Глава 2. Соборы по борьбе церкви с монтанизмом (вторая половина II века).

¹⁹⁷После столь блестящего и вместе столь исключительного начала, каким был Иерусалимский Апостольский собор (между 50–52 годами), история церковных соборов довольно долго не имела своего дальнейшего развития, получив перерыв более, чем во сто лет. Не входя здесь в подробное объяснение данного факта, отметим только, что он является совершенно понятным и логичным, как с точки зрения общей эволюции церковного строя, так и еще больше с точки зрения развития, именно, соборного института той эпохи, когда прежние, примитивные формы церковной жизни мало-помалу атрофировались и исчезали, а новые еще не сразу сложились и окрепли. Столетний перерыв здесь, именно, и был необходим для такой естественно-постепенной, всегда довольно медленной, исторической смены.

Церковно-соборный институт вновь проявил свое действие лишь после половины второго века, в ряде соборов, связанных с начальной историей монтанизма; и так как с этого времени начинается его уже непрерывная церковно-историческая работа, то большинство новых церковных историков и канонистов, именно, отсюда, с эпохи монтанистического движения, предпочитает вести и самую историю церковных соборов.¹⁹⁸ В качестве основания для этой хронологии они выдвигают еще и такие бесспорные факты, как чрезвычайный характер, или, вернее, состав Апостольского собора (руководящая роль самих св. Апостолов), отсутствие непосредственной историко-генетической связи между первым Апостольским собором и последовавшими за ним противомонтанистическими, и наоборот – несомненную наличность этой связи между только что названными соборами и всей дальнейшей историей древне-церковных соборов. Примиряя взгляды старой и новой школы на начало истории соборов – его terminus a quo, – мы полагаем, что истинное взаимоотношение двух указываемых начал (в старой школе – Апостольский собор, в новой – противомонтанистические соборы) всего правильнее может быть выяснено путем одного сравнения, именно – сравнения общего заголовка истории с началом самого ее изложения: Апостольский собор в Иерусалиме является как бы общим, выразительным заглавием всей истории соборов; а рядовые противомонтанистичесюе соборы второго века были уже началом сплошного текста самой этой истории. Говоря другими словами, Апостольский собор послужил больше идейным, а противомонтанистические – непосредственным, фактическим началом всей соборной истории церкви. Всем этим окончательно обусловливается и наш повышенный интерес к начальной фазе монтанизма (преимущественно, малоазийской) и к истории первых, вызванных им церковных соборов.

Главным и, в сущности, даже единственно авторитетным источником наших сведений о раннейших антимонтанистических соборах является известный церковный историк Евсевий, который приводит одну характерную цитату по данному вопросу, заимствуя ее из сочинения древнего анонимного писателя-антимонтаниста. В виду особенной важности для нас этой выдержки, приведем ее, сначала, по греческому тексту, а затем, и по русскому переводу. Она заканчивает собою довольно обширное «вступление» из книги анонима о виновнике монтановой ереси и ее первых успехах во Фригии, Мизии, Анкире и Галатии, а также и о начавшемся в этих церквах противодействия ей, и буквально читается так: τῶν γὰρ κατὰ τὴν Ἀσίαν πιστῶν πολλάκις καὶ πολλαχῇ τῆς Ἀσίας εἰς τοῦτο συνελθόντων καὶ τοὺς προσφάτους λόγους ἐξετασάντων καὶ βεβήλους ἀποφηνάντων καὶ ἀποδοκιμασάντων τὴν αἵρεσιν, οὕτω δὴ τῆς τε ἐκκλησίας ἐξεώσθησαν καὶ τῆς κοινωνίας εἰρχθήσαν.¹⁹⁹ В русском переводе это, не вполне точно, передано так: «когда, то есть, по сему случаю, верующие начали часто и во многих местах Азии собирается и, исследовав новое учение, объявили его нечестивым и отвергли, как еретическое; тогда преданные ему отлучены были от Церкви и лишены общения с нею»²⁰⁰. Нельзя, конечно, сказать, чтобы эта выдержка отличалась желательной определенностью и полнотой; но она, во всяком случае, устанавливает с достаточной категоричностью самый факт каких-то «съездов верующих» (τῶν πιστῶν... συνελθόντων), происходивших многократно и в нескольких пунктах Малой Азии (πολλάκις καὶ πολλαχῇ), закончившихся решительным ocyждeниeм ереси и отлучением ее последователей от общения с церковью.

Съезды или сходы верующих, обсуждение здесь волнующих и спорных церковно-религиозных вопросов и принятие относительно них того или иного определенного решения, все это – типичные черты церковных соборов, предикат которых мы вправе, следовательно, распространить и на названные противомонтанистические совещания. Таким образом, можно считать, более или менее, доказанным, что вышеприведенная цитата, действительно, относится к истории соборов и, именно, содержит в себе отпечаток, так называемых, антимонтанистических соборов. К сожалению, крайний лаконизм этой важной для нас заметки стер с нее чуть ли не все конкретные, исторические краски, так что она нуждается в подробном реально-историческом комментарии, чтобы хотя сколько-нибудь восстановить ее содержание.

Первый вопрос – кто автор этой заметки? Насколько он сведущ и авторитетен и можно ли, следовательно, ему верить? Ответ не на все это одинаково легок и прост. Что касается самого имени автора, то надо признать, что оно остается для нас неизвестным, несмотря на все догадки таких авторитетных писателей, как Руфин и блаженный Иероним. Первый, т.е. Руфин, видит здесь указание на Аполлинария Иерапольского²⁰¹, а второй, т.е. блаженный Иероним – на писателя-антимонтаниста Родона²⁰². «Но то и другое – неправильно», по компетентному отзыву Ad. Наrтаск'а: «Евсевий сам не знал автора письма; а эти писатели, делавшие выписки из Евсевия, или строили свои собственные догадки, или поверхностно читали текст его церковной истории»²⁰³. Так что автор анализируемой выдержки, по-прежнему, сохраняет для нас одно название – «анонима». Но анонимность автора нисколько не вредит достоинству и авторитетности сообщаемых им сведений, которая говорит за себя сама. Евсевий определенно отмечает три книги противомонтанистического сочинения анонима, причем из каждой его книги он приводит по нескольку выдержек (из первых двух – по две, а из третьей – три). И выдержки эти настолько обстоятельны и характерны, что они почти исчерпывают собою содержание XVI, XVII гл. V книги истории Евсевия, где у него излагается «сказание о Монтане и ложных его пророчицах». Так что мы нисколько не преувеличим, если скажем, что аноним послужил главным и лучшим источником для Евсевия, при характеристике им монтанизма и изложении его истории; даже еще больше – весь этот отдел у Евсевия ведется по тексту анонима, состоит из его буквальных фрагментов, лишь по местами искусно связанных самим редактором отдела – Евсевием.

Нельзя не отметить как широкой осведомленности анонима относительно внешней истории монтанистического движения в Малой Азии, так и еще более его глубокого проникновения в самую внутреннюю сущность названного движения, его умения вскрыть и правильно оценить отличительную черту монтанизма – проповедь нового пророчества. Все это выдает в анониме лицо высокообразованное по тому времени, а главное – прекрасно осведомленное во всех перепетиях внешней и внутренней истории монтанизма. Так что Евсевий имел полное право назвать своего анонима одним из «ученейших мужей» (eruditissimi viri – Buf.), живших в то самое время, т.е. в разгар церковной борьбы с монтанизмом, и полемизировавших с ним не только «на письма» (очевидный намек на участие и в соборах).²⁰⁴ А из различных случайных указаний и намеков самого анонима видно, что он был лицом настолько авторитетным, чтобы назидать чужую церковь (понтийскую, в Анкире Галатийской), и делать это с таким крупным успехом, что мнением его дорожили все «тамошние пресвитеры» и даже сам сопресвитер (συμπρεσβύτερος) – Зотик отринский»²⁰⁵. Последнее указание на «сопресвитера нашего» Зотика ведет, по мнению Zahn’a, к вероятному предположению о епископстве и самого анонима.²⁰⁶ Наконец, на современность анонима тем движениям, которые он так верно и живо изображает, указывает целый ряд внутренних признаков, важнейшими из которых признаются упоминание об Аверкие Маркелле (Аверкий, епископ Иерапольский?), ссылка на писателя-антимонтаниста Мильтиада и особенно – точная хронологическая дата, что аноним писал свою работу на четырнадцатом году после смерти последней знаменитой сподвижницы Монтана – пророчицы Максимиллы, когда империя в течение тринадцати лет наслаждалась невозмутимым миром.²⁰⁷ Подробным специальным анализом всех этих показаний, в особенности последнего занимались два крупнейших ученых авторитета в данной области – Th. Zahn и Ad. Harnack – и оба они пришли к совершенно-согласному выводу, что аноним писал свою полемическую работу или в конце 192 года или в самом начале 193 года.²⁰⁸ Таким образом, полная компетентность, широкая осведомленность и близкая современность анонима к описываемым им событиям стоят в науке вне спора и превращают его трактат в источник первого ранга, по начальной истории монтанизма.

Второй, еще более важный для нас вопрос, касается самого анализа вышеприведенной цитаты анонима о противомонтанистических соборах. Как понимать эту цитату? О чем, собственно, идет в ней речь? О соборах ли, в их техническом смысле, т.е. в смысле, более или менее, значительного собрания в одном месте представителей многих церквей? Или же, быть может, всего только о внутренних собраниях местных религиозных общин, о так называемых пленарных или общих собраниях (Generalversammlungen) отдельных церквей? Многое в цитате анонима говорит, скорее, в пользу второго предположения. И, прежде всего, то, что участниками данных собраний называются просто «верующие», а не епископы, как это обычно у Евсевия относительно членов других соборов. Более естественный вывод отсюда тот, что на противомонтанистических соборах преобладающее большинство их членов состояло из простых мирян («верующие»). А это, разумеется, ближе всего могло иметь место в пленарных собраниях отдельных церквей, где объединялись все миряне известной религиозной общины, под руководством одного ее епископа и состоявшего при нем клира.

Останавливает на себе внимание также и то обстоятельство, что соборы эти происходили часто и во многих местах, в чем едва ли ощущалась бы потребность, если бы эти собрания были настоящими соборами, т.е. концентрированным представительством целой, более или менее обширной церковной территории. Отсюда, заключая к противному, мы логически вынуждаемся признать, что частые и многочисленные противомонтанистические соборики еще мало походили на настоящие церковные соборы и, приближались, скорее, к типу обычных, общих собраний местных церквей. Да, наконец, говорят, и сам аноним дает нам лучшую интерпретацию своей цитаты о соборах в форме той живой иллюстрации одного из них, изображение которой у него предлагается всего лишь несколькими строками ниже и заключает в себе следующее повествование: «быв недавно в Анкире галатийской и нашедши, что понтийская церковь оглушена криком об этом новом, не как сами они называют – пророчества, а лучше, как есть на самом деле, лжепророчества, я, сколько мог, при помощи Божьей, беседовал в церкви в течение многих дней и рассматривал отдельно, как это, так и все другое, что мне предлагали; церковь торжествовала от радости и утверждалась в истине; а против­ники тогда же были отвергнуты, и враги восскорбели».²⁰⁹ Здесь, как видно, речь идет о таком случае, когда по поводу приезда анонима в город Анкиру, метрополь Галатаи, вся местная понт­ийская церковь собралась вместе, чтобы в беседе со своим авторитетным путешественником поделится различными сво­ими сомнениями, в ряду которых на первом месте стояло и смущение умов, вызванное монтанистическим движением. Влиятельный гость понтийской церкви оказался лицом сведущим и опытным в делах такого рода; он в продолжение нескольких дней спокойно и терпеливо вел эти религиозно-церковные диспуты и в конце концов достиг ясного раскры­тия всех заблуждений и полного торжества истины к общей радости понтийской церкви и к великой досаде извергнутых из нее монтанистов (τοὺς δ’ ἐξ ἐναντίας, – людей с противоположной стороны, противников).

Не были ли, спрашивается, и другие антимонтанистические собрания верующих подобными же местно-церковными пленарными заседаниями, с приглашенными, или нарочито разъезжавшими сведущими и авторитетными представителями от других церк­вей? Прямой намек на такое, именно, решение спорного вопроса делает латинский переводчик истории Евсевия – церковный исто­рик V века Руфин, который вышеприведенный случай Евсевия обобщает и возводит чуть ли не в систему тогдашней церковной борьбы с монтанизмом.²¹⁰ Да и вообще, надо сказать, примеры подобных свободных бесед, а иногда даже горячих прений местной церкви с авторитетными путешественниками, далеко нередки в практике древней церкви: и у того же Евсевия мы встречаем их несколько, в роде бесед знаменитого Ори­гена – тогда еще мирянина – в Кесарийской церкви, или продолжительных, многодневных бесед известного епископа Дионисия Александрийского, с пресвитером Коракионом, главой хилаистов арсинойской церкви.²¹¹ Недаром, видный современный западный канонист К. Sohm усматривает в противомонтанистических соборах одну из главных опор своей оригинальной теории происхождения церковных соборов, по смыслу которой первич­ное зерно церковных соборов это – собрание местной церковной общины, непременно усиливаемое депутатами со стороны, от более знаменитой и авторитетной церкви. «Те собрания верую­щих» (о которых говорит Евсевий в выше приведенной цитате V, 16, 10), и были, именно, такими общими собраниями местных церквей (Gemeindeversammlungen), что подтверждается также и фактом отлучения (Exkommunikation) инако-верующих, каковое для своей силы необходимо требовало заключения всей об­щины».²¹²

При всей кажущейся убедительности вышеизложенной аргументами в защиту взгляда на противомонтанистичесте соборы, как на общие собрания отдельных местных церквей, она все же не свободна от серьезных выражений. Нельзя, прежде всего, придавать какого-либо особого значения довольно случайному ука­занию Евсевия на «верующих», как на членов этих соборов и выводит отсюда заключение об особом характере данных соборов (не епископальном). На подобное заключение не отва­живается даже и R. Sohm, хотя оно было бы ему очень на руку: «что между собранными «верными» Малой Азии прежде всего были епископы, это – говорит Sohm – понятно само собою; но столь же самоочевидно, что выражение «верующие» обозначает не только епископов».²¹³ Следовательно, термин «верующие» употреблен здесь Евсевием в самом общем и широком смысле, одинаково обнимающим собою как епископов с кли­риками, так и простых мирян.

