопролитием и истреблением живых существ. Исчезнет различие между странами плодородными и бесплодными. Быть может, песчаные пустыни станут излюбленным местом обитания будущего цивилизованного человечества, потому что окажутся более здоровыми, чем те наносные почвы, пропитанные заразами, или те болотистые равнины, оплодотворяемые совершающимися в них процессами гниения, которые в настоящее время являются убежищами нашего земледелия.

Но не подумайте, что в этом мире, где будет царить химическая сила, искусство, красота, все прелести человеческой жизни окажутся обреченными на гибель. Если поверхность земли не будет более служить на пользу человеку, и прибавим шепотком: не будет более обезображена геометрически правильной обработкой земледельца, она покроется роскошною зеленью растительности, лесами, цветами. Вся земля превратится в обширный сад, орошаемый подземными водами, где человечество заживет среди изобилия и радостей сказочного золотого века. Но не подумайте, что оно погрузится в леность и нравственное растление. Труд – одно из условий счастья, и никому это неизвестно так хорошо, как... химикам. A в книге премудрости сына Сирахова сказано: «умножающий знание, умножает и труд». В грядущем золотом веке все будут трудиться более, чем когда. Человек трудящийся бывает добр. Труд источник всякой добродетели. В этом обновленном мире всякий будет трудиться с увлечением, потому что будет пользоваться плодами своего труда. В этом вознаграждении ― интегральном и законном, каждый получит возможность развить до их высшего предела свои способности – умственные, нравственные и эстетические. Суждено ли осуществится этим мечтам, или каким иным, тем не менее всегда останется неопровержимой истина, что счастье заключается в деятельности, a деятельность достигает своего высшего напряжения только с воцарением науки. Такова надежда, которую я питаю, a надежда, по старому христианскому изречению, торжествует над миром. Таковы наши общие идеалы. Подымаю бокал за труд, за справедливость, за благоденствие всего человечества»³²⁷.

Но не пустая ли мечта – думать, что некогда настанет всеобщее благоденствие, при котором жизнь получит свою настоящую цену? He есть ли эта мечта одна из тех иллюзий, которые не раз уже бывали в истории человечества?

На эти вопросы мелиористы отвечают отрицательно. Они говорят, что если теперь прогресс делает так заметное улучшение в жизни, то в будущем это улучшение не может подлежать никакому сомнению. Эта вера в прогресс, и будущее повышение ценности жизни так дорога мелиористам, что расстаться с нею было бы для них делом решительно невозможным. Вот почему вполне понятными оказываются следующие слова Ланге³²⁸, взятые им y Фихте: «Нет, не покидай нас, святой палладиум человечества, утешительная мысль, что из каждого нашего труда, и из каждого нашего страдания проистекает для наших братьев новое совершенство и новая радость, что мы для них работаем, и работаем не напрасно. Что на том месте, где мы теперь трудимся, и где нас попирают ногами, и что хуже этого – грубо заблуждаемся и ошибаемся, когда-нибудь зацветет поколение, которое всегда будет иметь, что хочет, ибо ничего не будет хотеть кроме добра»³²⁹.

Наиболее видными представителями мелиористического учения и жизни являются Евгений Дюринг и Джемс Селли.

Немецкий ученый Евгений Дюринг выступил с своим учением о жизни во второй половине девятнадцатого столетия, во время сильного господства пессимистической философии. Пессимизм возмущал Дюринга до глубины души, и в противовес ему названный ученый выставил свое учение о жизни, основанное на всех данных современной науки. Свое учение Дюринг называет «философией действительности», и придает ей чрезвычайно важное значение.

«Это – та философия, – говорит он, – которая не только воспроизводит все лучшее из передовых стремлений человечества, но и работает, полная жизни, над достижением едва обозреваемых теперь высот будущего. Понимаемая в этом смысле философия, есть самое идеальное, что только создано нашей современностью на вершинах человеческого духа»³³⁰.

Всего удивительней то, что в защиту жизни от нападок пессимистов выступает человек, жизнь которого была не особенно красна: природа лишила его своего лучшего дара – зрения, a человеческое общество преследовало Дюринга за его убеждения³³¹.

Дюринг – эволюционист. Природа для него – все. Кроме нее ― нет ничего. Отсюда все сверхъестественное, в которое так долго верило, и теперь еще верит человечество, есть не что иное как пустая фикция, нелепость³³².

Материя – основа бытия. Все образы и формы бытия из нее появляются и в ней исчезают.

«Материя, – говорит Дюринг, ― составляет основу бытия. Под этим, прежде всего, подразумеваются отношения сил, образующих вместе с материей единую неразрушимую среду, откуда исходят все образы, и куда они опять погружаются»³³³.

В силу такого своего взгляда на природу и материю, Дюринг не может допустить существования в мире другого начала, отличного в своей сущности от основы бытия материи.

«В целом мировой системы, – говорит он, – не может существовать двух противоречащих начал. Это значило бы сделать абсурд основанием вещей. Единая действительность не может принять извне еще другой составной части, потому что иначе она уже не сама по себе, a лишь вместе с этой составной частью была бы тем, чем она должна быть в силу представления о единстве»³³⁴.

Само собою понятно отсюда, что человек, со всей своей духовной организацией, составляет одно с природой, и в последней только кроется вся разгадка его бытия, a не в каком-то потустороннем мире.

«Мы, – говорит Дюринг, – как это, конечно, делает и все остальное, служим естественным выражением действительности, и составляем с ней одно. Это не противоречит тому, что во всем, и в нас самих проявляется себядовлеющая независимость и верховенство бытия. У нас нет причины искать еще другого основания, кроме той действительности, которую мы представляем, и которая нас окружает»³³⁵.

Признавая материю за основу бытия, Дюринг говорит, что природа в своем творческом процессе идет путем постепенного развития. «Космический мир есть система ступеней, на которую расчленяется общая материя в отношениях сил, и принимает, благодаря их работе, все высшие формы, подготовившие появление сознательной жизни... в основе как истории, так и современной системы ступеней бытия лежит последовательность форм и расчленений»³³⁶. Жизнь, таким образом, есть результат деятельности сил природы, и представляет собою космический продукт³³⁷.

Тем же путем постепенного развития, каким природа творила внешние формы бытия, она шла и в созидании форм внутренних – ощущений и сознания.

«Чувствующие существа, – говорит Дюринг, – представляют подобную же последовательность и различные ступени ощущений, так что можно сказать как о внутреннем мире, так и о внешнем его остове, что в том и другом реализовались принцип постепенного сочетания простейших элементов и тип восхождения через все переходные формы вплоть до высших комбинаций»³³⁸.

В этом своем постепенном творчестве природа дошла пока до человека. В дальнейшем же своем ходе она создаст более высший вид бытия, и отрицать это мы не имеем никаких оснований.

«Человечество, – говорит Дюринг, – могло бы перейти когда-нибудь в более совершенный тип существ, и на форму, являющуюся теперь для нас наиболее развитой, начать смотреть как на вымерший тип животных...»³³⁹.

В своих эволюционных взглядах Дюринг является прямым последователем Лaмарка³⁴⁰, но он с негодованием отвергает последнюю формацию эволюционизма – дарвиновскую, потому что она своим положением о борьбе за существование слишком обесценивает жизнь. На это учение Дарвина³⁴¹, о борьбе за существование, Дюринг нападает с обычной для него страстностью, и делает роковой приговор дарвинизму. Главное качество этой теории борьбы за существование, говорит он, «заключается в ее близости ко всем началам бесчеловечности, уменьшающим ценность жизни, возбуждающим презрение человека к человеку и к более благородным формам существования. Судьба дарвинизма та же, что и мальтузианства³⁴², и уже недалеко то время, когда историк нравов упомянет о нем, как о позорной странице в развитии человеческой мысли»³⁴³.

При таком своем миросозерцании, основанном на всех данных так называемой точной науки, Дюринг крайне пренебрежительно относится к метафизике, как бесплодной схоластике, и не придает ей никакого научного значения.

«Метафизики, – пишет он, – могли бы исчезнуть... сопровождаемые бесплодной ученостью, культ мог бы вымереть без всякого ущерба для науки и образования. Освободившийся стол будет уставлен лучшими блюдами, чем метафизические кушанья...»³⁴⁴.

Теперь посмотрим, как Дюринг смотрит на жизнь. Как истый мелиорист, Дюринг устремляет свои мечты в будущее, когда современные ненормальные условия жизни сгладятся, и жизнь получит свою настоящую, истинную ценность. Но в настоящее время жизнь есть высокий дар природы, нужно только вдумчиво относиться к ней, и правильно ценить ее. Для правильной оценки жизни нужно обратить внимание на то, что дает материал для жизни, и сообщает ей тот или иной интерес. Таким материалом являются ощущения и душевные движения в их разнообразных комбинациях.

«Ощущения и душевные движения, ― говорит Дюринг, ― образуют единственный материал жизни, и потому во всем остальном, при вопросе об оценке жизни, может быть речь лишь о форме соединения и разнообразия комбинаций этого материала»³⁴⁵.

Само собой разумеется, что эти ощущения должны быть сознательными, потому что «с прекращением сознательных ощущений исчезает и то, что можно назвать субъективным бытием»³⁴⁶. Что же касается разных комбинаций ощущений и душевных движений, комбинаций, которые придают жизни интерес и ценность, то эти комбинации подчинены закону перемен, тому великому закону действия и противодействия, повышения и понижения, который господствует в жизни вселенной.

«Необходимо помнить, – говорит Дюринг, – что удару пульса и ритму дыхания, служащих типом для всякой жизни, соответствуют аналогичные явления во всех процессах природы и деятельности естественных сил... Этот самый схематизм является нормою для всех естественных процессов. Его нельзя не видеть в смене бодрствования и сна. Сущность его заключается в том, что всюду сила и сопротивление, действие и противодействие, напряжение и ослабление неразрывно следуют одно за другим. За сжатием следует расширение. Этой ритмической сменой явлений, начиная с низших форм бессознательного и кончая высшим проявлением умственной деятельности, обнимается решительно все, что ведет свое начало из себе равного, еще в эти возбуждения не перешедшего, состояния материи, или точнее выражаясь ― действительности. Поэтому и характер жизни, как и следовало ожидать, соответствует типу всего остального бытия»³⁴⁷.

Этот закон, господствующий и в области ощущений и всего сознательного, успокоительно действует на душу.

«Что может, – говорит далее Дюринг, – успокоительней действовать на душу, как не сознание, что один и тот же порядок определяет и общую форму возбуждения неорганической материи, и ритм нашего пульса и дыхания. Тот же самый закон, в силу которого материальные колебания, создавшие мир звуков, получили свою основную форму, тот же самый закон имеет принципиальное значение и для всей области чувствований. На всю жизнь, и на сознание вообще, с его элементами, следует смотреть, как на сложившиеся тем же путем»³⁴⁸.

Этот господствующий в жизни вселенной и в области душевных движений закон перемен, закон повышения и понижения избавляет жизнь от однообразия и мертвящей скуки, придает ей (жизни) необходимый интерес, и таким образом делает ее очень ценною. A если бы не было в природе и жизни такого закона, то жизнь была бы крайне однообразна, безинтересна, а следовательно, пуста и бессодержательна.

«Чтобы жизнь не стала пустой и бессодержательной, ― говорит Дюринг, ― необходим живой интерес, и соответствующее ему возбуждение. Постоянно следовать деятельному интересу – такова естественная основа всего, и там, где жизнь перестает быть делом живых стремлений, она превращается в одну лишь глупость и лень»³⁴⁹.

Особый интерес придают жизни страсти, которые выводят человеческую жизнь из однообразного томительного покоя.

«Жизнь, протекающая среди постоянного, ничем не нарушимого покоя, едва ли может быть названа жизнью, скорей она приближается к нравственной смерти... Поэтому можно смело утверждать, что страсти составляют принадлежность жизни, что без них было бы немыслимо истинное удовлетворение природы человека. Смотря на страсти, как на нарушителей нашего благополучия, мы извращаем всякую, более высшую человечность. Отнимите y нас нашу любовь, нашу ненависть, и жизнь превратится в однообразную пустыню»³⁵⁰. «Не желать душевных возбуждений, ― говорит Дюринг далее, – значит презирать самую жизнь, или по меньшей мере, лишать ее главнейшей ценности»³⁵¹.

Придавая такое значение страстям в деле возбуждения жизненных интересов, Дюринг поэтому сильно нападает на те учения, которые проповедуют умерщвление страстей и аскетизм. Дюринг считает самоубийство и убийство меньшими преступлениями, чем аскетизм.

«Обыкновенное самоубийство, ― говорит он, ― является для беспристрастного взгляда невинным актом, сравнительно с начинаниями, имеющими целью утонченное умерщвление не одной только индивидуальной жизни, но и жизни всего потомства. Даже обыкновенное убийство может иногда считаться меньшим преступлением, чем печальные результаты доктрин, отравляющих жизнь своими ложными жалобами... Кажется, радость по поводу уничтожения элементов жизни начинает праздновать здесь (в аскетизме) свои оргии»³⁵².

Теперь, спрашивается, что нужно разуметь под жизненным интересом, ― иначе говоря, ― когда жизнь не бывает пуста и бессодержательна, a заставляет любить себя? На этот вопрос Дюринг отвечает так: жизнь интересна тогда, когда от нее можно взять возможно больше наслаждений.

«Должно, ― говорит он, ― оставаться основным принципом, – насколько возможно избегать всего, что с точки зрения естественной человечности не в состоянии возбудить живого интереса и доставить истинное наслаждение»³⁵³. A для того, чтобы можно было пользоваться наслаждениями жизни, нужно, по всеобщему закону перемен, испытывать и страдания, как условие sine qua non³⁵⁴ наслаждения.

«Вообще, ― говорит наш мыслитель, ― не могло бы существовать полноты возбуждения жизни..., если бы характер чувств ее содержал в себе этой смеси ощущений (т.е. наслаждений и страданий), указывающих на потребность, и имеющих форму напряжения. Можно даже утверждать, что все содержание мирового бытия только на этом пути достигает своего осуществления»³⁵⁵.

Наслаждения, получаемые человеком от жизни, в зависимости от его возраста бывают неодинаковы. В детском возрасте наслаждения получаются от игр, без которых дети, вследствие отсутствия упражнения своих природных способностей испытывают мучительное состояние скуки³⁵⁶. В период юношества и в дальнейшем человек испытывает жгучее наслаждение от любви, которая повышает ценность жизни³⁵⁷. В период зрелого возраста наслаждения дают занятия общественными и государственными интересами³⁵⁸.

«Человек, ― говорит Дюринг, ― должен существовать общественностью, ибо лишь на этом пути он впервые пользуется всею полнотою жизни, и развивает свое сознание до более высокой степени»³⁵⁹.

Но особенное наслаждение и высокую ценность жизни доставляет служение истинным идеалам человечества. Такими «истинными» идеалами, совместимыми с системой нераздельного миросозерцания и положительным учением о действительности, могут быть лишь мысленно созданные образы, в которых путем творческой фантазии предвосхищается действительность, достижимая когда-нибудь, хотя бы в отдаленном будущем. В этом качестве они являются истинными путеводителями, и вместе с тем жизненными возбуждениями высшего порядка... Они, как образцы, руководят последовательным развитием. Они допускают более, чем одно простое приближение к себе, так как содержание их достигает постепенно своего полного воплощения, по завершении которого новые, высшие идеалы опять наделяют жизнь человечества свежими и еще более высокими возбуждениями³⁶⁰.

В каждый период жизни человек должен стремиться пережить все те наслаждения, которые свойственны тому или иному возрасту, так что нельзя смотреть на возраст лишь как на переходную стадию в росте человека, подготовляющую следующий возраст. Надо заботиться не только о подготовке к следующему периоду жизни, но и об удовлетворении потребностей каждого возраста человека, чтобы «в случае преждевременной смерти, он, по крайней мере, не оказался лишенным того количества жизненного наслаждения, которое предоставлено природою его возрасту»³⁶¹.

Но не обесценивается ли жизнь смертью, и не заставляет ли последняя человека придти к сознанию, что жизнь есть суета сует? На эти вопросы Дюринг отвечает отрицательно. Он говорит, что человеком, как и всем в мире, управляет один закон, a именно закон перемен, повышения и понижения, что смерть есть не какое-либо ужасное бедствие, откуда-то посылаемое, a составляет вместе с жизнью непреложный ритм, существующий во всем мире. Это сознание человеком своей подчиненности общемировому закону отнимает от смерти значение чего-то ужасного, обесценивающего жизнь.

«В продолжительном процессе превращений, образы складываются каждый раз новым способом, и в этом потоке элементов каждое сочетание обретает свое собственное абсолютное право. Оно получило удовлетворение, пока существовало, и требовать большего – значит желать от природы осуществления нелепости. Очевидно, для стремления жизни довольно того, чтобы осуществиться. Это стремление не имеет в виду сделать из фактов какие-то окаменелости, и лишь хочет провести их и завершить, чтобы затем опять перейти к иным способом организованным функциям. Отсюда вытекает необходимость ритма жизни и смерти»³⁶².

Но смерть не только не обесценивает жизнь, а наоборот, повышает ценность ее. Это доказывается следующим.

«Дифференция, ― говорит Дюринг, ― есть настоящая причина усиления ощущения. Но нет больше дифференции, чем различие между бытием и отсутствием жизни... Следовательно, смерть ― не есть вообще враг жизни, но средство обнаружить значение существования в его настоящей ценности»³⁶³.

Высказывая такой взгляд на естественную смерть, Дюринг иначе смотрит на неестественную смерть или самоубийство. По его мнению, самоубийство является нелепым актом, противоречащим природе человека. Человек убивает себя не потому, что жизнь потеряла для него всякую ценность, a потому, что вследствие сильной любви к жизни, он не в силах перенести каких-либо ее недостатков.

