Сентябрь. Книга 1

Вместо предисловия

Индифферентное отношение общества к Церкви и религии, неумение молодежи средних учебных заведений, особенно светских, разобраться в массе критико-философского материала религиозности человека, и, как результат последнего, – легкомысленное не-критическое принятие светскими людьми за истину всякой резкой противорелигиозной или еретической теории, в роде толстовства, – побудило нас, в интересах миссии среди интеллигенции, популяризовать психолого-онтологическое объяснение Богосознания, сделанное проф. Казанской Дух. академии – В.И. Несмеловым.

Полная законченность теории по данному вопросу, верно намеченный путь Богопознания чрез изучение природы самого-же человека, при критическом разборе всех существующих конструкций психологического доказательства бытия Божия – дают его объяснению высокий и крайне занимательный интерес.

В виду же тех обстоятельств, что ученое объяснение г. профессора, изложенное в соч. «Наука о человеке», имеет в виду исключительно людей с серьезной историко-критической и философско-богословской подготовкой, и, как специальное исследование, для посторонних читателей, и молодежи светских учебных заведений – в особенности, кажется тяжелым, и, наконец, в виду того, что даже теперь трудно и достать это сочинение профессора, вышедшее первым изданием в Правое. Собеседнике за 1895–1899 гг. и еще – труднее – 2-издание, уступленное по доброте Виктора Ивановича студентам академии и тотчас же разобранное в количестве 300 экз. студентами, мы полагаем полезным для дела духовной взаимопомощи – представить в более легком изложении курс академических чтений, собиравших в аудиторию профессора лиц и не из студентов академии и даже не из духовного общества

Действительность бытия Божия

Введение

Вопрос о бытии Бога есть один из «вечных» вопросов в истории человеческого рода. Сколько было сделано решений его в течение многовекового существования человека, сколько существует специальных ученых работ, посвященных исключительно только ему; однако и теперь, несмотря на духовный рост человека, он так же нов и так же жив в сознании его, как и во времена седой древности у людей слабо-критической мысли! – Такая «вечная» принудительность его решения, новая потребность всё более и более глубокого исследования, объясняется исключительно тем обстоятельством, что этот вопрос о Божием бытии есть вопрос не внешнего знания человека, а вытекает из глубины его духовной природы, в силу необходимости разумного существа определить своё положение в мире под формою личности. – Человек хочет жить, но жить не просто – «существовать», а с сознанием смысла своей жизни и целей деятельности, отчего каждый и вынуждается так или иначе определить себя самого, чтобы создать целесообразные основы своей жизни. В силу этой необходимости самоопределения обычно человек так или иначе и решает этот вопрос о себе самом и о своей жизни, хотя формулирует своё решение далеко не всегда. В процессе этого самоопределения, и именно – анализа духовной природы, человек невольно встречается с идеей Бога, которая в процессе его самосознания является составною частью. Она-то и объясняет человеку загадочное положение его в мире под формою личности. Но так как не все люди анализируют свою природу (многие и большинство – решают о себе с чужого голоса), – и вникают в соотношения проявлений их духа к действительной жизни, почему и определяют себя и свою жизнь неправильно и ложно, то и не все из них имеют этот верный путь познания о Боге и веру в Его действительное бытие. Для них вопрос этот остается открытым. Некоторые же, обойдя вопрос о природе духовной личности человека, ищут разрешения его на других путях, где однако беспросветная тьма мешает их исследованиям, а многочисленные рытвины окончательно изнуряют и без того ослабевшие их силы. Усталые в бесплодных поисках и изверившиеся в возможность когда-либо найти Бога, они оставляют исследования и пребывают в состоянии тревоги, недоумения и сомнения. Между тем, нерешенный вопрос не дает покоя ни уму, ни чувству и заставляет их всякий раз с беспокойством обращаться к тем, кто вдруг заявит: «вот дело Божие»! «Он жив и промышляет о нас»! В таких случаях скептики снова обеспокоены и снова мучит их роковой вопрос: есть-ли действительно Бог? Как можно познать Его?

– Прежде чем дать окончательный ответ на вопрос о Божием бытии, необходимо для ясности дела решить: во 1-х, откуда возникают возражения скептиков в широком значении слова, – и насколько они справедливы? во 2-х, как можно построить целесообразный путь познания о Боге? и 3-х, каков процесс доказательства бытия Божия?

Глава I. Мотивы скептиков и их несостоятельность

История религиозных верований отмечает характерный факт, что из спрашивающих о бытии Божием одни люди «лишь сомневаются» в реальности Его бытия, другие – положительно отрицают Его.

Исходною точкою тех и других является, прежде всего, неудовлетворяющая их постановка существующих конструкций доказательств бытия Божия; потом – разнообразное содержание многочисленных понятий и представлений о Боге, нередко взаимно отрицающих – одна другую. Далее – крайняя субъективность религиозных культов: вера человека во взаимообщение с Богом, и в Его промышление о человеке и мире, и наконец (у атеистов) – невозможность опытного познания Бога.

Исходя из таких взглядов, скептики со стремительною силою нападают на существующие в качестве доказательств бытия Божия – построения телеологического объяснения природы и логического заключения от «мира явлений» к сущему, от конечного к бесконечному (космологическое доказательство). Нужно сознаться, что в данном случае они вполне справедливо возражают против этих архаических построений, как нецелесообразных и не доказывающих своего предмета. Ведь несомненно верно их положение, что мир сам по себе ничуть не говорит о Боге, а лишь только о себе самом,²⁵ и что «в мире явлений неверующему человеку придется очень долго искать Бога», так как он всюду применяет свои научные и удовлетворительные объяснения миробытия. Указываемый же религиозно-восторженными людьми факт целесообразной деятельности физической природы также ничуть не говорит им о Боге, и, кроме того, сам по себе в их глазах не всегда принимается без возражений. А выводимое в процессе космологического доказательства понятие «первопричины мира» совсем не имеет научной состоятельности, как не объясняющее ни природы «первопричины», ни свойств её – разумности и волевой деятельности и т. п.

Словом, справедливо, что ни то, ни другое «доказательство» не доводит критическую мысль до Бога, а лишь запутывает её в дебрях диалектики, – и это от того, что переход от мира явлений к Богу такой же слабый аргумент для науки, как и для путника переход по искусно сотканной паутине, протянутой с одного берега на другой, вместо моста через реку, ибо путник провалится на первом же шагу. И верно это, так как такое объяснение не доказательство, а лишь прекрасная иллюстрация Божеской деятельности в мире – для верующего человека!

Допустив подобные возражения скептиков и отдав им долю справедливости, тем не менее трудно согласиться в дальнейшем их in statu quo… Ведь, что утверждает их в скептическом состоянии? Если и правда, что многие понятия людей о Боге ложны и нелепы и даже взаимно-самоотрицающие, то всё это не дает посылки к заключению о решительном отрицании Божия бытия! Суть-то дела не в том, что понятия и представления людей о Боге ложны и противоречивы, они носят вполне понятно такой разнообразный характер, как продукты мышления отдельных различных индивидуумов.

Дело, наконец, и не в понятиях и не в представлениях людей о Боге: они вполне понятны при знании условий и сознания тех людей; дело в том, к чему, к какой идее прикреплять эти понятия? Почему люди представляли и представляют Бога существующим? Отчего во всех религиозных системах человек проектирует свою связь с неведомым для него Богом?

Человек критической мысли, в видах самоутверждения, должен быть беспристрастным в своих исследованиях, логически себе последовательным, и, наивозможно более разносторонним при оценке оспариваемых им положений. Между тем, вращаясь на ложной почве исследования – в кругу понятий и представлений о Боге, скептики, видимо, не высоко держат знамя серьезных критиков: они многое просматривают, а, быть может, и намеренно проходят молчанием. Есть в истории религиозного мышления не мало таких фактов, которые ждут пересмотра от серьезных мыслителей, чтобы в благоприятном случае вызвать на новый путь исследования о них. Таковы факты: чем объяснить ту могучую силу идеи Бога, что она могла продержать, и теперь еще держит, в течение многих веков всё человечество в таком странном напряжении, что оно всегда занималось бесконечным перерешением вопроса о Боге и особенно волновало мысль тех людей, которые не хотели жить, как звери, а хотели познать разумный смысл своего существования? Еще: – чем объяснить ту необъятную силу идеи Бога, заставившую человечество преобразовать свою жизнь по тем началам, какие указываются её содержанием? Или: отчего человек не довольствуется жизнью с богатым физическим содержанием, жизнью счастливой и даже разумною, но ищет пути к жизни истинной и праведной, которая, по его вере, реально существует в одном только исповедуемом им Боге?

Откуда человек взял такой идеал своей жизни? Откуда, наконец, он взял содержание идеи Бога, когда в действительности не существует такого материала для мышления?! Обыкновенно скептики ссылаются на иллюзорность человеческого самосознания, что еще хуже для них, так как крайне трудно разрешить возникающее в таком случае противоречие между самосознанием и мышлением, – о чём речь будет далее.

Эти факты и им подобные, обходимые скептиками, указывают на то, что решение вопроса о Богопознании скрывается внутри человека и путь познания о Боге нужно искать не в явлениях мира, и не в логических построениях о первопричине мира, а только в природе самого же человека, чрез что откроется и тайна религиозного состояния человечества.

Глава II. Путь познания о Боге

1. Природа Богосознания

Во всех религиях отмечается любопытный факт тожественности по своему содержанию идеи Бога. Во всех религиях, при разнообразии в понятиях и представлениях о Боге, человек одинаково сознает Бога существом реальным, личным и безусловным. Такое сознание одинаково выражает как человек некритической мысли и дикий, так и философ и всякий другой культурный человек. Разница между ними в различном формулировании содержания идеи, что зависит от того, что одни мыслят только представлениями, другие, – более развитые умственно, – понятиями. Субъектом же мышления тех и других остается одна и та же идея Бога, как реального бытия живой Личности, свободной и властной хотеть и жить по собственной воле, или, что тоже, Личности Безусловной. Вот и всё содержание идеи Бога! Сознавая, таким образом, Бога существом безусловным, человек непосредственно в себе самом сознает тесную связь с Ним: свою зависимость от Него и взаимообщение с Ним. В Нём же сознает реальное существование истинной жизни и чрез Него же только одного сознает и истинность собственного существования. В силу такого сознания своей жизни в Боге, человек стремится перевести представляющееся его сознанию содержание истинной жизни, которая в Боге, на свою собственную, переобразовывая на личную, как жизнь не истинную и неправедную.

Все эти явления религиозного сознания показывают, что реальными основаниями религиозной веры являются свободные самоопределения духа человека, вытекающие из природы его Личности, которая является идеальною по отношению к действительным условиям её существования. Идеальная природа личности сознается человеком в противоречии между его сознанием о себе и действительным положением в жизни. Она то и указывает на обычное положение человека в мире вещей, но влечет к Безусловному Существу, образ Которого реально и дан в природе его личности. Вот такое-то сознание идеальности природы Личности и вызывает принудительное сознание идеи Бога, как Личности Безусловной, однако реально существующей не в человеке, а вне его. Как это происходит, что человек сознает идеальность своей личности и каким образом он встречается в процессе самосознания с идеей Бога, это покажет психологический анализ природы человека, который и обнаружит крайне загадочный факт решительного противоречия в человеке – от соединения в единство жизни организма двух начал: физического-условного и безусловного. Чрез исследование природы человека вообще и содержания его самосознания в особенности – явится возможность сформировать полное и законченное построение онтологического доказательства реально-объективного бытия Божия.

Собственно построение это, в данное время состояния науки, имеет значение «только» высокой степени вероятия, потому что указывает вполне целесообразный путь познания о Боге. Значение же научно-принудительного исследования оно будет иметь при более глубоком изучении природы человека – с утверждением правды спиритуализма. Пока же этого наукой не сделано, оно будет иметь значение лишь указания, утверждаемого древнехристианскими мыслителями (напр., св. Григорий Нисский), пути к познанию о Боге. Конечно, скептики, знакомые с различными конструкциями психологического доказательства бытия Божия, могут недоверчиво отнестись к предлагаемому объяснению – при слабой разработке и оспариваемости явлений духа, принимаемых за механику мозговых движений и т. п. В виду возможного отношения скептиков к объяснению, необходимо оговориться, что состоятельность построения доказательства прямо пропорциональна изучению явлений духа чрез умелое отделение психических явлений от физико-механических. Когда явления духа будут изучены, и спиритуализм будет иметь обязательную силу науки, то предлагаемый процесс доказательства будет вполне целесообразен, так как он раскрывает природную связь человека с Богом и объясняет догадку психологов, что человек имеет идею Бога от природы.

2. Анализ природного содержания самосознания и идеальность природы личности

Человек, анализируя свою природу, находит в себе какое-то роковое противоречие между своим самосознанием и действительною жизнью. С одной стороны – он находит себя простым организмом в физическом мире, подчиняется в своём развитии его законам, которые уравнивают его в ряду с другими предметами мира, то благодетельно развивая его, то, вопреки всем его желаниям, насильственно прекращая его земное существование, как и всякой другой вещи мира. Во всём содержании физической жизни человек сознает себя одним из звеньев необъятной мировой цепи вещей, объединенных механическим законом взаимодействия. Однако, с другой стороны, помимо этого рабского существования под властью роковых законов, он имеет какую-то другую, независимую от внешнего мира, жизнь внутри себя, в своём самосознании, где находит себя существом совершенно свободным, вне законов механической необходимости. Такое, почти дерзкое, сознание своей свободы присуще человеку на всех ступенях его психического развития и во всех условиях его жизни, так как оно есть непосредственное выражение строя душевной жизни человека и так как только благодаря этому сознанию в себе свободы человек и действует. Так, сознавая себя существом свободным, человек, вместе с тем, сознает себя самого единственною причиною всех своих произвольных действий, признавая всякое действие своим собственным; себя же самого он рассматривает в качестве цели своих действий, считая всякое действие определением содержания своей внутренней жизни. А так как сознавать себя свободною причиною означает тоже, что стоять вне всяких условий механически необходимой связи вещей, то сознавать себя свободною причиною – тоже, что и сознавать себя безусловным. Отсюда следует, что по самосознанию человек находит себя безусловным. Самосознающий таким образом человек проектирует себя, как полного господина своей жизни. Сообразно показанию самосознания он и мыслит, да и в наличной жизни стремится к осуществлению его содержания, т. е. хочет устроить так, чтобы действительное бытие совпадало с содержанием самосознания. В процессе такого мышления он переступает уже сферу чувственного бытия и, так сказать, созерцает бытие сверхчувственное. Там, в созерцаемом им непосредственно мире сверхчувственного он находит что-то роковое, принудительно влекущее его куда-то в неведомую даль и побуждающее исполнять что-то, как безусловно должное. Под неотразимым воздействием этого безусловно-должного в сознании человека пробуждаются новые требования и стремления, которые являются в тоже время настолько близкими его существу, что он сознает их вытекающими из глубины своей духовной природы. Это безусловно-должное он отожествляет с понятием истины и принимает в качестве идеала своей жизни, а потому, силою мысли и вынуждается переводить его на практику жизни. Однако, при практическом приложении он встречает решительное противоречие со стороны другой своей природы – физической, с которой его безусловная природа самосознания связана в единство жизни. Получается, таким образом, грустная картина противоречия самосознания, указывающего человеку на безусловность его личности, и физической природы, уставляющей человека в цепь вещей в мире с подчинением механическому закону их взаимодействия. В силу такого противоречия получается то, что человек с трудом завоевывает себе свободу. Он, сознающий себя целью своих действий, сам делается механическим средством к достижению необходимых изменений в окружающей его природе, чтобы последние служили ему в качестве цели. Во всех культурных преобразованиях он сам подчиняется роковому закону жизни и при всём успехе он все-таки остается простою вещью мира под неотразимым воздействием роковых сил природы.