Затем, если бы рассматриваемые собрания «верующих» были бы обычными, так сказать, рядовыми собраниями местных общин, то вряд ли бы настояла нужда Евсевию о них и упоми­нать. Ведь такие, более или менее, полные собрания местных церковных общин, под председательством своего епископа и в союзе со своим клиром, происходили в то время до­вольно часто: в дни воскресные, в дни памяти мучеников, по случаю выбора епископа и клириков. Если же Евсевий, или, точнее, аноним специально подчеркивает какие то особые собрания «верующих», то тем самым он уже выделяет их из ряда обычных собраний для богослужения, выборов и, вообще, решения текущих дел. Так что, во всяком случае, основы­ваясь на тексте Евсевия, мы не можем признать этих соборов за обычные рядовые собрания только местных церквей.

Но быть может, то были не обычные, а так сказать экстраординарные собрания местных церковных общин, усиленный представителями от других церквей, как думает R. Sohm? Нет спора, что такая догадка гораздо более правдоподобна. Весьма вероятно, что многократные и повседневные собрания ве­рующих по поводу монтанизма могли быть именно теми, нес­колько расширенными и увеличенными со стороны, пленарными собраниями местных церковных общин, о которых говорит Sohm и образец которых представляет аноним у Евсевия на примере понтийской церкви. Но ни откуда не видно, чтобы еди­ничный случай, рассказанный анонимом у Евсевия, должно было возводит в систему. Да нельзя не отметит, что и этот слу­чай не вполне совпадаешь с Teopiefi Sohm’a, по требованию кото­рой число депутатов, присланных со стороны, должно быть не меньше трех, или в крайнем случае двух, а уж никак не ограничивается одним лицом, что мы имеем в данном примере.²¹⁴

Но даже и допуская существование расширенных местных церковных собраний, как одной из форм противомонтани­стических соборов, мы нисколько тем самым не отрицаем существования и других, уже более обширных соборов, на которых сходились (συνέρχομαι Евсевий, V, 16, 10) представители нескольких соседних церковных общин для совместного решения одного и того же, одинаково волнующего всех вопроса. Такое предположение имеет за себя целый ряд довольно веских данных. Вo-первых, в самом анализируемом тексте Евсевия содержится нечто большее, чем указание на местные церковные собрания. В нем говорится о торжественном публичном исследовании и обсуждении монтанизма, после которого он окончательно был признан ересью, а все его сторонники отлучены от церкви. Все эти действия, как справедливо отмечает К. Schwartz, такого рода, что они превышают компетенцию каждой отдельной частной церкви²¹⁵. Последняя едва ли бы рискнула так авторитетно и так безапелляционно осудит новое учение, тем более такое, которое с внешней стороны имело много подкупающего в свою пользу и ничего такого, что могло бы прямо оттолкнуть от него, или обнаружить его неправильность. Тут нужна была продолжительная и внимательная работа мно­гих церквей, в особенности их сведущих и авторитетных предстоятелей, чтобы обнаружить монтанистическую «прелесть» и найти твердые основания для ее осуждения. А для всего этого и нужны были соединенные собрания нескольких церквей, во главе с их предстоятелями-епископами, т.е. именно то самое, что на языке церковного права стало позднее называться провинциальным, или областным собором. При этом, конечно, вполне естественно, что подобные собрания происходили в более видных и крупных церковно-политических центрах, стягивавших к себе соседние окраинные церкви, а не наоборот, как полагает то Sohm, в угоду своей предзанятой теории²¹⁶, но без всяких серьезных доказательств.

Важно подчеркнуть в свидетельстве анонима и еще одну характерную деталь. Здесь говорится, что по обнаружении монтанистической ереси последователи ее «были изгоняемы из церкви – τῆς τε ἐκκλησίας ἐξεώσθησαν».

Если бы здесь дело шло о частных собраниях местных церквей, то, как совершенно справедливо догадывается К. Schwartz, на них рассуждали бы не принципиально-теоретически, а жизненно-практически, т.е. имели бы в виду не отвлеченное учение монтанизма, вообще, а проповедь определенных, конкретных монтанистов, или находившихся в составе данной общины, или почему-либо смутивших ее покой.²¹⁷ Отсюда и самое осуждение ереси неизбежно получило бы характер определенного указания на отдельных, конкретных личностей. А раз этого нет, раз осуждение ереси носит более общий и, так сказать, принципиальный, а не конкретный характер, то это – ясный знак того, что и самое обсуждение или осуждение ереси произносилось от имени более широкого и общего собора, непосредственно не заинтересованного в указаниях на личности. Значение данного факта возрастет еще больше, если мы обратим внимание на то, что противники собора отлучаются не только от «общения» (κοινωνίας), но и «от церкви» ( τῆς τε ἐκκλησίας). При значительной разобщенности местных церквей в древности, при их само замкнутости и местной автономности²¹⁸, при господстве такой практики, когда осужденный в одной церкви шел в другую и нередко свободно принимался в ней, было вполне естественно, что всякая местная церковь могла отлучать только от своего общения (κοινωνία), а не претендовать на то, чтобы ее осуждение распространялось и на все другие церковные общины, т.е. было общим отлучением от церкви. Этот последний характер приобретали лишь общие решения нескольких церквей, причем и степень обязательности такого решения была прямо пропорциональна объему его общности. Отсюда, если антимонтанистические соборы решались изгонять монтанистов и из церкви, то, значит, они были достаточно широки и общи, чтобы диктовать свои обязательные постановления всей церкви, или, по крайней мере, известной значительной ее части (например, в данном примере, церквам Фригии, Галатии и Понта).

Кроме историко-филологического анализа разобранного свидетельства Евсевеева анонима, весьма важнее, можно сказать, даже решающее значение в данном вопросе должно иметь и указание на обычную соборную практику той эпохи. Правда, раннейших соборных прецедентов мы не знаем; да их, по всей вероятности, и не было. Но что касается ближайших последующих соборов, то они достаточно хорошо известны. Это были знаменитые, преимущественно, восточные же и, именно, малоазийские соборы по поводу споров о времени празднования Пасхи, происходившее в самом конце II века. Соборы эти, как мы надеемся доказать в последствии, были общими, или провинциальными и состояли, главным образом, из епископов соседних церквей, собиравшихся в наиболее крупных церковно-политических центрах. А так как пасхальные соборы происходили почти на той же самой территории, что и антимонтанистические и были разделены от последних всего двумя, много тремя, десятилетиями, то есть полное основание думать, что те и другие соборы были приблизительно одинаковы и по характеру, и по составу.

Впрочем, мы не без особого намерения вставляем здесь слово «приблизительно», так как охотно допускаем наличность некоторого различия между монтанистическими и пасхальными соборами, именно, в смысле меньшего объема первых и их более узкой территории. Признание такого различия имеет за себя и теоретические и практические доводы. Главный теоретический довод это – требование закона развития, в силу которого всякий новый, в том числе и церковный институт лишь постепенно растет и крепнет: так и церковные соборы, начавшись в сравнительно небольшом масштабе, в территории, быть может, только двух, трех соседних церквей, постепенно становились все шире и полнее, до тех пор, пока не развились до объема, так называемого, вселенского собора, включавшего в себе (если не всегда фактически, то, по крайней мере, по самой идее) организованное представительство всей Христовой церкви (соборно-кафолической). А сравнение с ростом других аналогичных институтов, в свою очередь, устанавливает, как почти общее правило, что разница между начальными фазами развития сказывается всегда отчетливее и резче, чем между последующими его формами, где эволюция идет уже более замедленным темпом. А так как и противомонтанистические и пасхальные соборы относятся к начальному периоду исторического развития соборного института в церкви, являются как бы двумя первыми его ступенями, то мы уже а priori должны допустить возможность между ними известного, достаточно заметного различия. Отсюда, если пасхальные соборы церкви одной или нескольких провинций, то противомонтанистические соборы, наверное, были лишь объединявшими церкви только части известной провинции. В этом смысле нельзя не признать некоторого здорового зерна и в соборной теории R, Sohma, принимающей за эмбриональную форму собора общее пленарное собрание одной местной церкви. Вся ошибка Sohma, – и ошибка, надо признать, роковая для всей его теории, – состоят на наш взгляд, в том, что он не с того конца ведет линию соборного развития – не с центра к периферии как бы следовало, а с периферии к центру, чего делать не следует. И пример понтийской церкви, собравшейся не где-либо на окраине, а в своем метрополе – Анкире Галатайской является лучшим опровержением ошибочной тенденции Sohm’a.

Наконец, наиболее веским практическим аргументом за сравнительную незначительность объема первых противомонтанистических соборов мы признаем выразительное указание анонима на то, что соборы эти составлялись «часто и повсюду в Азии» (πολλάκις καὶ πολλαχῇ). Как бы мы ни старались ослабить силу этих категорических указаний современного историка, мы все же не можем отрицать ни многочисленности данных соборов, ни их территориальной близости.²¹⁹ А то и другое возможно было лишь при одном условии, что раннейшие антимонтанистические соборики объединяли на себе лишь сравнительно небольшие группы ближайших, соседних церквей. Таков наш последний, заключительный вывод из всего анализа крайне важной цитаты Евсевиева анонима о противомонтанистических соборах.

Анализ основного источника наших сведений о раннейших антимонтанистических соборах II века – цитаты Евсевиева анонима²²⁰ – привели нас к двум главным выводам: одному – положительному, что соборы эти, действительно, происходили, а другому, вероятному – что они были еще и не типичные по составу (все «верующие», а не представители их епископы) и главное – не велики по объему. Впрочем, оба названных свойства этих соборов органически неразделимы: коль скоро объем раннейших антимонтанистических соборов определялся двумя, много тремя соседними церковными общинами, то ясно, что и состав их не мог ограничиваться одними только епископами этих церквей (ибо их тогда было бы всего 2–3 человека); а необходимо требовал восполнения со стороны остальных членов этих церквей, т.е. как прочих клириков, так и «верующих» мирян.

Нельзя, однако, не признать таких выводов слишком скромными и далеко не удовлетворяющими законного любопытства соборного историка, не отвечающими даже на такие, казалось бы, необходимые вопросы, как – кто же, когда и где, именно, собирался на соборы для борьбы с монтанизмом? Поэтому, мы нисколько не удивляемся, когда узнаём, что позднейшие церковные историки и канонисты, в особенности, составители католических соборных сборников, пытаются дать более полные и определенные ответы на поставленные вопросы. Из числа их наибольшей определенностью и полнотой отличается традиция об Иерапольском противомонтанистическом соборе, занесенная в Libellus synodicus, а отсюда перешедшая и в большинство позднейших соборных сборников и историй (Balus. Labb. Mansi, Harduin, Hefele etc.). По тексту издания Mansi, традиция эта содержит в себе буквально следующее: «автор Libelli synodici повествует, что в городе Иераполь (Азийском) происходил святой собор, состоявших из епископа этого города – Аполлинария и двадцати шести епископов той же провинции, и что собор этот осудил и извергнул Монтана и Максимиллу, ложных пророков, а вместе с оными осудил и Феодота Кожевника». Сам Mansi озаглавляет это известие так: «собор Иерапольский, бывший около 173 года по РХ».²²¹ Почти буквально то же повторяет Mansi и еще раз, несколькими страницами ниже, где он дает греческий текст указанной традиции, с его латинским переводом. Но здесь к Hierapolitana Apollinarii он присоединяет и еще одно интересное добавление – Achilliana Sotae, – следующего содержания: «божественный и священный провинциальный собор был созван святейшим епископом (города?) Ахилл – Сотой и двенадцатью другими епископами. Он отрекся от отвергнутого Феодота Кожевника, а также и от Монтана с Максимиллой, который учил о восьмистах семидесяти восьми эонах и провозгласил себя самого за Св. Духа».²²² Таким образом, глухая ссылка Евсевиева анонима на частые и повсеместные собрания малоазийских христиан получает здесь характер конкретного указания на два противомонтанистических собора: на Иерапольский, происходивший в городе Иераполе, под председательством местного епископа Аполлинария, в составе 26-ти епископов, и на Ахиллианский, или, правильнее, Анхиальский (от Фракийского города Анхиал, на берегу Черного моря), под председательством тамошнего епископа Соты, в составе 12-ти других епископов. Первый собор Mansi помещает около 173 года, а второй – более неопределенно относит к концу правления папы Виктора (189–199).

Нам ничего больше не оставалось бы делать, как с благодарностью принять эту традицию и считать самый вопрос о соборах против монтанизма, таким путем исчерпанным, если бы приведенная версия была достаточно авторитетна и внушала бы к себе доверие. К сожалению, этого-то, как раз, о ней сказать и нельзя, так как тот источник, откуда она заимствована, довольно подозрителен и стоит на плохом счету у серьезных, независимых ученых.

Впрочем, католические ученые держатся совсем иного взгляда на Libellum synodicum: они считают его авторитетным церковным памятником и преимущественно из него черпают свои сведения о древнейших соборах первых восьми веков. Даже такой серьезно образованный и далеко не крайний католик, как Hefele и тот находит нужным взять данный памятник под свою защиту и заявить, что он, «хотя и довольно поздней редакции (конца IX века), но основан на более древних и подлинных источниках»²²³. В виду такого разногласия ученых, а также еще больше и потому, что нам с этим памятником, лежащим в основе всех католических соборных сборников (в особенности Mansi), придется постоянно встречаться в настоящей своей работе, мы считаем необходимым остановиться на данном вопросе несколько поподробнее, и теперь же, раз навсегда, определить свое отношение к нему.