«Именно любовь к самой жизни, ― говорит подобно Шопенгауэру Дюринг, ― заставляет человека предпочесть полную утрату существования положительному ощущению недостатка в чем-либо для него существенном... Поэтому, с нашей точки зрения, мы характеризуем этот акт как неестественный»³⁶⁴.

Относясь к самоубийству отрицательно, Дюринг в некоторых случаях добровольной смерти видит нечто великое, достойное удивления и восхваления³⁶⁵.

Самоубийство является следствием безнадежной болезни духа человека, так что предотвратить самоубийство так же невозможно, как невозможно предотвратить естественной смерти.

«Этот злополучный акт совершается самостоятельно, сам собою, по внутренним законам духовной жизни, подобно тому, как смерть является результатом органического расстройства, вызванного какою-нибудь болезнью. Различие состоит лишь в том, чти в одном случае сперва гибнет дух, a с ним вместе и жизненная энергия, тогда, как во втором случае, непосредственно страдают органические функции, и потому не ждут еще руки, которая бы их разрушила»³⁶⁶.

Такая безнадежная болезнь духа развивается только в испорченном обществе, a потому надо лечить такое общество здоровой духовной пищею, и тогда в нем не будет развиваться эта смертельная болезнь духа³⁶⁷.

Что касается современной жизни, то в ней существуют все данные к тому, чтобы эта болезнь развивалась. В современной жизни есть очень много недостатков, понижающих ценность жизни. Этими недостатками полна жизнь государственная, общественная и семейная. Государства, в соперничестве между собою, из-за преобладания и из-за лишнего клочка земли, стонут под бременем милитаризма³⁶⁸. Жизнь общественная разъедается классовою борьбою: военный класс господствует над другими, и вызывает против себя озлобление³⁶⁹. Капиталисты держат в своих руках неимущий рабочий класс, и являются его тиранами³⁷⁰. Женщина в обществе и семье является неравноправною с мужчиной, и приниженной. Для нее закрыт доступ к науке и общественной деятельности, вследствие чего, она является менее развитой в умственном отношении, чем мужчина. Отсюда неравенство в браке, отсюда же и современное позорное явление – проституция³⁷¹, в корне подрывающая семейные основы.

Но есть еще большее зло в современной жизни, – это постановка учебного дела, дурно отражающаяся на всем современном строе жизни. Начиная с низших учебных заведений и кончая высшими, учебное дело страдает от сухого формализма и излишнего учебного хлама³⁷². Вместо развития всех природных дарований человека, его специализируют только в известной области³⁷³, вследствие этого из учебного заведения выходит не всесторонне развитой человек, a какое-то искалеченное, неудовлетворенное существо, a так как подобные люди дают контингент работников печати, то отсюда испорченность литературы³⁷⁴. Все это, взятое вместе, служит источником многих недостатков современной жизни, понижающих в значительной степени ее ценность. Но несмотря на все эти недостатки современной жизни, Дюринг высоко ценит жизнь, старается и другим привить любовь и привязанность к жизни.

«Везде он тот же страстный жизнелюбец, точно жадный скряга неустанно шагающий по большим дорогам и закоулкам жизни, и разыскивающий способные поднять строй личной жизни, ощущения и волнения»³⁷⁵.·

Эти недостатки современности не должны отнимать y людей интереса к жизни, наоборот, они должны возбуждать этот интерес, служа тем материалом, усовершенствование которого составляет цель отдельной личности и всего человечества³⁷⁶. И только в будущем, когда все эти недостатки сгладятся, жизнь получит свою истинную ценность.

Другим видным представителем мелиористического учения о жизни является английский ученый Джемс Селли. Как и Дюринг, Джемс Селли держится эволюционного миросозерцания. Человеческая история и жизнь являются для него одною из фаз общемировой эволюции.

«Изучение одних только исторических фактов, ― говорит Селли, ― вполне удостоверяет наличность известных успехов в общем движении человечества, и такое заключение будет для нас неизбежным, раз мы признаем, что человеческая история представляет лишь одну из фаз в обширной и сложной эволюции жизни»³⁷⁷.

Но эволюционизм Джемса Селли много отличается от эволюционизма Евгения Дюринга. В то время, как Дюринг исповедует эволюционизм в форме ламаркизма, т.е. признает только последовательность развития в жизни природы, отвергая дарвиновский принцип борьбы за существование, Селли, наоборот, является ярым приверженцем дарвинизма, признавая борьбу за существование и естественный подбор очень важными факторами эволюции природы.

«Величайшим фактором, ― говорит Селли, ―лежащим в основе прогресса и поддерживающим его, является борьба за существование и естественный подбор индивидов, обладающих каким-либо преимуществом в этой борьбе»³⁷⁸.

В этом случае разница между Дюрингом и Селли очень значительная, особенно, если иметь в виду вопрос о ценности жизни. Дюринг, отрицая борьбу за существование, избежал очень сильного удара со стороны тех, которые в борьбе за существование видят важный фактор, понижающий ценность жизни. Селли же, признавая эту борьбу величайшим фактором эволюции, должен был, как увидим ниже, оправдывать этот фактор как такой, который не обесценивает жизни.

Такое миросозерцание дает Джемсу Селли все основания считать жизнь очень ценным даром природы. Как и Дюринг, Селли все назначение жизни и ценность ее полагает в том, чтобы извлекать из нее возможно больше наслаждений. Но при таком общем взгляде на жизнь, между Дюрингом и Селли есть и большая разница, именно ― в отношении оценки жизни. В то время, как Дюринг, при оценке жизни придает большое значение закону перемен, и считает страдание условием sine qua non наслаждения, Селли, наоборот, не придает значения этому закону, и отвергает необходимость страдания для наслаждения. При этом он указывает несколько примеров, где наслаждение не предваряется страданием.

«Так, например, ― говорит Селли, ― всякое наслаждение, вызываемое неожиданным возбуждением, совершенно свободно от какого то ни было предварения страданием. Разве многочисленным приятным ощущениям, возникающим в нас во время прогулки в прекрасное весеннее утро предшествует какое-либо чувство чего-то недостающего и страстно желаемого»³⁷⁹.

Но особенно расходится Селли с Дюрингом в вопросе о наслаждениях, как показателях ценности жизни. Дюринг утверждает, что ценность жизни заключается в тех различных наслаждениях, которые выпадают на долю человека в тот или другой период его жизни. Против этого Селли говорит, что так ценить жизнь нельзя, потому что «никто не может получить удовлетворительного представления о ценности своей жизни подводя алгебраический подсчет всем случаям испытываемых им отдельных наслаждений и страданий»³⁸⁰ Правильная оценка жизни получится только тогда, когда наслаждения будут рассматриваться не разрозненными и отдельными, а связанными между собою каким-либо единством. Таким связующим все наслаждения единством и является счастье, которое служит истинным показателем ценности жизни.

Что же нужно разуметь под счастьем? По мнению Селли, счастье не есть что-либо по существу отличное от наслаждения³⁸¹. Счастье есть такое психическое состояние удовлетворенности, которое требует для себя постоянных источников наслаждения, и которое созидается собственной волей индивида.

«Счастье, ― говорит Селли, ― не есть то же, что отдельные приятные чувства, потому что стремиться непосредственно к отдельному, быстро улетучивающемуся наслаждению, значило бы жертвовать всеми преимуществами предусмотрительности, сравнивания и понимания»³⁸².

Счастье ― есть целая иерархия приятных чувств, созданная под контролем собственной воли человека. Разъясняя это свое определение счастья, Селли указывает как постоянные источники наслаждений, так и роль собственной воли индивида в регулировании этих наслаждений. Постоянными источниками наслаждения, по мнению Селли, являются следующие: богатство, семейные отношения, дружба, искусство, частная и общественная деятельность и мн. др.³⁸³, но самым важным источником наслаждения служит стремление к самосовершенствованию.

«Преследуя, ― говорит наш мыслитель, ― неуклонно цели самосовершенствования, относясь к ним, как главным целям своей свободной деятельности, мы, несомненно, обеспечиваем себе весьма значительное количество наслаждений активного характера... Развитие ведет человека не только к признанию постоянных целей вместо временных, но также и к надлежащему упорядочению различных целей соответственно их относительному значению как источников наслаждения, и гарантии против страдания... Когда эта организация различных целей жизни закончена, человек не смотрит уже на счастье как на кучу бессвязных интересов, a как на систему или иерархию, в которой каждый член занимает место, соответствующее его относительной ценности и значению в общей сумме условий счастья»³⁸⁴.

В этом саморазвитии и обнаруживается деятельность воли человека, которая составляет в действительности верховный элемент счастья.

«Это, ― говорит Селли, ― есть, по преимуществу, созидание счастья самим индивидом»³⁸⁵.

Идее счастья Селли придает очень большое значение, потому что счастье требует дисциплинирования воли, a дисциплинированная воля дает направление жизни. Она накопляет, упрочивает, и так сказать, экономизирует элементы наслаждения, к какому мы вообще способны, и какое возможно при данных неизменных условиях нашего существования»³⁸⁶.

Какой же можно рисовать себе идеал счастья, достижение которого было бы делом всей жизни? На этот вопрос Селли отвечает, что трудно рисовать такой идеал, потому что жизнь развивается вширь и глубь, и тем самым делает возможными все новые и новые притоки наслаждений, постоянно меняющих счастье.

«Жизнь, ― говорит Селли, ― это неустанное умственное развитие, непрерывное обогащение наших знаний опытом, и постоянными открытиями новых возможностей счастья. Таким образом, по мере своего движения вперед, мы узнаем новые источники наслаждения, которые или присоединяются к прежним предметам наших стремлений, или заменяют менее ценные из них»³⁸⁷.

Указав на трудность представить себе идеал счастья, Селли все-таки рисует такой идеал следующими штрихами: «Когда худшие бедствия жизни отсутствуют, как напр., болезнь, лишения и т.п., когда перед человеком раскрывается широкая перспектива приятной деятельности, когда его интересует все окружающее, и когда весь смысл своей жизни он видит в спокойном, никем не нарушаемом служении широким возвышенным и разумным идеалам – это и есть, мы можем сказать, светлое, и свободное от всяких двусмысленностей счастье человеческое»³⁸⁸.

Говоря о служении широким, возвышенным и разумным идеалам, Селли имеет в виду общечеловеческое благо, и таким образом он соединяет личное счастье с общим благом. От такого соединения не терпит ущерба ни то, ни другое, а наоборот, одно служит условием для другого, например, общее благо служит фактором индивидуального счастья³⁸⁹. Таков идеал счастья Джемса Селли.

Теперь спрашивается, возможно ли достижение такого идеала, когда существует слишком много неудобств и препятствий к его осуществлению? Осуществление этого идеала счастья Селли не подвергает никакому сомнению.

«Благоразумный человек, ― говорит Селли, ― никогда не усомнится, что временное неудобство и страдания, испытываемые на первых ступенях самодисциплинирования, с избытком окупятся будущими плодами³⁹⁰. «Пусть, ― говорит он в другом месте, ― с восторженною верою в осуществление этого идеала, суровые бури надвигаются на нас из внешних пограничных областей нашего существования даже чаще, чем ласкающие и освежающие зефиры, лишь бы только внутри нас самих не угасало центральное согревающее пламя»³⁹¹.

Далее вера в осуществление этого идеала счастья, по-видимому. подрывается тем обстоятельством, что жизнь наша коротка, что едва ли. поэтому, стоит работать для осуществления такого идеала. Против этого Селли делает такое возражение. Пусть жизнь наша коротка, но ведь она «быть может, составляет единственный наш удел, и потому не следует отворачиваться от нее слишком пренебрежительно». Да и что из того, что жизнь коротка? «Хотя бы ограниченная в продолжительности, жизнь все-таки имеет в этих пределах свою определенную ценность. Благоразумный человек не станет пренебрегать хорошим только потому, что это хорошее отмерено ему малой мерой, в особенности, если оказывается еще сомнительным, существует ли нечто большее, которое должно быть предпочтено достоверному малому»³⁹².

Краткость жизни, наоборот, скорее даже увеличивает ценность ее, и укрепляет стремление к счастью, потому что «чем больше целое, тем меньше относительная ценность каждой из его частей. Чем дольше тянется жизнь, тем меньшее значение получает каждое последовательное наслаждение... отсюда следует, что кратковременность нашей жизни скорее увеличивает, чем умаляет ценность каждого цветка, вырастающего вдоль ее пути»³⁹³.

Эту мысль Селли развивает еще следующим образом.

«Не мешает заметить, ― говорит он, ―что понимание кратковременного характера жизни порождает особенное чувство к ней, в некотором смысле даже увеличивающее ее ценность. Именно оно пробуждает в нас элегическое настроение, которое, хотя и содержит в себе элемент грусти, однако в общем не может считаться мучительным состоянием. Мысль о скорой утрате всяких жизненных благ, окружает эти последние, так сказать, темной рамкой, выставляющей в еще более розовом свете их достоинство и прелесть»³⁹⁴.

Кратковременность жизни не должна смущать людей еще и потому, что утешением для них служит самый идеал счастья, требующий не индивидуального только счастья, но и общего. Люди хорошо знают, что после них будет жить еще целый ряд поколений. Работа для них придает настоящей кратковременной жизни полное осмысление и высокую ценность.

«Развивать в себе, ― говорит Селли, ― всесторонние глубокие интересы к достойной человека деятельности, приучать себя к широким обобщениям относительно общечеловеческого благосостояния, находить предмет своего вдохновения во всевозрастающем счастье бесконечного ряда человеческих поколений, и делать его, насколько возможно, даже целью своихъ единственных усилий – вот по моему мнению, один из самых верных путей избавиться от того уныния, в которое повергаетъ мысль о прекращении индивидуального существования. Сознание мимолетности нашей роли в мировой драме при этом бледнеет. Стены нашей узкой тюрьмы расступаются, и наша воля находит полное удовлетворение, когда желание и идеальная цель заполняют все наше воображение»³⁹⁵.·

Как видно из вышеизложенного, Селли полагает, что человеческий идеал счастья, совмещающий в себе личное благо с общим, непременно осуществится в будущем, и тогда жизнь получит свою действительную ценность. Ручательством этому, если можно так выразиться, служит прогресс мировой и человеческой жизни.

«Прогресс, социальное развитие, ― говорит Селли, ― ведет к постоянному расширению условий счастья. Благодаря росту интеллектуальных и нравственных сил общества, падают многие преграды, стоявшие на пути к счастью, и уничтожаются источники многих страданий. На место сверхъестественных фантазий становится научное понимание природы. Противообщественные стремления подавляются, взамен их развиваются стремления к справедливости и чести. Все это, очевидно, приводит к крушению некоторых из самых серьезных помех, стоявших на пути к личному счастью»³⁹⁶.

Но прогресс, ведущий человечество к счастью, не омрачает ли сам этого счастья, и не обесценивает ли жизни тем, что условием его (прогресса) ставится такой ужасный фактор, как борьба за существование? На этот вопрос Селли склонен дать отрицательный ответ.

«Спокойное рассмотрение фактов, ― говорит он, ― показывает, что хотя прогресс действительно может совершаться подобным путем (т.е. путем гибели и уничтожения многих ради немногих), но часто он обходится без всей этой массы страданий. Даже низшие животные и те могут, по-видимому, до известной степени подвигаться вперед, не подымая столь жестокой борьбы. Наблюдается факт, что в тех случаях, когда размножение вида не переросло средств существования, действие естественного подбора выражается в менее резких формах. Слабые умирают обыкновенно раньше сильных, оставляют меньшее потомство, и таким образом движение прогресса обеспечивается при борьбе соперничающих, не настолько сильной, чтобы менее преуспевающие индивиды должны были погибать насильственным образом»³⁹⁷.

To же должно сказать и о прогрессе в человеческой жизни³⁹⁸. Таким образом, по Селли, жизнь, ценная и в настоящее время, в будущем получит особенно высокую ценность, потому что тогда наступит для человечества золотой век счастья. Вот почему Селли призывает современное человечество работать для этого будущего всеобщего счастья.

«Абсолютная ценность будущего, ― говорит он, ― представляет для наших практических стремлений вопрос первостепенной важности. Жизнь тех, кто будет еще жить, все-таки остается реальностью, и даже до нас, людей проходящего уже мига, как бы доносятся издали их слабые крики о поддержке вещим словом. И если мы, проникая в мрак грядущих времен, можем усмотреть слабое мерцание добра, торжествующего над злом, то с нас достаточно и этого»³⁹⁹.

Прежде, чем приступить к критическому разбору пессимистического учения о ценности жизни, мы должны сказать несколько слов о пантеизме, которым, как мы видели, проникнута современная философская мысль. Само собою понятно, что мы не можем вдаваться здесь в подробное исследование пантеизма, так как это не входит в нашу задачу. Мы считаем нужным говорить здесь о пантеизме только потому, что современная философствующая мысль исходит из него в своем решении вопроса о ценности жизни.

Удовлетворяет ли пантеизм всем запросам мысли, и если не удовлетворяет, то нет ли другого мировоззрения, которое бы более удовлетворительно разрешало мировую загадку? Чтобы ответить на первый вопрос, мы должны рассмотреть исходное начало пантеистической философии. Всякая философия имеет свое основное начало, принцип, на котором, как на базисе, строится все здание философской системы. Да это и вполне понятно.

«Логический закон причинности ближайшим и главным образом вынуждает всякого ученого-исследователя доискаться основ и причин преходящих явлений, и не останавливаться до тех пор, пока он не дойдет по собственному сознанию до последних оснований, или пока не будет в состоянии доказать, что дальнейшее проникновение в причинную связь невозможно»⁴⁰⁰.

Обращаясь к пантеизму, мы находим, что исходным началом для него служит природа, вселенная. Есть ли это начало – природа, нечто сознательное, вечно неподвижное, или же наоборот? Из рассмотренных пантеистических доктрин мы видим, что природа не есть что-то неподвижное, a вечно движется по пути развития и совершенствования. Вначале слепая и бессознательная, она постепенно доходит до сознания, лучшее проявление которого теперь находится в человеке. Возьмем ли мы Шопенгауэровскую волю – мир, слепую и бессознательную, постоянно объективирующуюся и доходящую, наконец, до сознания, или же основное начало эволюционных доктрин – ту же природу, всюду здесь мы видим одно понятие о природе, как основном начале. Процесс перехода слепой воли Шопенгауэра в сознательную мы уже видели при изложении философской системы этого мыслителя. Теперь посмотрим, как учит об этом зволюционистический пантеизм.