В процессе этого горького противоречия самосознания и жизни человек убеждается, во 1-х, в том, что он в себе самом носит два мира: мир безусловный (по содержанию самосознания) и мир условный – физический (по органической структуре), которые по своей природе противоположны один другому; во 2-х – в решительной невозможности для себя жить по содержанию самосознания, ибо фактически он не есть то самое, о чём говорит ему самосознание и, в 3-х – в том, что в силу этого противоречия природа его личности по отношению к условиям его действительной жизни – идеальна. Таким образом, сознание идеальности природы личности выводить человека за границы физического мира и в самом человеке открывает существование другого бытия, кроме физического, безусловного. А этот факт безусловности самосознания при фактической зависимости человека от сил природы, – это единственное, по Канту, чудо в мире, – выводит человека на путь размышления о смысле своего бытия в мире под формою личности. Процесс, которым человек идет в разрешении смысла своего бытия, приводит его к идее Бога, как существа реального, личного и безусловного, образ которого и дан в природе человеческой личности.

Глава III. Онтологическое доказательство бытия Божия

1. Процесс Богосознания

В факте противоречия самосознания и жизни человек убеждается в двойственности своей природы, замечая, что по природе своей личности он есть (изображает) бытие безусловное, а по природе физического организма – простая вещь мира. Однако, каково же действительное положение человека в мире? Кто он?

Если человек на основании показания своего самосознания определит себя, как бытие безусловное, он скажет неправду, потому что действительность приравнивает его к простой вещи мира. Если же он на основании действительного своего положения в мире определит себя в качестве вещи мира, то опять скажет неправду, потому что самосознание его безусловно и в отношении действительной его жизни идеально. Если он не есть безусловное бытие и не есть простая вещь, то кто же он? Он есть одушевленный организм, в котором безусловное соединено с условным, сверхчувственное с физическим – в единство природы и жизни. А если оба составляющие природу человека элемента, – безусловный и физический, оба самостоятельны и, по непосредственному сознанию человека, реальны, то, стало быть, человек непосредственно сознает реальное бытие двух миров безусловного – сверхчувственного и условного – физического вне себя, т. е. объективно. Реальность физического мира для него несомненна, потому что он в своей природе, в качестве физического организма, носит бытие этого мира. В тожестве природы своего физического организма с природою других вещей мира он опытно убеждается чрез тожественное действие законов механической причинности. Но если одна часть природы человека указывает на реально существующий мир условного бытия, то что означает другая половина организма – природа безусловной по своему содержанию личности?

Все попытки свести природное содержание личности на условное бытие (напр., на механику мозговых движений) оказываются неудачными, потому что она имеет совсем иную природу и при том такую, которая в отношении физического бытия оказывается, как выразился Кант, – «чудесною», – заключая в себе неведомые условному миру механически необходимых соотношений признаки совершенной свободы.

Ведь, физическая природа сама по себе не знает ни свободы, ни мысли; она безвольно и слепо подчиняется только роковой силе механической необходимости. Бытие же личности в таких условиях и пределах физического мира не имеет для себя решительно ни основания, ни цели: ибо оно только отрицает собою механическую природу мира. Однако, если содержание личности взято не из физического мира, то откуда же оно? где его источник? Источник, несомненно, должен быть, и где-нибудь да есть. Логически необходимо допустить, что этот источник непременно существует и, именно, как безусловное бытие, изображение которого существует в природе человеческого организма. Реальность бытия мира безусловного, необходимая по логическим законам, оправдывается и психологически. Дело в том, что человеку необходимо найти для себя такое положение, которое объясняло бы факт переживаемого им противоречия самосознания и жизни, причем, объясняло бы так, чтоб не отрицалось ни сознание человеком себя безусловным по природе личности, ни существование, в качестве простой вещи мира, – по физической природе организма. В разрешение этого именно противоречия между природой бытия и природой сознания возникает необходимое психологически сознание реального бытия безусловного мира, изображение которого человек имеет в содержании своего самосознания. В этом сознании человек получает единственную возможность без всяких противоречий мыслить и определить себя, как такую вещь физического мира, которая является в мире образом безусловного бытия. Конечно, факт противоречия самосознания и жизни остался в действительности, как это и должно быть, в силу соединения двух противоположных элементов в одном организме. Важно здесь то, что чрез это объяснение человек устраняет противоречие в своём мышления о себе: ведь, до этого-то объяснения человек не мог никак мыслить себя, потому что каждая из природ его организма отрицала другую. Теперь же, человек мыслит себя без противоречия, и именно так, что его самосознание отражает в своём содержании безусловное бытие. Последнее отрицает своею природою физический мир, и потому в отношении действительного существования человека в мире оказывается идеальным. А этот последний факт идеальной природы личности, в свою очередь, убеждает человека в том, что он лишь только изображает собою безусловное бытие, что он – только его реальный образ, а что в действительности это безусловное бытие ему не принадлежит именно потому, что он имеет еще в себе другую природу физическую, которая не может перейти в безусловное бытие, и потому задерживает собою осуществление содержания личности. Человек лишь только может мыслить себя, по содержанию личности, бытием безусловным, отрешившись на время мышления от физического его бытия; но фактически сделаться безусловным бытием он никогда не может, потому что в таком случае ему пришлось бы перестать быть человеком с двойною природою и сделаться чистым безусловным бытием, вне физических условий жизни; но этого быть не может, пока человек остается человеком. Не может этого быть именно потому, что безусловное бытие только «существует», но не «бывает», ибо оно безусловно, а не являемо.

Впрочем, скептики не соглашаются с таким доказательством реального существования безусловного бытия, и человека – как предметного изображения его, – усматривая в самосознания иллюзорность. Говорят, что в человеке нет сознания этого образа, почему, говорят, нет и первообраза, и что выражение «образ» не имеет за себя никаких оснований и схвачено в пылу метафизических увлечений?!

– На это возражение можно ответить, прежде всего, ссылкой на факты, переживаемые каждым человеком непосредственно. Ведь, в этом объяснении заключается лишь простое изложение фактов, во 1-х, сознание человеком себя по природе личности существом свободным, причиною и целью всех своих произвольных действий; во 2-х, стремление человека к действительной свободе, что каждый переживает в процессе своей деятельности и, в 3-х, как следствие из этих двух фактов, – факт противоречия самосознания и жизни, когда человек встречается с решительною невозможностью жить (по содержанию) по запросам личности. Эти пережитые факты говорят о действительной жизни, а не об иллюзорности самосознания. Непонятно это возражение скептиков об иллюзорности самосознания еще и потому, что таким объяснением они ничего не приобретают для себя, так как факт-то противоречия они не устраняют, но лишь подтверждают. Наконец, так возражая, они лишь вносят новое противоречие – уже самосознания и мышления, потому что они хотят вынести этот факт из нашего мышления о человеке. Ведь сказать так, что самосознание обманывает человека и что человек есть только продукт физической природы, мы можем только в своей мысли, но никогда не допустить его в своём сознании.

Ведь, как я могу сказать, что у меня иллюзия, и я не стремлюсь к свободе, когда я в действительности только и живу этим сознанием? Ведь, в таком случае утверждение моё будет саморазложением мысли! В конце концов, – как заподозрить истинность показания самосознания, когда самосознание выражает только то, что входит в его содержание и выражает только факт существования предмета или явления, как зеркало отражает то, что есть пред ним?

Всё то, о чём говорит самосознание, то непременно существует реально, потому что в акте самосознания моё бытие и сознание меня самого тожественны, ибо я сознаю себя именно потому, что я есть, и, если бы меня не было, я и не сознавал бы себя, – и обратно: я есмь, ибо я сознаю себя, потому что, если бы я не сознавал себя, меня и не было бы. Отсюда, в акте моего самосознания я непосредственно сознаю и утверждаю как бытие, так и всякую возможность и достоверность в соотношении фактов моего сознания и положения бытия.

Словом, в самосознании всё то, что субъект полагает относительно самого себя, – не просто лишь «кажется» субъекту, как существующее в нём, но всё это и действительно есть в нём, как сущее в момент сознания и положения его. Если я утверждаю, что сознаю себя в качестве личности с безусловною природою, то этим я лишь констатирую простой факт из содержания своего самосознания, и если я утверждаю действительное существование безусловного бытия, то это значит, что я непосредственно знаю об этом бытии, потому что себя самого я не могу сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности. Содержание же личности выводит меня за границы физического мира и во мне самом открывает действительное существование другого мира, кроме физического, – мира безусловного. Реальное же бытие этого последнего мира я познаю достоверно чрез познание себя самого под формой личности и в этом познании себя самого я утверждаю реально-объективное существование безусловного бытия, и именно – объективное, несмотря на то, что в данном утверждении я непосредственно выхожу из содержания своего самосознания. Такое утверждение я допускаю потому, что самосознание моё, хотя и принадлежит мне, как индивидууму, оно не субъективно, а всеобще – тожественное при всех условиях жизни и во всех ступенях духовного развития человека, ибо выражает всеобщий факт сознания человеком себя самого, как свободной причины и цели всех своих действий.

После того, как доказано, что самосознание не иллюзорно, возражение скептиков, будто объяснение реального образа безусловного бытия в человеке не имеет для себя логических оснований и взято в пылу метафизических явлений, – ложно. Другая их ссылка на несознавание человеком в себе образа безусловной сущности – говорит не о том, будто в человеке фактически нет этого образа, а только о том, что человек не думает о себе самом, как личности. Ведь, иметь образ безусловного бытия и сознавать себя этим образом – две вещи различные. Оставаясь личностью, человек не может не иметь этого образа, потому что образ этот дан ему в природе его личности. Но сознавать в себе «образ» человек может не всегда, а только тогда, когда думает о жизни по запросам (содержанию) своей личности, ибо в таком случае он непременно встретится с фактом противоречия самосознания и жизни. А как только он станет объяснять своё положение в мире под формой личности, он volens-nolens придет к сознанию себя самого, как образа безусловного бытия, данного в условиях ограниченного существования человека.

Если же человек думает только об условиях и отношениях своей жизни, или, говоря другим языком, живет по идеалу счастливой или разумной жизни, а не по идеалу жизни истинной, то в нём не возникнет никогда сознания себя образом безусловной сущности, каковой факт и наблюдается в действительной жизни, на что и ссылаются скептики, как бы в опровержение фактического отображения безусловного в природе личности человека.

Таким образом, сознание человеком себя самого в безусловных свойствах своей личности «реальным образом безусловной сущности» есть прямое утверждение реального бытия этой безусловной сущности вне человека. Последний, поэтому, убеждается в существовании безусловного бытия не из каких-нибудь умозаключений и выводов, а непосредственно из себя самого, ибо себя самого он может сознавать не иначе, как в сверхчувственном содержании личности.

В своём знании о безусловном бытии человек утверждает не только существование безусловной сущности, но и познание её природы. Как ни странно такое положение, но оно верно. Материал для суждения о природе сверхчувственного бытия человек почерпает из содержания своего самосознания. Такой материал является очень ценным, потому что он выражает для мысли действительную природу безусловного бытия.

В гносеологическом отношении познание природы сверхчувственного бытия имеет за собою полную достоверность, потому что оно является данным в содержании нашего самосознания, которое, как показано было, не подлежит сомнению в отношении истинности своего показания. С точки зрения скептиков, знающих только эмпирическое познание, подобное познание сверхчувственного бытия, вне представления, в качестве, так сказать, «чистого бытия», кажется нелепым. Однако, такое возражение скептиков, в сущности, есть одно недоразумение. Дело в том, что всякое бытие открывается человеку только в актах его самосознания и сознается человеком без всякого другого содержания, как только со стороны своего существования. Оно может быть в сознании человека и с этим единственным признаком содержания (фактом бытия), и может быть подменено тем или другим количеством чувственных символов. Но нужно сказать, что мысль человека утомляется мыслить бытие без чувственного символа. Она всегда старается изыскать для мыслимого бытия символ. В тех случаях, когда бытие в сознании человека не сопровождается никаким символом, мысль связывает его, за неимением символа из содержания впечатления, с содержанием воли и чувства, и это, как показано, делается мыслью только в интересах самого мышления. Но так как это последнее бытие, связанное с актами воли и чувства, трудно мыслить, как инобытие, потому что оно не представимо, а можно лишь мыслить в качестве состояний сознания, то мысль ищет более чувственного символа, и именно – затем, чтобы придать этому бытию, так сказать, неизменный элемент представляемого содержания. – Значит, отклонение мысли в сторону чувственно-представляемого бытия есть не более, как свободное ограничение области познания, а никак не природное определение этой области, и потому – от возможности или невозможности представляемого выражения познание о нём в действительности нисколько не зависит, а посему познание бытия сверхчувственного и возможного достоверно. Несомненно, после этого, что человек имеет достоверное познание бытия сверхчувственного, но не в чувственном восприятии, а в идеальной природе своей личности, как реального образа сверхчувственного бытия.