Именем Libellus synodicus, или Συνοδικόν (Synodicum) называется сборник, содержащий в себе краткие заметки о 158 соборах древней церкви, начиная с Иерусалимского Апостольского собора и кончая соборами по делу патриарха Фотия. Соборный материал его, по отзыву Ad. Harnack’a, почерпнут, главным образом, из церковной истории Евсевия; но иногда он, видимо, основан и на каких-то других, еще неизвестных нам источниках²²⁴. В научный оборот он попал довольно поздно, в самом начале XVII века, будучи впервые издан страссбургским богословом Иоанном Паппусом (Ioannes Pappus Argentoratensis) в 1601 году, сразу на двух языках – греческом подлиннике и латинском переводе. Затем, Libellus synodicus был переиздан Justell’oм в его Biblioth. Canonum, откуда перенесен был и в известный соборный сборник Labbeus-Cossart’a (с 1661–1672). Здесь он впервые был разбит на части, в зависимости от количества упоминаемых в нем соборов, причем каждая из этих частей отнесена была к истории соответствующего ей собора. Такой распорядок, очевидно, не понравился последующему издателю сборника соборов, – галликанскому богослову Hardouin’y, который Libellus synodicus поместил целиком в пятом томе своего издания (1714–1724 г.). Но последующий издатель самого обширного собрания соборов – католический аббат Mansi (1759–1798) – снова разбил содержание Lib. synod, по отдельным соборам, следуя примеру Labbeus-Cossart’a.²²⁵ Нельзя не отметит, что Mansi положительно преклоняется пред авторитетом Lib. syn. и апеллирует к нему, как к бесспорному источнику древности.

Однако ближайшее знакомство с Libellus synod, не оправдывает такого отношения к нему: анализ его кратких сведений о соборах первых трех веков показывает, что в нем несомненная историческая правда перемешена с различными домыслами и интерполяциями автора в духе позднейшего католицизма. Почти все то, что есть в нем подлинно исторического – не оригинально и не ново, так как представляет свободный перифраз Евсевия, а то, что сравнительно оригинально и ново – не подлинно и не исторично, так как составлено по известному католическо-соборному шаблону, непременно требующему указать место собора, точную цифру присутствовавших на нем епископов (и только их одних), назвать имя председательствующего и подчеркнуть, насколько то возможно, преобладающее значение римского епископа. С этой последней стороны Libellus synod, невольно напоминает собой продукты той тенденциозно-ультрамонтантской, прикрывающейся авторитетом древности, литературы, типичнейшим образчиком которой является, так называемой, «лжеисидоровский сборник»; хотя и нельзя здесь не отметить, что в Libellus synod, нет каких-либо особенно грубых фальсификаций и подделок, а его домыслы и украшения – сравнительно невинного свойства.

Профессор Harnack задается вопросом, не является ли данный сборник «бесстыдной подделкой» (unverschämte Falschung – очевидно, в смысле беззастенчивого выдавания за древний памятник результат собственной компоновки) Darmari’я, который будто бы вывез его из Греции в конце XVI века и сумел выгодно продать Pappus’y?²²⁶ Конечно, при пробудившейся, под влиянием реформации любви к памятникам церковной древности, и при отсутствии серьезной исторической критики, не исключена возможность и такой корыстной эксплуатации ученой любознательности со стороны каких-либо темных спекулянтов. Но Libellus synod., пожалуй, не дает основания к столь крайним предположениям, а сам Harnack на них нисколько не настаивает. В 1893 году Harnack высказал только сожаление, что эта книга «до сих пор еще ближе не исследована и не освещена», что буквально должен был повторить, почти в наши дни, и католический ученый – Leclereq.²²⁷ То обстоятельство, что повествование Libellus synod, заканчивается константинопольским собором 872 года дает основание думать, что в основе его, действительно, лежит довольно древний греческий подлинник, редактированный каким-либо греком IX века и украшенный позднее различными католическими вставками. Mansi предположительно называет, в качестве греческого редактора, константинопольского патриарха – Никифора, a L. Allatius намекает на самого Фотия.²²⁸ В конечном итоге, наш собственный вывод о Libello synodico, как соборном источнике, будет таким. Памятник этот – не высокой исторической ценности, не только потому что он украшен позднейшими католическими вымыслами (их не так много, и они сравнительно невинны), но главным образом потому, что он не оригинален и слишком зависим от Евсевия. Однако в этой-то близости к Евсевию и кроется небезразличное значение данного памятника и для нас: он дает нам, сравнительно древнюю и уже по тому самому, более или менее, авторитетную интерпретацию Евсевия. Текст Евсевия иногда слишком краток, состоит больше из намеков, чем из связного повествования; да еще из таких намеков, которые бывают рассеяны, в виде случайных заметок, на пространстве нескольких глав и даже книг. Заслуга автора Libelli synodici и состоит в том, что он прекрасно изучил весь материал Евсевия о древнейших соборах, довольно тщательно его объединил и, в общем, сжато и умело его прокомментировал. Так, что Libellus synod, для нас ценен и важен главным образом, как хороший комментарий к известиям Евсевия о соборах древней церкви. Там же, где Libellus synod, делает собственные добавления к Евсевию, как относительно целых новых соборов, так и относительно различных деталей прежних, известных и по Евсевию, он почти не имеет никакой исторической цены, по крайней мере, в речи о соборах первых трех веков.

Типичным примером сильной зависимости Libelli synodici от Евсевия и его своеобразных приемов соборной композиции являются и вышеприведенные отрывки из него о двух антимонтанистических соборах – Иерапольском и Анхиальском. Что оба этих отрывка – не оригинальны и стоят в полной зависимости от Евсевия, этого не отрицают и католические поклонники Libelli synod., как, например, Hefele, который на этом строит даже его защиту: «в частности то, что он (L. s.) говорит о двух вышеназванных соборах, заслуживает полного доверия, так как всецело согласуется с данными истории Евсевия»²²⁹ Но с точки зрения беспристрастной исторической критики в этом-то поразительном совпадении Libelli synod, с Eвceвиeм и заключается разгадка всего его значения в данном случае.

Сопоставление Libelli synod, с соответствующими местами из церковной истории Евсевия, где говорится о преимущественной роли в борьбе с монтанизмом двух современных епископов – Аполлинария Иерапольского и Соты Анхиальского – и дало, очевидно, автору Libelli synodici повод сочинить свой правдоподобный вымысел о двух соборах, будто бы организованных двумя только что названными видными борцами против монтанизма. Конечно, это еще нисколько не исключает возможности того, что названные соборы существовали и на самом деле. Мы готовы признаться даже в большем, что субъективно, т.е. лично для нас возможность их, в особенности, первого – Иерапольского собора стоит довольно твердо. Но новых объективных оснований, помимо отдаленных намеков Евсевия, Libel, synod., во всяком случае, не дает никаких. А если, впрочем, кое-что в этом смысле и предлагает, например, точную цифру присутствовавших епископов, то делает это без всяких оснований и ео ipso только выдает свое произвольное сочинительство. Таким образом, серьезный, научно-беспристрастный анализ версии Libel. synod, о двух противомонтанистических соборах снова возвращает нас к Евсевию и заставляет, именно, у него доискиваться окончательного решения затронутого здесь вопроса.²³⁰

Личность Аполлинария, епископа Иерапольского, с именем которого Libel. Synod. связывает первый большой противомонтанистический собор, выступает в сочинениях Евсевия («Церковной истории» и «Хроника»), а за ним и у других древне-церковных авторов, с достаточной определенностью, именно, как убежденного апологета и мужественного защитника церкви от ее внешних (языческая власть) и внутренних врагов (монтанисты). Евсевий называет Aпoллинapия, епископа церкви Иерапольской (город Иераполь был метрополем провинции Фригии), вместе с Мелитоном, епископом Сардийским (Сарды – метрополь провинции Лидии) наиболее прославленными церковными деятелями эпохи римского императора Марка Аврелия (161–180), которому оба они, между прочим, подавали защитительные апологии²³¹. И Мелитон, и Аполлинарий были также плодовитейшими церковными писателями, откликавшимися на все нужды своего времени. Не прошли они и мимо новой, тогда еще только что возникавшей, катафригийской (по месту, от Фригии) ереси, или монтанизма (по имени основателя – Монтана). В частности, Аполлинарий Иерапольский отозвался на это новое антицерковное движение, вспыхнувшее, прежде всего, в его области, особым сочинением «о фригийской ереси» (κατὰ τῆς τῶν Φρυγῶν αἱρέσεως), написанным им позднее других его сочинений (μετὰ ταῦτα), но, однако, ещё раньше того, чем эта ересь успела вызвать сильное церковное брожение в малоазийских провинциях.²³² Характерно отметить, что в этом первом известии об Аполлинарии Иерапольском, как писателе-антимонтанисте, Евсевии для обозначения самых его писаний употребляет такие термины (συγγράμματα, συνέγραψε), которые, ближайшим образом, говорят о сборнике писем, пастырских посланий, или самое большее – о собрании отдельных, более или менее, случайных и отрывочных записей, объединенных лишь единством предмета – критикой монтанизма.²³³ Об одном из таких, именно, пастырско-полемических посланий Аполлинария Иерапольского, Евсевия и говорит дальше, посвящая ему целую особую главу в своей истории (V:19). В виду огромной важности для нас данной главы, приведем ее полностью и дадим ее посильный анализ.

В девятнадцатой главе пятой книги «церковной истории» Евсевия мы читаем следующее: «о сочинениях Аполлинария против фригийской ереси упоминает Cерапион, который в то время, после Максима, был, говорят, епископом антиохийской церкви. Это упоминание находится в его послании к Карику и Понтику, где, опровергая ту же ересь, он прибавляет следующее: «чтобы вы знали, с каким сильным отвращением смотрело все живущее на земле братство на это ложное училище так называемого нового пророчества, я посылаю к вам сочинение (γράμματα) Клавдия Аполлинария, блаженнейшего епископа Иерапольского в Азии». На этом же послании Серапиона можно видеть и подписи разных епископов. Один из них подписался так: «Аврелий Кириний мученик – молюсь о вашем здравии»; а другой – следующим образом: «Элий Публий Юлий, епископ поселения Девельты во Фракии: призываю во свидетели Бога, что блаженный Сотас, епископ анхиальский, хотел было изгнать нечистого духа Прискиллы, но лицемеры не допустили его». В означенном послании есть, говорят, собственноручные подписи и многих других, единомыслящих с ними епископов. Так вот что написано об этих еретиках».²³⁴ Чтобы лучше ориентироваться в этом богатом, но крайне сжатом, историческом материале, остановимся, прежде всего, на выяснении имеющихся в нем довольно многочисленных собственных имен. Главным действующим лицом является здесь автор послания к Карику и Понтику Серапион, епископ антиохийский. Это – личность вполне определенная. Он был восьмым, по преемственному порядку, епископом антиохийской церкви (великой Антиохии Сирийской), следовавшим за Максимом (Евсев.5:19) и предшествовавшим Асклепиаду (Евсев.6:11)²³⁵ Время его епископства, на основании замечательно согласных показаний Евсевия и Иеронима, устанавливается почти с абсолютной точностью: то было последнее десятилетие второго века и первое третьего, или, по более детальному показанию Harnack’a период времени с 190–212 (191–211).²³⁶

Что касается хронологической даты самого вышеприведенного письма, то ее можно установить лишь предположительно, ближе отодвигая ко второй половине епископата Серапиона, т.е. к началу III века. Право так думать дает, главным образом, перечень сочинений Серапиона, помещенный у Евсевия (VI, XII), где письмо его к Понтию и Карику поставлено после послания к некоему Домну (а не Домнину, как в рус. переводе), павшему во время недавно бывшего гонения, под которым, по общему мнению историков (Harnack, Zahn, Bonwetsch), разумеется гонение Септимия Севера (по указу 208 года). Но строго говоря, у нас нет гарантий того, что перечень Евсевия держится хронологического распорядка, а, следовательно, и нет прочных данных для точной хронологии рассматриваемого письма. Однако самый факт нового упоминания об этом письме не теряет для нас своего важного значения, во-первых, как повторное подтверждение вышесказанного (Евсевий V, XIX), а во-вторых – и как некоторое добавление к нему, важное для установки личности адресатов. Евсевий буквально говорит здесь так: «у многих, вероятно, сохраняются многие памятники письменных трудов Серапиона; но до нас дошли только его послания; во-первых, к некоему Домну, во-вторых к духовным лицам (курсив наш) – Понтию и Карику (а не Кирику, как в русском переводе) и некоторым другим»²³⁷. Отсюда с несомненностью вытекает лишь то, что адресаты исследуемого Серапионова послания – Понтий и Карик – были лицами духовными «ἐκκλησιαστικοὶ ἄνδρες».

К сожалению, больше нам ничего о них неизвестно, кроме только разве еще филологического анализа самих этих имен, из которых первое, по-видимому, римско-латинского происхождения ( Πόντιος=Pontius, ср. Понтий Пилат), а второе – типично-малоазийское, с семитическим оттенком (малоазийская провинция «Кария» и еврейского קָרָאיִם «Караимы»).²³⁸ Равным образом, нет возможности точнее раскрыть и смысл эпитета «церковные мужи». Можно только строить догадку, что они не были епископами, потому что при епископах Евсевий, обычно, ставит и обозначение их кафедр, чего нет в данном случае. Вероятно, это были только пресвитеры и возможно, что – пресвитеры временно вдовствующих кафедр, которых соседний авторитетный епископ Серапион счел нужным и полезным предостеречь от опасности заражения монтанизмом, опасности, при отсутствии епископа, особенно грозной.²³⁹

Следующее собственное имя – Αὐρήλιος Κυρήνιος μάρτυς – совершенно лишено каких-либо топографических и хронологических предикатов.²⁴⁰ Единственная характеристика Аврелия та, что он был μάρτυς, «исповедник», (а не мученик, как стоит в русский переводе, ибо он остался жив после гонения), т.е. лицо, претерпевшее тяжкие мучения за свое исповедание христианства в одно из происходивших в Малой Азии (так как вся речь идет о ней) гонений. Но в какое, именно, гонение? – Это вопрос. Некоторым ответом на него является лишь то, что самая подпись учинена на послании Клавдия Аполлинария Иерапольского, следовательно, она свидетельствует о гонении, бывшем при нем, или перед ним; а таким именно, и является гонение Марка Аврелия, во время которого пострадало немало доблестных малоазийских христиан, во главе с их знаменитым вождем – Поликарпом, епископом Смирнским (†167 год).