О появлении сознательной, духовной жизни особенно хорошо сказано y Лестера Уорда.

«В космической истории, ― говорит он, ― жизнь, по всей вероятности предшествовала духу. Происхождение духа совпадает со временем зарождения чувствительной способности»⁴⁰¹. «Рождение души, ― пишет он дальше, ― было зарею психической способности. Оно знаменует новую эру в космической истории земли. Смутно и незаметно проявлялась она в первые века в силлурийских моллюсках, девонских рыбах и мезозойских пресмыкающихся, не производя почти никаких изменений в нормальном ходе биологической эволюции. В течение всего этого долгого времени единственными продуктами красоты или пользы были те, которые случайно создавались самой природой в ее бесцельном движении. Но с появлением высокоразвитых насекомых в конце Меловой и в начале Третичной эпохи, психический фактор начал реагировать на растительный мир, и цветы являлись непосредственным продуктом растущей эстетической способности – ответом на запросы души в природе. Позднее тот же фактор, проявляясь в жизни птиц и млекопитающих, произвел богатые, красивые и питательные плоды в лесах, и хлебные зерна в полях. Удивительная революция, произведенная этою самою растущего душою в половых отношениях, могла бы послужить темой для будущей поэзии науки. В человеческом обществе душа является трансформирующим фактором, который проложил себе путь от первобытного варварства к цивилизации и просвещению»⁴⁰².

Как можно видеть из сказанного, исходная точка из которой идут пантеистические разветвления, не выдерживает критики. Серьезная человеческая мысль не может успокоиться на том начале, которое считается основанием пантеистического мировоззрения. Как понять эту природу, которая вначале слепая и бессознательная, неизбежным путем доходит до сознательной жизни, следует строгой целесообразности, a в человеке выражается, как стремление к осуществлению всеобщего счастья? Такой путь жизни природы должен бы говорить о том, что она, как восходящая с правильною постепенностью к совершенству, по существу своему есть нечто сознательное, разумно действующее. Между тем пантеисты называют свою первопричину слепой и бессознательной. Каким образом, спрашивается, слепая и бессознательная природа действует планомерно, идет по пути совершенствования? Почему она не идет по обратному пути, или почему не стоит неподвижно? На эти вопросы нам могут сказать, что постановка таких вопросов неправильна. Но ведь не может же в самом деле удовлетвориться таким ответом пытливая мысль. Последняя всегда может рассуждать, и заметим – вполне законно. Так, если природа движется по пути развития и совершенствования, и притом с удивительною планомерностью и целесообразностью, столь очевидною для беспристрастного наблюдателя, то значит, в сущности своей она есть начало сознательное, и следовательно, личное. Против такого возражения пантеизм останется безответным.

Продолжая дальше свои рассуждения, мы можем спросить пантеистов: каким образом слепая и бессознательная природа творит из себя сознание, мысль, словом, совершенно противоположную себе духовную природу, т.е., иначе говоря, каким образом из менее совершенного происходит более совершенное в несравненной степени? На этот очень важный вопрос пантеисты принуждены с горечью ответить не только ignoramus, но и ignorabimus⁴⁰³·

Далее позволим себе предложить такой вопрос: каким образом природа, вначале простая и несложная, идя путем развития, творит не только количественное, но и качественное различие между вещами? Наконец, каким образом появилось движение в природе? Что дало толчок такому движению? На эти вопросы нам могут сказать, что движение лежит в самой сущности субстанции. В таком случае можно спросить: почему же природа, как субстанция, не остается всегда одинаковой, a в каждом своем движении вперед становится более совершенной, иной?

На все эти вопросы пантеизм не в состоянии дать, и не дает удовлетворительного ответа, и тем самым доказывает свою полную несостоятельность. Между тем мысль, не находя себе удовлетворения в пантеизме, находит себе полное удовлетворение в другой философской системе, – теизме. Теизм считает своим исходным началом абсолютное Существо, Творца мира, направляющего этот последний к совершенству. Для мысли нет препятствий признать такое исходное начало истинным и прочным, и скажем более: не только нет препятствий, особенно таких, какие мы нашли в пантеизме, но есть все основания признать это начало как безусловно и единственно прочное. Какие же, спрашивается эти основания? Для ответа на этот вопрос мы воспользуемся прекрасным рассуждением Германа Ульрици⁴⁰⁴.

Говоря об этом исходном начале теистической философии – абсолютном Существе, Ульрици рассуждает так: «В положительной форме мы можем его представить как условие мира, т.е. мы можем Его мыслить как причину, от которой мир получил свое начало, следовательно, можем мыслить, что Оно есть абсолютное начало всего существующего, что Само Оно не имеет начала от чего-нибудь другого, что принцип и сила Его бытия заключаются в Нем Самом. Если это Существо есть именно начало и творческая сила всего другого, то ни перед Ним, ни за Ним, не может быть ничего другого. Как такое абсолютное начало, Оно безначально и бесконечно. Это потому, что имеющим начало или конец мы называем только то, что вытекает (возникает) из чего-либо другого, и переходит в другое (кончается – умирает). Напротив то, что само служит абсолютным началом, – как абсолютное начало не может иметь никакого начала. Что носит в себе самом начало и силу своего бытия, то не может кончаться. В силу этого оно есть неизменяемое, непреложное, остающееся всегда одинаковым. Оно не может возникать, становиться, ни становиться иным, потому что мысль о возникновении заключает в себе мысль о происхождении от чего-нибудь другого, a мысль о инобытии заключает в себе мысль о переходе в другое бытие. Как абсолютное начало, Оно, наконец, служит абсолютным non plus ultra⁴⁰⁵, за пределами которого нет никакого бытия, никакого мышления; это абсолютная граница бытия и мышления, так как оно есть абсолютное условие всякого бытия и мышления»⁴⁰⁶.

Сделав посильную критику современного пантеизма, которым проникнута философская мысль, и указав на теизм, как на вполне удовлетворительную и единственно истинную философскую систему разрешающую все вопросы бытия, мы перейдем теперь к критике того учения, какое дает пессимизм о ценности жизни.

Мы изложили взгляды на жизнь двух замечательных представителей современного пессимизма – графа Джиакомо Леопарди и Артура Шопенгауэра; первый, как заметили мы выше, был представителем импульсивного пессимизма, a второй – теоретического.

Что касается пессимизма Леопарди, то нужно сказать, что на нем не придется долго сосредоточивать внимания, и вот на каком основании. Мрачный взгляд на жизнь Леопарди можно объяснить, главным образом, его личным настроением. В жизни своей этот великий человек почти не испытывал радостей, и всего того, что привязывает к жизни. Его страшная уродливость в физическом отношении, и зависящие от нее личные неудачи, доставляли ему много тяжелых переживаний, за которые он готов был проклинать, и действительно проклинал, природу. Тяжело отражались на нем и его незавидные отношения к родителям, особенно же отношения последних к нему, a также материальные лишения. Но объяснять только такими обстоятельствами мрачное миросозерцание Леопарди, едва ли будет справедливо, да и сам Леопарди восставал против такого объяснения. В своем письме от 24 мая 1832 года к Луи де Синнеру⁴⁰⁷ он говорит: «Считают мои философские мнения результатом моих личных страданий, и с упорством приписывают моим материальным обстоятельствам то, что следует приписать только моему разуму»⁴⁰⁸.

Но приписывая свой пессимизм разуму, Леопарди вовсе не показал тех оснований, по которым нужно считать жизнь никуда не годной. Да этих оснований считать бытие злом, сплошным несчастьем, и быть не может, потому что философствующая мысль может говорить только об отношениях человека к миру и обратно, но не имеет оснований говорить о том, хорош ли мир сам по себе или дурен.

«Мир, ― говорит Генрих Спитта, ― только таков, каков он есть. Он сам по себе, конечно, не лучше и не хуже, и от нас, как само собой разумеется, зависит преобразовать его так, каким он должен быть, он получает постоянно только ту цену, которую мы ему даем – не больше»⁴⁰⁹.

Последнее замечание наше применимо и к Шопенгауэру, в критике учения которого мы и перейдем теперь.

Пессимистическая доктрина Шопенгауэра построена очень систематично, и как такая, и притом написанная горячим и блестящим слогом, она не может не производить впечатления на тех, y кого есть все условия для восприятия такого миросозерцания. Но люди, которые привыкли к самостоятельному исследованию и строгому анализу, не могут не видеть тех шатких основ и гнилых подпорок, на которых покоится эта печальная доктрина. И не может быть сомнения в том, что шопенгауэровская философия, теперь пользующаяся большою популярностью, в недалеком будущем потеряет свое теперешнее значение, и сделается только достоянием истории философии.

«Модное, ― говорит справедливо Дюринг, ― отвращение к жизни, связанное с культом небытия, само, наконец, должно сделаться для публики предметом отвращения. Теория пресыщения повлечет за собой пресыщение ею, a пошлая игра в умозрительное отрицание жизни сама не минует отрицания»⁴¹⁰.

Как видели мы в изложении шопенгауэровской философии, свое мрачное учение о жизни названный мыслитель выводит из своего основного принципа: мир есть воля. К такому положению Шопенгауэр пришел из анализа субъекта, сущность которого составляет будто бы воля. Нельзя не видеть фальшивости этих положений нашего философа. Прежде всего можно спросить, откуда Шопенгауэр узнал, что сущность человека составляет воля? Ни наука, ни непосредственное самосознание не подтверждают такой мысли, напротив, как та, так и другое говорят нам, что в человеке, в его душевной жизни кроме воли, есть еще мышление и чувствование. Значит, сводить сущность человека только к воле есть не более, как голословное утверждение, решительно ни на чем не основанное. Далее, сделав неверное заключение о сущности человека, Шопенгауэр делает еще более ошибочное заключение о сущности мира, который будто бы есть воля. На чем, спрашивается, основано это заключение? Гносеология говорит нам, что мир дан и существует в нашем самосознании не своею сущностью, a лишь своим отношением к нам, значит, сущности мира мы не знаем, и не можем знать, поэтому, если бы мы и допустили, что сущность человека составляет воля, мы все же не имеем никаких оснований утверждать, что и сущность мира есть воля.

Затем не менее странным является и представление Шопенгауэра об этой воле. Вначале слепая и бессознательная, эта воля постепенно в долгом процессе объективации, доходит до сознания, высшее и более совершенное проявление которого находится в человеке. Спрашивается, каким образом узнал Шопенгауэр, что воля именно такова, и рост ее таков. Кроме того, каким образом такая слепая сущность, как воля, творит из себя сущность совершенно иного порядка, как сознание? На все эти столь важные в данном случае вопросы Шопенгауэр не дает никакого ответа. Таким образом основное положение названного мыслителя – мир есть воля, остается ни на чем не основанным и прямо ложным. A между тем из такого положения Шопенгауэр вывел свой мрачный взгляд на жизнь.

Такую же шаткость и беспочвенность мы находим и в самом учении Шопенгауэра о ценности жизни. Шопенгауэр говорит, что как бытие мира, так в частности и бытие человеческое, одно зло, бедствие и сплошное страдание, поэтому небытие лучше бытия. Первое свое положение о бедственности мира Шопенгауэр выводит из самого понятия воли, и из прогресса ее объективации. По существу своему воля есть стремление, желание, a желание вытекает из недостатка, следовательно, из страдания, значит самая сущность мира, как воли, есть страдание. Кроме того страдание мира и его зло еще более увеличиваются от самого процесса объективации воли в явлениях, сопровождающегося страшною войною всего и всех против всех. В этих положениях Шопенгауэра о бедственности мира, построенных, по-видимому, столь последовательно и логично, на самом деле очень много нелогичного и прямо фальшивого. Прежде всего, наш философ переносит на свое понятие абсолютной и слепой воли понятие воли ограниченной, человеческой, иначе говоря он смешивает свое понятие слепой воли с понятием желания, которое непременно сознательно ― и потому сознательно, что оно, по справедливому утверждению Джемса Селли, «зарождается только вместе с сознанием»⁴¹¹. Отсюда является очевидной нелепость утверждения Шопенгауэра, что воля есть желание, a с тем вместе и дальнейший его вывод о бедственности мира.

Но допустим, что Шопенгауэр прав, утверждая, что воля есть стремление, желание, и допустим, что его утверждение о том, что желание есть стремление, тоже верно, и в таком случае нельзя и нет оснований придти к выводу о бедственности мира. Ведь, если желание и стремление, и потребное для их осуществления напряжение и сопровождаются страданием для воли человеческой, ограниченной, да и то в том только случае, когда превышают ее силы, то такого страдания не должно и не может быть для воли абсолютной. Желание потому и сопровождается для ограниченной воли страданием, что оно часто остается неудовлетворенным. Но такой неудовлетворенности не может быть для воли шопенгауэровской абсолютной⁴¹². Значит и при допущении, что воля есть желание, Шопенгауэр не имел оснований придти к выводу о бедственности мира.

Таким же голословным и фальшивым является и другое шопенгауэровское доказательство бедственности мира из процесса объективации воли в явлениях, будто бы сопровождающегося всеобщею борьбою. Каким образом, спрашивается, Шопенгауэр подметил, что путь объективирующейся воли усеивается павшими в борьбе трупами? Да если и есть на этом пути трупы, то где основания думать, что эти трупы – результат всеобщей борьбы, a не чего-либо иного? На эти вопросы мы опять-таки не находим ответа y великого немецкого пессимиста, a потому и утверждение его о том, что мир есть бедствие и страдание, и что небытие лучше бытия, мы считаем бездоказательным и фальшивым.

Такую же бездоказательность обнаруживает Шопенгауэр и в своем учении о том, что бытие и жизнь человеческая полна бесконечных страданий, и что поэтому она не имеет никакой ценности. Ход рассуждений его таков. Составляющая сущность человека воля, проявляющаяся в нем как желание, вытекает из нужды, следовательно из страдания. Правда, желание иногда исполняется, но это исполнение бывает, во-первых, очень редко (на одно исполненное желание приходится десять тщетных), a во-вторых, это удовлетворение желания слишком кратковременно, так что эта кратковременная удовлетворенность еще ярче подчеркивает мучительность желаний, a когда желания исчезают, не образовав новых потребностей, для человека наступает мучительное состояние пустоты и скуки. Словом выходит, что только страдание положительно, удовольствие же отрицательно.

Итак, по Шопенгауэру следует, что все зло человеческой жизни заключается в желаниях и стремлениях, этих проявлениях воли. Значит стоит только освободиться от этих желаний, и человек избегнет страданий и достигнет счастья. Попытаемся разобраться в этих очень важных положениях нашего философа.

Прежде всего допустим, что в человеке иссякли все желания, потребности, и что человек достиг такого состояния, когда стремиться ему уже более не к чему. Что представлял бы собою такой человек? Это был бы уже не человек, a какая-то безжизненная статуя, потому что там, где нет потребностей и желаний, нет и жизни.

Утверждение Шопенгауэра, что воля, желание ― есть страдание, ни на чем не основано, и является чистым недоразумением. Уже по одному тому страдания нельзя обусловливать желаниями, что есть много желаний, совершенно свободных от какого бы то ни было страдания. Очень хороший пример подобного желания приводит Селли.

«После обеда, – пишет он, – ко мне приходит друг и говорит, что он отправляется в оперу и располагает одним лишним билетом для меня. Мне это очень приятно. Я надеваю пальто, отыскиваю бинокль и отправляюсь вместе с ним, т.е. я выполняю длинный ряд отдельных хотений. Однако, все это время я не только свободен от страданий, но даже исполнен радостного чувства предстоящего удовольствия, и при самом сильном напряжении внимания не могу отыскать в подобном проявлении своей воли ровно никакого элемента беспокойства»⁴¹³.

Еще лучший пример отсутствия страданий при несомненно существующих желаниях дает Руссо⁴¹⁴, пробывший 9 лет в уединенном местечке Анесси, и считавший эти годы одним счастьем.

«Как рассказать о том чувстве радования, – говорит он, – которое не было ни сказано, ни сделано, ни продумано, но только прочувствовано, и притом без всякого повода для этого радования. Я вставал с солнышком и был счастлив; я видел maman, и был счастлив; я уходил от нее, и был счастлив... счастье сопровождало меня повсюду. Оно не заключалось ни в какой определенной вещи. Оно было все внутри меня, оно не покидало меня ни на минуту»⁴¹⁵.

В подобных примерах едва ли может быть недостаток, потому что весьма многие из своей личной жизни могут указать подобные пережитые желания, чуждые элементов страдания. Да и странно, в самом деле, видеть в самой воле источник страданий. По самой природе своей, воля стремится уменьшить страдания и увеличить наслаждения, a не наоборот, и если она этого иногда не достигает, то это не потому, что она воля, a потому, что существует много различных препятствий для этого. Из сказанного следует, что утверждение Шопенгауэра о желании как страдании, не имеет за собою оснований, и как таковое, должно быть отвергнуто.

Здесь мы считаем не лишним коснуться следующего вопроса: если воля не есть, как мы видели, источник страданий, то что же служит таким источником? По нашему мнению, страдания происходят или от чрезмерной деятельности физических органов и психических сил человека, или же, наоборот, вследствие недостаточной деятельности их, и особенно полного отсутствия таковой. Как в том, так и в другом случае, человек испытывает страдание. Такое объяснение происхождения страданий можно проверить на своем личном опыте. В пользу такого объяснения говорит и современная наука. Так Спенсер⁴¹⁶ указывает на тот достаточно очевидный и многознаменательный факт, «что крайние состояния, положительные или отрицательные, чрезмерная деятельность или полная недеятельность, всегда сопровождаются чувствованием страдания. Вместе с тем эти крайние состояния несовместимы с тем правильным равновесием функций, которое составляет здоровье. Напротив, всякое среднее состояние деятельности сопровождается удовольствием, и вместе с тем, как нельзя более согласимо с этим правильным равновесием, даже требуется им»⁴¹⁷.