2. Познание природы безусловного бытия

Человек полагает себя в самосознании, как бытие свободное для себя; а такое сознание дает положительное содержание для мышления природы сверхчувственного бытия.

Если что-нибудь существует, как свободная причина, то оно безусловно, потому что стоит вне всяких условий механически-необходимой связи вещей. А что существует вне этих условий, то естественно существует вне границ пространства и вне определений времени, потому что эти границы и определения и представляют из себя необходимые условия механической связи вещей. А что существует вне границ и определений пространства и времени, то именно и есть бесконечное, потому что его существование выходит за конечные пределы сознания и оно не может быть выражено сознанием под определенною формою какого-нибудь явления.

Отсюда следует, что сверхчувственное бытие имеет свойствами своей природы безусловность и бесконечность. Но так как понятие «безусловный» означает бытие свободное для себя, то, несомненно, что безусловное и бесконечное бытие есть бытие личное и самосущее, потому что свободное для себя бытие есть я может быть только «личность».

Если сверхчувственное бытие существует, как безусловная самосущая личность, то оно имеет все свойства личного бытия: фактическое богатство ума, реальное могущество действительной свободы и вечное достоинство подлинной цели. Иначе сказать: сверхчувственное бытие есть существо реальное, личное, самосущее, обладающее могуществом свободы и достоинством цели. Такое существо мы называем «Богом» и идея которого в своём содержании заключает эти именно признаки природы сверхчувственного бытия.

После того, как замечено, что человек носит в себе образ безусловного, т. е. Бога, совершенно понятною делается связь человеческой личности с личностью Бога. Бог является для человека первообразом, ибо Он отражает от Себя, как первоисточника, свойства Своей природы в содержании человеческой личности, подобно тому, как физическое зеркало отображает в себе предмет только существующий, и не отражает такого предмета, которого вовсе нет. Личность человека стоит к Богу в таких же отношениях сосуществования, в каких стоит предмет к зеркалу. Личность человека есть изображение Бога и существует только потому, что она носит в своих свойствах безусловное изображение Бога, как бытия субстанционального, ибо всё природное содержание её есть не самоопределение её действительного существования, а только предметно-живое выражение безусловной природы бытия Самосущего-Бога.

Заключение

Таким образом, вопрос о том, существует ли Бог действительно или нет, положительно решается на почве психолого-онтологического анализа природы и содержания человеческой личности. Уверенность в существования Бога человек находит в показании самосознания, которое в своём содержании открывает природу безусловной сущности. Он сознает Бога и Его реальное личное бытие в себе самом (а не чрез мышление различных явлений сознания и жизни), ибо в свойствах безусловной природы личности, которая идеальна в отношении условий её действительного существования, оно отображается предметно. Однако восприятие идеи Бога зависит только от сознания человеком идеальности собственной личности; если же он не будет иметь этого последнего сознания, то не будет иметь никакого сознания ни Бога, ни Его реального бытия, так как в содержании идеи Бога выражается непосредственное сознание человеком реального бытия: живого, – личного – обладающего могуществом свободы и достоинством подлинной цели.

Наоборот, у тех людей, которые сознают идеальность природы собственной личности, идея Бога, в их сознании, отличается особенною ясностью и принудительностью, так что человек, оставаясь личностью, не может не думать о Боге. По силе принудительности и ясности идеи Бога, у людей, сознающих идеальность своей личности, справедливы догадки психологов (напр., Снегирев), что «идея Бога есть составная часть в процессе самосознания, логически необходимая, а потому и не устранимая».

«Бог есть в нас, – говорит Якоби, – и выше нас. Он первообраз мы созданы по образу Божию. Бог отдален от нас и вместе соединен с нами».

Если бы наука не обходила факт противоречия в природе человека самосознания и жизни, то она давно бы пришла к библейскому учению о создании человека по образу Божию, потому что существование человека, как реального образа безусловной сущности, строго научно может быть установлено и независимо от библии, на основании одного только психолого-онтологического анализа природы и содержания человеческой личности. К библии же можно обратиться только за тем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта противоречивости человеческой природы да разгадку непонятного соединения в единство жизни человеческого организма – в условном бытии самой то человеческой личности! Это можно познать только из повествования библии о создании человека действием Божией воли.

Л. Лебедев

«Особое совещание о нуждах сельскохозяйственной промышленности в заседании 23 ноября 1902 г. и 11-го января 1903 года обсуждало возбужденный, министром земледелия и государственных имуществ вопрос о вредном влиянии на производительность земледельческого труда в России чрезмерного числа праздничных, нерабочих дней».²⁶

И вот в чём кратко, но точно и полно выразилась результатная мысль совещания.

«Для сельского хозяйства и сельской производительности России чрезмерное число праздников имеет первостепенное вредное значение. Вред для сельского хозяйства, проистекающий от прекращения работ, усиливается еще тем, что во многих местах празднование соединяется с разгулом… большинство населения не работает в праздники не из лени, не из убеждения, что работать грех, а увлекаясь разгулом… главное зло в том, что празднование соединяется с пьянством. Можно считать общепризнанным, что потеря крестьянским населением значительного числа рабочих дней, вследствие их ненадлежащего празднования, составляет явление весьма нежелательное, неблагоприятно отражающееся не только на интересах сельского хозяйства, но в большинстве случаев и на нравственности народа, в виду «соединяемого с прекращением работ разгула». Но – «причины, которыми вызваны и вызываются подобные празднования, глубоко коренятся в бытовых условиях народной жизни»… а «обсуждение бытовой стороны дела едва-ли может привести к изысканию каких-либо особых мероприятий для устранения излишних праздников, кроме мер культурного и в особенности религиозно-нравственного воздействия. В виду сего, совещание положило обратиться к высшей церковной власти с предложением «содействовать уменьшению излишне празднуемых дней и противодействовать возникновению новых… вменить приходским и особенно сельским священникам в непременную обязанность, чтобы они по долгу пастырского их звания, как в церковных своих поучениях, так и при всяком вообще удобном случае, объясняли своим прихожанам истинное значение христианских праздников и старались всеми средствами располагать прихожан к труду, отклоняя всячески от разорительных для их хозяйства празднований и празднолюбия, а равно от устроения новых праздников».

Чтобы быть понятным наибольшему числу читателей из сельского духовенства, которому предполагается поручить осуществление этого решения совещания, привожу суть этого решения в кратких и ясных тезисах.

Русское крестьянство беднеет.²⁷

Первостепенной вредной причиной обеднения служит излишество праздников.

Праздничное время проходит без дела, следовательно, без пользы.

В праздники народ пьянствует. «Главное зло в том, что празднование соединяется с разорительным пьянством».

Праздников чрезмерно много, но уничтожить их нельзя, потому что причины их коренятся в бытовых условиях народной жизни.

Эту задачу – уничтожения излишества праздников – может и должно взять на себя духовенство, особенно сельские священники.²⁸

Пока постановления особого совещания остаются только постановлениями, без практического осуществления, духовенству следует заранее обдумать, насколько справедливо то тяжелое обвинение, которое возводится совещанием на праздники, а вместе с тем косвенно и на Церковь и на народ, тщательно рассмотреть все те факты, которые оно само видит, и сказать своё слово.

Пишущий эти строки сельский священник, тридцать лет непрерывно живущий в селе, желает поделиться своим посильным словом по данному вопросу со своими сопастырями.

Народ беднеет. Да, страшно беднеет; это нам сельским священникам виднее, чем кому-либо другому. Многие из деревенских жителей по целым годам в храм Божий не ходят за неимением мало-мальски приличной одежонки. «Обутки нет; одеться не во что», только и слышишь в деревне. В иных земледельческих селениях лошади становятся редкостью; коровы дивом. Они бы и были, да их кормить надо, а чем? – у мужиков нет ни лугов, ни выгона. Беднеет мужичок, но не праздники имеют первостепенное вредное влияние на его бедность и не уничтожением праздников поднять его благосостояние. В тех местах, где у крестьян-земледельцев земли достаточно, там оскудения нет. И наоборот – где народ, по причине малоземелья, живет случайными заработками, отхожими промыслами, краткосрочной арендой, там нищета безысходная, там же падает и народная нравственность, там же большею частью праздничные дни в отношении работы не отличаются от будней. Если бы народная бедность находилась в «первостепенной» зависимости от праздников, то те местности, где праздников больше, были бы беднее сравнительно с теми, где праздников меньше. А между тем наблюдается масса обратных явлений. Например, крестьяне Оренбургской губернии празднуют много праздников, но они несравненно зажиточнее крестьян Нижегородской губернии, где по праздникам работают. Даже в одном и том же приходе иные жители по праздничным дням работают, иные нет. Но неработающие обыкновенно состоятельнее работающих.

С полным правом можно утверждать: народ «ненадлежаще празднует» праздники – не ходит в церковь, не прекращает работ вследствие своего материального обнищания, которое не дает ему отдохнуть и одного раза в неделю, не дает возможности посетить Божий храм, гонит его на работу вопреки внушениям совести; но что обнищание народа происходит по «первостепенной» причине праздников этого утверждать нельзя.

«Праздничное время, говорят, проходит без дела, без материальной пользы». Допустим, что это так. Допустим, что крестьянин, употребив праздничное время на молитву и отдых, терпит ущерб в делах своих. Но, по учению христианскому, исполнение заповеди Божией настолько важнее материальной выгоды, насколько Бог выше мамоны.

Если священники будут заботиться о материальных благах своих пасомых преимущественно пред духовными и даже в ущерб, то они будут уже не священниками, а агентами финансового ведомства.

Но, даже в интересах большей продуктивности своего труда, крестьянин нуждается в покое, в отдыхе. И безжизненная машина не работает безостановочно; и она требует за собой предупредительного ухода, сопровождающегося остановкой. Испорченная, полуизломанная машина у расчётливого, но недальновидного хозяина, хотя бы и не прекращала работы, преждевременно и окончательно ломается и становится негодной к употреблению, – и, таким образом, приносит не пользу, а убыток. Тем более живой человек нуждается в остановке, в отдыхе, в подкреплении сил. «Чем меньшее число дней в году работает известный народ, – цитирует между прочим особое совещание рассуждение Государственного совета, – тем менее он вырабатывает продуктов». Это глубоко верное суждение имеет своё безусловное значение только в области абстракции, неосложненной, неограниченной посторонними обстоятельствами. Чем меньше работаешь, тем меньше вырабатываешь – таково умозаключение кабинетного мыслителя, имеющего дело с чистыми формулами, с бесплотными законами логики и математики; а народная мудрость, на основании жизненных фактов, возражает: тише едешь, дальше будешь рабочая сила – не абстракция, не самородная, неизменная и неистощимая мировая энергия, не бесчувственный perpetuum mobile; а часть и продукт жизни организма, которому свойственны страдание, усталость, истощение, которому свойственны и другие потребности, кроме потребности труда, и другие цели жизни, кроме цели физического существования.

Чем меньше работаешь, тем меньше вырабатываешь, – но в таком случае зачем суточный труд фабричного рабочего ограничивать 10–12 часами? пусть он работает 20 или все 24 часа. Но закон этого не допускает. Оберегая работоспособность рабочего, он ограничивает время труда. Пусть же закон не уничтожает и тех ограничений труда крестьянина, которые даются праздниками. С апреля по сентябрь у крестьянина-земледельца из 24 часов в сутки 18 или 20 часов употребляется на работу, а 6–4 часа на отдых, а равно и у его помощника – рабочего скота. Более продолжительным отдыхом ему служит время от 8–10 часов вечера субботы, до 12 часов воскресного полудня. С 12 часов крестьянин обычно готовится к работе. Итак, 10 часов в неделю прогуливает крестьянин-земледелец сверх четырехчасового отдыха и столько же отдыхает его изнуренный скот. Во имя одного даже человеколюбия и сострадания к животным духовенство должно усиленно заботиться о том, чтобы эти 14 часов воскресного покоя проводились сообразно с требованиями Евангелия и церковного предания. 14 часов относительного покоя несомненно окупятся большей производительностью дальнейшего труда отдохнувшего человека и скота.

Но праздников «чрезмерно много» – утверждает особое совещание.²⁹

Да, у нашего народа праздников больше сравнительно с западом, потому что наш народ пока благочестив, любит Божий храм, благоговеет пред памятью святых угодников и священных событий. Несомненно, что народ, вследствие праздников, терпит некоторый материальный ущерб: вместо работы он идет в церковь и там иногда последнюю «лепту» жертвует на свечу или на нужды храма.

Но не потому ли наша Русь святая велика и могуча, что ради высших стремлений души издревле не жалела не только ничтожных рабочих дней, но и самой человеческой жизни, не жалела самой себя: безрасчётно, беззаветно русский народ часто бросал свои домишки, стой пожитки, свои работы и шел туда, где видел задачу своей жизни, где видел правду и свет, и делал то, к чему побуждала его стихийно-добрая, боголюбивая, христианская душа, а не расчётливый рассудок… кому это неизвестно? Что же, упрекать ли за это русский народ!

Аще послушаете Мене, благая земли съесте, аще переслушаете, меч вы пояст, – таково слово Божие. Православный крестьянин не только любит праздновать, он любит подавать милостыню; подает иногда буквально от последней краюшки и через это, несомненно, терпит материальный ущерб, – не воспретить ли подачу милостыни, не разъяснить ли чрез священников, что нищелюбие вредно?

Но народ празднует праздники «ненадлежащим» образом. Не ради церковной молитвы он бросает работу. Он и не работает и в церковь не идет, скажут, быть может, противники праздников. В этом утверждении, к сожалению, много правды.

Действительно, летом крестьянин мало сравнительно с зимой ходит в храм Божий. Но почему? По лености? Но леность не зависит от времени года. Из-за пьянства? – но кабаки во время богослужения заперты. По домашнему недосугу? но тогда незачем священникам и проповедовать, что не следует праздничный день проводить праздно; не идет в церковь, может быть, вследствие усталости после предшествующих работ? Но тогда Бог ему судья. Но есть и еще причины, по которым народ летней порой не посещает Божьего храма.