Сравнительно более всего определенными являются два последних собственных имени в анализируемом нами тексте: это – Элий Публий Юлии, епископ Фракийской колонии Девельты и Сота, епископ фракийского же города Анхиал. Латинская форма имени первого епископа (Aelius Publius Julius) и греческая – второго (Σωτᾶς) еще ничего особенного нам не говорят. Но два географических термина – Девельты и Анхиал – определенно указывают на два, почти соседних городка, расположенных на евразийском побережье Черного моря, севернее г. Византии. Из них город Девельты существует и теперь, хотя и под другим названием – под именем города Burgas, видного портового центра Восточной Румелии. А город Анхиал, лежавший несколькими милями на север от Девельты, не сохранили следов своего исторического существования. Th. Zahn подчеркивает здесь, наконец, и еще одно обстоятельство, что Анхиальского епископа Соты ко времени свидетельства о нем его коллеги и соседа – девельтского епископа Элия Публия Юлия, по всей вероятности, уже не существовало в живых; иначе не было бы нужды епископу Элии Публию клятвенно удостоверять то, что всегда устно или письменно мог бы подтвердить и сам епископ Сота²⁴¹

Представленный нами анализ собственных имен, заключающихся в послании Cерапиона Антиохийского, значительно уяснил нам и все содержание исследуемого текста. Речь идет в нем, очевидно, об одном из пастырских посланий влиятельного антиохийского епископа Серапиона, написанном им в самом начале III века и адресованном к двум (или одному?) каким-то клирикам – Понтию и Карику, по всей вероятности, пресвитерам вдовствующей церкви (понтийской?). При этом, для большей убедительности, Серапион к своему письму (ἐπιστολή) присоединили и послание (γράμματα) другого прославленного борца с монтанизмом – Аполлинария, епископа Иерапольского. «На этом же послании Серапиона – читаем мы дальше у Евсевия – можно видеть и подписи других разных епископов» (V, XIX), в качестве примера чего он и приводит подписи Аврелия Квириния и Элия Публия, с рассказом последнего о Соте, епископе анхиальском. Весь вопрос теперь в том, на чьем послании имелись две последних подписи? на γράμματα ли Аполлинария Иерапольского, или на ἐπιστολή Серапиона Антиохийского? Прямой буквальный смысл фразы: ἐν ταύτῃ δὲ τῇ τοῦ Σεραπίωνος ἐπιστολῇ, по-видимому, говорит больше за письмо Серапиона. Вот почему многие ученые первоначально и склонялись к мысли, что коль скоро под посланием Серапиона антиохийского имеются подписи таких, сравнительно отдаленных епископов, как фракийские, то подобный факт неизбежно ведет к предположению, что Серапион собирал у себя в Антиохии противо-монтанистический собор, как-либо около 200 года. Довольно категорично такую догадку высказывали, например, Ad. Harnack, а более условно – Bonwetsch.²⁴² Однако на этом соборе нигде не имеется ни одного намека, не только уж у Евсевия, но даже и в Libello synodico, так охотно распространяющемся о всяких бывших и не бывших древних соборах.

Но Th. Zahn в своей прекрасной монографии Die Chronologie des Montanismus подверг данное мнение основательной критике и убедительно доказал обратное – что подписи сделаны не на письме Серапиона Антиохийского, а на послании Клавдия Аполлинария Иерапольского. Решающими аргументами для него оказались филолология и общий контекст речи. «Что здесь разумеется не письмо Серапиона, но послание Аполлинария, достаточно ясно уже из того, что только последнее (Аполлинариево) обозначалось раньше, как γράμματα, тогда как, напротив, то – Cерапионово дважды обозначено, как ἐπιστολή».²⁴³ Нисколько не свидетельствует против этого и греческая фраза ἐν ταύτῃ … Σεραπίωνος ἐπιστολῇ, за которой следуют интересующие нас подписи. Слово ταύτῃ еще не означает непременно понятия «собственного» письма Серапиона, для чего был бы употреблен другой термин – ἐν ἰδίᾳ ἐπιστολῇ, как это мы и имеем в начале данного отрывка, где действительно, говорится о письме Серапиона. Здесь же обозначению – ταύτῃ … ἐπιστολῇ придан более общий и широкий смысл, со включением в объем Серапионова письма и всех приложенных к нему документов, т.е. послания Аполлинария с подписями епископов.²⁴⁴

Не менее решительно, чем филология, в защиту взгляда Zahna говорит и контекст речи. Серапион, в доказательство полной несостоятельности монтанизма, обещает сослаться на авторитеты. Едва ли бы такими авторитетами явились современные ему епископы каких-то отдаленных фракийских провинций. В качестве современника известных епископов видных кафедр (Димитрия Александрийского, Виктора – римского, Наркисса и Александра – иерусалимских) он, разумеется, предпочел бы сослаться, именно, на них. Если же он этого не делает, то ясно, лишь потому что он был связан каким-то определенным документом, обязывавшим его ссылаться на менее известных епископов захолустных кафедр. А таким документом и было, надо полагать, послание Aпoллинapия иерапольского.

Последнее обстоятельство, в связи с целым рядом других, проливает свет и на послание самого Клавдия Аполлинария иерапольского, именно, не как на личное, а как на коллективно-соборное произведение. Подписи какого-то неизвестного исповедника Aврелия Квириния и отдаленного фракийского епископа Элия Публия Юлия могли иметь вес и убедительность только в том случае, если они были сделаны ими, как членами собора. Косвенно об этом свидетельствует и сравнительная отдаленность от малоазийского Иераполя фракийской Девельты, епископ которой мог попасть в Иераполь только по специальному вызову на собор. Ещё более решительно, именно, о соборе говорят и два выразительных указания текста: это, во-первых, – на голос «всего живущего на земле братства» (ἡ ἐνέργεια παρὰ πάσῃ τῇ ἐν κόσμῳ ἀδελφότητι, сравни вариант BD: ἀδελφότητι τῇ ἀνὰ τὴν οἰκουμένην ὅλην), а во-вторых – «на подписи множества других епископов» (καὶ ἄλλων δὲ πλειόνων τὸν ἀριθμὸν ἐπισκόπων συμψήφων). Ясный смысл этих определенных указаний обязывает нас признать, что по мысли Серапиона и Евсевия, Клавдий Аполлинарий в своем антимонтанистическом послании выражал не свое личное мнение, а голос всего христианского братства, соборный приговор всей церкви, или очень значительной ее части (малоазийского востока и европейской Фракии.²⁴⁵ К этим взглядам, впервые обстоятельно развитым у Zahn’a, примкнул теперь и профессор Harnack, и большинство современных авторитетов, так что вопрос о существовании большого противомонтанистического собора в Иераполе, под председательством епископа Клавдия Аполлинария, теперь можно считать почти бесспорным для церковно-канонической науки.²⁴⁶

Впрочем, совершенно твердым можно считать пока лишь одно положение – что противомонтанистический собор, при деятельном участии Клавдия Аполлинария Иерапольского, действительно был. Но где он происходил, когда, под чьим председательством, в каком составе, что на нем делалось, и какие приняты решения? – обо всем этом приходится говорить особо, и на многое отвечать лишь предположительно. Что собор происходил в Иераполе и под председательством Клавдия Аполлинария, это – прямой логический вывод из всего ранее нами выясненного текста. Евсевий, со слов Серапиона, называет это соборное послание Аполлинариевым посланием, очевидно потому, что епископу Аполлинарию принадлежала самая редактура послания; а это, в свою очередь, свидетельствует о руководящей роли Аполлинария и на самом соборе, в качестве его председателя. Косвенно то же самое подтверждают и все те отзывы Евсевия об Аполлинарии, которые характеризуют его, как главного борца против монтанизма, как «крепкое и непобедимое оружие», которое «сила, поборающая по истине (т.е. сила церкви и ее органа – собора) противопоставила упомянутой катафригийской ереси» (Евсевий, 5:16).

Признание Клавдия Аполлинария председателем собора само собой решает и вопрос о месте этого собора, в смысле кафедрального города аполлинариевой церкви – Иераполя Фригийского. И это тем более естественно, что Иераполь, даже и независимо от знаменитого своего епископа, был в то время видным политическим и религиозным центром не одной только Фригии, (где он являлся метрополем), но и всего северо-запада Малой Азии.²⁴⁷ Точно также имя епископа Клавдия Аполлинария определяет, до известной степени, и хронологические рамки собора: авторитетный исследователь Фригии – Ramsay отводит Аполлинарию третье место в списке известных Иерапольских епископов и помещает его непосредственно за мужем апостольским – Папием Иерапольским²⁴⁸. Конечно, список этот далеко не полон и в нем много пропусков, так как большинство рядовых епископов Иераполя не оставило по себе следов в истории. Но даже учитывая и это обстоятельство, мы все же не можем время епископства Аполлинария отодвинуть дальше начала второй половины II века (60–70 годы),²⁴⁹ Более же точную дату Иерапольского собора постараемся определить позднее, когда будем говорить о хронологии раннего монтанизма и связанных с ним соборов.

По весьма важному вопросу о составе членов Иерапольского собора и их количестве мы располагаем немногими, но ценными сведениями, дающими ключи, если и не к категорическому, то все же к весьма вероятному его разрешению. Под соборным посланием епископа Аполлинария мы имеем две собственноручных подписи (или точные копии с них), из которых одна принадлежит епископу, а другая – исповеднику; кроме того, здесь сделано упоминание и о подписях многих других епископов. Вывод отсюда, по-видимому, тот, что епископы были преобладающими членами Иерапольского собора, так как упоминается об их множестве и приводится мотивированная подпись одного из них (Элия Публия Юлия, епископа Девельты, мотивированная рассказом о случае с епископом Сотой Анхиальским). Но, являясь преобладающим в составе собора, епископы все же не были его единственным элементом: на соборе, кроме них, действовал еще один класс уважаемых представителей древней церкви – мученики, или точнее «исповедники», как это непосредственно вытекает из подписи «исповедника» Аврелия Квириния. Конечно, Аврелий Квириний, являясь исповедником, мог в одно и то же время быть и епископом. Но тогда он, вероятно, не скрыл бы такого важного своего титула в сделанной им подписи и к слову «исповедники» не преминул бы добавить: «епископ такого-то города». Поэтому и мы не имеем никакого основания считать Аврелия Квириния епископом. Да и, вообще говоря, мы не должны сходить с почвы Евсевиева текста: раз он нашел нужными обозначить его только как «исповедника», то и мы должны принять его только в этом качестве, произвольно не навязывая ему никакого другого. Отсюда мы должны сделать тот необходимый вывод, что «исповедники», как и епископы, были членами Иерапольского собора.

При таком предположении, получает свой разумный смысл и наличность на соборном послании Аполлинария каких-то двух, по-видимому, случайных подписей. Подписи эти, позволительно думать, далеко не случайны, а принадлежат, вероятно, первым подписавшимся от двух различных соборных групп – от группы «исповедников» и от группы «епископов». Вторая группа, т.е. епископская, надо полагать, численно была гораздо больше первой – «исповеднической», так как в тексте Евсевия отмечается множество, именно, епископских подписей, а не чьих-либо еще.²⁵⁰ Да это и вполне понятно: епископы являлись основным соборным элементом, в качестве главных представителей своих церквей, которые вместе с тем были и приходами. Во главе каждого такого прихода, основывавшегося обычно в городе, непременно стоял епископ, с окружавшим его клиром; а его паству составляли не только местные горожане, но и христиане всех окрестных селений и местечек, окружающих данный город и тяготевших к нему, как к своему естественному политическому, экономическому и религиозному центру. При густоте населения и частоте городов на римско-малоазийском востоке той эпохи, а также при сравнительно быстром и сильном распространении там христианства, нисколько не удивительно, что таких городских церквей-приходов, возглавленных епископами, там было не мало, и последние легко могли сходиться на совместные церковные соборы.

Епископальный же строй древне-церковных приходов прекрасно объясняет и то, почему на древнейших соборах, в роли представителей церквей-приходов, выступали только епископы, а не пресвитеры и не другие низшие клирики? Да естественно потому, что пресвитеры и прочие клирики лишены были всякого самостоятельного значения и представительства: они включены были в состав приходско-епископского клира и вне его не имели решительно никакой самостоятельности. Ничего подобного позднейшим приходским пресвитерам, а тем более окружным пресвитерам, облеченным некоторой, хотя и делегированной от епископа, административной властью, (наподобие древних периодевтов и наших современных благочинных), тогда еще не существовало; а потому не возникало даже и самого вопроса о представительстве на соборе от пресвитеров и низших клириков. Настоятелем церкви-прихода был епископ и потому он был и естественным представителем своей церкви на соборе. Представительство на соборе епископов не было с их стороны узурпацией, или посягательством на чьи-либо права, а оно являлось простым закономерным историческим фактом, логическим выводом из всего, довольно еще примитивного строя тогдашнего церковного управления, при котором не возникало даже и потребности ни у клириков, ни у мирян в самостоятельном соборном представительстве, что начало чувствоваться лишь значительно позднее, со времени образования особых сельских приходов и их сравнительного усиления.

Но что в ту отдаленную эпоху у епископата не было даже и мысли о какой-либо сознательной монополии церковного представительства и намеренном удалении от него других церковно-общественных групп, это блестяще доказывает факт присутствия на Иерапольском соборе группы «исповедников» (даже хотя бы одного из них, названного здесь по имени – Аврелия Квириния).²⁵¹ Присутствие «исповедников» на церковном соборе мы придаем особенно важное значение и глубокий внутренний смысл: они нужны были там, как носители высшего морального авторитета и нравственной доблести церкви, которая во всю эпоху гонимой церкви (три первые века христианства) полагалась, главным образом, в мученичестве и исповедничестве за Христа. Вот почему, на церковном соборе, – этом средоточии авторитета и моральной мощи церкви, – вполне уместно было и участие представителей от исповедников. В особенности важно и полезно, можно сказать даже необходимо было присутствие исповедников на соборах по поводу монтанизма, в виду той преувеличенной роли, какую приписывали монтанисты исповедникам. Общий дух ритористического аскетизма монтанистов и их экзальтированный фанатизм неудержимо влекли их к мученичеству.²⁵² Поэтому, количество исповедников и мучеников у монтанистов всегда было значительно, чем они постоянно хвалились и в чем видели одно из главнейших доказательств своей правоты (Евсевий, V, XVI, 293 стр.). А так как моральное обаяние исповедников велико было и в православной церкви, то понятно, что и она искала у них опоры в борьбе с преувеличениями и искажениями на той же почве (религиозной экзальтации). Если епископы – настоятели и главы своих церквей-приходов были естественными представителями иерapхическо-административной власти церкви, то исповедники являлись не менее законными носителями и, так сказать, живым воплощением ее морального авторитета.²⁵³ И даже то обстоятельство, что подпись исповедника Аврелия Квириния поставлена в тексте выше подписи епископа – Элия Публия Юлия невольно наводит нас на мысль, что исповедническая группа, количественно, несомненно, уступавшая епископской, качественно стояла нисколько не ниже последней, соответственно своему высокому удельно-моральному весу.