Ту же мысль высказывает и известный английский ученый Карпентер⁴¹⁸.

«Сильная степень всякаго ощущения, – говорит он, – действует на нас неприятным образом, даже в тех случаях, когда то же ощущение, при умеренной силе, служит источником наслаждения. Это относится одинаково и к тем впечатлениям, которые мы получаем чрез посредство органов зрения, слуха, обоняния и вкуса, и к тем, которые проводятся к нервам общей чувствительности»⁴¹⁹.

Особенно сильные страдания вызывает чрезмерная деятельность, или недостаточная, психических сил человека. В данном случае мы возьмем в качестве примера неудовлетворенность религиозного чувства, имеющее особенно важное значение в душевной жизни человека. Неудовлетворенное, оно иногда дает себя знать с необыкновенною силою, и вызывает очень тяжелые душевные страдания. Лучшим и наиболее ярким подтверждением этой мысли является разбираемый нами современный пессимизм, который по справедливости считается многими религиозною болезнью нашего времени⁴²⁰.

Возвращаясь к Шопенгауэру, мы рассмотрим теперь его учение относительно удовлетворяемости желаний, которая, как редкая и мимолетная, только еще сильнее оттеняет мучительность страданий. Шопенгауэр, говоря о том, что удовлетворение желаний бывает очень редко, и что поэтому удовольствий несомненно меньше, чем страданий, допускает, таким образом, статистический метод исследования этих душевных переживаний. Но ведь нельзя же ребячески подсчитывать, сколько удовольствий и страданий переживает человек потому, во-первых, что еще не изобретен статистический прибор для группирования по качествам и подсчета душевных переживаний, a во-вторых, потому, что подобного подсчета и делать-то нельзя, и нельзя по очень простой причине. Душевное переживание человека есть величина не эктенсивная, a интенсивная, так что нередко тысяча неприятных переживаний не может сравняться с одним счастливым и наоборот. Впрочем, если и сравнивать в общем чего больше – страданий или наслаждений, то нельзя не придти к выводу, что последних больше.

«Подсчитайте, ― говорит Меньшиков⁴²¹, ― все свои просто хорошие состояния, минуты покоя, физического и душевного здоровья, и их наберется неизмеримо больше, чем минут печали. И все эти «безразличные» состояния есть фонд жизни, та основа, на которой ткутся яркие цвета и тени счастья»⁴²².

A если бы страданий в жизни было больше, чем удовольствия, то жизнь, угнетаемая ими, постепенно шла бы к своему замиранию, и наконец, исчезла бы с лица земли. Но так как наоборот, жизнь органического мира, и в частности, человечества не падает и разлагается, a развивается, то отсюда ясно, что удовольствия преобладают над страданиями⁴²³. Шопенгауэр, говоря о редком переживании удовольствий, имеет в виду так называемые жгучие наслаждения, a просто хорошим состоянием, обычно переживаемым людьми, он не придает никакого значения, потому что люди привыкают к ним. Ему хотелось бы, конечно, видеть в жизни вид непрерывных и жгучих наслаждений. Но подобная сортировка удовольствий крайне произвольна, и ни на чем не основана.

Куно Фишер, возражая против этого шопенгауэровского учения об удовольствиях, говорит: «Неверно, будто ощущения здоровья менее отрадно только потому, что мы к нему привыкаем, и словно не чувствуя этого, пользуемся прекрасным состоянием своих сил; неверно, будто y нас совсем нет этого отрадного ощущения потому только, что оно не доставляет беспрерывно приятных раздражений нашей коже, и не имеет характера сладострастия, т.е. повышенных и роскошных наслаждений. Что мир дает нам таких наслаждений слишком мало, слишком редко и на слишком короткий срок, – вот факт, на который жалуется новейший пессимизм», и дальше К. Фишер с иронией замечает: «Как горько, что страдания так продолжительны, a наслаждения так кратковременны. Пышный обед идет к концу; вы чувствуете себя сытым, и вдобавок, отяжелевшим: как это жалко... «Troppo poco!»⁴²⁴, говорят наши пессимисты, подобно итальянским церковным служителям, когда они не довольны полученной на чай суммой».·

Что же касается утверждения Шопенгауэра о кратковременности удовольствий, то оно также голословно: меры, которая показывала бы длительность удовольствий и страданий, не существует. Вопреки такому утверждению Шопенгауэра, мы с большим правом можем ставить удовольствия и страдания в отношения обратные шопенгауэровским, и это тем более, что человек в своем стремлении избежать или уменьшить страдания, старается сосредоточивать свое внимание на удовольствиях, пережитых или переживаемых, и тем увеличивает их длительность; на страданиях же наоборот, человек старается, возможно меньше сосредоточивать внимание, и переносить свое воображение и надежды в лучшее будущее... a ведь надежды на лучшее будущее делают человека сравнительно счастливым. Надежды... a y кого их нет?⁴²⁵ Из всего сказанного следует, что учение Шопенгауэра об удовольствиях и страданиях не выдерживает критики, a с тем вместе оказывается ложным и то его выводное положение, что страдание положительно, a удовольствие отрицательно.

Как нам известно, Шопенгауэр, в подтверждение того, что жизнь человеческая есть одно сплошное страдание, приводит следующие доводы: жизнь наша, мыслит он, представляет собой лишь «продолжительно задерживаемое умирание», и похожа на пошлую комедию, полную в то же время глубокого трагизма. В ней свирепствует bellum omnium contra omnes⁴²⁶: об удивительных страданиях в жизни свидетельствуют тюрьмы, лазареты, хирургические камеры, невольничьи хлева и т.п.; о бесценности ее говорит одно то уже обстоятельство, что никто из людей «не захочет пережить всю жизнь еще раз».

Все эти доводы Шопенгауэра, направленные им для очернения жизни, в сущности ничего не доказывают. Нельзя придавать какого-либо значения мнению, что будто бы жизнь есть лишь медленное умирание, потому что жизнь проходит сначала стадию развития и расцвета, a потом уже умирания, a утверждение, что жизнь подобна глупой комедии, очень трагичной в сущности своей, честно субъективного характера. Если жизнь есть пошлая комедия и «дар напрасный» для Шопенгауэра и К-о, то не таковою она является для громадного большинства.

Что же касается того довода, будто жизнь уродуется господствующею среди людей всеобщею борьбой, то против него должно сказать, что такая борьба, как какая-то необходимость, еще не доказана. Напротив, весьма многими оспаривается необходимость борьбы, как фактора улучшения жизни. Например, Дюринг, как мы раньше видели, особенно настойчиво отрицал такой фактор и объяснял его популярность общественной испорченностью.

«Общественная испорченность, ― говорит он, ― убившая всякое взаимное доверие между людьми, нашла в учении о борьбе за существование необходимое для себя теоретическое дополнение»⁴²⁷. A проф. Скворцов⁴²⁸, уделивший этому фактору особенно много внимания, говорит: «Видеть в борьбе за существование направляющий фактор развития жизни все равно, что считать тьму положительною, a свет отрицательною стороною явлений»⁴²⁹.

Нисколько не отнимает y жизни ее ценности и указание Шопенгауэра на тюрьмы, лазареты и т.д. В данном случае великий пессимист сгустил только краски для очернения жизни. Правда, в жизни очень много темных сторон, доставляющих человеку иногда невыносимые мучения, но зато в ней очень много и светлых явлений, незабвенных переживаний. Что же касается того шопенгауэровского доказательства бесценности жизни, что никто не захотел бы переживать вновь свою жизнь, то оно является чистым недоразумением. Человек вовсе не потому не захочет повторять свою жизнь, что она будто бы есть одно страдание, a потому, что эта жизнь представляется ему известною, и следовательно, свежести и новизны переживаний не будет: ведь нельзя же носить изношенную вещь с тем же интересом, какой был в то время, когда вещь эта было новою.

«Отвращение людей от повторения своей жизни, ― говорит Селли, ― не служит вовсе доказательством ее негодности. Представляя себе новое переживание того, что было, всякий невольно лишает эту повторную жизнь ее первоначальной свежести и новизны, a самого себя рисует, как бы знающим наперед весь ход жизни, и таким образом отымает y нее ту остроту, которую придает активной деятельности неизвестность»⁴³⁰.

Считая жизнь злом, страданием, Шопенгауэр признает преступлением поддерживать и распространять эту жизнь. Что, спрашивается, делать бедному человечеству? Искать исхода в самоубийстве? Но личного самоубийства наш философ не рекомендует, как не достигающего своей цели. Такой исход Шопенгауэр нашел в массовом самоубийстве, заключающемся в следующем. Так как половое общение мужчины и женщины является средством размножения человечества, то люди должны избегать этого общения, a так как в людях живет могучая воля к жизни, то нужно всячески убивать в себе эту волю. Лучшее средство для этого Шопенгауэр указывает в аскетизме, благодаря которому человек достигает, наконец, блаженной нирваны. Эти рекомендуемые Шопенгауэром средства для уничтожения жизни лучше всего показывают, как запутался он в своих умственных выкладках, и насколько поэтому несостоятельна его печальная доктрина, построенная на песке.

Прежде всего, скажем несколько слов по поводу первого шопенгауэровского средства уничтожения жизни. Шопенгауэр, очевидно, не заметил той нелепости, которую он высказал, рекомендуя людям прекратить половое общение. Предположим, что все человечество слушается франкфуртского мудреца, прекращается половое общение и затем вымирает. Спрашивается, неужели, с точки зрения Шопенгауэра, с прекращением жизни человечества уничтожится и жизнь мира? Вовсе нет. Ведь воля-то, со смертью человечества не уничтожилась, да она и никогда неуничтожима, как суть мира. Она продолжает объективироваться в природе. Что же может помешать ей, в ее постепенно восходящей объективации, снова создать человека? A раз это так, то значит, указанное Шопенгауэром средство уничтожения жизни есть плод недомыслия. Даже уничтожив пред своею смертью животных, человечество не достигло бы уничтожения жизни, потому что «оно не может уничтожить тех бесчисленных микроскопических организмов, которыми населен мир. Этот микроскопический мир животных опять, следовательно, послужит почвою для развития более совершенных организмов, т.е. попытка человечества уничтожить бытие не осуществится»⁴³¹. И такой вывод с необходимостью следует из шопенгауэрского же учения о воле. Кроме того, нельзя смотреть на половую любовь, как на слепое стремление воли к проявлению и поддерживанию жизни, потому что эта любовь коренится, по верному замечанию Астафьева, «в глубочайших мотивах личной жизни»⁴³².

Еще больше противоречий допускает Шопенгауэр, рекомендуя второе средство – уничтожение самой воли к жизни при помощи аскетизма. Странно в самом деле, как это человек, сущность которого есть воля, может отрицать эту волю, иначе говоря, самого себя. Важную роль в этом деле уничтожения воли к жизни Шопенгауэр дает разуму. Но каким образом, спрашивается, разум, который есть лишь произведение воли, может уничтожить самую волю? Ведь разум есть лишь опять-таки объективированная воля. Отсюда выходит, что воля должна сама себя уничтожить, нo это уже будет настоящий абсурд⁴³³. Затем, если бы человеку и удалось каким-нибудь образом загасить в себе волю к жизни, то чего достиг бы этим он? По Шопенгауэру, такой человек погружается в нирвану, но нирвана для нашего философа не есть чисто ничто, a есть какое-то нечто, a так как сущность всякого «нечто» составляет та же воля, то значит человек, уничтоживший в себе волю к жизни, опять таки погружается в волю. И такая нелепость с необходимостью вытекает из основного принципа Шопенгауэра, громко свидетельствуя, как о нелепости самого этого принципа, так и всей пессимистической доктрины, построенной на этом принципе.

Таким образом пессимистическое учение Шопенгауэра о ценности жизни оказывается вполне несостоятельным и не выдерживающим критики. Шопенгауэр показал только лучше, чем кто-либо другой, что страдания есть, и их много. Да ведь этого и никто не отрицает. Но что жизнь есть только одно страдание и зло, и что она поэтому не имеет никакой ценности – этого он нисколько не доказал.

Неудовлетворенный мрачным, и ни на чем не обоснованном учением о жизни пессимизма, человек обращается к тем философским доктринам, которые устанавливают светлый взгляд на жизнь, и которые поэтому называются оптимистическими. Пытливая человеческая мысль, жаждущая разрешения загадки бытия и жизни, с удовольствием останавливается на учении оптимизма о том, что жизнь не есть «дар напрасный», «пустая и глупая шутка»⁴³⁴, что она имеет несомненную и высокую ценность. Но обратившись к тем основам, из которых вытекает указанный светлый взгляд на жизнь, мысль человеческая видит, что они, подобно основам пессимизма, запечатлены пантеистическим характером, и в сущности своей очень шатки, неустойчивы и фальшивы. Такими именно оказываются вышеизложенные нами оптимистические доктрины гр. Л.Н. Толстого и Фр. Ницше, этих двух великих мыслителей нашего времени, в лице которых современный оптимизм нашел себе наиболее видных своих представителей. Чтобы видеть, насколько состоятельны или несостоятельны указанные доктрины Толстого и Ницше, теперь подвергнем их рассмотрению.

Учение Л.Н. Толстого о жизни вытекает из его основного принципа. Сущность этого принципа заключается в следующем: существует Бог, который есть не что иное, как разумное сознание всего человечества – прошедшего, настоящего и будущего. Это разумное сознание каждый человек получает при своем рождении «не в этой жизни»; и это сознание составляет действительно истинное, божественное в личности человека. Как таковое, разумное сознание должно постоянно проявляться и осуществляться в жизни, и последняя ценна постольку, поскольку она осуществляет требования разумного сознания. Если же человек в своей жизни не исполняет таких требований, то он испытывает страдания, которые происходят вследствие его жизни не по разумному сознанию. Страдания завершаются смертью, которая происходит вовсе не от болезни, выстрела и т.п., a вследствие неспособности человека выполнять больше требования разумного сознания. Таково вкратце учение Толстого о жизни.

Нельзя не видеть, что этот основной принцип Толстого отличается неясностью и туманностью. Как, спрашивается, нужно понимать того Бога, которого проповедует Толстой? Есть ли Он личное Существо, Высший Разум? На этот вопрос мы находим y нашего философа отрицательный ответ. Бог, по Толстому, не есть что-либо отличное от человечества. Он есть тоже человечество, или точнее разумное сознание всего человечества.

В каком же отношении к миру находится так понимаемое божеское Существо? Прямого ответа на этот вопрос мы не находим y Толстого, но признание Толстым разумного сознания человеческого абсолютным, заставляет предполагать, что мир есть дело творчества разумного сознания. A так как самое понятие творчества требует непременно личности творящей, обладающей самосознанием, и отличающей себя от «не – себя», или правильней от «не – я», то значит учение Толстого о Боге, как о разумном сознании всего человечества, творящем мир и животную личность человека, a не как о Существе личном, заключает в себе внутреннее противоречие.

О таком же противоречии говорит и учение Толстого о человеке. По этому учению в человеке находится «животная личность», и духовная – разумное сознание. Последнее, как мы уже сказали, есть божественное начало, которому человек должен подчинять свою животную личность. Почему же, спрашивается, божество, как разумное сознание проявляя себя в человеке, создало еще какую-то животную личность, которая постоянно действует против разумного сознания, т.е. против самого божества? На этот вопрос толстовская доктрина не дает ответа, и тем самым свидетельствует о несостоятельности своего основного принципа. Вместо того, чтобы дать ясное представление о своем принципе, Толстой водит мысль в дебрях густого тумана, за которым скрывает свое непонятное божество.

При таком своем основном принципе Толстой устанавливает ценность жизни следующим образом. – Человек, как носящий в себе божественное, живет не напрасно, наоборот, жизнь его имеет великую цену. Назначение жизни, и ценность ее заключается в том, чтобы подчинять свою животную индивидуальность разумному сознанию, a средством для этого служит любовь к ближнему, самоотверженная и чуждая эгоизма деятельность, словом, добро должно быть целью человеческой жизни.

Но, спрашивается, каким образом человек может уничтожить в себе животную личность ради разумного сознания? Ведь животность в человеке есть реальность, созданная тем же разумным сознанием. Значит, уничтожить эту реальность человек не может, как не им созданную, a разумным сознанием всего человечества.

Что же касается рекомендуемого Толстым средства для уничтожения животной личности, именно любви к ближнему, то она также непонятна, как и основной толстовский принцип. Что, собственно, нужно любить в человеке? Если иметь в виду любовь к разумному сознанию, то оно, как божественное, не нуждается в сочувствии и любви, если же иметь в виду любовь к животной личности человека, то это значило бы не понимать Толстого, потому что он требует уничтожения этой животной личности. Но допустим, что под любовью к ближнему нужно разуметь любовь к разумному сознанию человека. В таком случае «любить людей я буду не как людей, но как эту оболочку разумного сознания, любить не всякого из людей в отдельности, но в каждом – это разумное сознание, – отдавать свою жизнь не ради Петра, Ивана и их спасения, a ради того, что они не суть люди, но ящики, или вместилища этого сознания, призраки, в которые оно одевается»⁴³⁵. A такая проповедь любви к ближнему не только непонятна, но и походит на какой-то болезненный бред.

Усматривая назначение и ценность жизни в исполнении требований разумного сознания, Толстой, как известно, и самую жизнь ставит в зависимость от этого исполнения. Он говорит, что человек живет на земле до тех пор, пока исполняет требования разумного сознания, если же он не исполняет этих требований, то для него наступает смерть, которая зависит вовсе не от болезней, выстрела и т.д. – Но, спрашивается, почему же негодные люди сплошь и рядом живут очень долго, нисколько не выполняя требований разумного сознания? Да и как Толстой подметил, что жизнь человеческая находится в зависимости от этого выполнения? На эти вопросы Толстой ничего не отвечает, да и не ставит их.