Вот, напр., начальство ранним утром, по холодку приезжает в праздник в деревню и во время литургии собирает нужных ему людей, а пожалуй и целую деревню на сход. Вот по приказанию одного начальства другое с ругательствами гонит население на общественную запашку во время утрени и обедни. Вот барские работники накануне праздника оповещают население, чтобы завтра, должники или арендаторы земли шли отрабатывать долг. При всех этих оказиях храм действительно бывает пуст. Бывает пуст он и тогда, когда крестьяне устраивают помочи. Напрасно беспокоится особое совещание, что в праздничное время народ не работает. Нет, к сожалению, работает. Новые порядки, новые идеи, явно враждебное отношение власть имущих к праздничному покою, дурной пример многих священников, устраивающих разные помочи даже в двунадесятые праздники – всё это крайне заразило народ; приходится огорчаться не тем, что народ якобы не работает, а тем, что по причине работ он отвыкает от храма Божия.

Да и в тех местностях, где по праздникам полевых работ не производится, и там праздничное время проходит не совсем без пользы.

Летней порой у крестьян очень часто происходят общесельские хозяйственные совещания, приуроченные исключительно к праздничным дням. Почти ни один праздник не обходится без схода. В праздник большинство хозяев дома, все могут собраться поговорить, посоветоваться об общем деле, общей пользе, – и при том – не насилуя совести, не ломая обычая, не разрушая явно предания. Если же по праздникам работы будут производиться как и в будни, то сельские сходы будут лишены многих практических удобств. На сход будут ходить не самые нужные и дельные хозяева, а только те, которые случайно окажутся дома, да и те пойдут неохотно, с справедливым ропотом, что вот де люди работают, а мы тащися на сход, «за чужого дядю работать». Сплошь и рядом сходы, по причине малолюдства, будут оказываться недействительными, что обыкновенно бывает и теперь, когда они производятся в будни по какому-нибудь экстренному случаю. Дела будут или оттягиваться, или решаться кое-как, кое-кем, с потерей рабочего времени.

Таким образом, и с точки зрения утилитарной праздники проходят не без пользы для сельского населения.

Но в праздники народ пьянствует; главное зло в том, что празднование соединяется с пьянством. Действительно, народ особенно пьет в праздничное время. Но совершенно излишне доказывать, что праздники не учат пьянству, Церковь не учит пьянству. Священники в храме не проповедуют пьянства. Святые угодники и священные события, прославляемые празднованием, не учат пьянству. Напротив, где же и учился русский народ до сего времени вере, нравственности, воздержанию как не в Божьем храме, который он посещает в праздники? Сравните праздники с буднями, отгоните православного христианина от Божьего храма и вы лишите его благотворного влияния слова Божия, влияния религии, Церкви, общественной молитвы, лишите его доброй науки, строго и настойчиво поучающей воздержанию, трезвости, целомудрию.

В праздники пьянствуют, значит, праздники, по логике противников их, причина пьянства: не нужно их. Нет, праздники – не причина пьянства, а неумолимый строгий и пока единственный враг пьянства. Экономисты улыбаются. Дело их. Повторяю, праздники по идее первые и неумолимые враги и судьи пьянства, праздники – лучшее и надежнейшее орудие в борьбе с пьянством.

А в действительности? В действительности не везде пользуются этим орудием, а во многих местах злоупотребляют. Но мало ли чем злоупотребляют! Умный злоупотребляет умом, ученый образованием, начальник властью, злоупотребляют богатством, пищей, одеждой и проч. Нет ничего в мире, чем бы не злоупотребляла злая воля человека. Если уничтожить всё, чем злоупотребляют, значит уничтожить весь мир: уничтожить науку, культуру, религию, искусство, власть – всё, не исключая и особых совещаний.

Не уничтожать праздники, а поддерживать их, защищать от несправедливых обвинений и очищать от элементов, не имеющих ничего общего с религией, – вот о чём следует позаботиться благодетелям народа, а особенно тем, которые пекутся об отрезвлении его.

Праздники, – в надлежащем их провождении, лучшее средство для телесного и духовного освежения, отдохновения, ободрения и просвещения народа. Не загораживать, а всячески, расчищать, углаживать нужно дорогу к храму Божию. Если народ добровольно идет в церковь, а его чуть не насильно, да еще через священников, гнать на работу – это значит всецело подчиниться влиянию даже не финансового, а злого гения.

Богатые, властные, образованные люди имеют массу праздного времени. Они пользуются им для собраний, бесед, для лекций, для наслаждения искусством, им никто не мешает, все их затеи поощряются, и всё это проектируется в ближайшем будущем привить даже народу, а вот церковные праздники, когда народ наслаждается пиром веры, будто бы вредны, – их надо сократить, они отбивают от дела!

В праздник пьянствуют. Почему? Не из-за самого праздника, не «ради воскресенья», а потому, что по случаю свободного времени народ собрался на сход, стал кого-нибудь выбирать на общественную должность, или нанимать, что-нибудь делить, продавать и т. п., и вот по этому поводу происходит выпивка. Выпивка произойдет и в будни, если будет тот же повод.

Далее, в воскресенье и другие праздничные дни, свободные от обычных работ, происходят разные семейные пирушки: свадьбы, крестины и т. п., при этом бывает и выпивка, нередко и пьянство. Если праздники и воскресные дни будут днями рабочими, то эти семейные гулянки вместе с пьянством будут совершаться и не по праздникам. Но пьянство не уменьшится. Не уменьшилось пьянство от того, что вместо одного кабака народ стал пить и по домам, по улицам и переулкам; не уменьшится оно и от того, что вместо одного дня, он будет пить семь дней в неделю. То, что пропивается деревней в праздничное время, но не по причине праздников, а вследствие разных семейных гулянок и общественных сходов, вычтите из общей суммы годового пропоя, и вы получите небольшую разность, пропиваемую именно по случаю без вины виноватых праздников. «Ради праздника» народ пьет на храмовой праздник, на Пасху, Рождество, Крещенье, но в эти дни не меньше крестьян пьют и мещане, и купцы, и помещики, пьет интеллигенция, пьет чиновничество, пьют литераторы, и пр., все, не исключая духовенства. Разумеется, они делают дурно; но – их оставить в покое, а крестьянам через священников посоветовать во избежание пьянства идти на работу, – будет непоследовательно, чтоб не сказать больше. Если из вышеупомянутой разности вычесть то, что пропивается в эти четыре праздника, то получится ничтожный остаток, который пропивается народом «ради» всех остальных праздников. Из-за этого остатка упразднить священные времена, превратить их в рабочие дни, это, поистине, значит гнаться за мухой с обухом…

«Большинство населения не работает в праздники не из убеждения, что работать в праздники грех, а увлекаясь разгулом… главное зло в том, что празднование соединяется с пьянством»…

Так утверждает особое совещание.

Другими словами, русский православный народ празднует свои праздники исключительно ради разгула, ради пьянства; он видит в праздниках только повод к пьянству. Может быть, такая перефразировка не точна, не верна, дай Бог! – но я и, вероятно, все другие пастыри понимаем смысл приведенной цитаты именно так. Боже мой! как горько, грустно и обидно слышать такое оскорбительное обвинение православного народа («большинства») из уст народных печальников и слуг государевых! Но Господь с ними…

Иду в свою поселковую винную лавочку справиться, насколько справедливо указанное обвинение в отношении к моему приходу. Прихожу. «Здравствуйте, Иван Иванович»! – Здравствуйте, батюшка!

– Будьте любезны, покажите мне цифровые сведения о продаже вина в настоящем году.

– С удовольствием. Вот вам две книги. В одной проставлен расход вина в каждом месяце, в другой на каждый день.

Беру первую книгу, читаю: 1903 год май месяц. 49 ведер.

49 ведер выпито в мае месяце текущего года. Изрядная цифра. Я вздохнул. Беру другую книгу. Отыскиваю 4-ое мая, в которое приходилось воскресенье. Сосчитываю – оказывается выпито 3 бутылки, 11 полубутылок и 3 шкалика. Итак, двухтысячное население праздновало воскресенье, бездельничало, увлекаясь распитием 9 бутылок! В следующее воскресенье 11 мая выпито 18 бутылок. 14 мая – отдание Пасхи и коронация – 8 бутылок. 15 мая – Вознесение – 11 бутылок.

18 мая – воскресенье – 15 бутылок.

25 мая – Троица – самый торжественный, любимый летний праздник, взято 49 бутылок, но из них, вероятно, больше половины взято в соседний поселок, где нет винной лавки.

Я опять вздохнул, но с облегчением. Неправда, что народ празднует праздники из-за пьянства, неправда, что праздники разоряют население. Но может быть в других местах иначе. Не знаю, я говорю, что вижу. Но если в моём приходе пьянствуют в праздники гораздо меньше, чем в будни, это происходит не от того, что я внушаю народу «понятие о пользе труда и вреде праздности», этого я никогда не делал: народ работает и без моих внушений достаточно, и не потому праздничный «разгул» в моём приходе умерен, что я «отклоняю прихожан от разорительных для их хозяйства празднований и празднолюбия». Совсем напротив: четвертый год я «всячески отклоняю» народ от нарушения четвертой заповеди, постоянно и усердно прошу его святити день воскресный и другие праздничные дни, воздерживаться от дел своих и от служения мамоне. В этом старании встретились неожиданные препятствия. Когда я в церкви уговаривал и умолял народ не работать по воскресным дням, меня сначала слушали с недоверием и даже с досадой. «Хорошо ему говорить-то, он жалование получает», – говорили некоторые. «А вот прежний батюшка нам работать по праздникам не запрещал, и помочи сам устраивал и работников на работу посылал», говорили другие.

Главное еще препятствие встретилось со стороны губернских властей, которые настойчиво побуждали население работать в праздники на общественной запашке.

Вследствие «устраиваемых помочей» и побуждений власти, население естественно привыкло к самому небрежному провождению воскресных и праздничных дней. В храм Божий народ почти не ходил. Во время утрени и литургии производилась самая спешная, лихорадочная хозяйственная работа. Как только кончалось богослужение, прекращались и работы – на час, на два, потом снова начиналась где работа, где разгул.

Теперь народ охотно идет в праздник в церковь, свои работы оставляет, за исключением нарядов на общественные работы, пьянствует в праздник меньше, чем в будни, даже совсем не пьянствует, – не считать же пьянством, если двухтысячное население выпивает в праздник пять или пятнадцать бутылок водки.

То же может быть и в других местах.

Не праздники причина пьянства. Не уничтожением праздников бороться с ним. Пьянствуют в праздник не все и даже не большинство. Лишать пользы всех из-за немногих злоупотреблений несправедливо.

«Причины (празднований) глубоко коренятся в бытовых условиях народной жизни» – даже глубже, чем предполагает особое совещание, поэтому уничтожение праздников несомненно потрясет совесть народную. Оно будет в высшей степени опасным и грубым посягательством на бесспорное и неотъемлемое право русского народа быть народом православным. Оно породит мрачное подозрение у народа по отношению к власти, чем сумеют воспользоваться враги отечества. Оно вызовет злорадный победный вопль со стороны отступников от Церкви, которых, разумеется, злосчастный проект не касается, имея в виду только послушных, терпеливых и верных сынов православия. Это уничтожение оттолкнет от нас окончательно старообрядцев, которые все ждут, все надеются, не обратится ли Церковь греко-российская на путь «древнего благочестия» и к жизни по уставу церковному, и оторвет, думаем, от Церкви многих её чад.

Но особое совещание проектирует упразднение праздников постепенно – посредством «просвещения», посредством «выяснения взгляда на сущность празднования», посредством «воспитания понятий о пользе труда и вреде праздности». Постепенно… постепенно, пожалуй что и можно. Постепенно люди приучаются и к совершенному безбожию.

Желать уничтожения праздников, хотя бы с такой благонамеренной целью, как поднятие народного благосостояния, значит идти рука об руку с атеистическим либерализмом, желающим уничтожить св. веру и благочестивые обычаи русского народа. Для торжества своих принципов господа либералы давно готовы упразднить не только священные времена, но и стереть с лица земли все священные места, в которых собирается на молитву опекаемый ими, но нелюбимый, непонимаемый русский народ. Когда праздники будут уничтожены, тогда возбудят, нужно думать, гонение и на храмы…

«Праздников чрезмерно много», празднуют их «из-за пьянства», праздники – «первостепенная» причина падения материального благосостояния и даже нравственности, необходимо «всеми средствами отклонить от разорительных празднований, празднолюбия и от устроения новых праздников», но в таком случае зачем либералы так рьяно добивались и, наконец, добились установления нового праздника – 19 февраля. Почему воскресный день или Ильин день объявить рабочим, а 19 февраля, когда никто никогда не праздновал, надо праздновать? Пожалуй, что так нравится либералам. Что им желательно – делай, чего не хотят – брось. Но разве они не боятся, что народ и 19 февраля будет бездельничать и пьянствовать, разве это празднование не принесет ущерба? Об этом они уже забыли. Для пропаганды своих идей наши либералы ничем не постесняются… Но оставим либералов. Коснулся я их потому, что толчком к составлению разбираемого проекта о праздниках послужили, между прочим, ходатайства либеральных земцев об ограничении празднований.

По крайней мере, особое совещание говорит, что некоторые из образованных ныне местных комитетов о нуждах сельской хозяйственности также поднимали этот вопрос – о сокращении праздничных дней – и признали необходимым принять меры к устранению вреда от излишних праздников.

Некоторым землевладельцам, не признающим не только праздников, но и ничего святого, – разбогатевшим немецким колонистам, сектантам, евреям, разным Шейлокам, закабалившим народ, – всем этим лицам православные праздники хуже ножа острого. Из-за праздников их работа замедляется. И вот эти господа в сельскохозяйственных комитетах выкинули либеральное знамя похода против праздников, от них де потеря рабочего времени, пьянство, распутство, в них де одно суеверие, остатки язычества… Более же простоватые предлагали выписать на работы китайцев.

«Вменить сельским священникам, – проектирует особое совещание, – в непременную обязанность, чтобы они… старались всеми средствами (?!) располагать прихожан к труду, отклоняя всячески (!) от разорительных для их хозяйства празднований и празднолюбия, а равно от устроения новых праздников». (Хотя бы в честь, преподобного Серафима!)

Кто не подивится такому проекту? и кто из истинных православных «пастырей» может послушать его?

Никаким утонченнейшим красноречием, никакими софизмами не доказать, что заповедь закона Божия, позволяющая «6 дней делать дела свои», позволяет делать их и в день седьмой…

Принуждать же православных священников к фарисейской или иезуитской изворотливости в толковании закона Божия или церковных установлений значит уничтожать их иерейское достоинство.