Для суждения о том, как велик и многочислен был Иерапольский собор мы имеем два, и притом, недостаточно согласных показания. Первое показание говорит довольно ясно за внушительный объем собора, – за объединение на нем представителей чуть ли не от всех христианских церквей: разумеем выдержку из письма антиохийского епископа Серапиона, в которой он выражает намерение познакомить своих адресатов со взглядами на монтанизм «всего живущего на земле братства». И так как непосредственно за сим следует речь о соборном послании Аполлинария, то естественнее всего выражение взглядов вселенского братства видеть, именно, в этом послании, откуда столь же логичен вывод и о весьма значительном количественном объеме Иерапольского собора. Но другое показание – ссылка на подписи под соборным посланием, в особенности, на епископскую, говорит как будто бы о противном, т.е. о незначительности членов этого собора и небольшом его объеме. В самом деле, в качестве образчика епископской подписи в истории Евсевия приводится подпись какого-то ничем неизвестного епископа Элия Публия из незначительного Фракийского городка Девельты, и нет решительно никаких следов присутствования на Иерапольском соборе не только сравнительно отдаленных епископов главных религиозных центров – Рима (папа Сотер или Елевферий), Александрии (епископ Юлиан?) Антиохии (вероятно, епископ Феофил), Иерусалима (епископы Антонин? Валент? Долихиан? Коринфа (епископ Дионисий); но и епископов ближайших, малоазийских же городов (Поликрата Ефесского, Мелитона Сардийского, Тразея Тральского, Сагириса Лаодикийского и т.д. современников Аполлинария Иеропольского, в том числе и таких видных борцов против монтанизма, как крупный писатель-антимонтанист того времени – епископ, или ритор Мильтиад.²⁵⁴ Однако, отсутствие определенных указаний в данном тексте Евсевия на перечисленных лиц еще не может служить аргументом против их присутствия на Иерапольском соборе. Рассказ Евсевия вовсе и не задается целью привести нам подлинный текст послания Иерапольского собора и дать полный перечень всех имеющихся под ним подписей: он лишь кратко отмечает самый факт отправки такого послания и для примера приводит всего две подписи, глухо говоря и о множестве других.

Вся недоуменность вопроса может сводиться теперь лишь к тому, почему в число примерной епископской подписи попала подпись совершенного неизвестного фракийского епископа,²⁵⁵ вместо более авторитетных подписей Поликрата Ефесского, Мелитона Сардийского или Тразея Тральского? На это может быть дано несколько предположительных ответов и ни одного категорического. Наиболее вероятным лично нам кажется то предположение, что подпись Элия Публия (Aelius Publius) стояла первой в ряду епископских подписей. А первой она могла быть, именно, в силу наибольшей молодости этого епископа, или наименьшего значения его кафедры, если предположить, что и на Иерапольском соборе, как это принято на современных коллегиальных заседаниях, голосование начиналось с младших членов собора. Возможна еще и та догадка, что подпись Элия Публия остановила на себе преимущественное внимание Евсевия своей наиболее обстоятельной мотивировкой (ссылка на случай с епископом Сотой Анхиальским). Как бы то ни было, но достоверно лишь одно: подпись епископа Элия Публия не исключает собой, существования других епископских подписей, а текст Евсевия даже прямо о них говорит, хотя и в неопределенно-общей форме. Во всяком случае, подпись отдаленного Девельтского епископа довольно решительно свидетельствует о том, что влияние Иерапольского собора не ограничивалось ближайшими малоазиатскими церквами, а простиралось и на церкви Фракии. А это заставляет предполагать внушительный объем Иерапольского собора и значительное количество его членов.

Наконец, из кратких намеков Евсевия мы можем составить себе некоторое представление как о самом ходе прений на Иерапольском соборе, так и о характере принятого на нем решения. Наиболее показательной в этом смысле мы считаем подпись того же девельтского епископа – Элия Публия Юлия. Подпись его, как мы уже отмечали, представляет собой мотивированный вотум. Отсюда мы вправе, во-первых, выводить, что заключительным голосованием членов собора обыкновенно мотивировались ими, причем следы этой мотивировки отражались иногда и на самых подписях их под актами собора. Во-вторых, отсюда же мы можем судить и о характере происходивших на соборе рассуждений: ведь, заключительный вотум того или другого лица, без сомнения, должен отражать в себе сжатый экстракт того, что данное лицо более пространно излагало и на самом соборе. Следовательно, соборная деятельность епископа Элия Публия Юлия сводилась, главным образом, к рассказам о случаях разоблачения монтанизма. Отсюда по аналогии, мы вправе распространить это и на большинство остальных членов собора. А из всего этого уже само собой получается такая картина заседаний Иерапольского собора, что они состояли, главным образом, из передачи и анализа тех фактов и примеров, которые убедительно доказывали бы несостоятельность «новой профессии» монтанизма и разоблачали бы лицемерие его вождей. В справедливости такой характеристики собора решительно убеждают нас и соответствующие параллели из истории Евсевия, где приводятся аналогичные же случаи публичного изобличения монтанизма со стороны православных епископов и примеры открытого сопротивления им со стороны лживых и лицемерных расколовождей²⁵⁶

Что же касается заключительного постановления Иерапольского собора, то оно содержало в себе самое категорическое осуждение монтанизма, как красноречиво свидетельствует об этом приведенное Евсевием начало письма Серапиона антиохийского к Карику и Понтию: «чтобы вы знали, с каким сильным отвращением смотрело все живущее на земле братство на это ложное училище так называемого нового пророчества, я посылаю к вам сочинение Клавдия Аполлинария, блаженнейшего епископа Иерапольского в Азии».²⁵⁷ Основной тон соборного послания – это «сильное отвращение» к монтанизму, явившееся очевидно в результате его решительного осуждения на названном соборе.

Возвращаясь теперь к тому, с чего мы и начали данный отдел, т.е. к речи о Libel. Synod. мы должны признать, что все его показания об антимонтанистических соборах основаны исключительно на только что проанализированном нами тексте Евсевия. Причем картина Иерапольского собора воспроизведена им довольно правильно, (хотя слишком сжато, а по местам даже и произвольно, например, в вопросе о составе собора); рассказ же об Анхиальском соборе – чистейшая выдумка автора Synodicon’a, основанная на случайном упоминании в тексте Евсевия имени Соты, епископа Анхиальского.

Итак, из начальной поры монтанизма мы со значительной уверенностью можем говорить о целом ряде небольших малоазийских собориков (в состав двух-трех соседних церквей-приходов) и всего лишь об одном, сравнительно большом – Иерапольском соборе, объединившем на себе двойное представительство (епископов и исповедников) многих малоазийских церквей и даже церквей отдаленной Фракии, и вынесением авторитетное, решительное осуждение новоявленного лжепророчества.

То, что в предыдущих отделах могли мы предложить по вопросу о соборах древней церкви против монтанизма, в сущности, основано всего лишь на двух, сравнительно небольших отрывках из церковной истории Евсевия (V:16, 10; V:19). Поэтому наши, довольно обширные речи на эту тему представляют из себя, главным образом, подробные аналитические и реально-исторические комментарии указанных важных свидетельств Евсевия, а часто – и ряд наших собственных, так или иначе мотивированных, заключений и догадок о более конкретных формах тех соборов, которые намечены в тексте Евсевия слишком неопределенно и обще. Отсюда в нашем исследовании об антимонтанистических соборах видное место занял элемент, который, в известном смысле, может быть назван субъективным, поскольку дело касается нашей личной обработки исторического текста и извлечения из него соответствующих выводов, путем нашего же собственного освящения текста и построения на такой основе наших же, более или менее, субъективных выводов. Вполне понимая, что такой, хотя и вынужденный необходимостью (отсутствием другого, более определенного материала), несколько субъективный метод исследования может встретить серьезные возражения со стороны более строгих историков и канонистов, мы и хотели бы настоящим своим очерком, если не вовсе устранить, то значительно ослабить подобный упрек и придать своим выводам и утверждениям возможно большую, чисто-объективную убедительность и силу. И самым надежным средством для достижения такой цели мы считаем сжатую общую характеристику начального монтанизма, которая ясно, определенно, а главное, научно-объективно ответила бы нам на вопросы: что такое монтанизм? представлял ли он какую-либо реальную опасность для тогдашней Христовой Церкви? и следовательно, вынуждал ли ее на столь напряженную соборную работу и борьбу с ним?

Если бы мы захотели, как можно короче ответить на первый, важнейший из поставленных вопросов, то должны были бы сделать это всего в двух словах: монтанизм это – «новое пророчество». «Новым пророчеством монтанизм называет себя сам и этим самообозначением дает знать, чем быть он претендует».²⁵⁸ Вот несколько убедительных примеров такого пророчества, взятых из специального приложения к монографии Bonwetsch’a.²⁵⁹ «Человек, как лира – говорит Монтан – а я накатываю (κἀγὼ ἐφίπταμαι), как бряцало. Человек спит, а я бодрствую. Вот Господь приводит в экстаз сердца людей и дает сердце людям».²⁶⁰ Про того же Монтана Епифаний свидетельствует: «Монтан говорит в так называемом своем пророчестве (ἐν τῇ ἑαυτοῦ λεγομένῃ προφητείᾳ): «Я Господь Бог Вседержитель, вселившийся в человека», и ещё: «ни ангел, ни пресвитер, но пришел я Господь Бог Отец».²⁶¹ То же подтверждает и слепец Дидим: «ибо Монтан, говорят, сказал: «я – Отец и Сын и Утешитель (ὁ παράκλητος)».²⁶² Не менее притязательны и изречения ближайших сподвижниц Монтана – пророчиц Приcкиллы и Максимиллы. Прискилла, например, по свидетельству Епифания, говорила о себе: «в образе воплощенной женщины, в блестящей одежде подошел ко мне Христос и вложил в меня премудрость и открыл мне тот способ, как быть святыми и каким образом свести Иepycaлим с неба».²⁶³ От Максимиллы сохранилось изречение: «меня преследуют, как волка среди овец; но я не волк; я – слово, дух и сила (ῥῆμα εἰμι καὶ πνεῦμα καὶ δύναμις)»;²⁶⁴ и той же Максимилл приписывают слова: «после меня не будет уже пророка, но конец мира (συντέλεια).²⁶⁵ Очень выразительны и свидетельства известного церковного писателя Тертуллиана, уклонившегося под конец своей жизни в монтанизме и ставшего его главным идеологом: «имею я (свидетельство) самого Параклета, в новых пророках говорящего (in prophetis novis... dicentem)».²⁶⁶ Тот же Тертуллиан в полемическом трактате против Праксея обещает все дары Св. Духа, включительно до истолкования тайн божественного домостроительства (οἰκονομίας interpretatorem) тому, «кто примет речи нового пророчества» (quis sermones novae prophetiae ejus admiserit) и изберет его своим жизненным руководством.²⁶⁷ О новоявленных монтанистах, как именно, о «пророках», или точнее «лже-пророках», говорят и современные им православные писатели – антимонтанисты (Мелитон, Мильтиад, Аполлинарий, Аноним, Аполлоний, Климент Александрийский, Ориген, Ипполит Римский), а также и последующие церковные историки и ересеологи (Евсевий, Епифаний, блаженный Иepoним, Филастр и т.д.²⁶⁸ Так что по глубоко справедливому отзыву профессора Болотова, «признать монтанизм, значило признать пророчества Монтана и Максимиллы, признать открывшиеся в них духовные дарования (χαρίσματα), признать самого Св. Духа Утешителя. По мнению монтанистов, именно теперь наступила та эпоха, о которой предсказывал пророк Иоиль (Иоил.2:28): «в последние дни излию от Духа Моего на всяку плоть». Теперь настало время полного откровения Параклета, Духа Утешителя: пришел Дух истины, чтобы научить верующих всему» (Ин.14:26).²⁶⁹

Сама по себе идея «откровений Духа» (ἀποκαλύψεις τοῦ πνεύματος) и излияний благодатной харизмы (τὰ χαρίσματα) была, как известно, далеко не нова и не чужда сознанию древней Христовой церкви: она нашла себе отражение, не только во многих авторитетных памятниках церковной литературы, но и в самих новозаветно-апостольских писаниях.²⁷⁰ Можно даже сказать еще больше – в первенствующей церкви представители благодатной харизмы – апостолы, пророки и дидаскалы – образовывали из себя род особой, так называемой, «харизматической иерархии», которая не только существовала рядом с «должностной» трехчинной иерархией (епископ, пресвитер и диакон), но, первое время даже и превалировала над последней.²⁷¹ Но, приблизительно, с середины II века (или даже с его первой половины – эпохи Игнатия Богоносца и Διδαχή замечается упадок харизматической иерархии и усиление на ее счет местной, должностной: «пророки» – наиболее видные представители харизматиков – берутся уже под сильное подозрение автором Διδαχή, преподающим верующим целый ряд практических советов, как отличить истинного пророка от ложного.²⁷² И вот, как это нередко случается, явление, исчезающее из жизни, под конец своего существования дает последнюю, яркую вспышку. Такой, именно, вспышкой харизматической эпохи и был, по-видимому, монтанизм. Так как он не имел здоровых жизненных соков первенствующей церкви, то мог дать одну только показную внешность, лишь искаженную, патологическую реакцию.