Таким образом, Толстой, придавая жизни высокую ценность, нисколько не доказал ее ценности, и в своем философствовании является несостоятельным.

Замечательный немецкий мыслитель Фридрих Ницше займет в истории философии очень видное место в ряду тех, которые производили брожение и смуту в сознании современного им мыслящего человечества, которые не создали ничего положительного, и на долю которых выпала только разрушительная работа. Сам Ницше является ярким примером такого брожения духа, когда человек ставит себе роковой вопрос: куда идти, где та желанная пристань, в которой измученная мысль нашла бы себе необходимый приют. Чем можно объяснить это брожение мысли Ницше, это его страстное стремление создать себе такой странный идеал, каким представляется сверхчеловек? Нам думается, это брожение мысли Ницше объясняется тем, что он разрушил для себя религиозную основу жизни – «убил Бога». Оставшись без Бога среди окружающей его природы, которая стала теперь для него единственно реальным бытием, Ницше должен был признать или бессмыслицу этого бытия, и таким образом, идти по стопам Шопенгауэра, или же считать бытие и жизнь чем-то хорошим, ценным. Случилось именно последнее. Ницше видел, что в жизни есть много прекрасного, которое привязывает к ней, и заставляет ее любить. Но присматриваясь к жизни ближе, Ницше пришел к следующему: сама по себе прекрасная жизнь испорчена разными человеческими традициями, a именно ― христианской моралью и общечеловеческой культурой. Все это Ницше считает нужным разрушить, чтобы упиться жизнью на лоне природы, словом, такой жизнью, какова она есть вне исторических пережитков. Разрушив эти исторические традиции, наш философ сводит жизнь к так желанному для него естественному состоянию. Но такая жизнь не могла не являться ему лишенной всякого содержания, интереса и ценности, отсюда и объясняются все потуги Ницше создать себе идеал жизни, и как результат этого является странное учение о сверхчеловеке.

Ницше не знакомит нас с самым процессом своего разрушения религиозных основ, и не приводит никаких доводов, указывающих необходимость такого разрушения. Есть y него немного замечаний по этому поводу, которые являются совершенно голословными. Так, например, Ницше считает Бога созданием человеческого воображения, выдумкой поэтов. Но опровергать такое бездоказательное утверждение указанного мыслителя едва ли есть какая-либо надобность. В введении к этому своему сочинению мы указывали на то, что в человеке есть реально существующее религиозное чувство, что религия есть неискоренимая потребность человеческого духа, и как таковая всегда существовала в человечестве. Думать иначе мы не имеем никаких оснований, так что утверждение Ницше, что религиозная основа – Бог есть выдумка поэтов, само является чистейшей выдумкой. Между тем, мы имеем неоспоримые по нашему мнению данные к тому, чтобы признавать бытие личного Бога. Мы не будем приводить здесь всем известных доказательств бытия Божия – онтологического, космологического, телеологического и др., потому что эти доказательства, очевидно, не имеют никакой силы, если им не придает никакого значения современная, так называемая, точная наука. Всем ведь известно заявление естествоиспытателя Лапласа о том, что когда он рассматривал вселенную в телескоп, он нигде не видел Бога, отсюда само собою следует, что этот ученый не придавал никакого значения ни космологическому, ни телеологическому и т.д. доказательствам.

Данные, говорящие о том, что существует Бог как реальное, личное и безусловное Бытие, мы находим в нашем самосознании. Эту мысль мы постараемся раскрыть яснее. Каждый человек постоянно сознает себя не тем, чем он должен быть. В каждом человеке есть стремление к лучшему, видеть себя лучшим сравнительно с тем, что он есть. Это лучшее является тем идеалом, который человек стремится осуществить, но в каждый миг человек убеждается, что осуществление это для него никогда невозможно в наличных условиях действительности. Таким образом человек носит в самой природе своей личности удивительное противоречие. С одной стороны, человек видит в себе стремление к идеальному, которое является для него безусловной сущностью, и которое отображается в человеке в виде этого самого стремления к безусловно-идеальному, с другой стороны, человек видит, что это безусловно-идеальное не может быть осуществлено, потому что оно не принадлежит ему. Такое сознание с необходимостью заставляет человека признать объективную реальность безусловного бытия, как действительно отображающегося в природе человеческой личности, a на себя самого смотреть как на реальный образ этого безусловного бытия⁴³⁶.

Эти данные самосознания говорят о том, что идея о Боге и есть, как утверждает Ницше, выдумка поэтов, человеческая фантазия, a она фактически осуществлена в природе человеческой личности, как живого образа Бога. Этим-то и объясняется всегдашнее существование в человечестве религии, это же служит несомненным доказательством реального существования Бога, как безусловной личности, Бога, которого Ницше считал убитым. Ницше, конечно, думая, что убил Бога, и что Его действительно нужно убить, потому чти, – говорит он переиначивая библейское выражение – «кто видел все, даже человека, должен умереть». Человек, по Ницше, будто бы не перенесет такого свидетеля – «любопытнейшего, безмерно навязчивого, слишком сострадательного». Но если такой свидетель невыносим для Ницше, это не значит, что Он невыносим для всех, потому что, если бы Он был невыносим человечеству, оно давно бы убило Его. История же человеческая говорит как раз наоборот⁴³⁷, свидетельствуя о том, что люди всегда искали Бога, шли за Него на костры и мучения, что они не могли жить без Heгo. Да и сам Ницше убил ли для себя Бога? В этом можно сомневаться. Правильнее будет думать, что Ницше задавил и заглушил в себе громкий голос природы своей личности, но вовсе не «убил» Бога. Ведь если бы было сделано именно последнее, если бы Ницше считал Бога действительно не существующим, a лишь простым заблуждением человечества, вроде веры в колдунов, русалок и т.п., то в таком случае ему незачем было рисовать убиение Бога таким ужасным событием, незачем было с фонарем выбегать на площадь и кричать надрывающимся голосом: «Мы убили Бога», «что сделали мы, оторвавши землю от солнца», «куда идем мы». Значит, Ницше чувствовал, что он идет наперекор природе своей личности, громко свидетельствующей о Боге, что он только подавил этот голос самосознания.

Что касается пантеистических воззрений Ницше, то говорить об их несостоятельности мы не считаем нужным, потому что критика пантеизма, сделанная нами при разборе шопенгауэровского учения, имеет свою силу и в отношении к пантеизму Ницше. Теперь же мы перейдем к разбору того учения, какое наш философ дает о жизни.

Считая жизнь драгоценным даром природы, восхваляя ее языком поэта, Ницше говорит, что люди сами портят и калечат эту жизнь, взваливая себе на плечи ненужную и напрасную ношу в виде христианской морали и культурно-исторических традиций. Все это нужно разрешить, чтобы возвратить жизнь к ее естественному ходу, влекущему человека к сверхчеловеку. Только в последнем будет иметь жизнь свою истинную ценность.

Разрушение христианской морали Ницше совершает таким образом. Он берет два-три требования христианской морали и перетолковывает их по своему. Так, например, христианское учение о смирении и непротивлении научает лишь «колоть и душить людей, и сдирать с них кожу», к тому же будто бы ведет и учение о том, что желающий быть первым, должен быть всем слугою. Но такое толкование этих требований христианской нравственности является ее полным искажением. Христианское учение о смирении имеет в виду заглушить в людях их животный эгоизм, их алчное себялюбие, и вовсе не приводит к узаконению всякого насилия, жестокости. А если бы оно приводило к этому, то Ницше должен бы только восхвалять такое христианское учение, потому что оно вполне отвечало бы его (Ницше) властолюбивому и самолюбивому сверхчеловеку, для которого все люди должны быть рабами и жертвами.

Отвергает также Ницше и христианское учение о любви к ближнему, вместо любви он рекомендует вражду и войну, потому что будто бы только последние совершили все великое в человечестве. Эта возмутительная ложь многими теперь проповедуется как «последнее слово науки». Но ведь это клевета на человечество, чистейшая ложь, это – грязь, которую пора уже водворить на свое место. He борьба породила все великое, что благословляет человечество, a другая, совершенно противоположная, великая сила жизни – любовь.

«Да, ― восклицает проф. Скворцов, ― все, что приобретено человечеством доброго, приобретено миром и любовью. Развитие мысли мудрецами, развитие нравственного чувства проповедниками, развитие знаний исследователями и искусств художниками – все это плод мира, a не борьбы, любви, a не вражды»⁴³⁸.

Даже те, которые признают необходимость борьбы как важного фактора цивилизации, и те не осуждают и не отвергают, подобно Ницше, любви, как великой силы жизни, а наоборот, видят в любви могучий фактор жизни.

«То был великий момент в истории мира, ― говорит один ученый, ― когда в человеческой груди впервые зародилось смутное чувство любви к другому человеку: народилась новая сила, которой предстоит управлять миром»⁴³⁹.

Разрушив для себя христианскую мораль, эту «старую скрижаль благочестивых, Ницше тоже делает и с так называемой гуманитарной моралью. Он берет отдельные положения последней, и видит в них один только вред для человечества. Так, по Ницше, сострадание, например, которое играет такую важную роль в современной нравственности, дало человечеству одни только величайшие глупости и бедствия. Оно же привело к гнилому учению о равенстве людей между собою. На чем, спрашивается, основывается такой возмутительный приговор состраданию? Ведь, если даже бегло заглянуть в историю, то мы увидим, что сострадание всегда сопровождалось благодетельными результатами. A в настоящее время чем вызваны к жизни те разные учреждения, где оказывается помощь страждущему человечеству, как не состраданием и любовью к бедствующему брату? Разные филантропические учреждения, как то: больницы, разные общества вспомоществования неимущим и недостаточным людям, великое общество «Красного Креста» и др. – все это есть дело великого сострадания и любви к ближнему. Затем, что плохого есть в учении о равенстве людей между собою? Если иметь в виду только Россию, если обратить внимание на то, что многомиллионная масса крестьян превратилась, вследствие этого учения, из рабов в свободных граждан, равноправных в суде и в отбывании воинской повинности, и т.д., то мы поймем, насколько благодетельно для человечества это учение о равенстве, и насколько неправ Ницше, осуждая его, и являясь таким образом человеконенавистником в полном смысле этого слова.

Нет, поэтому, ничего удивительного в том, что Ницше, совершив свое разрушительное дело, действительно становится «по ту сторону добра и зла», т.е. иначе говоря, по ту сторону человечности человека. Но эта потусторонняя жизнь, или, выражаясь языком Ницше, жизнь на лоне природы, не давала никакого содержания и интереса, вот почему нашему философу ничего не оставалось делать, как строить из этого естественного человека переходный мост к какому-то сверхчеловеку. A если бы Ницше не строил такого моста, то он не мог бы, по его выражению, и жить, потому что нельзя в самом деле жить среди полного разрушения, среди обломков и страшных развалин, которые произвел он своим отрицанием.

Посмотрим теперь, что это за сверхчеловек, в котором Ницше видел всю полноту жизни и ее настоящую ценность. Говоря о сверхчеловеке, Ницше изображает его могучим, здоровым и красивым физически, самолюбивым и властным по духу своему. Но все эти черты сверхчеловека не заключают в себе ничего положительного. Что касается до физической организации сверхчеловека, то она ничем не отличается от организации естественного человека. В данном случае, сверхчеловек ничем не отличается от дикаря, которого мы представляем как носителя грубой и здоровой физической мощи. Но если таков сверхчеловек, то привлекательного в нем очень мало. Что же касается самолюбия и властолюбия сверхчеловека, то это очень-таки черты грубого и отвратительного эгоизма дикаря. Ницше изображает своего сверхчеловека властным потому, что будто бы сама жизнь открыла ему свою тайну, заключающуюся в том, что суть жизни составляет стремление к власти. Но каким образом, спрашивается, узнал Ницше, что суть жизни состоит в стремлении к власти? He справедливее ли и основательнее мыслят те, которые суть жизни полагают в любви, все обнимающей в себе, все проникающей и все согревающей? Ведь еще давно сказаны следующие великие слова о любви, вполне ниспровергающие учение Ницше о власти, как о сущности жизни.

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, a любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, a любви не имею, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, a любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, a сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится»⁴⁴⁰.

Таким образом, учение Ницше о том, что сущность жизни составляет стремление к власти, оказывается подорванным, как голословное и бездоказательное, a с тем вместе и его сверхчеловек остается без положительных черт, и как таковой является пустой мечтой больного философа. A если это так, если нет никаких оснований допустить возможность существования сверхчеловека, если, словом, сверхчеловек – лишь пустая мечта Ницше, то само собой рушится все учение нашего философа о жизни, потому что без сверхчеловека Ницше не мог бы, как сам выражается, и жить. Иначе говоря, сам он не придавал значения своему учению о жизни без всякого идеала – сверхчеловека.

Далее, если бы и возможно было существование сверхчеловека, то кто, спрашивается, стал бы стремиться к нему, кому желательно было бы приносить себя в жертву для этого странного существа, никому непонятного и ненужного, кто пожелал бы играть жалкую роль раба этого отвратительного чудовища?

Этими словами мы и закончим свой разбор учения Ницше о жизни, не делая вывода о состоятельности или несостоятельности этого учения, потому что этот вывод ясен сам собою.

* * *

Оптимистические доктрины Толстого и Ницше, так неосновательные в своих основах, все же займут видное место в истории философии, потому что выводные положения этих доктрин о высокой ценности жизни явились сильным противоядием современному пессимизму.

Мелиористическое учение о ценности жизни имеет свои основания в современных естественно-научных данных, которые объединяются в популярной теории эволюционизма. В виду этого, нам нужно бы сделать обстоятельный разбор основоположений эволюционной теории. Но такую работу мы не считаем своею прямою задачею, тем более, что обстоятельный разбор эволюционизма завлек бы нас слишком далеко. Так как эволюционизм представляет собою лишь особый вид пантеизма, то мы считаем вполне достаточным того разбора пантеизма, который сделан вами в IV главе, куда и отсылаем читателя. Теперь же обратимся к критическому разбору вышеизложенных учений о ценности жизни – Евгения Дюринга и Джемса Селли, этих двух видных представителей мелиоризма.

В своем учении о ценности жизни Дюринг исходит из материалистического миросозерцания, сущность которого сводится к следующему. Материя есть единственная основа бытия, значит, ничему сверхъестественному не может быть места. Постепенно развиваясь, материя производит удивительные формы и виды, творит жизнь, сознание, типы, в которых эти жизнь и сознание прогрессируют. Высшим созданием природы теперь является человек, но в дальнейшем ходе своем она произведет и другие, более высшие формы жизни, чем человек. Спрашивается: при таком необходимом эволюционном ходе природы, имеет ли человеческая жизнь какой-нибудь смысл и ценность? Дюринг на этот вопрос отвечает утвердительно, и доказывает это таким образом. Для оценки жизни надо обратить внимание на ощущения, и вообще душевные движения, которые служат материалом человеческой жизни. Ощущения и душевные движения доставляют человеку особые психические состояния, которые называются наслаждениями, и которые собственно делают жизнь человека ценною. Наслаждения в разные возрасты человека бывают неодинаковы, отсюда и жизнь в эти возрасты имеет неодинаковую ценность. Смерть не уменьшает ценности жизни, а наоборот, как и страдания увеличивает, потому что она есть обнаружение мирового закона повышения и понижения ритма, который так важен для ценности жизни. Теперь, пока жизнь имеет много недостатков, обесценивающих ее много, но в будущем, с успехами культуры, все эти недостатки будут уничтожены, и тогда жизнь получит свою высокую ценность.

Резюмировав сказанное учение Дюринга, мы теперь посмотрим, насколько оно состоятельно. Прежде всего разберем основное положение Дюринга о том, что материя составляет основу бытия.

Сказанное положение разбираемого немецкого ученого является крайне бездоказательным и голословным. Это видно из следующего рассуждения. Человек в своем познании мира исходит из своего самосознания. Он знает мир не непосредственно, a таким, каким последний является в самосознании человека. Последний, следовательно, непосредственно знает только свою духовную природу, о существовании же материи человек делает только вывод и заключение из своего самосознания. Но последнее не говорит нам, что это за материя, какова ее сущность, и существует ли она также реально, как мы видим существование самосознания. Отсюда, говорить о том, что материя составляет основу бытия, мы не имеем никаких оснований, и тем более нет оснований считать ее единственною основою бытия и отрицать другое, высшее начало бытия и жизни. A если признать материю за основу бытия, как утверждает Дюринг, то все в мире будет для нас темно и непонятно. Прежде всего непонятно ― откуда движение в материи, затем непонятно ― каким образом, мертвая материя производит из себя живое. Непонятно ее прогрессивное движение по пути творчества, еще непонятнее появление сознания, высшее обнаружение которого находится в человеке. Таков тот фундамент, на котором Дюринг строит свое учение о ценности жизни.

Насколько непрочен самый фундамент, настолько же непрочно и построенное на нем здание учения Дюринга о ценности жизни. Утверждая, что материалом для человеческой жизни служат ощущения и душевные движения, Дюринг всю цену жизни полагает в таких комбинациях этих душевных состояний, которые доставляют наслаждения. Будем ли мы брать во внимание чисто животные наслаждения, или же наслаждения, получаемые от служения идеалу, науке, искусству и т.д., всюду здесь, по Дюрингу, ценны для нас только наслаждения, a не самое служение идеалу, науке и т.д. Наслаждения – это цель жизни и ценность ее, все остальное в человеческой жизни должно только осуществлять такую цель.

С таким учением Дюринга ни в каком случае нельзя согласиться, и вот на каком основании. Наслаждение как таковое, не может быть целью жизни, потому что такая цель не может удовлетворить всех потребностей человеческого духа. История человеческая всегда показывала, что люди имеют и живут другими, высшими целями, что наслаждения суть только результат деятельности, и что вовсе не наслаждения служат показателями ценности жизни, a нечто другое.