Да и нет надобности. Мы уже достаточно ясно видели преувеличенность мнения, будто главное зло состоит в том, что празднование «соединяется с пьянством». Но вообще говоря, несомненно, что главное зло на Руси пьянство.

Но как говорят западные ученые – статисты, психиатры профессора и государственные люди, не меньше этого зла и в западной Европе. Там праздников меньше, там народ просвещеннее нашего, мы не решаемся учить его трудолюбию или обвинять в празднолюбии, тем не менее там пьют едва-ли не больше нашего.

По данным статистики у нас… 35 тысяч человек умирает в год от опьянения! … Праздники виноваты?!

Сократить их… Вменить в непременную обязанность… Противодействовать… разъяснить, что работать не грех… Что же, сокращайте, разъясняйте, уничтожайте…

Но только от этого сокращения сократится та душевная энергия, та самодисциплина, которую сообщает русскому человеку религия, Церковь, доброе предание. Об этом прежде подумайте!

«Главное зло… пьянство». Значит, прямо против него и нужно направлять оружие, а не против без вины виноватых праздников.

Уничтожьте пьянство и оставьте благочестивые обычаи, уничтожьте кабак и оставьте в покое православную Церковь, отнимите алкоголь и оставьте народу молитву и отдых. А искоренять пьянство такими несоответственными и прямо вредными мерами, как уничтожение праздников, – постерегитесь, дабы «последняя лесть не была горше первой».

Пусть пока хотя Церковь беспрепятственно борется с этим злом, если вы ничего не можете придумать против него порадикальнее…

В заключение – мои pia desideria:

А. Праздничных дней не уничтожать и священникам роли гасителя народного благочестия не поручать.

Не отнимать у народа права обязываться приговорами хранить день Господень в молитве, воздержании и покое.

Духовенству каждой епархии обсуждать вопрос об искоренении пьянства.

Б. Ходатайствовать пред надлежащим начальством, чтобы в воскресенье и великопраздничные дни полевые и вообще сельскохозяйственные работы, не исключая «помочей», были воспрещены, а винные лавки закрыты, и чтобы были приняты соответственные меры против масленичного безделья и разгула, как несомненного и враждебнейшего языческого пережитка.

Ходатайствовать о принятии должных мер против винопития на сельских сходах.

В интересах поднятия нравственности народа, ходатайствовать о принятии должных мер к тому, чтобы народ находился под постоянным надзором семьи и общества, в виду чего дать крестьянину прочный местный источник существования – именно достаточное количество земли, увеличивающееся по мере увеличения его нужд и работоспособности.

Сельский священник Μ. Платонов

Да не оскорбится чувство православного христианина таким сопоставлением личностей, в сущности несравнимых, но резко собою различающих две грани Боговедения, хотя также несходные, но для нашего времени поучительные.

Из многих направлений человеческой мысли, чувства и жизни, в настоящее время у нас, в России, очень видно обособляются православие и толстовство, и сродный последнему религиозный либерализм. Чувствуется, что в настоящий момент все помыслы православных русских людей всецело обращены к преподобному Серафиму, Саровскому Чудотворцу, а помыслы толстофильствующих и модных религиозных либералов перепутанными своими корнями ютятся около Льва Толстого. И вот, невольно напрашивается в душу сопоставление между собою преподобного Серафима и Льва Толстого, тем более, что тот и другой стремились к Боговедению, хотя и различно понимали его. Но именно это-то различие и стремления, и понимания Боговедения и занимает нас в данный момент.

I

К Богу и Божественному преподобный Серафим начал стремиться с самых ранних лет своей юности, и всю свою великую жизнь до самой кончины, глубоко-трогательной, он неугасимо горел этим жгучим и пламенеющим Богоискательством. Это было великое Богоискательство, несравнимое, как бы ангелоподобное. Вся жизнь – одна воплощенная добродетель, одна чистота и святость мысли и чувства, была посвящена ему – этому Богоискательству. Это был всецело вдохновенный и всецело напряженный подвиг, колоссальный труд, огнестремительный и всепоглощающий, увлекающий и в своих границах необъемлемо-свободный.

В этом Богоискательстве преподобный Серафим показал и выразил всё, что может ограниченный человек сделать для своего Боговедения, только им одним занятый и ото всего отрешенный. Пред нашим взором, как бы в светлом и лучистом спектре, переливаются в преподобном Серафиме и благочестивое детство, и пылкая юность с её стремлением к Богу, и великое монастырское послушничество, и иеродиаконство с его Боговедением, и отшельничество иеромонаха с его величайшим пощением, с его величайшим молитвенным подвигом, и затворничество и молчальничество с их всецелым Богомыслием, и великое старчество, с его высокою любовью к страждущему человечеству, – и всё это было единым подвигом неутомимого Богоискательства и жажды Боговедения.

И это постоянное самоуглубление и самососредоточение на Боге, и это совершенное изучение священного Писания и великих отцов Церкви и их творений, и это высоко-благоговейное отношение к слову Божию, и этот аскетизм и неподражаемая церковная уставность для Бога, и это воплощение Боголюбезности человечества, – увенчали труды преподобного Серафима высшими плодами Боговедения, которые только возможны для ограниченного человеческого существа, и какие являл и являет в себе преподобный Серафим.

В своём Богоискательстве преподобный Серафим раз навсегда отбросил от себя все низменные стороны человеческой природы – и всякий грех, и всякие страсти, как совершенно несовместимые с областью Боговедения, и отбросил с самых ранних лет своей жизни. Чрез это преподобный Серафим воспитал в себе светлый ум, отеческое чувство и крепкую волю, и их-то всецело вложил он в своё Богоискательство, в неутолимую жажду Боговедения. И весь в Боге и Богом облагодатствованный, он всё стремится к Нему, всё ищет Его и этим проявляет высший идеал Богоединения и высшего отношения конечного к Бесконечному, ограниченного к Безначальному, твари к Творцу её.

Такою жизнью в Боге всё время жил преподобный Серафим, был всецело предан Богу и горячо верен был тому, что Богом дано человечеству в Откровении; потому-то и на самом закате своей земной жизни он восторгался и упивался Воскресением Христовым, пел пасхальные песнопения, услаждался плодами Воскресения и как бы изживал и почувствовал то, в чём одном только и заключается вся радость и всё утешение человечества. И уходя в горний мир, преподобный Серафим всею великою своею жизнью изобразил в ярких красках нам ту вечно-тревожную для пытливого ума нашего истину, что вся широта Богоискательства и необъемлемая область истинного Боговедения и свободное выражение в них человеческого духа заключаются в приобретении человеком свободы навыка в Богопреданности в Боговоспитанности всех человеческих сил: и разума, и сердца, и воли чрез откровенное Божественное учение, в единении человеческой мысли, чувства и хотения с Божескою мыслью и волею чрез неприкосновенность и незыблемость содержания откровения Божия, и чрез всецелое послушание ему, и как бы в «плавании» в нём (Откровении) человеческого ума, как выразился преподобный Серафим.

II

Но совершенно другой дорогой пришел к своему туманному, беспросветному, безотрадному и мучительному Боговедению граф Лев Толстой. Этот замудровавшийся мудрец всею могучею своею гениальной натурой ударился на склоне дней своих в Богоискательство. От суетной, шумной, чувственной, греховной жизни он всё взял и всё пережил; отпил из чаши гнетущего Соломонова счастья и пресытился; всё жил и услаждался внешностью жизни, блеском своего ума, мишурой славы, честолюбия и самодовольства, пока не добрел до той поры своей жизни, пока всею силой великой души своей прозрел всю неудовлетворенность жизни.

Во он не воспитал себя в религиозных покаянных чувствах, или, быть может, не хотел их знать, и остановился разочарованный и разбитый в своих чувствах, и в нём закипели и озлобление, и ненависть, и мучительная боль, и страшное ощущение неудовлетворенности. И вот это – единственная, главная и страшная подготовка была к тому Богоискательству, которое проявил в себе Лев Толстой.

Он не пришел к этому Богоискательству путем евангельского мытаря или Марии Египетской, а сразу набросился на него со стогнов шумной жизни со всею душевною распрей. Он не смутился своим недостоинством пред величием Божиим, не покаянным чувством смирения начал он искать Бога, а с какою-то надменностью ума, дерзновенно и самоуверенно начал рыться в Божественном Откровении. Он был какой-то ураган, мятущийся и разрушающийся. Он хотел быть полным православным христианином, но это скоро наскучило ему и было ему не по характеру. Он стал изучать и священное Писание, и православное богословие, и учение отцов Церкви, но это изучение не перенес на жизнь свою, не пережил, не перечувствовал, не вдохновился им, не усвоил его сердцем, а лишь коснулся его леденящим умом, и как какую-то научную и недоказанную аксиому искал в нём Бога, но Бог не являлся его холодному разуму, а он мутился, мучился, не удовлетворялся, но не хотел понять, почему же не удовлетворялся он, или, быть может, уже не в силах был остановить в себе разрушительный поток своих мыслей и чувствований. Теперь ему ничего уже не оставалось, как только один свой разум вложить в Богоискательство и им проложить себе дорогу к Боговедению. Но на его стремительном пути лежало Божественное Откровение, которое было так не по плечу ему, так не ладило с его ураганом.

И вот, не задумываясь, разметал он Откровение, раскромсал самое Евангелие, и в результате у него ничего не осталось, – ни православия, ни личного Бога во святой Троице, ни самого великого и утешительного христианского догмата – Воскресения Христова.

Но ему страшно тяжело было без Бога, мучительно и ужасно, и он как-то непроизвольно своим великим умом создает, вместо личного Бога, какое-то общее пантеистическое божество, самообожание своего человеческого духа, ищет какую-то разлитую во всём человечестве темную божественность, и только ею услаждается, как-бы каким-то самоуслаждением ума своего. Он создал себе своего особого бога, общего во всём и всему, вклеил в него и человека, как некую неопределенную частицу Его.

Чтобы не страшно и не жутко было душе его рыться в этом беспросветном пантеизме, Толстой наделил своё нагроможденное божество общим свойством и именем «Бога-любви», а особенным отношением к нему человека, чуть не случайным, поставил эгоизм скопления человеком возможно-большей любви для общего блага. Но в то же время, чтобы не затеряться чрез то в этом неопределенном общем благе, – он создал этот хаос Боговедения и Богоотношения, и, как малый ребенок, поверил в него своим кощунственным умом, потерявшим всякую меру своего ограниченного ведения, и будто бы утешился и успокоился, что нашел такую границу своего Боговедения, какую только мог понять. Как будто существо Божие определяется и устанавливается детским и наивным человеческим разумением.

Таким образом, Богоискательство Льва Толстого было безверное, гордое, страшное, кощунственное, хулительное, крушительное, греховное и озлобленное; оно по этому самому не привело его к истинному Боговедению; оно не было даже и искренним и сердечным Богоискательством, а скорее надменным и безверным умозрительным ищейством в Божественном Откровении и озлобленным в нём реформаторством. Лев Толстой вовсе не пришел к Боговедению: Бог скрылся от него навсегда, как хулителя Своей откровенной воли. Лев Толстой избрал для себя новый и самоизмышленный путь своего отвлеченного и безжизненного верования, а за ним, с легкой руки его, расплодились у нас другие новые либерально-религиозные пути религиозного декадентства.

III

Таким образом, из сопоставления таких несравнимых между собою личностей, как преподобный Серафим и Лев Толстой, вытекает сама собою вся огромная разница Богоискательства каждого из них, вся несовместимость и необъемлемая несходность их Боговедения.

Когда остановишься на каждом из них, то вдруг сделается невольный ужас и тоска, что такой могучий ум, как Лев Толстой, чрез своеобразное своё Богоискательство, впал в такую бездну Богонеистовства, из которой не бывает уже возврата. И в то время, как Богоискательство и Боговедение преподобного Серафима запечатлено высокою святостью, самоотверженным аскетизмом, ревностью, веет отрадою и духовным услаждением благодати, оживляется внутренним огнем свыше, – Богоискательство Льва Толстого и его Боговедение полно греха самоугодничества и самодовольства, мрачного и разрушительного озлобления, ненависти, – мучительно, безотрадно, безнадежно и в то же время чудовищно-самопроизвольно и эгоистично.

На Богоискательстве преподобного Серафима лежит печать строгого разума и воли Божией; у Льва Толстого нет ничего подобного, на чем мог бы остановиться и успокоиться дух человеческий.

Самою высокою и отличительной чертой преподобного Серафима была его самоотверженная Богопреданность и глубочайшая, неизменная и непоколебимая вера в Божественное Откровение; а резкою и отличительной чертой Льва Толстого служит единственное доверие к своему разуму.

Отсюда-то, главным образом, и развилось всё различие и вся чрезвычайная несоразмерность их религиозного разномыслия. В этом именно начало и конец поучительному явлению для каждого современного ума, занятого искренним богословствованием.

То особенно знаменательно и полно глубокого внутреннего доверия и сладостного успокоения в преподобном Серафиме для пытливого ума нашего, что на всем протяжении своего длинного жизненного Богоискательства и стремления к Боговедению он в своих мыслях, чувствах, в воле всецело неизменно и незыблемо воплотил всё, на что опиралось христианство, чем оно двигалось и оживлялось, из чего оно сложилось, что имело и содержало в себе самом, в своём внутреннем и внешнем бытии и нравственно-духовном облике. Он всем своим существом реализировался в христианстве, – и христианство отразилось в нём и жизни его всем своим жизненосным величием, всем ослепительным блеском истинного Богопроникновения.

Ничего подобного не только нет во Льве Толстом, но в нём еще до боли и муки ужасает и щемит сердце страшное, какое-то демоническое Богоборство его разума в христианстве, – и это какое-то аховое отрицание личного Бога, и эта тупая и озверелая бесчувственность Воскресения Христова.

Всё, чем горел всю великую жизнь преподобный Серафим, что в нём самом так ощутительно билось, – всё это во Льве Толстом чадилось адским огнем.

IV

В чаду своего отчаянного Богоискательства Лев Толстой потерял и христианского Бога, и самое христианство обезличил, исказил, обезобразил и так сузил, что в нём тесно даже ограниченному духу человеческому, а не то что великому духу безграничного и безусловного Божества.