Болезненная ненормальность монтанистической псевдо-харизмы резче всего сказалась в патологическо-аффективном состояние их экстатических пророков. «По историческим данным, монтанистическое пророчество было исключительно экстатическим, при котором человек был только лирой. Пророки монтанистические не владели собой, не соблюдали последовательности в мысли; говорили «бессмысленно, неуместно и странно»; их слова были словами экстатиков (по Епифанию буквально – ἐκστατικοῦ ῥήματα, 48, 4)»²⁷³. Недаром, все серьезные исследователи монтанизма, начиная с Neander’a, Bonwetsch’a и Harnack’a и кончая нашими Болотовым и англичанином Gwatkin’oм, считают монтанистическое пророчество типичнейшими продуктами болезненно-религиозной экзальтации.²⁷⁴ Профессор Болотов, например, категорически утверждает, что «эксцентричные фигуры фригийских пророков… весьма сильно походили на помешанных»,²⁷⁵ а проф. Н. М. Gwatkin говорит, что монтанисты как бы объединяли в себе черты религиозно-изуверных культов Аттиса и Кибеллы (языческой Фригии) с фанатизмом древнего хилиазма и с психологией раннейших английских квакеров и методистов²⁷⁶. Наиболее популярные монтанистические пророки и особенно пророчицы имели вид «безумных или бесноватых» людей, религиозных маньяков, доходящих до полной утраты собственного разума и воли, и в таком состоянии произносящих бессвязные, нелепые речи, близко напоминающие собою изречения языческих оракулов и их одурманенных пифий. Понятно, почему Евсевий такую дурную манеру (τοῦτον δὲ τὸν τρόπον) «нового пророчества» называет «неслыханной ни в Ветхом, ни в Новом Завете» (οὔτε τινὰ τῶν κατὰ τὴν παλαιὰν οὔτε τῶν κατὰ τὴν καινὴν πνευματοφορηθέντα προφήτην δεῖξαι δυνήσονται – Eusebius, Historia Ecclesiastica, V, 17, 3, 470 страница) и происходящей «вопреки обычаю, издревле преданному» (παρὰ τὸ κατὰ παράδοσιν καὶ κατὰ διαδοχὴν ἄνωθεν τῆς ἐκκλησίας ἔθος δῆθεν προφητεύοντα – Ibidem, V, 16, 7, 462 страница), то есть вопреки неизменно содержимому ветхозаветной и новозаветной церковью учению об истинном вдохновении от Бога. Согласно последнему, божественное вдохновение, озаряющее того или другого пророка не подавляет и не унижает его личности до какого-то болезненно-пассивного состояния, а наоборот, возводит ее на высшую ступень духовного просветления, при которой она в самой полной и наиболее совершенной форме пользуется всеми своими индивидуальными способностями. У монтанистов же как раз наоборот: сознание и ум их экстатических пророков, как говорили они сами, «помрачаемы были» (obumbrati sunt) обилием божественного света, изливавшегося на них; так что в подобных случаях говорили и действовали уже не люди, а вселявшийся в них Дух, или, как обычно называли его монтанисты, сам Параклет.²⁷⁷

Понятно, что не все монтанисты были способны к такому патологическому психозу, а лишь лица с повышенной нервной возбудимостью и с наклонностью к истерии. Вот, почему, вероятно, среди них получили такое видное значение женщины (Максимилла и Прискилла), как натуры менее сильные более предрасположенные к различным формам патологической реакции. Само собою разумеется, что такие чрезвычайные экстатики пользовались у монтанистов и особенным почетом: в них видели избранные сосуды Божии, совершенные органы Духа, как бы воплощение самого Параклета. «Я – отец пришел – говорит, например, о себе сам Монтан: «Я Господь Бог вседержитель, открывшийся в человеке»²⁷⁸. Этого не следует понимать буквально, в том смысле, что Монтан, именно, себя выдавал за Бога, или Параклета, в чем упрекали его православные полемисты. А нужно видеть здесь выражение основного монтанистического убеждения, что устами Монтана и подобных ему пророков говорил Сам Бог или Его Святый Дух. И такое убеждение было у монтанистов столь сильно, что даже женщины-пророчицы в моменты экстатических прорицаний обычно говорили не в женском, а в мужском роде, как бы от лица вселявшегося в них Духа. Так, например, Максимилла пророчествовала: «Господь послал меня благовестителем (μηνυτήν) и истолкователем (ἑρμηνευτήν) этого нового обетования, послал меня вынужденного (ἠναγκασμένον), хотящего (θέλοντα) и не хотящего познать ведение Божие».²⁷⁹

Отправляясь от такого преувеличенно-возвышенного взгляда на достоинство своих пророков, как чистых органов Божества, монтанисты совершенно естественно приходили и к соответствующему взгляду на авторитет новых пророчеств. Это были слова Самого Бога, чистые и беспримесные откровения Его Духа. Поэтому, не отрицая низшей, относительной истины за ветхозаветным и новозаветным откровением, монтанисты безусловно выше ставили и ценили свое новое, более совершенное откровение, в котором будто бы давалось дальнейшее раскрытие божественной истины. Отсюда и продукты этого откровения – изречения монтанистических пророков и пророчиц – получали у них огромный авторитет: они бережно хранились, заучивались наизусть и записывались в особые сборники, предназначенные, по взгляду монтанистов, пополнит и завершит канон священных книг.²⁸⁰

На почве таких взглядов сложилась у монтанистов и своеобразная теория различных возрастов Христовой церкви, подробно формулированная несколько позднее Тертуллианом. Исходя из положения «nihil sine aetate» и из слов Екклезиаста «время всякой вещи» (Еккл.3:17), он различает следующие «возрасты» в истории. божественного откровения: сначала, во времена патриархальные, оно находилось в состоянии младенчества; при Моисее и пророках – в возрасте детском; чрез Евангелие перешло в возраст юношеский и наконец чрез Параклета достигло возмужалости»²⁸¹. Вследствие всего этого, у монтанистов развилось также самомнение, высокомерие и горделиво-презрительное отношение к остальным верующим, как людям, стоящим еще на низших ступенях духовного развития.²⁸² Самих себя они именовали «духовными» совершенными христианами («пневматиками»), а всех «остальных» «душевными» («Психиками»), несовершенными (Климент Александрийский, Строматы, IV, 13, 93).

«Что касается содержания монтанистического учения, то, по совершенно справедливому замечанию проф. Болотова, в вопросах догматических, как категорично признают все полемисты против монтанизма и сами монтанисты, не существовало никакого различия между кафолической церковью и монтанистами. Regula fidei была одна и та же... Весь смысл монтанистического движения лежит не в этой области: все содержание пророчеств монтанизма касалось нравственной стороны христианства. Оно затронуло глубоко практическую сторону христианской церковной жизни».²⁸³ В этой сфере первоначально монтанизм заявил себя, главным образом, тем, что воскресил самые живые и напряженные эсхатологические ожидания, т.е. ожидания близкого конца мира и грядущего страшного суда, с последующим, чисто хилиастическом раем на земле и новым Иepycaлимом в его центре. Припомним, что по свидетельству Евсевиева анонима, так именно учил сам Монтан, который два незначительных фригийских городка – Пепузу и Тимион – назвали Иерусалимом и приглашали идти туда всех своих последователей, чтобы они могли принять участие в имеющемся скоро открыться мессианском царстве.²⁸⁴ Близкое ожидание конца нынешнего мира настойчиво проповедовала и главнейшая сподвижница Монтана – Максимилла, которая, по словами Епифания и Евсевия утверждала, что она – последняя пророчица, так как после нее наступит конец мира.²⁸⁵ И все эти эсхатологические ожидания монтанистов были настолько напряжены, что они чуть не грезили ими наяву. По крайней мере, тот же Епифаний свидетельствует, что и в обычных церковных собраниях монтанистов нередко (πολλάκις) выступали юные девы, одетые в белые одежды и несущие возженные светильники, очевидно, в подражание мудрым евангельским девам, исшедшим в сретение своего Жениха (Mф.25:1; Откр.3:7–9).²⁸⁶ Недаром, наконец, и Тертуллиан – главный идеолог монтанизма – «вкратце обозначает все учение Монтана, как предсказание о будущем суде».²⁸⁷

Напряженность эсхатологии, при высоте самомнения, породили и третью характеристическую черту монтанизма – ригористическую суровость в вопросах нравственной дисциплины. Ссылаясь на высшие, абсолютные требования своего нового закона и на близость конца мира, монтанисты предъявляли христианам крайне строгие, можно сказать, аскетические требования. Это выразилось в предпочтении девства перед браком, в отмене повторных браков, в суровости постов, в строгости покаянной дисциплины и в усиленном искании мученических венцов.²⁸⁸ Все эти строго-моральные черты, в особенности последние, сильно возвышали обаяние монтанизма в глазах ревнителей христианства. Недаром, по свидетельству анонима, сами монтанисты хвалились количеством своих мучеников и в этом полагали чуть ли не главное доказательство своей высшей правоты²⁸⁹. Несомненно, этими, именно, своими чертами – высокой моральной настроенности и геройской твердости духа при мучениях, – монтанизм увлек и сурового аскета – Тертуллиана, ставшего горячим его адептом, а также и доблестных галльских исповедников, пытавшихся реабилитировать своих восточных собратьев перед папой Елевферием особым посланием и достигших известного успеха в этом.

Сделаем теперь попытку, основываясь на только что приведенной характеристике раннего монтанизма, кратко ответит на вопросы: чем же, в конце концов, был этот монтанизм? и в каком отношении он представлял опасность для современной ему Христовой Церкви? На первый из этих вопросов все ученые историки и богословы, при незначительной разнице в оттенках мысли, дают, в общем, замечательно согласный ответ, именно тот, что монтанизм был аскетической реакцией гностическо-эллинистическому омирщению христианства и попыткой оживить угасающую харизму первенствующей Церкви.²⁹⁰ В христианской церкви той эпохи (т.е. половины второго века, когда впервые обнаружился монтанизм, заметно выступали два основных течения: одно – широкое, либеральное, стремившееся создать безобидный компромисс между учением новой, христианской религии и укладом жизни старой, языческой культуры. Типичным выражением этого течения был эллинизованный гностицизм. Другое течение, – более узкое и консервативное – тянуло в сторону ригористических требований сурового иудаистического номинализма. Резко выступивши еще в век апостольский (иepyсалимский Апостольский собор, борьба апостола Павла с иудействующими, по книге Деяний и посланиям к Римлянам, Галатам и т.д.), течение это красной нитью проходит чрез литературу мужей апостольских (Климент Римский, Варнава, Игнатий Богоносец), сильно чувствуется в Διδαχή и еще сильнее в «Пастыре» Ермы. Оно же очевидно конденсируется теперь и в монтанизме, представляющем по взгляду большинства авторитетов (Harnack, Bonwetsch, Gwatkin ect.) как бы противоположность либеральному, язычествующему гностицизму. В полном согласии с таким взглядом стоят и следующие выразительные строки нашего видного церковного историка, проф. Болотова: «По своему началу, монтанизм представляет явление во многих отношениях противоположное гнозису. Насколько в гнозисе преобладает характер теоретический, настолько монтанизм отличается характером практическим. Гнозис – это доктрина аристократов мысли. Центры, из которых он распространяется, – Александрия, Антиохия, Рим.Монтанизм, так сказать, демократичен и зарождается в захолустье»²⁹¹. Но эта демократичность монтанизма не только не уменьшала, а скорее даже увеличивала опасность от него: если гностицизм привлекал верхние, более образованные и культурные слои населения, обычно, сравнительно, малочисленные; то монтанизм импонировал широким простонародным массам, всегда так падким до разных видений, прорицаний и экстатических возбуждений, к чему влечет их благочестиво настроенное чувство, лишенное просвещенного контроля разума. И далеко не случайно то явление, что монтанизм, почва для которого была достаточно готова повсюду, зародился, именно, здесь, в захолустной деревушке, на границе Мизии и Фригии, т.е. в стране наименее культурной и даже дикой, да к тому же еще издавна наиболее склонной к проявлениям религиозной экзальтации и фанатизма.²⁹²

Монтанизм и гностицизм выступили на борьбу с церковной ортодоксией почти одновременно; и это было большим благом для Церкви, потому что оба этих противоположных движения взаимно себя нейтрализовывали. Но было у них нечто и такое, в чем они оказывались солидарными и потому вдвойне опасными. Несмотря на всю свою, почти полярную противоположность, гностицизм и монтанизм, как бы оправдывая известную поговорку: «крайности сходятся», совпали в своем конечном результате – именно, во взгляде на самих себя и в характере отношения к общецерковному учению.

Гностицизм, как известно, считал себя высшим религиозным ведением, доступным лишь для немногих, наиболее совершенных христиан. Монтанизм тоже, как мы видели, свое новое пророчество считали высшей и более совершенной ступенью религиозного развития («возраст зрелости» Церкви), отличающей «пневматиков» от «психиков». Отсюда у монтанистов как у и гностиков развилось презрительно высокомерное отношение к великой Христовой Церкви, рассматриваемой не только со стороны ее целого объема, – где, конечно, многое могло быть и несовершенно, – но и со стороны самих основ ее учения и жизни, т.е. в отношении к Св. Писанию и к церковной иерархии.²⁹³ Монтанизм, правда, не отрицал ни ветхозаветного, ни новозаветного канона (что делал частично гностицизм); но он возвышал над ним свою «новую профетию», призванную якобы исправить и пополнить раннейшее откровение. «Поэтому совершенно справедлив был упрек полемистов против монтанизма, упрек, может быть, имеющий основание в каком-нибудь буквальном изречении монтанистических писателей, что по воззрении этих сектантов Св. Дух гораздо более (plura) сказал в Монтане, чем во всех пророках и апостолах, и даже открыл гораздо более высокие тайны (meliora atque majora) в монтанизме и его пророчествах, чем Христос в Евангелии»²⁹⁴.