«Если, ― говорит проф. Челпанов⁴⁴¹, ― мы постараемся точно употреблять термин цель, то мы увидим, что в действительности живые существа целью своих действий ставят не удовольствия, a нечто совершенно иное, что мы могли бы назвать объективным содержанием. В представлении этого содержания представление удовольствий и страданий отступает на задний план»⁴⁴².

Если бы только наслаждения давали цель и ценность жизни, то в таком случае вся жизнь людей должна бы быть только погоней за наслаждениями, a так как на пути к наслаждению такому, сплошь и рядом, один человек является помехой для другого, то всеобщая борьба была бы естественным результатом такой грубо-эгоистической погони, и человечество задохнулось бы в своей отвратительной травле друг друга. Но неужели, в самом деле, такая жизнь имеет хоть какую-нибудь ценность? Если, далее, действительно наслаждение дает всю цену жизни, то спрашивается, какое же собственно наслаждение выше всех, чтобы избрать его для своих стремлений? На это Дюринг не отвечает, он только рекомендует брать от жизни все ее возможные радости, смотря по возрастам человеческой жизни. Эти наслаждения очень различны, поэтому указывать какое-нибудь одно наслаждение, как идеал, Дюринг не считает возможным и нужным. Затем, если только наслаждение дает жизни ценность, то почему, спрашивается, люди богатые, образованные, пользующиеся всеми благами жизни, часто испытывают томление духа, почему какой-то червь гложет их душу, и нередко роковой выстрел является развязкой с наслаждениями и жизнью?⁴⁴³ Такой вопрос, опровергающий положение, что цель и ценность жизни – наслаждение, Дюринг обходит молчанием.

Теперь посмотрим, насколько справедливо утверждение Дюринга о том, что в процессе усиления наслаждений и увеличения ценности жизни играет важную роль общемировой закон перемен, повышения и понижения, и что такие явления в человеческой жизни, как страдания и смерть, в силу этого закона должны существовать непременно, нисколько притом не уменьшая, a наоборот, увеличивая ценность жизни. Но приписывание этому закону такой роли и призвания необходимости страданий и смерти, в процессе усиления наслаждений, не имеет за собою основательных данных. Дело в том, что наслаждения, как это мы видели выше, могут существовать без предварительных переживаний страдания. A если это так, то необходимость страданий для наслаждений устраняется, и следовательно, вышеупомянутый закон не применим к состояниям наслаждения, по крайней мере, чтобы им можно было оправдывать необходимость страданий.

Что же касается того, что будто бы смерть не уменьшает ценности жизни, a увеличивает, то едва ли это утверждение будет ценно и верно, с точки зрения человека, потерявшего веру в сверхчувственное бытие. Ведь если жизнь так коротка, и может замереть в каждую минуту, если для человека не существует никакой основной цели, помимо стремлений к наслаждениям, то невольно является вопрос: к чему и зачем нужна эта ничтожная жизнь с ее грубыми и эгоистичными погонями за наслаждениями, и в минуту глубокого самоуглубления этот вопрос предстанет пред сознанием во всей своей грозной силе, и тогда нельзя уже будет отстранять от себя этот вопрос – ничего не доказывающей ссылкой на мировой закон ритма рождения и смерти. Затем, разве жизнь не показывает нам примеры сплошного почти страдания, увенчивающегося мучительной смертью? Почему же, спрашивается, не действует в жизни таких людей указанный закон перемен, почему в такую жизнь западают лишь проблески наслаждений? На этот вопрос Дюринг ничего не отвечает, и тем самым показывает несостоятельность своего учения о наслаждениях, как цели жизни.

В настоящее время жизнь не имеет, по мнению Дюринга, своей истинной ценности, потому что в ней много недостатков, но в будущем, когда для человечества наступит золотой век, люди поймут, какую высокую ценность имеет жизнь. Эта мысль Дюринга о будущем золотом веке особенно хорошо развита y другого мелиориста – Джемса Селли, поэтому рассмотрения ее мы пока не будем делать, a перейдем теперь к разбору учения Селли о жизни.

Как и Дюринг, Джемс Селли держится эволюционизма, из которого выводит свое учение о ценности жизни, поэтому нам нет надобности останавливаться на разборе основных положений миросозерцания Селли, и мы прямо перейдем к критике его учения о жизни.

Как и Дюринг, Селли полагает ценность жизни в наслаждениях. Но в виду того, что нельзя сделать алгебраического подсчета наслаждениям, чтобы уяснить себе всю ценность жизни, то Селли объединяет их в одном понятии счастья, которое является для него идеалом жизни, целью, иерархией, по его выражению, наслаждений. В созидании счастья участвуют как внешние факторы ― постоянные источники наслаждений: богатство, семейные отношения, искусство и т.д., так и внутренние, заключающиеся в стремлениях к совершенствованию и требующие самодеятельности воли. Такие факторы дают истинный идеал счастья, в котором удачно совмещаются как личное, так и общее благо. Теперь, конечно, такой идеал неосуществим, при настоящих ненормальных условиях человеческой жизни, но в будущем это осуществление непременно совершится, потому что к тому идет прогресс человеческой жизни, тогда наступит истинная жизнь. Поэтому стремиться к такой жизни, к будущему золотому веку – наш прямой долг.

Нельзя не видеть здесь, что такое учение Селли о ценности жизни мало чем отличается, по существу своему, от такового же учения Дюринга. Правда Селли не придает значения закону перемен, не признает необходимости страданий, считает важным фактором прогресса, не обесценивающим жизни, борьбу за существование, но в этом и состоит вся разница в учении Селли от учения Дюринга. Что же касается учения Джемса Селли о счастье, как показателе ценности жизни, то оно в сущности ничем не отличается от учения Дюринга о наслаждениях, как цели жизни. Счастье, по собственному признанию Селли, есть лишь особый термин наслаждения. Вот почему все наши рассуждения об учении Дюринга о ценности жизни, заключающейся в наслаждениях, мы считаем применимыми и к учению Селли о счастье. Но так как понятие счастья y Селли вполне совпадает с понятием наслаждения, то нам придется сказать несколько слов о счастье Селли, и особенно об его идеале счастья.

Под счастьем Селли, как мы видели, разумеет целую иерархию наслаждений, но каким образом эти наслаждения объединяются, как располагаются они в этой иерархии, Селли ничего не говорит. Он признал существование постоянных источников счастья, но вовсе не доказал, существуют ли на самом деле они, иначе говоря, он построил здание счастья, не сложив как следует фундамента его⁴⁴⁴.

Что же касается самого идеала счастья, совмещающего личное благо с общим, то он представляет собою внутреннее противоречие. Личное благо не может вполне совмещаться с общим, если для этого нет какого-либо другого высшего объединяющего фактора. И жизнь человеческая представляет собою подтверждение этого: личное счастье часто противоречит общему. Да это и вполне понятно ― раз нет высшего объединителя того и другого блага, то столкновение их между собою неизбежно. Во имя чего, спрашивается, человек, признающий себя только одним из звеньев природы, будет заботиться об общем счастье, и для последнего жертвовать своим личным? Ведь для его эгоистической натуры нет никаких оснований работать для общего блага, до которого такому человеку нет никакого дела.

«Во имя чего, ― говорит русский ученый Львов, ― меньшинство должно жертвовать своим благом ради большинства, и в результате этой деятельности получить несчастье? Если потому, что «целое больше своей части», то это может быть убедительно для большинства счастливцев, но решительно бессмысленно в глазах меньшинства несчастных, a потому последние всегда могут от принесения этих жертв отказаться, тем с большим сознанием своей правоты, что и в принципе «общей пользы» нет ничего такого, что могло бы побудить действовать иначе»⁴⁴⁵.

Но Селли говорит, что при настоящих условиях жизни, этот идеал неосуществим. Осуществление же его наступит в будущем, когда благодаря прогрессу, человечество достигнет идеального строя жизни. Работать для этого будущего Селли и призывает современное человечество.

Мы позволим себе предложить здесь такой вопрос: счастливее ли теперь человек, чем тот, который жил в далеком прошлом, когда были лишь слабые проблески культуры? На этот вопрос едва ли можно отвечать утвердительно. Раз дело идет об эгоистическом счастье, то едва ли можно говорить о том, когда счастливее был человек ― теперь или в прошлом.

«Материальный прогресс, ― говорит французский ученый Leon Denis⁴⁴⁶, ― идет вперед гигантскими шагами, но среди всех этих благ... человек не сделался ни лучше, ни счастливее»⁴⁴⁷.

A если так, если теперь прогресс не делает человека счастливее, то какие же основания думать, что последний будет наслаждаться ничем не нарушаемым счастьем когда-нибудь?

Далее, предположим, что наступление золотого века возможно. Чем, спрашивается, возможно убедить современное человечество работать для будущих счастливцев? Ради чего теперешний человек должен приносить себя в жертву для будущего человека?

«Неужели, в самом деле, неисчислимые миллионы личностей и ряды поколений должны жить, трудиться и терпеть только для того, чтобы их позднейшему потомству было хорошо? Ужели жизнь, стремления и труды бесчисленного ряда поколений должны войти только на фундамент для жизни и счастья других поколений?»⁴⁴⁸

Да и в самом ли деле, жизнь человеческая получит высокую ценность в будущем золотом веке, как об этом мечтают эволюционисты? Судя по тем чертам, которыми они изображают жизнь человечества в будущем, как например Бертло, эта жизнь будет крайне однообразна. Все люди будут равны, здоровы физически и духовно, условия счастливой жизни будут для всех доступны, осуществимы и одинаковы. А если так, то значит жизнь не будет иметь притока новых и свежих впечатлений, она будет идти по заведенному шаблону. В ней не будет того разнообразия, которое придает ей интерес и повышает ее ценность. Жизнь человеческая требует, чтобы «человек в обществе находил не одни свои бесчисленные подобия, не одно повторение своей собственной внутренней жизни, но и некоторые различия, разнообразие, словом, неравенство.

С водворением в человеческих обществах того полного равенства мысли, чувств, интересов и приемов действия, о котором так наивно мечтают коммунистические утопии, и которое для учения эволюционизма представляется естественным, конечным результатом всего процесса развития, ведущего к идеальному приспособлению всех существ мира друг к другу, этот источник развития чувствований и жизненных интересов иссяк бы, и потерял бы всякое значение. Тем беднее стала бы жизнь чувствованиями вообще, тем смутнее и слабее стало бы самочувствие в человеческих особях, и следовательно, тем ничтожнее для них ценность их собственной жизни и их общежития»⁴⁴⁹. И если такова, именно, будет жизнь будущего человечества, имеющего достигнуть по учению мелиористов полного удовлетворения всех своих потребностей, и даже бессмертия на земле, то она, сделавшись крайне однообразной и чуждой животрепещущих интересов, станет, наконец, нестерпимым бременем для людей, и потеряет для них всякую ценность.

«Разрешите человека от слез, от труда и болезней, возьмите самую смерть от земли, так, чтобы хладные объятья ее не служили уже человеку источником беспокойства, страха и ужаса, и вы увидите в человеке такое чудовище – страшное и жалкое вместе, образ которого воображение отказывается представить. Что, в самом деле, было бы с родом человеческим, т.е. с тем его поколением, которое вдруг обрело бы себя в бессмертии на земле, в полном довольстве земною чашею, и свободным от труда и болезней? Сперва, конечно, человек упьется похотью, дойдет, пожалуй, в ней до утонченности, до виртуозности в ее воплощении, изобретет новые и новые виды оной, a все-таки эта похоть будет иметь конец для человека. Поле ее все будет пройдено, и чаша ее вся будет испита. Должно начаться или повторение, или еще новое изобретение оной. Но докуда же повторение, и все одно и то же? В бесконечность. Страшно подумать. Откуда может быть изобретение все новых и новых видов похоти, когда и воспринимаемое ограничено, и воспринимающий человек ограничен? О, тогда люди в бессмертии своем возжелают смерти, как верховного блага. Одна мысль о ней будет усладительной мечтою, и весь остаток своего разума человек употребит на то, не найдет ли он средства умереть и уйти от жизни. Тогда ад, с неизвестными и неиспытанными его мучениями, будет вожделеннее в глазах человека, нежели жизнь в земном бессмертии, тогда томление духа, отчаяние обратят всю землю в один сплошной стов, и та была бы милосердная рука, которая нашла бы в то время средство обратить род человеческий в несмысленное и безвольное царство животных, в образ скота бессловесного, отняв y человека и его ум и его волю»⁴⁵⁰.

Мелиористы едва ли могут что-нибудь сказать против этих слов.

Итак, на основании всего вышеизложенного, учение Дюринга, Селли, и вообще мелиористов о ценности жизни должно признать несостоятельным.

* * *

Мы закончили обзор и критику современно-философских учений о ценности жизни и пришли к тому выводу, что эти учения являются несостоятельными. Почему же современная философская мысль оказалась бессильною решить вопрос о ценности жизни? Это бессилие философской мысли в разрешении данного вопроса объясняется тем, что она приступила к разрешению вопроса о ценности жизни, предварительно отвергши вопрос о смысле жизни, a между тем последний вопрос является необходимым условием для разрешения вопроса о ценности жизни, потому что нельзя же в самом деле ценить жизнь, не показав предварительно, какой смысл она имеет. Здесь мы, таким образом, утверждаем в выводе то, что высказали в начале своего сочинения. Современная философская мысль, отвергши смысл жизни, должна была приискивать какие-нибудь основания, чтобы доказать ценность жизни. Но эти основания, как мы видели, очень шатки, неустойчивы и прямо фальшивы. Современный мыслящий человек, ища оправдания своей жизни, не может не видеть крайней непрочности таких оснований. Измученный бесплодностью таких поисков, он, наконец, решается на крайнюю меру – насильственно развязаться с этой бессмысленной жизнью, a такое печальное явление теперь оказывается нередким. Да оно и вполне понятно, если принять во внимание психологию такого человека, который ищет во что бы то ни стало оправдания своей жизни, и который предварительно признал неправильной постановку вопроса о смысле жизни. Психология такого человека прекрасно выражена в одном литературном очерке, a именно, в «Рассказе о Сергее Петровиче» Л. Андреева⁴⁵¹. Эту психологию мы считаем не лишним воспроизвести здесь.

Сергей Петрович, отказавшись найти в жизни какой-нибудь смысл, ищет оснований привязаться к жизни и полюбить ее. Он старается найти хоть какую-нибудь полезность и необходимость своей жизни, но не находит. Ход его мыслей был такой:

«Он был полезен для рынка, как то безымянное «некто», которое покупает калоши, сахар, керосин, и в массе своей создает дворцы для сильных земли. Он был полезен для статистики и истории, как та безымянная единица, которая рождается и умирает, и на которой изучают законы народонаселения. Он был полезен для прогресса, так как имел желудок и зябкое тело, заставлявшее гудеть тысячи колес и станков... Он открыл в себе еще одну полезность, и она была самою горькою и обидною из всех, и заставляла краснеть от стыда и боли. Это была полезность трупа, на котором изучают законы жизни и смерти, или илота, напоенного для того, чтобы другие видели, как дурно пить. Иногда ночью, в этот период душевного мятежа, Сергей Петрович представлял себе книги, которые пишут о нем, или о таких, как он. Он ясно видел печатные страницы, много печатных страниц, и свое имя на них. Он видел людей, которые пишут эти книги, и на нем создают для себя богатство, счастье и славу... И всю его душу охватил стыд и глухой гнев человека, который долго не понимал, что над ним смеются, и обернувшись, увидел оскаленные зубы и протянутые пальцы. Жизнь, с которой он так долго мирился как с фактом, взглянула ему в лицо своими глубокими очами, холодными, серьезными, и до ужаса непонятными в своей строгой простоте»⁴⁵².

И как результат этого мучительного душевного переживания – самоубийство Сергея Петровича. Где же, спрашивается, причина такой бесценности жизни? Причина несомненно одна: человек потерял всякий смысл жизни, без которого последняя не может иметь какой-либо ценности.

Смысл же жизни дает только религия. Без последней жизнь теряет свой смысл и свою ценность. Восприяв лучи религии, человек чувствует, что разом ― как бы ударом волшебного жезла, вид мира изменяется, путь его просветлел, и он (ч-к) становится способным нести свой крест, который без этого должен был казаться невыносимым, и бессмысленным мучением. Религия дает высшее обоснование жизни человеческой в Боге. Только при вере в Бога жизнь получает свой истинный смысл и свою высокую ценность⁴⁵³.

Убеждение в бытии Бога ведет к убеждению необходимости Его откровения роду человеческому, потому что без этого откровения сверхъестественного человечество не может иметь истинного знания о Боге и о себе самом. Здесь, таким образом, мы стоим y врат христианской религии, как религии богооткровенной.

Приступая к изложению христианского учения о ценности жизни, мы считаем нужным высказать здесь главные основоположения христианской религии, и сопоставить их с основоположениями современных философских учений.

Христианская религия исповедует единого Бога, Творца и Промыслителя мира. Мир создан был постепенно – сначала неорганический, a потом органический. Венцом последнего является человек – особое создание Божие, наделенное разумом и свободной волею, и призванный к восхвалению Творца и самосовершенствованию, но он не сумел воспользоваться хорошо своею свободою, и вследствие козней диавола, согрешил против Бога, чем навсегда помрачил себя и всю природу, царем которой был поставлен. Для спасения падшего человеческого рода послал Бог Единородного Сына Своего Иисуса Христа, открывшего людям истинный путь жизни в стремлении к царству небесному, и Своею смертью искупившего их от греха.

Сопоставляя эти основоположения христианской религии с основоположениями современных философских учений, мы не можем не видеть, что последние не дают ничего сѵщественно нового в смысле выработки новых путей для мысли, для ее, если можно так выразиться, выкладки. Современная философская мысль идет путем заимствования и переиначивания того, что дало христианство. Так, между тем как христианство полагает сущность и начало всего в Боге, в личном и всесовершенном Существе, философская мысль исходит тоже из начала абсолютного, но только безличного, слепого и лишь постепенно достигающего сознания в человеке. Само собою понятно, что такое неудачное переиначивание говорит не в пользу современной философской мысли. Христианство учит о постепенном творении мира Богом, сначала неорганического, a потом органического. Философская мысль, отбрасывая христианское учение о Боге, как Творце мира, весь постепенный творческий процесс приписывает самому миру, идущему путем эволюции. Христианство указывает человеку высший идеал в самосовершенствовании и достижении царства небесного, ― философская мысль переиначивает эту христианскую идею в смысле стремления к золотому веку.