Что действительно Лев Толстой стал на безусловно-ложную дорогу и к истинному Боговедению нисколько не пришел, как к тому ни стремился он, и как того упорно ни добивался, – видно из того уже, что его Боговедение никаким особенным актом не выразилось в его человеческой личности. Ведь всё вечно-живущее и действительно-истинное должно выражаться особенною жизненностью, а тут у Льва Толстого и нет именно этого, тут что-то единственно-замертвелое и хаотически-неподвижное, если не считать ту навязанную Толстым своему божеству общую любовь, которая вытекла не из сущности этого последнего, а лишь из как бы случайной воли существ, входящих в него какими-то неопределенными составными частями.

Мы не говорим уже о тех особенных, чрезвычайных дарованиях высшего Боговедения, которыми запечатлена личность преподобного Серафима; в этой области он несравним даже со многими святыми, да и сопоставлять ею по этим качествам его Боговедения с Толстым – значит только кощунствовать. Уже в самой человеческой личности преподобного Серафима заметна высшая идеализация: эта удивительная утонченность природы, это детское незлобие, нежное и задушевное, эта глубочайшая любовь ко всем без различия людям, трогательная, великая и по своей простоте и размягчавшая самые каменные сердца, эта неослабевающая жизнерадостность. Всё это, конечно, не было и не могло быть какою-либо исключительностью в личности преподобного Серафима, его прирожденною субъективностью, а было именно соотношением его к единственно-истинному Боговедению.

Напротив, Толстой остался в своём Богоискательстве с тем, с чего начал его; в нём осталась и известная всем злоба, и мрачные думы, и постоянная тревога и лицеприятность, его смятенный дух не очистила даже его деланная любовь для общего блага, он всё такой же, каким ему никогда не хотелось бы быть, только утомившийся и парализованный в своих лучших чувствах к христианству. Его Боговедение ничего не дало ему, да и не могло дать, так как оно из него вытекло, плод его холодных умозрений, его мертвящего реформаторства.

Бог Льва Толстого необъятно далек от него, не имеет с ним никакой реальной связи, он – субстанция, не имеющая никаких жизненных соотношений даже к такой своей монаде, как сам Толстой. Поэтому, сколько последний ни стремился к нему, никакой от него милости, никаких особенных дарований не получил от него, несмотря на то, что он, вероятно, любил его всем существом своего могучего ума и из любви к нему вносил в общую сокровищницу дела своей любви. Да и этой любви он, Толстой, научился не от своего мертвого бога, а от Бога преподобного Серафима, живого и личного, и только от Него у Толстого осталось всё то доброе, которым он еще по справедливости может гордиться в своей жизни и личности.

В своём Богоискательстве Толстой употребил большой, но напрасный труд; он не пришел к истинному Боговедению, а его собственное Боговедение ничего не выражает и никакой существенной правды в себе не содержит. И как высоко, небесно, жизненосно Боговедение преподобного Серафима, так, напротив, низменно, мрачно и убивающе Боговедение Толстого.

Всё это потому, что Боговедение – есть дар неба, а не плод человеческого умозрения. Истинное Боговедение снизошло на преподобного Серафима в его великом жизненном молитвенном подвиге, носящем внутренний отблеск молитвенных подвигов Христа и высоко запечатлевшем всё великое его, Серафимово, Богоискательство. Молитвенный подвиг был каким-то особенным дыханием и как бы животворностью Богоискательства преподобного Серафима; он восходил к живому и личному Богу, входил в таинственное единение с Ним, и чрез это непостижимым, сверхъестественным актом рождалось в преподобном истинное, святое и правильное Боговедение.

Если бы Лев Толстой именно подобным молитвенным подвигом начал своё Богоискательство и на нём обосновал бы свой характерный мистицизм, а не смотрел бы на молитвенный союз с Богом как на одно лишь бесчувственное, холодное, бессердечное анализирование умом своим своих отношений к Богу, – тогда он, несомненно, не пришел бы к своему туманному и безличному Боговедению, туманному и неясному, беспросветному и мучительному.

От истинного Боговедения, которое снизошло в душу преподобного Серафима непостижимо,³¹ Лев Толстой безгранично далек и разъединен с ним страшной хулой своею и ужаснейшим своим кощунством над личным Богом и Его Откровением; ему страшно теперь и порвать со своим Боговедением, к которому пришел он «с такими страданиями», как он сам выражается, ибо это значило бы для него отказаться от своего ума и своего мишурного величия, в которых и сам по себе, и со стороны своих поклонников, Он привык видеть своего рода божество, дорогое ему и для него самое святое.

И вот ему, быть может, поневоле приходится прибегать, быть может, уже несознательно, а по увлечению, ко лживому чувству якобы спокойствия и радостного исповедания измышленного им самим и Бога, и христианства. К тому, что мы сами выдумали и измыслили, что явилось в нашей душе как наше собственное, мы всегда особенно ревнивы и за то всегда трепетны и беспокойны; а потому у Льва Толстого не может быть и никогда не было «спокойствия и радости исповедания», тут непременно лживое и обманное чувство, – очевидное, ибо ничем свыше не засвидетельствованное, да ведь не совсем и честное, ибо не честно измышлением своего разума восхищаться.

И как несравнимо вечно-юное, детски-простое и вдохновенно-небесное исповедание преподобным Серафимом Живого и Личного Божества, как оно правдиво и как отрадно переливается в душу; между тем исповедание Толстого неестественно, непримиримо, не проникает в душу без чувств озлобления и ненависти, а потому и самое Боговедение Толстого в той же мере невероятно и субъективно.

Не даром ведь он, Толстой, почему-то чувствует себя одиноким И как жаль, глубоко и прискорбно жаль, что Лев Толстой в своём Богоискательстве отринул такой величайший пример, как преподобный Серафим, в совершенстве знавший всё Божественное Откровение и святых отцов, – этих светильников на пути к Боговедению.

И всегда, и всякое Богословие и Боговедение будет сухо, безжизненно и субъективно, если не будет проникнуто христиански-высокими чувствами, всегда и всю жизнь одушевлявшими преподобного Серафима, Саровского Чудотворца.

С. Н. Р.

Старообрядец. Но Усов пишет, что Тарасий сказал, что здесь сказано просто о благословении, т. е. сказано просто, а не благословение простое. Да и возможно-ли простым благословением присоединить к Церкви епископа или священника в его сане или хотя бы мирянина? Где изложен чин какого-то простого благословения, которым присоединяют от ереси к православию? Да при том, ужели вам неизвестно, что почти каждый православный христианин очень часто принимает простое благословение от священника или епископа. А в книге «Сын церковный» предлагается всякому православн. христианину при каждой встрече со священником обязательно просить от него благословения, что и делает каждый благочестивый христианин. – Неужели он тогда присоединяется от ереси к православию?

Ведь вот к каким нелепостям может привести ваше предвзятое и превратное толкование не совсем точного выражения св. отца. Кроме того, благословением называется не только то благословение, которое преподает священник мирянину, но также и просфора, как говорится в толковании на 32 правило Лаодикийского собора, что «благословение есть просвира». Но, думаю, и вы не скажете, что просвирой можно присоединять от ереси. Ясно, что под словами благословение у св. Тарасия должно разуметь не другое какое благословение, как то, посредством которого присоединяются к православию. А такое благословение есть не иное что, как именно миропомазание, на что нами и представлены многочисленные доказательства (стр. 33–34). Так пишет Усов.

Православный. Вот уже поистине Усов договорился до нелепостей, превратно толкуя правила св. отец, а не мы православные. «Сказано просто, а не благословение простое». Да кто говорит о каком-то «простом благословении»?! Ведь это пустословие такое, на которое тошно и отвечать верующему христианину. «Каждый православный христианин принимает благословение от священника или епископа, так неужели он тогда, витийствует Усов, присоединяется от ереси к православию»?

Если так рассуждать, как рассуждает почтенный Иван Григорьевич, то выйдет вот что: «Св. Церковь заповедует каждому православному христианину как можно чаще, а один раз в год обязательно, прибегать к таинству св. покаяния, чтобы очистить свою совесть и душу от грехов». Усов же на 35 стран. своей книги говорит, что по правилу св. Василия Великого еретиков 3-го чина следует «исправлять приличным покаянием», значит, если рассуждать по-Усовски, православные христиане ежегодно по несколько раз, а один то раз в году обязательно, присоединяются от ереси к православию. Так вот к каким нелепостям может привести казуистическое мудрование вашего еретика Усова!

Присоединение еретиков 3-го чина должно совершаться, по свидетельству св. Василия Великого, «приличным покаянием и обращением», а при разрешении от грехов бывает и возложение рук и благословение, как о том свидетельствуют св.: священномученик Киприан и блаженный Симеон Солунский. Первый в 12 письме к клиру писал, что «падшие», т. е. по каким-либо обстоятельствам отрекшиеся от правосл. веры, «могут исповедовать свой грех пред всяким, какой тут случится, пресвитером… затем по возложении руки на них в знак покаяния, да отходят к Господу с миром» (часть 1-я, письмо 1). Блаженный Симеон Солунский говорит: «принимающему исповедь нужно и благословлять и читать молитвы» (в русском переводе том 3-й, стр. 150), и в другом месте: «принимающему исповедание грехов нужно и благословлять, и говорить разрешительную молитву, и разрешать, и налагать епитимью»… (в русск. переводе, гл. 215, том 2-й, стр. 313). Таким образом ясно, что и покаяние совершалось молитвами, возложением рук и благословением.

Вот так-то и принимали и принимают еретиков 3-го чина, присовокупляя отречение от ересей, о чём мог и говорить св. Тарасий, а не о миропомазании (см. чин присоединения от ереси третьего чина в книге «Увещание» и отдельно). Усов говорит, что «под словом благословение у св. Тарасия должно разуметь не другое какое благословение, как то, посредством которого присоединяются от ереси к православию. А такое благословение есть не иное что, как именно миропомазание, на что нами (де) представлены многочисленные доказательства».

Все его доказательства многочисленные (?!) мы разобрали и вы воочию можете видеть всю их несостоятельность. А вот к каким нелепостям ведут его последние слова, якобы благословение есть не иное что, как именно миропомазание: в старопечатном «Потребнике» изложен чин приятия от ереси первого чина, где читаем: «приходит хотяй креститися к настоятелю и приемлет благословение» (Иоасафовск. потребник 434 л.). Если под «благословением» разуметь миропомазание, то ужели до крещения оно совершается?

Далее: «Святитель руки возлагает и благословляет» (л. 467 об.) и опять до крещения «руку возлагает и благословляет». Ужели миропомазует? Благословение, возложение руки, отдельное от миропомазания действие и не заменяет оное. Кажется, довольно свидетельств мы привели, чтобы обличить ложь Усова.

При том же не раз уже нами было говорено, что по миропомазании нужно снова рукополагать клириков-еретиков, принятых в церковь, в сан, «в нём же беша они; или пресвитеры, или диаконы, или ино что» (Кормчая 37 гл. л. 293 обор. Вальсамон ответ 30-й Марку Александрийскому и др.). Миропомазание не подает, не исправляет священства, а лишь навершает крещение.

Помазывая миром Амвросия, Вы этим показали, что он «еще не полный христианин», что на нём крещение несовершенно. Как же он мог остаться в своём чине-сане?

Старообрядец. Известно, что принятие от ереси 3-м чином есть не иное что, как покаяние, по свидетельству св. Василия Великого, который определил этого чина еретиков «исправляти приличным покаянием и обращением» (I-е правило полный перевод). На это есть много доказательств, но я их приводить не буду, потому что думаю вы возражать против этого не будете.

Православный. Да, третий чин приятия от ереси есть, именно, покаяние, совершенное с отречением от лжеучения.

Старообрядец. Скажите: покаяние подает-ли священство кающемуся или нет?

Православный. Конечно нет, не подает. Кто против этого спорит?

Старообрядец. Справедливо. Теперь спрашивается: почему же вы от ереси 3-го чина священнослужителей чрез одно только покаяние, или отречение ересей, как приняли недавно в 1898 г. от несториан епископов и священников в их степенях священства («Церковн. Ведомост.»). Ведь, если св. миропомазание не подает священства помазуемому, то также и отречение от ересей не подает его отрекающемуся, как вы сами подтверждаете. Поэтому и от третьего чина еретиков священство нельзя принимать, а если вы принимаете, то беззаконствуете. Не так-ли?

Православный. Покаяние священства у тех клириков-еретиков, кои приемлются третьим чином, не уничтожает, почему они и приемлются в сущем сане.

Принимаем же от ереси 3-го чина еретиков клириков в сущем сане – на основании, наприм., 69 правила (а по полной Кормчей 79) Карфагенского собора, которым положено донатистов, по принесении ими должного покаяния, допустить в общение с Церковью, с сохранением принадлежащих клирикам их иерархических степеней, хотя эти степени и были преподаны им вне Церкви (См. толков. Аристина на это правило и у Соколова – «иерархия Англиканской церкви», стр. 305–306).

В одном древнем памятнике, известном под именем «Ответы православным», читаем: Вопрос 14: «Если ложно и суетно крещение, преподаваемое еретиками, то для чего православные прибегающего к православию еретика не крестят, но оставляют его при ложном крещении, как бы при истинном? А если он получил от еретиков и рукоположение, то и сие принимают, как твердое?» Ответ на это дается такой: «у еретика, приходящего к православию, погрешительное исправляется: в лжеучении – переменою образа мыслей, в крещении – помазанием св. мира, в хиротонии – возложением рук (хирофесиа)» (иерархия Англиканск. церкви, стр. 306–307).

Таким образом ясно, что правосл. Церковь, принимая хиротонию еретиков 3-го чина, не погрешает, а поступает согласно с учением, законами, древней Церкви. Принимает же Церковь еретиков 3-го чина чрез отречение ересей с покаянием, а покаяние, как мы выше доказали, совершалось и совершается благословением, с руковозложением и чтением разрешительной молитвы. (См. выше у нас – Симеон. Солунск.).

Старообрядец. Я вам отвечу вашими же словами. Миропомазание, хотя и не подает священства присоединяемым от ереси второго чина священнослужителям, но и не лишает его. Следовательно, нет надобности и рукополагать вновь таких, так как они уже имеют священный сан, хотя и полученный в ереси. А потому мы и принимаем их, как приняли и митр. Амвросия, в их чинах, а также и потому, что правила повелевают так поступать, как, например, 8-е правило первого вселенского собора, что доказано нами ранее.