Отсюда же становится окончательно ясным, что монтанизм своей проповедью нового, совершеннейшего откровения и его постоянного дальнейшего развития, в сущности, ниспровергал все современное христианство, низводя его на низшую, уже пережитую стадию религиозного развития, которую переросло теперь монтанистическое христианство, христианство «третьего завета» и зрелого возраста церкви.²⁹⁵ Правда, все это монтанизм делал почти бессознательно и не ведя, во всяком случае, открытой, агрессивной войны с церковным христианством. Но implicite все это было, несомненно, в нем заложено, а по временам даже пробивалось и наружу, в особенности, в полемике с православными по вопросам нравственной дисциплины, где монтанисты открыто унижали церковь и упрекали её «за порчу христианства».²⁹⁶ Так что Hergenrflther, по нашему убеждению, вполне прав, когда причисляет монтанизм к главнейшим врагам древней церкви, говоря о них следующее: «с трех сторон церковь в первые 150 лет своего существования была угрожаема серьезными опасностями: со стороны крайнего иудео-христианствa (extremen Juden-Christentums), которое желало ввести иудейский закон, в качестве основной части мессианского царства; со стороны многообразного гностицизма (vielgestaltigen Gnosticismus), который стремился пропитать церковное учение и религиозную жизнь языческой теософией и практикой мистерий; и со стороны монтанизма, который личную профетическую инспирацию (вдохновение) отдельного человека противопоставлял церковному преданию и авторитету церковных предстоятелей».²⁹⁷

В последних словах Hergenrother’a мы усматриваем вторую, типичнейшую и опаснейшую черту монтанизма, – именно то, что монтанизм, как специфический продукт псевдо-харизмы, был принципиально враждебен должностной иерархии церкви. Но и здесь, так же как и раньше, этот принципиальный антагонизм больше внутренно чувствовался и выводился, чем выражался в каких-либо открытых, внешних формах. Однако последовательно логическое отрицание должностной иерархии было в монтанизме самым сильным и ясным. В самом деле, если Христова церковь, достигшая возраста совершенной зрелости, должна руководиться только Самим Богом или Его Святым Духом (Параклетом), говорящим чрез своих избранных пророков, то всякая другая начальственная иерархия, помимо пророческой, очевидно не нужна и излишня в церкви; а если и может быть в ней терпима, то только разве для несения низших служебных обязанностей, наподобие церковных ordines minores. «Правда, и в их (т.е. монтанистических) собственных обществах существовала своего рода иерархия, были пророки, пророчицы, начальники и даже члены «клира»; но все эти лица выводили свои полномочия не от видимой кафолической церкви и ее епископов, а непосредственно от Святого Духа. В царстве Параклета и Церкви Духа, учили монтанисты, непосредственным, единственным и исключительным руководителем людей должен быть сам Дух Святой: «церковь не в числе епископов; она есть Святой Дух в духовных людях (Тертул. De pudic. cap. 21). Все верующие уже по тому самому, что они духовные, «пневматики», имеют непосредственное озарение от Духа, и, следовательно, могут пользоваться Его наитием и откровениями и вступать в непосредственное общение с Богом».²⁹⁸

Таким образом, идея всеобщего священства и чрезвычайной, харизматической иерархии были, можно сказать, душой монтанизма, его главным и основным пунктом. А чрез это самое монтанизм, разумеется, в корне подрывал всю клерикально-иерархическую организацию церкви и выступали молчаливыми, но очень решительным и грозным ее противником²⁹⁹. Опасность эта еще больше возрастала от того, что свой антицерковный протест, монтанизм поднимал не во имя какого-либо новшества – всегда отпугивающего робкие умы, – а во имя возврата к высокочтимой старине, к благодатной харизме апостольского века, что одно уже должно было сильно располагать в его пользу всех строгих консерваторов. Вот почему огромный успех монтанизма, чуть ли даже не самое его происхождение, некоторые историки пытаются объяснить исключительно только этим духом оппозиции и протеста против усиления клерикальной организации церкви, во имя ее изначальной харизматической свободы.³⁰⁰ Конечно, такое мнение – крайность и крайность довольно очевидная, потому что нельзя же, в самом деле, предполагать сознательный идейный протест у самых неразвитых и малокультурных элементов христианства. Но что в основе его лежит все же известное и довольно значительное зерно истины – это стоит вне сомнений: только протест этот следует признать, больше непосредственным и, так сказать, инстинктивным, чем сознательно продуманным и планомерно осуществленным. Но такой инстинктивный, почти бессознательный протест против клерикального строя церкви был еще опаснее для него, как всякое темное, наполовину стихийное, простонародное движение: и естественно, что церковная иерархия должна была напрячь все свои силы для борьбы с этим опаснейшим для нее врагом, угрожавшим самому ее существованию, или, по крайней мере, той начальственно-руководящей роли ее в церкви, которую эта иерархия только что было получила в церковном управлении и жизни.

Теперь мы, надеемся, уже достаточно выяснили, чем, в сущности, был монтанизм в недрах древней церкви и какую огромную опасность таил в себе он для нее. Можно, не боясь преувеличения, пожалуй, даже сказать, что из всех врагов тогдашней церкви монтанизм был самым грозным и опасным для нее, потому что, во-первых, он являлся самым близким, внутренним, так сказать, домашним; а, во-вторых, и потому, что он апеллировал к лучшим воспоминаниям и чувствам (реминисценция апостольского века и требования аскетической морали). Монтанизм, можно сказать, ребром ставил самый вопрос о бытии и сущности христианства, как известной религиозно-исторической формы. Если бы в борьбе с церковной ортодоксией победил он, то обе главных опоры христианства – Св. Писание и иерархия – утратили бы свое значение, и вся линия развития исторической церкви приняла бы существенно иное, принципиально отличительное направление. И это настолько очевидно, что в полной мере признается даже Ренаном: «простодушные безумцы Фригии, – говорит он, – покушаясь на епископство, в самом деле готовили смерть христианству. Если бы восторжествовал принцип личного вдохновения – учение об откровениях и их постоянных видоизменениях – христианство зачахло бы в тайных сходках эпилептиков... Если бы все верующие имели бы одинаковое право на священство, на духовные дары, на совершение таинств, наступила бы полная анархия».³⁰¹

Само собою понятно, что и борьба церкви с монтанизмом должна была вестись в полном соответствии с таким угрожающим его характером. Она не могла ограничиваться только небольшими внутренними совещаниями, или собориками одних местных церквей, – как то думает, например, Sohm, – а необходимо требовала дружного напряжения всех сил учащей и правящей церкви.³⁰² В особенности, энергичной и дружной вынуждена была оказаться, не столько даже атака, сколько самооборона должностной иерархии (епископата и, вообще, клира), лишавшейся, благодаря монтанизму, почти всякого значения и низводившейся на низшие служебные роли.³⁰³ Иерархия, если хотела спасти свое положение, необходимо должна была сплотиться и дружно ударить на общего врага. Так что не будь у нас совершенно никаких исторических известий о противомонтанистических соборах II века мы и тогда неминуемо должны были бы предположить их существование, как это признает даже и тюбингенец Schwegler, усматривающий в этой напряженной борьбе православия с угрожавшей ему опасностью чуть ли не первичное зарождение самого института церковных соборов³⁰⁴. К счастью, мы располагаем и ценным общим указанием Евсевия на многочисленные и повсюдные противомонтанистические соборы (V, 16, 10) и еще более важным конкретным указанием на иерапольский собор, с документальными выдержками из окружной грамоты этого собора, подробный анализ чего мы дали выше.³⁰⁵

Все вышеизложенное уполномочивает нас на вывод, что при первом же появлении монтанизма, как только успел в достаточной мере выясниться его соблазнительный для многих и угрожающий для церкви характер, против него тотчас же началась энергичная церковно-соборная борьба. Первоначально, надо полагать, она состояла в ряде общих собраний отдельных местных церквей, во главе с их епископами; затем она перешла в групповые собрания двух-трех соседних церквей и, наконец, выразилась в более обширных соборах, наподобие иерапольского, объединявших на себе представительство даже нескольких политических провинций. На этих последних, наиболее интересных соборах, после подробного исследования и обличения монтанистических заблуждений, выносилось решительное осуждение их (способное возбудить отвращение от ереси – Eusebius, V, 19, 2), которое излагалось в виде особого соборного послания, подписывалось членами собора и рассылалось в копиях по другим церквам, вероятно, наиболее угрожаемым от монтанизма. Хотя подобные соборы и не были исключительно епископскими (на них ещё присутствовали, например, «исповедники»), однако епископат имел преобладающее значение. Помимо личного авторитета многих видных епископов того времени (Аполлинария Иерапольского, Мелитона Сардийского, Дионисия Коринфского, Сагириса Лаодикийского, Серапиона Антиохийского и других), это объяснялось и епископальным (а не приходским) строем церковного управления, и выборным началом самого епископата, и тем положением, какое он занимал в церкви, в качестве преемника апостольского достоинства и стража древней традиции,³⁰⁶ и наконец, большей, чисто личной заинтересованностью епископата в борьбе с монтанизмом, который наиболее ядовитые стрелы своей полемики направляли, именно, на епископат. В этом смысле особенно характерна одна фраза Тертуллиана: «и потому церковь даже прощает прегрешения, но церковь духовная, чрез духовного человека, а не церковь – число епископов»³⁰⁷. Характерна она уже и потому, что здесь епископат выставляется в обидном свете, как синоним ложной церкви; но еще более характерна она со стороны довольно загадочного термина «число или множество епископов» (numerus episcoporsum). В самом деле пневматическую церковь монтанистов Тертуллиан противополагает здесь какому-то собирательному понятию объединенного епископата. Но откуда у него могла возникнуть самая мысль о таком коллективном епископате, при той относительной разобщенности и автономности, в условиях которой находились древние местные церкви и их епископы? Наиболее удовлетворительным ответом, по нашему мнению, может служить та догадка, что Тертуллиан отправляется здесь от общеизвестного факта епископского собрания, или собора, составлявшегося для осуждения монтанизма. Так как подобные соборы, надо полагать, пользовались высоким авторитетом в глазах христиан и авторитет этот, вероятно, возрастал пропорционально числу или количеству съезжавшихся на собор епископов; то Тертуллиан, чтобы уронить авторитет таких соборов, и говорит, что «число епископов» в деле выяснения истины не играет ровно никакой роли, так как духовная истина открывается, даже хотя бы и одному, но непременно духовно-одаренному человеку, какими не является ни один епископ сам по себе, а следовательно, и какое угодно количество, или число (numerus) их. А что Тертуллиан, действительно, знал про соборную деятельность церкви, это ясно из его категорического свидетельства о «соборах по всей Греции», в котором некоторые видят намек на те именно церковные соборы эллинизованной Малой Азии, а также Фракии и собственно Греции, которые получили особенное оживление в связи с монтанизмом и могли происходить на обеих сторонах, т.е. как на православной, так даже и на схизматической.³⁰⁸ Правда, цитата Тертуллиана, бесспорна лишь для соборов его времени, т.е. начала III века и она еще довольно гипотетична для соборов половины II века, о которых говорим мы.

Нам остается рассмотреть последний вопрос, связанный с монтанизмом, это – хронология его соборов. Он имеет для нас тем больший интерес, что это – в сущности, начальная дата истории церковных соборов вообще, так как с нее именно (а не с (иерусалимского, Апостольского собора) идет их непрерывающаяся нить. К сожалению, хронология антимонтанистических соборов далеко не отличается желательной точностью и ее приходится устанавливать не без труда, и то лишь приблизительно³⁰⁹.

Как это мы уже не раз указывали выше, антимонтанистические соборы должны быть отнесены к начальной поре этого движения, не раньше, но и не позже 10–15 лет с момента первичного выступления Монтана и двух его пророчиц – периода, в течение которого новая проповедь и успела бы достаточно распространиться и могла бы выявить свою грозную для церкви опасность³¹⁰. Так что весь вопрос сводится, в сущности, к выяснению того, когда же начался самый монтанизм?

Существует авторитетная прямая и точная дата времени выступление Монтана на проповеди: это – указание Евсевиева анонима, что Монтан начал пророчествовать «в проконсульство Грата» (Eusebius, V, 16, 7, 462 s.). Но, к великому огорчению, мы не можем воспользоваться этим указанием, так как до сих пор еще не известно время названного проконсульства. Если, впрочем, принять остроумную догадку Zahn’a и Bonwetsch’a, что имя «Грат» образовалось здесь вследствие случайной порчи текста из имени «Кодрат» (κατὰ Κοδρᾶτον при древнем scriptio continua, благодаря ошибке зрения или слуха переписчика легко могло превратиться в κατὰ Γρᾶτον), то получается уже более твердая историческая база. С именем «Кодрат» известны два малоазийских проконсула: один – управлявший в 155 году, другой – в 166 году; оба этих года, в особенности первый, вполне приемлемы³¹¹

Другая, вполне определенная дата, принадлежащая уже самому Евсевию и занесенная им в «Хронику», помещает возникновение монтанизма под 172 годом.³¹² Но она не без основания многими заподозривается, как слишком поздняя и не согласующаяся со свидетельствами других историков (Епифаний, Иероним) и с показаниями истории самого же Евсевия³¹³. Так что Harnack, а за ним и Bonwetsch, для объяснения ее придумали нелишенную вероятия гипотезу, что под 172 годом «Хроники» разумеется не первичное выступление Монтана, а вторичное – то, которое уже подвигло на энергичный отпор самого раннего и, пожалуй, самого видного тогдашнего антимонтаниста – Аполлинария, епископа Иерапольского.³¹⁴