Как видно из этого сопоставления христианского учения с философскими, последние не делают никакой новой выкладки для мысли, и лишь затуманивают те ясные мысли, какие они заимствовали от христианства. И при всем том современная философская мысль является в настоящее время большою силою, выступившею в борьбу с христианством.

«Два принципа, ― говорит известный поборник христианской религии Шарль Секретан⁴⁵⁴, ― находятся теперь в борьбе. Какой из них возьмет верх, и что можно предсказать относительно цивилизации – этого мы не знаем, мы видим только, как и все, что наше равновесие неустойчиво, и что настоящее состояние не может долго существовать. Эта цивилизация должна или очиститься и преобразоваться огнем любви, или погибнуть от взрыва скрывающейся повсюду вражды и ненависти. И по нашему мнению, любовь может восторжествовать только тогда, когда люди будут поклоняться любви»⁴⁵⁵.

По христианскому учению, жизнь человеческая получает свою ценность под условием смысла ее. Смысл же жизни заключается в стремлении человека к Богу и в нравственном самосовершенствовании. Идеал самосовершенствования ― Слово Божие, указывает людям такой: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»⁴⁵⁶. Вся человеческая жизнь должна быть направлена к возможному осуществлению такого идеала самосовершенствования. В этом заключается ее главное назначение и ее ценность. Подготовить себя в этой земной жизни чрез самосовершенствование к другой, высшей жизни в царстве небесном – такова главная задача христианина, жизнь которого таким образом имеет высокую ценность, и именно, нравственную.

Поставив такую цель человеческой жизни, христианская религия воспрещает человеку уклоняться от такой цели, пристращаться к самой жизни и ее благам. Последние должны быть для человека лишь средством для достижения высшей цели жизни, и ни в каком случае не должны быть целью самой по себе.

«Ищите прежде, – говорит Слово Божие, – Царства Божия и правды Его, и это все (т.е. земные блага) приложится вам»⁴⁵⁷.

Если бы человек стал поставлять главною своею задачею достижение благ земных, то в таком случае он забыл бы про свое высшее назначение, потому что «никто не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, a другого любить, или другому станет усердствовать, a о другом нерадеть. «He можете, говорит далее Св. Писание, служить Богу и мамоне»⁴⁵⁸.

Вот почему Слово Божие предостерегает верующих от собирания земных сокровищ, чтобы последние не сделались их главною заботою: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше⁴⁵⁹. Да и «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, a душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?»⁴⁶⁰

Значит, не земные блага ценны для человека, a душа его, которую он должен совершенствовать в течение всей земной жизни, и сберегать для вечно блаженной жизни в царстве небесном.

«Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить, a бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне»⁴⁶¹. «Любящий душу свою, погубит ее (разумеется, в погоне за земными благами), a ненавидящий душу свою в мире сем (т.е. отстраняющий ее от пристрастия ко всему земному), сохранит ее в жизнь вечную»⁴⁶².

В виду той опасности, какую представляет собою мир для человека в деле его спасения, Слово Божие заповедует не любить мира: «Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей, ибо все, что в мире, – похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего»⁴⁶³. Всякое пристрастие к миру, всякая «дружба с миром есть вражда против Бога. Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу»⁴⁶⁴. Христианин всегда должен помнить, что не эта жизнь, с ее утехами есть удел его, a Царство Божие, которое «не от мира сего»⁴⁶⁵, и к достижению которого он должен подготовлять себя всю свою жизнь. Достижение Царства Божия требует великого подвига самоотвержения.

«Если, ― говорит Спаситель, ― кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за мною»⁴⁶⁶, и только таким путем можно войти в Царство Небесное, в которое «всякий усилением входит»⁴⁶⁷.

Как же, спрашивается, человек должен относиться к благам земли? Должен ли он считать их злом и бежать от них, или же должен относиться к ним как-нибудь иначе? Презирать блага земли и считать их злом, человек по христианскому учению не может и не должен, потому что эти блага суть дело рук Божьих. Человек не должен только иметь к ним пристрастия. Истинное отношение к этим благам ап. Павел указывает так: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»⁴⁶⁸. Вот почему христианская религия не воспрещает пользоваться разными земными благами. Так, она позволяет и благословляет брак и семью: «оставит, говорит Св. Писание, человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будет два одною плотью»⁴⁶⁹.

Она же освящает и гражданские отношения и обязанности: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти, противится Божию установлению, a противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надо повиноваться не только из страха наказания, но и по совести»⁴⁷⁰.

Одним словом, христианская религия позволяет людям разные отношения к миру и между собою, но при этом она заповедует, чтобы верующие, ради этих отношений, не забывали никогда главной цели своей жизни – самосовершенствования, и подготовления себя к небесному царству. Эти отношения людей к миру и между собою ни в каком случае не должны быть целью самой в себе, a лишь средством нравственной усовершаемости человека, в которой должна проходить вся его жизнь.

Таким образом по учению Слова Божия, человеческая жизнь имеет высокую ценность, и именно, нравственную, служа временем подготовления людей к царству небесному. В виду такой высокой ценности земной жизни людей, Слово Божие учит их особенно дорожить своею жизнью, и проводить ее в страхе Божьем: «Со страхом проводите время странствования вашего, зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровью Христа»⁴⁷¹.·

Св. отцы и учители Церкви, как истинные выразители и толкователи Св. Писания, указывают для жизни ту же нравственную ценность, о какой говорили мы выше. Земная жизнь по отеческому учению есть лишь подготовительный путь к небу, поэтому не должно пристращаться ни к чему земному, a видеть в нем лишь средство к осуществлению главной цели жизни человека. Так, например, мыслит св. Антоний Великий⁴⁷².

«Настоящая жизнь, ― говорит он, ― дана нам для того, чтобы мы приуготовлялись к жизни вечной, к славе неизменяемой. Настоящая жизнь оканчивается смертью, и мирская слава непостоянна и преходит»⁴⁷³.

Помня всегда о таком главном назначении и ценности своей жизни, христианин может пользоваться и наслаждаться по учению св. Антония Великого и земными благами, как созданными Богом для людей. «Все сделаю, ― говорит он, ― для человека и для его счастья. Бог, не имея нужды ни в каких благах, сотворил и небо и землю и стихии для человеков, доставляя им посредством оных всякое наслаждение благами»⁴⁷⁴.

Св. Киприан Карфагенский⁴⁷⁵ говорит: «Должно всегда помнить и непрестанно размышлять, что мы отреклись от мира и живем на земле, как стран ники и пришельцы»⁴⁷⁶.

Св. Василий Великий⁴⁷⁷ советует всю жизнь готовиться человеку к строгому отчету перед Богом: «Ты, ― говорит он, ― слуга Благого Бога; ты эконом собратий твоих. He думай, чтоб все приготовлено было для твоего чрева; о том, что y тебя в руках, думай как о чужом; оно не долго будет веселить тебя; скоро последует отлив, и от тебя потребуется строгий отчет»⁴⁷⁸.

Св. Григорий Назианзин⁴⁷⁹, противопоставляя отшельническую жизнь мирской, и ту и другую высоко ценит, лишь бы они вели к Богу. «Ты, ― говорит он христианину, ― уступи духовной (т.е. отшельнической) жизни первое место, a ты признай плотскую (т.е. мирскую) как бы за младшую свою сестру. Кто не может обладать высшим благом, для того и низшего достаточно. Тут нет еще никакого греха и бесславия, только бы мы в том и другом случае провождали жизнь беспорочную и примерную»⁴⁸⁰.

Св. Иоанн Златоуст⁴⁸¹ научает не прилепляться к земным благам, a все свои надежды устремлять к будущей жизни, к которой люди должны идти путем страданий. «Имея возможность, ― говорит он, ― чаять будущих благ, мы еще прилепляемся к настоящим, и не проникаем козней диавола, который из-за ничтожных благ отнимает y нас важнейшие... Итак, перестанем почитать богатство за великое благо. Великое благо есть стяжать не имение, a страх Божий»⁴⁸².

Мы должны помнить, говорит он в другом поучении своем, что вся наша жизнь должна проходить в подвигах, посему никогда не должны искать себе покоя. Другое время назначено для нашего покоя, и путем страданий мы должны достигать совершенства»⁴⁸³.

Св. Климент Александрийский⁴⁸⁴ уделяет много внимания вопросу о назначении и ценности человеческой жизни. Последняя имеет высокую, именно нравственную ценность, потому что она есть подготовительный путь к небесному отечеству человека – «на земных, ничтожных пожертвованиях основать и устроить себе вечную обитель в небесах»⁴⁸⁵.

На вопрос о том, как же должен человек относиться к благам жизни, Климент Александрийский говорит, что пользоваться ими, как созданными Богом для человека, должно, но не нужно только иметь пристрастия к ним, так как это пристрастие «подавляет в нас семя жизни». Человек должен стремиться к тому, чтобы и совершенно очистить душу от страстей, и с корнем исторгнуть и выбросить из нее все чуждое высокому ее назначению»⁴⁸⁶. Для осуществления этого назначения все земные блага, и в частности богатство, должны служить лишь средствами, так что «нет необходимости бросать богатство, которое может быть употреблено на пользу ближних. Богатство есть не больше как орудие, и зло или добро не в нем, a в том, как кто будет употреблять его...». «Кто, владея богатством не поработит ему своей души и не забудется, кто в употреблении даров счастья будет соблюдать скромность и целомудрие, ищет во всем Бога, и к Нему Одному стремится, тот будет беден пред очами Божьими, свободен, непобедим, и никакая зараза, ни одна стрела мамоны не прикоснется ему»⁴⁸⁷.

Св. Исаак Сириянин⁴⁸⁸ устанавливает ту же цену жизни, когда советует человеку все свои помыслы устремлять к вечно-блаженной жизни на небе, и отрешаться от пристрастия ко всему земному.

«Для чего ты, ― говорит он, ― обращаясь к душе, услаждаешься тем, что сегодня же должно оставить, и чего вечно не увидишь? Обращай внимание на то, что впереди тебя»... «никто не может, говорит он дальше, вместе с любовью к миру иметь любви к Богу; при сообщении с миром не можно быть в сообщении с Богом»⁴⁸⁹.

Указывая такую цель и ценность человеческой жизни, Исаак Сириянин говорит, что осуществление этой цели должно идти путем страданий, и что те, которые ищут в жизни покоя и наслаждений, забывают свое главное назначение, и далеки поэтому от Бога.

«Не дух Божий живет в тех, ― пишет названный св. отец, ― которые пребывают в покое, но дух диаволов, как сказал некто из любящих Бога: «Клялся я, что умираю всякий день. Тем и отличаются сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, a мир гордится роскошью и покоем. Ибо не благоволит Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но паче восхотел, чтобы они пока в мире, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, в нужде, болезни, уничтожении, в оскорблениях, в сердечном сокрушении, в утружденном теле, в отречении от сродников, в печальных мыслях, имели иной взгляд на всю тварь, место жительства, не похожее на обыкновенное человеческое... Господь знает, что живущим в телесном покое, невозможно пребывать в любви Его, и потому воспретил им покой и услаждение оным»⁴⁹⁰.

Св. Ефрем Сирин⁴⁹¹ говорит: «Блажен, кто совершенно освободился о Господе от привязанности к земным вещам сей суетной жизни, и возлюбил Единаго Бога, благого и милосердаго»⁴⁹².

Нам нет необходимости излагать здесь мнения всех отцов Церкви по вопросу о ценности жизни, к тому же для этого потребовалось бы слишком много времени. Поэтому мы считаем достаточным то, что сделали, изложив учения некоторых св. отцов по рассматриваемому вопросу, с присовокуплением учения о том же великого русского святителя Тихона ― епископа Воронежского и Задонского⁴⁹³.

Св. Тихон Задонский, уподобляя христиан купцам, так говорит о назначении и ценности жизни: «Купцы, странствующие по чужим сторонам, товары тако собирают, но предпосылают их, или сами привозят в отечество свое: тако христианам, странствующим в сем мире, должно товары свои духовные, яже суть добродетели собирать, и предпосылать в небесное свое отечество»⁴⁹⁴.

Особенно же ясно высказывает названный святитель свой взгляд на жизнь и ее ценность в другом своем сочинении – «Сокровище духовное, от мира собираемое».

«Что, ― говорит он, ― путь от села в село, от града в град, тое житие наше, христианине. И житие бо наше путь есть, по которому непрестанно идем. Спим ли или бодрствуем, всегда путем сим идем. На путь сей всходим, когда рождаемся; оканчиваем его, когда умираем. Путь сей, иному должайший, иному кратчайший; но конец его никому не известен; не знаем бо, когда окончим его. Тако промышляющий о нас Господь определил, да всегда конца его ожидаем, и к тому себе приуготовляем»⁴⁹⁵.

Итак, человеческая жизнь, как видно из изложенного нами христианского учения, имеет высокую, и именно нравственную ценность, как «школа, в которой мы, под руководством Божественного Промысла, научаемся любить истину, добродетель, справедливость, мир и любовь, чтобы уметь наслаждаться ими в вечности»⁴⁹⁶.

В христианском определении смысла жизни и ценности ее, сам собой решается вопрос о самоубийстве, и именно в отрицательном смысле. Если жизнь человеческая имеет высокую нравственную ценность, как подготовительная школа к царству небесному, то значит человек не имеет права, и не должен насильственно прекращать свою жизнь. Постараемся раскрыть эту мысль обстоятельнее.

В данном случае мы будем иметь в виду самый факт самоубийства, независимо от тех мотивов, которые ведут к такой печальной развязке с жизнью. Человек решившийся покончить со своею жизнью, должен подумать о следующем. Жизнь есть не собственное создание его, a дивный дар Божий, следовательно, человек не имеет права распоряжаться по своему произволу, и насильственно прекращать ее. Он должен, следовательно, иметь в виду, что самоубийство есть великое преступление против Самого Виновника жизни ― Бога.

«Жизнь наша, ― говорит еп. Гавриил⁴⁹⁷, ― есть дар Божий, и продолжение ее точно определено, поэтому мы не можем и располагать ею, как своею собственностью, как вверенною нам, но должны ожидать того времени, в которое Богу угодно будет прекратить ее»⁴⁹⁸.

Затем, самоубийца погрешает против Бога еще тем, что не выполняет то нравственное назначение жизни, которое указано Богом людям. Ведь, если человек верит в Бога, то он непременно верит и в нравственное назначение своей жизни, a в таком случае о самоубийстве и его допустимости и речи быть не может. Отрицание самоубийства с необходимостью вытекает здесь из такого хода рассуждений:

«Я верю в нравственное назначение, которое без возможности его исполнения висело бы на воздухе. Никто в мире не в состоянии отклонить меня от исполнения без значения моего назначения... оно дано мне, и я должен его исполнить, поэтому я должен жить, пока его не исполню... я должен, и я буду его выполнять, и я должен жить вечно»⁴⁹⁹.

Далее, самоубийство и потому еще преступно, что оно есть нарушение принципа справедливости, и как таковое, оно осуждается христианской религией. Нарушение принципа справедливости заключается в следующем. Самоубийца сам был предметом забот и разного рода попечений со стороны родных, общества, церкви и государства, поэтому он должен всю свою жизнь платить добром за эти заботы о нем. Значит убивать себя он не должен, если он желает, хоть сколько-нибудь выполнить принцип справедливости. Разве, в самом деле, не преступно посягать на свою жизнь, когда родители, например, много сил своих положившие на воспитание детей, ждут от последних утехи себе, забот, a может быть и куска хлеба? Разве общество и государство не в праве требовать, чтобы человек, возросший в них, был хорошим деятелем? Разве церковь, духовно питающая человека от колыбели и до могилы, не вправе требовать, чтобы человек не посягал на свою жизнь, a был хорошим членом церкви?⁵⁰⁰ Как видно из всех этих рассуждений, самоубийство, с христианской точки зрения, есть большое преступление, и как таковое, оно осуждается.

Что же касается самых мотивов и причин самоубийства, то они очень различны. Люди убивают себя по таким, например, низшим мотивам, как неразделенная любовь, оскорбленная честь и т.п., но есть и более высокие мотивы самоубийства, как напр., тяжелые душевные переживания, вследствие отсутствия для человека смысла жизни, и вследствие полной бесценности ее. Мотивы эти должно знать, чтобы предотвращать самоубийства, и особенно нужно иметь в виду высшие причины самоубийств, потому что они очень заметно проявляются в современном образованном обществе.

Христианское учение о ценности жизни мы считаем единственно истинным, потому что оно построено на таких основах, которые как нельзя лучше удовлетворяют запросам пытливой человеческой мысли. В христианском учении о мире и жизни человек находит полное удовлетворение потому, что для него все в природе и жизни человеческой становится ясным и понятным. A между тем, это именно учение теперь в образованном обществе все более и более отодвигается в сторону. Теперь жизнь так называемого интеллигентного человека начинает течь по другому руслу, a не потому, по какому направляла и направляет христианская религия.

В самом деле, что представляет собою жизнь современного образованного общества? Что движет ее? Чем, так сказать, жива душа современного мыслящего человека?