Православный. Но мы-то доказали вам Писанием, что рукоположенные еретиками 3-го чина члены клира принимались в общение церковное с сохранением их степеней священства чрез возложение рук в покаяние, – а вы ни одного правила не привели, кроме толкования Аристина, что, по миропомазании, клирики-еретики остаются в сущем сане.

По миропомазании необходимо снова рукополагать (Кормчая 37 глава). В греческой Кормчей «Пидалионе» (не в исследовании Ив. Никольского), в толковании на 8-е правило первого собора читаем: «Собору угодно было, чтобы, в случае обращения наватиан к православн. Церкви, они получили возложение рук и так принимались и оставались в клире те, то есть, которые были клириками». Под строкой объяснено, что под хиротесией здесь разумеется не хиротония, как быть может кому-нибудь покажется, а возложение руки епископа или священника на голову обращающихся, совершаемое при обряде принятия кающихся» (См. у Бердникова – Правосл. Собеседн. 1888 г., месяц март, 407 стр.). Так, значит 8-е правило 1-го собора повелевает принимать наватиан третьим чином, почему и принималась хиротония наватиан. Отсюда, незаконно вы приняли м. Амвросия и не по 8-му правилу. Незаконно и безблагодатно и священство ваше.

Старообрядец. Вы говорите, что миропомазание восполняет крещение; значит оно – есть часть крещения, но это неправда. Миропомазание – особое самостоятельное таинство. Если же мы его будем считать не таинством, а лишь частью крещения, то выйдет, что в Церкви – не семь таинств, – а шесть, что есть явная несообразность и заблуждение. Принятие же третьим чином, как покаяние, есть второе крещение, как о том пишет Симеон Солунский: «покаяние после крещения (есть) и главизна спасения для всех верных, и другое очистилище, и второе крещение, совершаемое, посредством исповеди и сокрушения, посильными трудами и слезами» (в Русск. переводе гл. 215, стр. 314). И если ваша Церковь принимает в своих санах иерархов, над которыми совершено это второе крещение, то тем более должно оставлять в своих санах тех священнослужителей, над которыми совершено св. миропомазание при их присоединении к православию от ереси второго чина.

Православный. Никто вам и не говорит, что миропомазание не особое, не отдельное, таинство, а часть крещения. Это выдумка и клевета Усова. Мы говорим, что миропомазание – навершает крещение, что без миропомазания тайна крещения не совершенна и сие говорим не от себя, а так учат старопечатные книги. «И без того (миропомазания) крещения тайна несовершена есть», читаем в книге о Вере (л. 245). «Тот не будет вполне причастен благодати крещения, кто еще не приял помазания мира», учит Симеон Солунский (в русск. перев. гл. 11-я, т. 2, стр. 23). «Необходимо им (миром) запечатлеваться всякому верующему при крещении, чтобы всякий крещеный самое крещение Божественное имел вполне совершенным» (там же, стр. 23).

Так видите, мы вам приводим свидетельства от Св. Писания, а вы, со слов Усова, говорите голословно. Покаяние же называется «вторым крещением» не в том смысле, что оно производит такое же действие, как крещение, а в том, как писано в большом Катехизисе, что покаяние есть вторая дщица по разбиении спасительного корабля, и нужна потребная тайна согрешившим, в нём же оставление грехов о повинных испрашается, от Бога же иереом даруется, т. е. тех грехов, кои совершены уже после крещения. Крещение же очищает человека от таких грехов, «егда человек немогий покаянием своим грехов избавитися» (Больш. Катехизис 389 об. и 362 л. л.). Принимая хиротонию еретиков третьего чина и исправляя их покаянием, с отречением от ересей, Церковь наша поступает согласно законам и учению древней Церкви, как то мы уже показали выше (См. 69 правило Карфагенского собора, 8-е правило 1 вселенского собора и др.). А вот принимать клириков, по миропомазании, в сущем сане, нигде закона нет и Усов указать не мог: а прибегает только «к умствованиям и грубым софизмам».

Старообрядец. Но, ведь, наша Церковь держится иногда совершенно противоположного воззрения на значение миропомазания в принятии от ереси священнослужителей. Она учит, что если кто рукоположен в какую-либо степень священства, еще не будучи помазан миром, и то его должно оставить в его сане, по совершении над ним таинства миропомазания, когда присоединяется от ереси к православию. В книге «К истории вопроса о принятии схизматиков в правосл. Церковь», составленной Василием митроп. Смирнским и утвержденной целым собором восточной церкви, между прочим говорится: «При неоспоримой правильности крещения, следовательно, и рукоположения, клирики, присоединяющиеся к православн. кафолической Церкви из еретиков, должны приниматься, только давая письменное исповедание веры и проклиная свою ересь, как практиковалось седьмым вселенским собором относительно обратившихся от ереси епископов и других клириков единоборцев, или в то же время будучи помазываемы священным миром, если прежде не помазаны, как определяется 7-м прав. второго вселенского собора» (стр. 24). Вот ваша Церковь повелевает оставлять в своих чинах даже таких клириков, которые получили одно лишь крещение, а миропомазания не получали до самого обращения к православию. Они, по вашему, получили именно неполное, недовершенное крещение. И если таких священнослужителей нужно оставлять в их степенях священства, по совершении над ними миропомазания, то тем более должно так поступать с лицами, которые, находясь в ереси, еще до рукоположения, при самом крещении, получили это таинство, получили, по вашему, вполне совершенное крещение, сделались совершенными христианами, хотя и заблуждающимися.

Вообще ваша Церковь принимает от ереси второго чина священных лиц так же, как мы приняли митроп. Амвросия, т. е. чрез миропомазание, и оставляет в их степенях священства.

Православный. Неправда. Нигде не в правилах Св. Апостол, ни в правилах вселенских и поместных соборов, ни в правилах и творениях св. отец, ни в постановлениях нашей православной Церкви вы не найдете, не укажите, таких постановлений, что клириков-еретиков, принимая чрез миропомазание, можно было оставлять в сущем сане, что-же это вы до сих пор всё еще не указываете, а бьетесь, мечетесь туда и сюда, извращая Писание?!

Книга Василия Смирнского вовсе не закон нашей Церкви, да не принята в обязательное руководство и Восточной Церковью, – о том в самой книге и не говорится, значит это первая неправда Усова. Таким образом, если бы что и говорилось в пользу совершенного вами чиноприема м. Амвросия в сказанной книге, – это не закон церковный, а частное, личное мнение Василия Смирнского, которому нужно предпочитать прямой закон. Законы-же церковные и учение св. отец – говорят, что хиротонию клириков еретиков, принимаемых чрез миропомазание, Церковь не принимала и что, по миропомазании, их нужно снова рукополагать (см. 37 гл. книги Кормч. и учение св. Григория Богослова). Да и что Василий Смирнский говорит? Он указывает на седьмой вселенский собор, который принял иконоборческих епископов в сущем сане. Но как? «Должны приниматься, пишет он, только давая письменное исповедание веры и проклиная свою ересь», т. е. третьим чином, а не вторым, а посему и хиротония их была принята без повторения. Далее Василий Смирнский говорит о другом чиноприеме и ссылается на 7-е прав. второго вселенского собора: «или в тоже время будучи помазываемы св. миром, если прежде не помазаны, как определяет 7-е прав. второго вселенского собора» (стр. 24). «Вот ваша Церковь, восклицает Усов, повелевает оставлять в своих чинах даже таких клириков, которые получили одно лишь крещение, а миропомазания не получали до самого обращения к православию»… Но где это таких клириков-еретиков нашел Усов, которые получали только одно крещение и, не будучи по крещении миропомазаны, получали священство? Повторяем: где таких клириков-еретиков нашел Усов? Пусть покажет. Василий Смирнский сослался на 7-е прав. 2-го собора. Каких еретиков повелевает принимать чрез миропомазание второй вселенский собор? В правиле сказано, что ариан, македониан, савватиан, аполинаристов и наватиан. А разве клирики названных еретиков по крещении не были помазаны св. миром? Где это писано? А главное: разве второй вселенский собор, по миропомазании клириков-еретиков, повелел оставлять их в сущем сане? Вот председатель второго вселенского собора, вселенский учитель и великий Богослов, св. Григорий – хиротонию Аполинаристов, которых узаконено было принимать чрез миропомазание, отметал, как о том читаем в житии, в книге его (лист 10 об.) и в Минеи-Четьи: «Посылаше, писал к Лидонию презвитеру, мужу блогочестивому и угоднику присному Божию, и другим некиим, яко неприимати пагубы еретическия поставления, и отметати Аполинария, яко странны (в житии «яко неправедна и чуждая») соборныя церкви» (Минея-Четья старописм. Январь 25 число). Кому-же верить: вселенскому учителю св. Григорию Богослову, учение которого принято всею церковью, всеми св. отцами (См. 2-е прав. 6-го вселенского собора), или Василию Смирнскому!? Не принимая учение Св. Григория Богослова, вы подвергаетесь анафеме, проклятию (Кормч. 641).

Обратили бы лучше своё внимание вы и Усов на следующие слова того-же Василия Смирнского: «Вследствие определенного круга отправления епископских должностей в определенной пастве, несомненно лишены законной действительности и все вне собственного прихода без формального или именного дозволения местных церковных предстоятелей совершенные священнодействия» (стр. 22–23).

В Белокринице, при водворении Амвросия, не было никаких «местных предстоятелей», которые могли-бы вчинить его в клир и вручить ему паству; а посему все действия его беззаконны, а от «беззаконных и ничтожных действий» произошло и беззаконное священство, которое и принять нельзя.

Иерей Д. Александров

(Продолжение следует).

Секта «людей Божиих» или хлыстовщина, не смотря на своё более, чем двухсотлетнее существование,³³ долгое время не была предметом научного исследования. До 60-х годов текущего столетия в русской литературе встречаются лишь скудные, отрывочные и неточные сведения о хлыстовской секте.³⁴ Только с 60-х годов изучение этой секты становится достоянием науки. Статьи И. Μ. Добротворского, печатавшиеся в Православном Собеседнике за 1858 г. (1 и 2 ч.) и 1860 г. (3 ч.) и вошедшие потом в состав известной книги³⁵ его: «Люди Божии, русская секта так назыв. духовных христиан», были первым опытом научного исследования хлыстовщины.³⁶ С этого времени в разных периодических изданиях появляется целый ряд статей, посвященных вопросу о хлыстовщине; издаются материалы, относящиеся к этому вопросу; появляются довольно обширные опыты «исследования» секты. Словом, возникает целая литература и литература, нужно сказать, довольно обширная. В настоящее время число ученых сочинений, а также и отдельных журнальных статей, имеющих своим предметом хлыстовщину, нужно считать не единицами, а целыми десятками.

При таком обилии литературы о секте «людей Божиих» естественно было бы ожидать, что вопрос об этой секте рассмотрен всесторонне и что в этом сложном вопросе не осталось ни одного частного пункта, который бы не был разъяснен и относительно которого бы наука не сказала еще своего последнего слова. Но это естественное ожидание далеко не оправдывается на самом деле. В широком вопросе о хлыстовщине и теперь не мало частных пунктов, которые еще ждут для себя окончательного, твердо научного разъяснения.

К числу таких пунктов в сложном вопросе о хлыстовщине, прежде всего, должен быть отнесен важный вопрос о происхождении хлыстовской секты. Существует много разнообразных взглядов по данному вопросу, но ни один из них не имеет под собою твердой научной почвы, и таким образом этот вопрос всё еще остается открытым.

В предлагаемой статье мы намереваемся обозреть все существующие в литературе взгляды по вопросу о происхождении секты «людей Божиих» и подвергнуть их критическому анализу с тем, чтобы расчистить дорогу будущему исследователю, который задастся целью дать окончательное решение этого вопроса.

Всё разнообразие существующих в литературе взглядов по вопросу о происхождении хлыстовщины может быть подразделено на три категории.

К первой категории относятся взгляды, по которым хлыстовщина представляет собою продукт чуждой нам истории, искусственно и случайно привитый к нашей народной жизни. Эта категория, в свою очередь, может быть подразделена на отдельные частные группы. Исследователи рассматриваемой категории, сходясь между собою в общем воззрении на хлыстовщину, как на явление заносное, различаются между собою в определении источника, откуда именно произошла эта странная секта. Одни исследователи утверждают, что она получила своё начало от западных мистиков (проф. Добротворский³⁷ и Перетц³⁸), другие указывают источник этой секты в богомильстве (Мельников,³⁹ Кельсиев,⁴⁰ Максимов,⁴¹ Протопопов⁴² и Н. Стеллецкий⁴³), третьи производят её от ереси Кульмана (Рудаков,⁴⁴ Реутский,⁴⁵ Соколов,⁴⁶ Филарет, арх. чернигов.⁴⁷), четвертые видят в ней соединение ереси Бакшина и Косого с квакерством (Ливанов).⁴⁸

Вторую категорию составляют взгляды, которыми хлыстовщина признается таким же самобытным явлением русской жизни, как и раскол старообрядчества. Эта категория имеет также свои подразделения. Одни исследователи возводят начало секты хлыстов к глубокой древности и видят в ней порождение древнерусского языческого шаманства (Щапов),⁴⁹ другие отожествляют её с ересью стригольников (Тихонравов);⁵⁰ третьи ставят её в тесную связь с безпоповщиной (Милюков);⁵¹ наконец, четвертые видят причину возникновения хлыстовщины в исторических условиях русской народной жизни, как они сложились к XVII в. (Н. Барсов⁵² и свящ. Рождественский⁵³).

Наконец, к третьей категории относятся взгляды тех исследователей, которые считают хлыстовщину продуктом соединения восточных еретических учений, занесенных к нам в глубокой древности и нашедших на Руси благоприятную почву, с исторически выработанным миросозерцанием русского народа. Так именно думают Е. Барсов⁵⁴ и И. Корнеенко.⁵⁵

Таким образом в нашей литературе существует около десяти взглядов по вопросу о происхождении хлыстовщины; к рассмотрению их мы теперь и приступим.

Остановим прежде всего своё внимание на мнении по этому вопросу проф. Добротворского.