Существует еще и третья, наиболее определенная и положительная дата возникновения монтанизма, принадлежащая ересеологу IV в. Епифанию Кипрскому. В специальной главе о «катафригах (т.е. монтанистах), Епифаний прямо заявляет; «они возникли около 19 года Антонина Пия, преемника Адриана».³¹⁵ А так как Антонины Пий царствовал с 10 июля 138 года по 7 марта 161 года, то 19 год его правления падает, следовательно, на время с 10 июля 156 – 10 июля 157 года. Правда, категоричность Епифаниевой хронологии монтанизма пытаются ослабить, во-первых, общим соображением, что он плохой хронолог, а во-вторых, и конкретным указанием на другую, совершенно противоречивую дату из той же начальной эпохи монтанизма (Haer. 48, 5)³¹⁶. Но Zahn прекрасно устранил оба этих возражения. Первое – тем, что Епифаний в данном случае выступает не хронологом – нередко, действительно, погрешающим, – а историком, и притом историком, передающим точные чужие даты. Относительно же второго указания, опирающегося на якобы несомненное противоречие Епифания с последующим контекстом, Zahn утверждает, что здесь налицо, более или менее, очевидная корректурная ошибка, – вместо «девятнадцати» (ἐννεακαίδεκα) поставлено «девяносто» (ἐννενήκοντα), – по исправлении которой все заподозриваемое место получает такой вид и смысл: «с того времени (года смерти пророчицы Максимиллы) прошло около 219 лет (а не 290) до нашего времени, т.е. до 12 года правления Валентиниана, Валента и Грациана», (что приходится на 375–376 годы по РХ). Произведя указанное вычисление 375–219, мы получаем 156 год как год смерти Максимиллы.³¹⁷ Но так как и этот год еще плохо вяжется с другими хронологическими датами, то Harnack предполагает в первоначальной дате Епифания (290 год) ошибку на целое столетие (надо бы 190 годом), и тогда годом смерти Максимиллы (375–190) был бы 185 год, что, надо думать, стоит гораздо ближе к истине.³¹⁸

Год смерти пророчицы Максимиллы, в качестве отправной хронологической даты, фигурирует также и у Евсевия, или точнее у его «анонима», у которого читаем: «от смерти сей пророчицы (предсказывавшей, как видно из предыдущего контекста, смятения и войны, после ее смерти) до настоящего времени протекло уже более тринадцати лет (πλείω γὰρ ἢ τρισκαίδεκα ἔτη), а на земле не было ни частной, ни общей войны; даже сами христиане, по милосердию Божию, наслаждались более постоянным миром».³¹⁹ Такой продолжительный период непрерывного политического и церковно-христианского мира, по свидетельству ученых авторитетов (Harnack, Zahn, Bonwetsch etc.), удобнее всего отнести ко времени царствования императора Коммода (17 марта 180 – 31 декабря 192 года), растянув его и на несколько месяцев управления империей Пертинакса и Дидия Юлиана³²⁰. Тогда, вычтя 13 лет из 193–192 г., мы получаем 178–180 г. как год смерти пророчицы Максимиллы. А из свидетельства Евсевиева «анонима» следует, что Монтан и Максимилла померли не в одно и то же время: «не вместе, но каждый в определенное время своей смерти»³²¹, и судя по всему контексту Евсевиева повествования, Монтан умер раньше Максимиллы, которая умирала последней из первоначальной монтанистической «троицы» (Монтан, Прискилла и Максимилла), почему она и могла предсказывать наступление после ее смерти конца всего мира.³²² Потому, смерть Монтана мы никаким образом не можем отнести позже 172–176 года. Да, разумеется, не меньше 15–20 лет должны мы отвести и на его сектантскую пропаганду для того, чтобы она могла получить то широкое распространение и то глубокое влияние, какое она имела на всем малоазийском востоке, простираясь и за его пределы (Фракия, Галлия). А в таком случае, вычтя из 176–20, мы опят получаем цифру 156, как год выступления Монтана с его новой проповедью.

Целый ряд важных, косвенных указаний для хронологии первичного монтанизма дан в трактате и еще одного писателя антимонтаниста – некоего Аполлония, буквальными выдержками из которого наполнена вся XVIII гл. V книги Церковной истории Евсевия. Свою полемику с монтанистическими пророками Аполлоний основывает на критике их ложных пророчеств и еще более на характеристике их безнравственного образа жизни, – чревоугодия, лихоимства, корыстолюбия, пьянства и распутства. В обличениях Аполлония пред нами проходит целая галерея монтанистических расколовождей: Монтан, девица Приска, Фемизон, Александр, Максимилла и «пророки», вообще. Особенно сильно достается в них лжеисповеднику Александру, возлюбленному пророчицы (Прискиллы?), «с которым она пиршествует и которому многие кланяются». А между тем этот лжеисповедник «был осужден в Ефесе проконсулом Емилием Фронтином не за имя Христово, а за грабежи, учиненные им уже по отступлении от веры (οὐ διὰ τὸ ὄνομα, ἀλλὰ δι’ ἃς ἐτόλμησεν λῃστείας), о чем желающие приглашаются навести документальные справки в общественном архиве провинции Азии.³²³ Лжеисповедничество монтаниста Александра, как можно догадываться из контекста, было синхронно страданиям известного христианского мученика – Фразея.³²⁴

Относительно всех этих событий Аполлоний определенно заявляет, что, они записаны им «через сорок лет с того времени, как Монтан начал распространять свои мнимые пророчества»³²⁵.

Самым точным хронологическим показанием во фрагменте Аполлония был бы год консульства ефесского антипата Емилия Фронтина. Но, подобно проконсульству Грата (V, 16, 7), он остается для нас еще не известным³²⁶. Другой, более практически полезной для нас, датой является мученичество Тразея. По категорическому заявлению Zahn’a «он, несомненно, тождественен (ist gewiss identisch) с епископом и мучеником Тразеем Евменийским, которого Поликрат Ефесский в своем хронологическом перечне малоазийских авторитетов помещает между Поликарпом и Сагарисом. Так как Поликарп умер в 155 году, а Сагарис, по свидетельству Мелитона, – в проконсульство Сергия Павла, которое, вероятно, приходилось около 164–166 и во всяком случае, раньше 168 года, то Тразей сделался мучеником около 160 года».³²⁷ Этот год мы и должны принять за terminus a quo для начала Аполлониевой хронологии монтанизма. Концом же его хронологии, ее term. ad quem служит трактат Тертуллиана против Маркиона, написанный в 212 году.³²⁸ Последний берется гранью потому, что в нем есть определенное указание на утраченный трактат того же Тертyллиaнa – «об экстазе» – представляющий критическую апологию монтанизма, причем седьмая глава этой апологии, по словам Иеронима (De vir. illust. 40 и 53 главы) была специально направлена против полемического трактата Аполлония. Ad. Harnack наиболее вероятной датой написания тертуллиановского сочинения «De ехtasi» Lib. VII считает 203–204 годы,³²⁹ откуда само собою следует, что Аполлоний писал свой трактат несколькими годами раньше, т.е. как-либо около 200 года и, вероятнее всего, в конце 90-х годов II века. Так что если мы возьмем наиболее подходящую дату 197–196 годы и вычтем из нее вышеуказанные 40 лет, то снова получим оправдание Епифаниевой хронологии, т.е. 157–156 годы, в качестве эры монтанизма.

Важное значение в деле установки хронологии начального монтанизма все ученые придают еще факту появления ереси «алогов», т.е. противников учения о Логосе (ἄ-λόγος), раскрытого, главным образом, в Евангелии, посланиях и Апокалипсисе Иоанна Богослова. Самое выступление «алогов», о которых подробно пишет еще древнейппй ересеолог – Ириней Лионский (Haer. 51, 33), обычно, ставится в связь с пропагандой монтанизма, именно, в качестве крайнего ему противовеса: поскольку монтанизм высоко ценил всякие «откровения» (ἀποκαλύψεις) и особенно уважал «пневматические» писания Иоанна Богослова, постольку «алоги» наоборот – стали отрицать, сначала, «Апокалипсис», а затем четвертое Евангелие и все, вообще, произведения Иоанна Богослова³³⁰. А так как Ириней писал свое «обличение лжеименного знания» в 80-х годах второго века,³³¹ то «алоги», следовательно, успели появится еще до этого, т.е. не позже конца 70-х годов.³³² Если же признать, что они были неумеренной «реакцией монтанизму»³³³, то хронологию последнего мы должны отодвинуть еще, по крайней мере, на десятилетие, т.е. поместит в конце 60-х годов; причем, разумеется, и эта дата будет временем уже значительного развития монтанизма, а не его первоначального появления, для чего мы должны отступит еще хотя бы на десятилетие, т.е. к концу 60-х годов. А все это и приводит нас опять к дате Епифания – 156–157 году.³³⁴

Не входя в разбор других, боле мелких хронологических деталей, так или иначе относящихся к эпохе начального монтанизма (мученические акты Карпа, Папилия и Агафоника, акты Пионии, свидетельства Ипполита Римского, Тертулиана, Дидима, Филастрия и т.д.), мы, опираясь на авторитетных исследователей указанного материала (Harn. Bonw.)³³⁵, только заявим, что и этот хронологический материал столь же решительно оправдывает раннейшую Епифаниеву дату монтанизма, т.е. 156–157 год, который, вопреки более поздней дате Евсевиевой «Хроники» (172 год) и должен быть окончательно признан за эру монтанизма.³³⁶

Но самой точной и единственно бесспорной датой из первого периода истории монтанизма считается «семнадцатый год царствования императора Антонина Вера» (т.е. 177–178 г. Марка Аврелия), – год жестокого гонения на христиан Галлии, давшего повод лионским и венским исповедникам вступить в обширную переписку с церквами Малой Азии и Рима, в которой, между прочим, затронуты были и вопросы монтанизма. Об этой обширной и интересной корреспонденции подробно рассказывает Евсевий в первых семи главах пятой книги своей истории. Из содержания ее не трудно убедиться, что, во-первых, между галльскими и малоазийскими церквами существовали самые оживленные, дружественные сношения; а во-вторых, что галльские исповедники, по общему своему настроению и духу, стояли довольно близко к монтанистическим пророкам, хотя, конечно, и не разделяли всех их крайностей.³³⁷ Самое важное место из истории и Евсевия, характеризующее взгляд галльской церкви на малоазийский монтанизм читается так: «так как в то же время во Фригии Монтан, Алкибиад и Феодот начали слыть в народе за пророков – (а народ верил в их дар пророчества потому, что тогда в различных церквах совершалось еще весьма много чудесных явлений Божественного дарования) и из-за них возникло разногласие (διαφωνίας), то братия, живущие в Галлии, изложили в своем послании благочестивый и православный суд (τὴν ἰδίαν κρίσιν καὶ περὶ τούτων εὐλαβῆ καὶ ὀρθοδοξοτάτην ὑποτάττουσιν) и об этих людях, и присоединили различные письма скончавшихся у них мучеников, которые, заботясь о мире церквей, писали, пока были еще в темнице, не только к братиям в Азии и Фригии, но и к тогдашнему епископу римскому Елевферию».³³⁸

В этом замечательном показании Евсевия мы усматриваем довольно ясные следы особого галльского собора по поводу монтанизма. В самом деле, здесь говорится, что христиане галльской церкви («братия» – довольно аналогично «с верующими» первых противомонтанистических соборов в Малой Азии – Евсевий V, XVI, 291 стр.) вынесли какое-то коллективное решение о монтанистах; что они это решение изложили в особом послании, к которому, для большей его авторитетности, присоединили и письма своих исповедников, и что это послание они отправили в церкви востока (Азии и Фригии) и запада (Рим). Все это – такие признаки, которые говорят нам, что мы имеем здесь дело с собором Галльской церкви, происходившими, вероятно, в ее метрополе – Лионе (Lugdunensis), около 178 года и высказавшимся в примирительном тоне, т.е. в тоне сочувствия к монтанизму.³³⁹ Мы даже склонны предположить и несколько больше, – именно, что этот галльский собор был вызван восточным Иерапольским собором, вынесшим резкое и категорическое осуждение монтанизму. В противоположность ему, Лионский (по древней терминологии, Лугдунский) собор высказывается в более мягком, примирительном духе и, в общем, скорее, берет даже монтанистов под свою защиту. Если согласится с таким предположением, то для нас окончательно выяснится и хронология Иерапольского собора, который, очевидно, происходили как-либо незадолго до 177 года и произвели довольно решительный поворот на всем востоке, в смысле осуждения монтанистов, заступиться за которых и сочли теперь своим долгом галльские христиане – их братия не только по духу, но и по близким взаимным связям (церковь мать и церковь дочь). Во всяком случае, даже и независимо от всех этих, хотя и правдоподобных, но все же только гипотез о Лионском соборе, мы имеем тот твердо установленный факт, что к 177 году монтанизм успел уже основательно привиться на далеком западе (Галлия) и достичь Рима.³⁴⁰ А для всего этого, разумеется, необходимо было не меньше 15–20 лет его предварительного развития на месте его родины, в церквах Фригии и Малой Азии, откуда снова следует естественное заключение к хорошо знакомому 157 году.

Оканчивая свое невольно затянувшееся исследование древнейших антимонтанистических соборов, мы не можем пройти молчанием и остроумной догадки Leclercq’a, который относительно троекратного осуждения монтанизма Римом задается вопросом: «не были ли эти торжественные осуждения своего рода эхом соборных осуждений, выносимых в Малой Азии?.. По-видимому, православные востока искали сочувственной поддержки своим отлучительным постановлением в Риме»³⁴¹ и в эдиктах папе Елевферия (174–189), Виктора (189–199) и Зефирина (192–217) они такую поддержку, действительно, и получали. Если эта догадка может быть принята, то она логически обязывает нас к допущению еще ряда новых гипотез: эдикт папы Елевферия мы должны будем счесть за ответ на постановление Иерапольского собора, (бывшего, вероятно, около 172–173 г.), а эдикты Виктора и Зефирина признать откликами ни каких-то два, еще неизвестных нам, восточных противомонтанистических собора, аналогичных Иерапольскому и происходивших в правлении названных пап.³⁴²

Итак, монтанистическое движение II века сыграло самую видную роль в истории и росте церковно-соборного института. С одной стороны, оно послужило тем толчком, который опять возродил этот, временно заглохший было, апостольский институт и вдохнул в него новую жизнь. С другой – оно явилось тем организующим фактором, который, при сохранении прежнего внутреннего духа, придал соборному институту несколько видоизмененную внешнюю форму, применительно к потребностям переживаемого исторического момента и к условиям тогдашнего церковно-общественного строя. Всем этим обновленные противомонтанистические соборы впервые, так сказать, намечали основные линии богатого последующего развития церковных соборов, – первоначально, пока, в двух главных их типах – «малых соборов» (двух-трех соседних церквей) и «больших» (из церквей целой провинции, а быть может даже и не одной).