Присматриваясь к произведениям литературы – этой художественной отобразительницы жизни, нельзя не заметить в них одного, очень характерного явления – искания правильной, истинной дороги жизни. Нельзя не видеть при этом и того, что наше просвещенное общество блуждает, как бы в темноте, силясь во что бы то ни стало выйти в истинный просвет жизни. Стоит заглянуть в любую книгу, любую журнальную статью, чтобы видеть, с какою жаждою, почти болезненностью стремится современный человек дать своей жизни то или иное разумное освещение и оправдание. Вопросы «как, почему», получали теперь ту силу, которая требует своего разрешения, и не дает покоя мятущемуся человеческому духу. Индивидуальность, полное свободное развитие личности, вот те светящиеся точки, к которым быстрым шагом направляется современная культура. Только жаль, что эти действительно важные вопросы жизни человек старается решить, полагаясь только на свои собственные силы. Забыл и забывает современный человек, что есть другая, единственно авторитетная решительница этих вопросов – христианская религия. Если бы ум человеческий почаще справлялся бы с тем, что говорит, как учит по вопросам о смысле и ценности жизни христианская религия, то не пришел бы никогда к своим запутанным выводам, полным нередко, как видели мы, разных нелепостей. Выводы эти, составляя так называемые «последние слова науки», захватывают все больше и больше себе последователей, a результатом всего этого является религиозная и нравственная деморализация общества. Дело в том, что выводы эти не дают успокоения и удовлетворения духу человеческому, но ослабляя и подрывая в людях учение христианской религии, они нередко ведут человека к мрачному взгляду на жизнь, и даже к насильственной развязке с нею. Стоит только заглянуть в страницы газетных сообщений, чтобы видеть, что самоубийства в вышесказанном смысле совершаются теперь нередко. Положим, не всегда бывает такой печальный конец, но зато чаще бывает не менее худший результат: многие становятся совершенно равнодушными к вопросам религии и нравственности. Нынешняя, так называемая интеллигенция, все дальше и дальше, становится от религии. Безграничной веры, в Слово Божие, в Библию, в непоколебимое учение Церкви трудно теперь встретить. Теперь образованный, или считающий себя таким человек с иронией относится к людям глубоко верующим, или, если не с иронией, то во всяком случае с некоторой снисходительностью, – это нелюди отсталые, которых исправит только могила... Печально такое состояние общества, но еще печальнее то, что такое общество почти не сознает своего заблуждения, и гордо продолжает идти своим самонадеянным путем. Невольно хочется спросить: почему же эти люди так глухи к голосу истины, почему же именно эти, развитые, образованные люди вооружаются против Христова учения?

В ответ на эти вопросы нужно сказать следующее: все зло происходит от того, что человеческая природа глубоко пала, и загрязнила свои данные Богом великие и дивные силы. И вот, между тем как одни люди устаивают в добре, препобеждают вкоренившийся и живущий⁵⁰¹ в них грех, и остаются верными членами христианской религии, другие все ниже и ниже падают. Эти последние тем более достойны сожаления, что нередко падают не по собственной воле, a потому, что для них не было благоразумной поддержки. Нередко встречаются натуры пытливые, жаждущие света и истинного знания, с горячностью набрасываются на все, где бы только можно было почерпнуть истинный светоч, перечитывают массу книг, – и что же в результате? В результате хаос неясных мыслей, неустановившихся представлений, и самое главное, неудовлетворенность, мучения души. A насколько велики терзания души y людей, y которых поколеблены христианские основы жизни, это можно видеть из исповеди известного философа Жуффруа⁵⁰².

В период детства и следующий, Жуффруа был глубоко верующим христианином, и был счастлив.

«Настоящая моя жизнь, ― говорит он об этом периоде своей жизни, ― была ясна, a потому следующая за нею будущность представлялась мне безоблачною. Спокойный относительно пути, предстоящего мне в этом мире, спокойный относительно цели, к какой он должен привести меня в другом мире, понимая жизнь в этих двух фазах ее и смерть, которая соединяет их, понимая самого себя, зная определения Божии относительно меня, и любя Бога за благость, выражающуюся в этих определениях, я был счастлив тем счастьем, которое доставляет живая и убежденная вера в учение, разрешающая все великие вопросы, которые могут интересовать человека».

Затем Жуффруа, под влиянием господствовавшего духа времени, впадает в сомнение относительно истинности своих христианских убеждений, и приходит к полному их разрушению. Это разрушение стоило ему мучительных душевных переживаний.

«Никогда, ― говорит он, ― не забуду я того декабрьского вечера, когда разорвалось покрывало, скрывающее от меня самого мое собственное неверие. Мне еще слышатся звуки моих шагов в той тесной и голой комнате, где я имел обыкновение долго прогуливаться после часа сна. Я еще вижу эту полузакрытую облаками луну, по временам освещающую холодные рамы. Часы ночи проходили, но я не замечал их, я следил с беспокойством за ходом моей мысли, которая постепенно спускалась в глубину моей совести, и рассеивая одну за другой все иллюзии, которые до тех пор закрывали мое зрение, теперь с каждой минутой все явственнее представляла мне ее извороты. Напрасно хватался я за мои последние верования, как утопающий за обломки своего корабля, напрасно, устрашенный известною пустотою, в которую я готовился плыть, я бросался последний раз к временам моего детства, к моему семейству, моей стране, ко всему, что мне было дорого и свято. Неудержимое течение моей мысли было сильнее. Оно обязывало меня покинуть все: родителей, семейство, воспоминания, верования. Испытание продолжалось все упорнее и строже по мере того, как приближалось к концу, и только тогда остановилось. Тогда я узнал, что внутри меня ничего не устояло, что вся моя прежняя вера в себя самого, в Бога, в мое назначение в этой и будущей жизни исчезло... Этот момент был ужасен, и когда к утру, измученный, я бросился в мою постель, то я почувствовал, что моя прежняя жизнь, столь радостная и полная, угасает, и предо мною открывается другая жизнь ― мрачная и безлюдная, в которой с этих пор я должен был жить одиноким с моей роковой мыслью, которая меня удалила от прежней жизни, и которую я готов был проклясть»⁵⁰³.·

Итак, где же, спрашивается, исход для человечества в его таком ненормальном и тяжелом состоянии блуждания? Исход для человечества остается один: оно должно воротиться к религии христианской, потому что только она одна дает истинный смысл, цену и счастье жизни⁵⁰⁴. В противном же случае, т.е. если человечество не осмыслит свою жизнь путем религиозного сознания, указываемого христианством, оно ничем не может оправдать своей жизни, ее ценности, и должно рано или поздно придти к одному роковому выводу – жить не стоит, выводу, так часто теперь осуществляемому.

Закончим свое сочинение следующими словами апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, a не по Христу»⁵⁰⁵.

Ю. Веселовский. Джиакомо Леопарди (Оттиск из «Вестн. Европы» за 1890 г.).

Вейнберг. Леопарди (Оттиск из «Вестн. Европы» за 1890 г.).

В. Штейн. Гр. Дж. Леопарди и его пессимизм. Вопрос. филос. и психол. 1891 г., кн. X и сл.

Артур Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Пер. А. Фета. Изд. 4. СПб.

Куно Фишер. А. Шопенгауэр. Пер. под ред. Преображенского. Изд. Моск. Психол. общества. 1896 г.

Т. Рибо. Философия Шопенгауэра. Пер. Э. Ватсова. СПб. 1899 г. Изд. Ф. Павленкова. Изд. 3. M.: КомКнига/URSS, 2007.

Джемс Селли. Пессимизм (история и критика). Пер. со 2-го анг. изд. Вал. Яковенко. СПб. 1893г. Изд. Ф. Павленкова. Изд. 2. M.: Издательство ЛКИ/URSS, 2007.

E. Каро. Пессимизм в XIX веке. Пер. Н. Молчановского. Москва. 1883 г.

П. Мокиевский. Ценность жизни. СПб. 1884 г. Изд. журн. «Русское Богатство».

Л. Уорд. Психические факторы цивилизации. Пер. Л. Давыдовой. СПб. 1897 г. Изд. Ф. Павленкова.

Е. Дюринг. Ценность жизни. Пер. Ю. Антоновского. 2-е изд. СПб. 1896 г.

Олэ-Ляпрюн. Ценность жизни. Пер. под ред. А. Введенского. Харьков. 1898 г.

Гр. Л.Н. Толстой. Крейцерова соната. Изд. 5-е Клюкина. Москва.

Фр. Ницше. Так говорил Заратустра. Пер. Д. Борзаковского под ред. Арс. Введенского. 1900 г. СПб.

Л. Шестов. Добро в учении гр. Л. Толстого и Фр. Ницше. СПб. 1900 г.

Фр. Ницше. О предрассудках философов. Журн. «Жизнь». 1899 г. Ноябрь. Пер. Полилова.

Л. Штейн. Фр. Ницше и его философия. Пер. Н. Бердяева. «Мир Божий». 1898 г. IX‒XI.

Г. Брандес. Ф. Ницше. Пер. В. С-ской. «Русск. мысль». 1890 г. XI‒XII.

П. Лоскутов. Духовный прогресс и счастье. СПб. 1895 г. Изд. Ф. Павленкова. Вильям Джемс. Стоит ли жить? Пер. H.H. С. Москва. 1898 г.

Влад. Соловьев. Оправдание добра. 1897.

Н. Дебольский. О высшем благе. СПб. 1886 г.

П. Астафьев. Страдание и наслаждение жизни. СПб. 1885 г.

Его же. Чувство как нравственное начало. Москва. 1886 г.

H.К. Михайловский. Что такое прогресс. T. I. СПб. 1898 г. Изд. «Русс. Богат».

Н. Кареев. Мысли об основах нравственности. СПб. 1895 г.

H.В. Шелгунов. Теория спасения. T. I. СПб. 1891 г. Изд. Ф. Павленкова.

Неплюев. Что есть истина. Лейпциг. 1893 г.

Гефдинг. История новейшей философии. СПб. 1900 г. Изд. журн.·«Образование».

H. Зеланд. Здоровье и счастье. Москва. 1895 г.

Д. Блэкки. О самовоспитании умственном, физическом и нравственном. Пер. И. Паульсона. СПб. 1886 г.

Шарль Секретан. Цивилизация и вера. Пер. под ред. проф. М.Д. Ак. А. Введенского М. 1900 г.

Гильти. Популярные очерки по нрав. философии. Пер. Гольдмерштейна, 1808 г. СПб.

Дж. Макензи. Этика. СПб. 1898 г. Изд Ф. Павленкова.

Жюль Пейо. Воспитание воли. Пер. Шишмаревой. 2-е изд. Павленкова. СПб. 1896 г.

Фр. Альб. Ланге. Рабочий вопрос и его значение в настоящем и будущем. Пер. с 4-го нем. изд. А. Блека. СПб. 1895 г. Изд. Ф. Павленкова.

Его же. История материализма, и критика его значения в настоящее время. Пер с 3-го нем. изд. Н. Страхова. Изд. 2-е Пантелеева. СПб. 1899 г. Изд. 3. M.: Книжный дом «Либроком»/URSS, 2010.

Дж. Леббок. Идеалы жизни. Пер. М. Ловцовой. СПб. 1895 г.

Кн. Д. Львов. Принципы этики. М. 1890 г.

Rudolf Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. Lpz. 1890 r.

Leon Denis. После смерти. Пер. В. K. СПб. 1892 г.

Паоло Мантегаццо. Счастье и труд. Пер. со 2-го ит. изд. Лейненберга. СПб. 1889 г. Изд. Ф.П.

Ф. Кирхнер. Путь к счастью. Пер. с 4-го нем. изд. Маркова. СПб. Изд. Губинского.

И. Юзов. Ценность жизни. «Русское Богатство», 1887. Декабрь.

Л.К. Попов. Удовольствия и страдания. «Наблюдатель», 1883 г. Июль.

К. Ушинский. Человек как предмет воспитания. T. I. СПб. 1881 г. Изд 5-е.

Его же. T. II. СПб. 1869 г.

Фр. Иодль. История этики в новой философии. T. II. Пер. под ред. Вл. Соловьева. М. 1898 г. Изд. Солдатенкова.

Вильгельм Вундт. Этика. СПб. 1887 г. Изд. журн. «Русское Богатство».

С. Каллог. Буддизм и христианство. Пер. Ф. Орнатского. Киев. 1894 г.

Heinrich Spitta. Mein Recht auf Leben. Tübingen. 1900 г.

Emil Bournuf. La vie et la pensée. Paris. 1886 г.

Т. Циглер. Что такое нравственность. Пер. со 2-го нем. изд. А. Острогорского. СПб. 1895 г.

П. Виноградов. Прогресс. Вопр. филос. и психол. 1898 г., кн. 41.

Н. Грот. Критика понятия прогресса. Вопр. филос. и психол. 1898 г. Кн. 45.

А. Волин. О вере в смысл жизни. «Образование». 1896 г.·№№ 5‒6.

А. Сабатье. Жизнь и смерть. Пер. Обреимова. СПб. 1898 г. Изд. Ф. Павленкова.

Ир. Скворцов. В чем сила жизни и всей природы. Харьков. 1892 г.

Гижицкий. Основы морали. Одесса. 1895 г.

Г. Челпанов. Моральная система утилитаризма. «Мир Божий». 1900 г. XI.

Дж. С. Милль. Утилитарионизм. Пер. A.Н. Неведомского. 2-е изд. СПб. 1882 г.

Бокль. История цивилизации в Англии. 1898 г. СПб. Изд. Ф. Павленкова.

Ф. Дрейфус. Мировая и социальная эволюция. М. 1896 г.

Т. Эйхмюллер. Бессмертие души. Пер. Николаева. Юрьев. 1895 г.

Г. Ульрици. Бог и природа. Казань. 1868 г. Пер. Г.

Меньшиков. Ошибки страха. «Книж. Нед.», № 5. 1896 г.

М. Бертло. Наука и нравственность. М. 1898 г.

И. Попов. Естественный нравственный закон. Сергиев Посад. 1897 г.

Прот. И. Иванов. Добро и зло в истории рода человеческого по свидетельству св. Писания. Воронеж.. 1894 г.

А. Царевский. Счастье человеческое и его источники. Казань. 1897 г.

Его же. Христианская религия как источник радостей и счастья человеческого на земле. Прав. Собес., 1899 г., ч. I.

A.Н. Потехин. Значение чувствований в душевной жизни человека. Правосл. Собесед. 1899 г., ч. II.

Е. Афонский. Отличие христианского оптимизма от оптимизма философского и его превосходство над ним. Вера и Церковь, кн. VII.

А. Волков. Очерк современной пессимистической философии. Пр. Соб. 1876 г., ч. III.

Его же. Сочинение против пессимизма. Пр. Соб. 1880 г., ч. III.

Его же. К вопросу о пессимизме. Прав. Соб. 1884 г., ч. II.

А. Мальцев. Нравственная философия утилитаризма. СПб. 1879 г.

П. Хохряков. О происхождении человека с психологической точки зрения. Вятка. 1893 г.

Протоиер. A.М. Иванцов-Платонов. О наших нравств. отношениях. М. 1894 г.

Его же. Что такое жизнь (Речи). М. 1873 г.

Ф. Тернер. Последние философские и христианское воззрения на жизнь. Христ. Чтен., 1879 г., ч. I.

B. Несмелов. Наука о человеке. Изд. 2-е. Казань. 1898 г.

Его же. Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного Откровения. Прав. Собес., 1895 г., ч. II.

А. Гусев. Основные религиозные начала гр. Л.Н. Толстого. Казань. 1893 г.

Гавриил еп. Старицкий. Православ. нравственное Богословие Изд. 2-е. Тверь. 1891 г.

А. Покровский. Прав. христианское нравств. богословие. Самара. 1891 г.

Еп. Феофан. Начертание христианской нравственности. Изд. 2-е. М. 1806 г.

М. Олесницкий. Из системы христианского нравоучения. Киев. 1896 г.

Протопр. И.Л. Янышев. Пр. христианское учение о нравственности. М. 1887 г.

Г. Мартенсен. Христианское учение о нравственности. Пер. с анг. Лопухина. T. I, СПб. 1890 г.

Прот. И.И. Сергиев. Моя жизнь во Христе. T. I. М. 1894 г. Изд. 4-е.

Еп. Антоний. Полн. Собр. сочин. T. III. Казань. 1900 г.

И. Невзоров. О самоубийстве. Казань. 1891 г.

Прот. Е. Попов. Страшная участь самоубийцы. Пермь. 1886 г.

Эрнест Навиль. Христос. Прав. Обозр. 1879 г., ч. I.

Еп. Виссарион. Проповеди. М. 1897 г.

Дмитрий арх. Херсонский. Слова и беседы. T. 1‒5. Изд. 2-е. М. 1897 г.

Амвросий, арх. Харьковский. О праве собственности по учению христианскому. «Вера и Разум». 1893 г. № 11.

Св. Тихон, еп. Воронеж. и Задонский. Размышление о презрении и отрицании мира.

Его же. Сокровище духовное от мира собираемое. СПб. 1893 г.

Филарет, митр. Московский. Здоровье. Богатство. Приб. к твор. св. от. 1^о43 г., ч. I.

Св. Климент Александрийский. О том, какой богач спасется. Хр. Чт., 1846 r. ч. III.

Св. Василий Великий. Слово. Хр. Чт., 1822 г. ч. VIII.

Его же. Слово. Хр. Чт., 1841 г., ч. IV .

Св. Григорий Назианзин. Разговор между духовною и плотскою жизнью. Хр. Чт., 1833 г., ч. IV.

Слово Св. Исаака Сириянина. Хр. Чт., 1825 г., ч. XX.

Слово Св. Антония Великого. Хр. Чт. 1821 г., ч. I.

Св. Ефрем Сирин. О блаженствах. Хр. Чт. 1833 г., ч. I и 1847 г., ч. I.

О цели земной жизни человека. Хр. Чт. 1833 г. Ч. I.

Как должно христианину пользоваться благами земными. Хр. Чт. 1833 г., ч. III.

Св. И. Златоуст. О богатстве и нищете. Хр. Чт. 1840 г., ч. IV.

Его же. Слово. Хр. Чт. 1847 г., ч. I.

Св. Киприан Карфагенский. Слово о смертности. Хр. Чт. 1836 г., ч II.

He должно прилепляться к земным благам. Пр. Соб. 1856 г., ч. I‒IV.