Добротворский начинает изложение своего взгляда на происхождение хлыстовщины следующим вопросом: «Каким образом русскому простолюдину могла прийти в голову мысль объявить себя Христом и отвергнуть церковную обрядность в то время, когда и образованные люди склонны были более к внешней, обрядовой стороне христианства, нежели к мистицизму?»⁵⁶ Этот недоуменный вопрос, по мнению Добротворского, легко разрешается при предположении, что хлыстовщина занесена к нам на Русь отвне и именно с запада, где было много мистических сект, поразительно похожих на нашу секту «людей Божиих». «Принимая во внимание, продолжает Добротворский, поразительное сходство в главном учении людей Божиих об отношении Христа и Св. Духа к верующему с… учением и обрядами западных еретиков-бичующихся, пляшущих, братьев свободного духа и квакеров, можно с вероятностью допустить, что основатели ереси, привязанные к внешности и неспособные к мистическим тонкостям, заняли своё учение от западных еретиков».⁵⁷ Каким-же образом учение западных еретиков проникло к нам на Русь? Г. Добротворский отвечает на этот вопрос таким образом: из Польши и Богемии, где эти еретические учения были довольно распространены, семена их были занесены на юг России, а потом и на север, в наши скиты. Свою мысль о переходе к нам мистических идей чрез юго-западные страны г. Добротворский старается обосновать на одном свидетельстве густынской летописи и на предании, сохранившемся у хлыстов. В густынской летописи рассказывается, что около 1507 г. за Краковом (в пределах Польши и Силезии) появился лжехристос с 12 апостолами, прельщая народ мнимыми чудесами. Льстецы скоро подверглись преследованию со стороны благоразумных людей, которые «крепко их биша, яко оттоле престаша сея лести». «Т. е., – комментирует последнее замечание летописи г. Добротворский, – по всей вероятности ересь не уничтожилась, а стала распространяться менее открыто, тайными путями, пока не проникла на юг и потом на север России».⁵⁸ – «На этот путь перехода хлыстовщины в Россию, говорит далее г. Добротворский, указывает показание одной богородицы «людей Божиих» – Анны Федоровой Скачковой, крестьянки Саратовской губернии, Николаевского уезда, села Давыдовки, которая в 1828 году содержалась в Волгском тюремном замке и открывала тайны своей ереси».⁵⁹ Свящ. Саратовского тюремного замка о. Николай Вазерский записал признание Скачковой. «Секта хлыстов, – говорит о. Вазерский со слов Скачковой, – происходить от гребенских или запорожских казаков, живших в России, а после бежавших в турецкие владения. Там они имеют главного настоятеля своей секты в виде христа, от него получают все нужные книги. Когда нужно им избрать богородицу или богомольщика, то они, утвердив оное избрание своеручным подписанием, посылают с оным помощника к оному настоятелю. Там богомольщик живет год и более для узнания обрядов, дознания в поведении и твердости в вере. После настоятель, утвердив сей приговор, посылает с оным помощником предписание, а богородице – богомольную сорочку и вербу. Сию оную сорочку и вербу сохраняет до смерти, а по смерти таковую сорочку надевают на неё, а вербу кладут с нею в гроб. Потом, избрав другую, которая навсегда должна быть дева непорочная, благообразной наружности и лучшего ума, опять тем-же порядком посылают и получают предписание, сорочку и вербу. Сия Анна Федорова от оного настоятеля имела предписание, сорочку и вербу. Сверх сего ей была прислана от него в дар книжка, похожая на молитвенник. Книга сия была напечатана русскими красными словами, но разобрать и понять оных было невозможно. Она же читала ту книгу очень скоро и наоборот – от левой руки к правой.⁶⁰ Сверх сего сия богородица обязана двух или трех девочек, по усмотрению, предварительно познакомить с сею грамотою, а богомольщик столько же мальчиков, но не иначе, как секретно, дабы, в случае их смерти, из оных девочек и мальчиков могли быть избраны богородица и её помощник-молельщик. Прочим-же сей грамоте учиться не дозволяется».⁶¹ «Этим только важным свидетельством, которое самыми подробностями ручается за свою достоверность, – замечает г. Добротворский по поводу приведенного им свидетельства Скачковой, – можно объяснить многие факты, без того не объяснимые, именно: возникновение ереси, вовсе несродной с направлением умов русских простолюдинов, внезапное появление пророков людей Божиих; далее, – замечание о первом лжехристе (Суслове) св. Димитрия: «сказуют того христа родом быти турчанина», достоинство христа, принятое Прокопием Лункиным, который участвовал в Азовском походе, и сшествие с небес самого Данилы Филиппова – беглого солдата; наконец объясняются многие действия людей Божиих, напр., нарочитое воспитание мальчиков и девочек, в которых, по мнению их, с особенною силою действует Дух Святой с самой ранней молодости, и пр.». «Итак, заключает г. Добротворский, должно думать, что казаки, во множестве поселившиеся за юго-западными пределами России, заразились здесь мнениями западных еретиков и положили начало ереси людей Божиих чрез людей, бывших с ними в близких сношениях (Суслова, Лункина) и потом возвратившихся в Россию».⁶²

Чтобы придать своему мнению больше основательности, г. Добротворский указывает еще на ту связь секты «людей Божиих» с западными мистиками, которая замечается и до настоящего времени. Прежде всего он устанавливает связь секты хлыстов с братством Народа Божия или Нового израиля. Эта мистическая секта, первоначально появившаяся в Авиньоне в 1786 г., была перенесена затем в Петербург Помяком Грабиенкой, где успела найти себе последователей в среде высшего петербургского общества. По своему устройству, постановлениям и учению секта «Нового израиля» поразительно похожа на хлыстовщину. Здесь, как у хлыстов, есть свой Христос или царь, богородица, первосвященники или пророки. Здесь также требуется безусловная покорность пророчествам, как голосу неба, вменяется в обязанность наружно исполнять, обряды господствующей Церкви, во избежание ответственности пред законом. Словом «братство народа Божия, говорит Добротворский, это та же секта людей Божиих, только перенесенная в сферу более высшего общества сравнительно с нашими простолюдинами».⁶³ Далее, г. Добротворский ставит в связь нашу хлыстовщину с франк-масонством, распространившимся в России в конце 18 и начале 19 столетий. Сходство в учении этих мистиков с хлыстами и притом сходство не только в мыслях, но даже в самом выражении их заставляет, по мнению Добротворского, с несомненностью предположить о единстве источника их происхождения, т. е. заставляет видеть в них продукт чуждой нам истории, целиком, искусственно пересаженный на русскую почву. «Итак, заключает г. Добротворский свои рассуждения по вопросу о происхождении хлыстовщины, если фактически нельзя указать определенного места и времени, где и когда заимствованы главные основы ереси людей Божиих от западных мистиков, то по крайней мере более чем с вероятностью, на основании приведенных нами свидетельств, можно утверждать, что ересь людей Божиих проникла в Россию чрез юго-западные страны от западных мистиков, что их учение с развитием западного мистицизма дополнялось и развивалось и у нас, не изменяя своего основного характера и принимая только местные черты, по соображениям пророков людей Божиих».⁶⁴

Прав ли г. Добротворский в своём утверждении, что секта «людей Божиих» получила своё начало от западных мистиков?

Вслед за другими исследователями хлыстовщины, именно: Н. Барсовым, Соколовым и Рождественским, мы отвечаем на этот вопрос отрицательно. Едва-ли справедлив г. Добротворский, когда утверждает, что секта людей Божиих «вовсе не сродна с направлением умов русских простолюдинов» и что «основатели секты, привязанные к внешности и неспособные к мистическим тонкостям, заняли своё учение от западных еретиков». Народная психология – наука сравнительно новая и далеко неразработанная. У нас же на Руси эта наука сделала еще меньше, чем на западе. Духовный облик русского простолюдина, склад и направление его ума выяснены далеко не настолько, чтобы категорически утверждать, что русскому простолюдину сродно, а что нет. «В настоящем случае, – говорит Н. Барсов, – нельзя рассуждать a priori, нужно выходить из фактов, а такой факт, как свыше двухвековое (по меньшей мере) существование секты, её живучесть и постепенное усиление по всему пространству обширной русской земли, несмотря на существование самых неблагоприятных условия, едва-ли может служить подтверждением мнения г. Добротворского, а скорее указывает на тесную органическую связь секты со складом духовных сил русского простолюдина, с нашим народным характером, наконец, с историческими и бытовыми условиями русской жизни».⁶⁵ – Что касается привязанности русского человека к внешней обрядовой стороне религии, то в хлыстовщине эта привязанность не отвергается и не уничтожается совершенно. Хлысты не молокане и духоборцы, категорически и безусловно отвергающие всякую обрядность в религии. У них много сложных обрядов, которые частью измышлены самими сектантами, а частью заимствованы ими у православной Церкви. Их радения со всею безобразной обстановкой суть не что иное, как выражение этой привязанности к внешности, обрядности, каковой привязанности можно дать ложное выражение, но которую трудно уничтожить совсем.⁶⁶ – Наконец, замечание г. Добротворского, что русский простолюдин не способен «к мистическим тонкостям», – не имеет под собою достаточно твердой почвы. Утонченные рассуждения пророка Радаева, не чуждые остроумия и софистической изворотливости⁶⁷ «видения» Аввакума Копылова и других сектантов являются прямым опровержением указанного замечания г. Добротворского.

Главным основанием мнения Добротворского является то «поразительное сходство», которое он усматривает в учении и обрядах хлыстов и западных еретиков. Нельзя, конечно, отрицать этого сходства. Стремление отрешиться от себя и от всего внешнего, убить свою плоть при помощи пляски, верчения и бичевания и чрез то сделать себя достойным к всецелому соединению с Божеством, усвоение себе некоторыми фанатиками, дошедшими до высшей ступени самообольщения, звания пророков и христов, – вот черты, сближающие нашу хлыстовщину с указанными западными мистическими сектами.⁶⁸ Но что следует отсюда? Можно-ли заключить на основании такого сходства, что происхождение и образование секты «людей Божиих» зависело всецело от воздействия западных еретиков? Отнюдь нет. Чтобы такой вывод имел твердо научную обоснованность, нельзя ограничиваться указанием одного только сходства, – нужны кроме этого факты, которые бы указывали на определенное место и время, где и когда заимствованы главные основы ереси «людей Божиих» от западных мистиков,⁶⁹ но таких прямых указаний нет, в чём сознается и сам г. Добротворский.⁷⁰ Затем, самое сходство хлыстовщины с западными мистиками на самом деле не таково, чтобы на основании его утверждать о генетической связи нашей секты «людей Божиих» с еретическими учениями запада. Это сходство касается лишь частностей учения, в основной же своей идее – о многократных воплощениях Сына Божия наша секта вполне самобытна.⁷¹ Учение хлыстов об их христах на христианской почве не находит ничего себе родственного или аналогичного. Между христианскими сектами не было и нет ничего подобного.⁷² Как-же после этого можно говорить, что хлыстовщина всецело произошла от западных мистических сект, когда в основных своих идеях они существенно разнятся между собою?

Но если мнение г. Добротворского о происхождении хлыстовщины от западных мистиков, основанное на сходстве этой секты с западными еретиками, не может быть признано справедливым и верным, то каким же образом объяснить себе несомненно существующее сходство хлыстовщины с западными мистиками? Соглашаясь с мнением Н. Барсова, мы думаем, что сходство или даже тождество частностей хлыстовского учения с учениями западными не было следствием прямого заимствования; – причина этого явления совершенно другая. «Близкая аналогия нашей секты то с тою, то с другою из сект западных и болгарских, справедливо замечает Н. Барсов, указывает лишь на общий источник тех и других учений, который содержится в одинаковых для всех людей законах человеческого духа, в их неправильном одностороннем развитии».⁷³ Итак, неправильное развитие человеческого духа, ложное удовлетворение религиозных потребностей, сопровождающееся в большинстве случаев одинаковыми последствиями, – вот что обусловливает собою сходство нашей хлыстовщины с западными мистиками.⁷⁴

Едва-ли состоятельны и доводы, приводимые г. Добротворским в разъяснение того пути, которым совершился переход на Русь западных мистических идей. Ссылка г. Добротворского на густынскую летопись совсем не говорит в его пользу. В летописи ясно говорится, что лживость христа и апостолов скоро была открыта, что они были биты и «оттоле престаша вся лести». На каком же основании можно заключать о тайном распространении этой ереси, да еще таким окружным путем, – сначала на юг, а потом на север? Оснований таких в летописи нет, да едва-ли где-либо они и находятся. Не убедительно и показание богородицы Скачковой, которому г. Добротворский придает важное значение. Он считает его вполне достоверным и заслуживающим полного доверия в виду его подробности. Однако, не всегда подробность показаний говорит о достоверности их. Мельников так характеризует показания Скачковой: «богородица Скачкова, должно быть, подшутила над легковерным священником, наговорив ему множество несообразного ни с вероучением, ни с обрядностью хлыстов и скопцов. Так, напр., им подробно описан обряд брака у хлыстов, тогда как отвержение брака составляет одно из главнейших условий хлыстовщины и скопчества».⁷⁵ Очень может быть, что в рассказе Скачковой и о происхождении хлыстовщины, несмотря на его подробности, не много справедливого.⁷⁶ Одно только с несомненностью можно утверждать на основании этого показания Скачковой, это то, что между саратовскими хлыстами и казаками, поселившимися за юго-западными пределами России, существовали взаимные сношения. Но эти сношения нисколько не говорят о происхождении от последних не только московских, но и саратовских хлыстов. Сношения эти объясняются географической близостью саратовских и запорожских хлыстов, большим удобством путей сообщения сравнительно с севером и центром России, и большею безопасностью от преследований правительства, которое в центре России гораздо зорче, чем на отдаленных окраинах.⁷⁷ – Наконец, предположение г. Добротворского, что хлыстовщина была занесена с юга на север людьми, участвовавшими в походах на юг и чрез то входившими в сношения с казаками, поселившимися за юго-западными границами России, именно: Сусловым и Лункиным, – должно быть решительно отвергнуто, как не имеющее за собою никаких сколько-нибудь веских оснований. В воинских походах, во время которых можно было иметь сношения с запорожскими казаками, Лункин действительно был (напр., в Азовском походе 1698 г.), но заключать на основании свидетельства св. Димитрия Ростовского о Суслове: «сказуют того христа родом быти турченина», что Суслов также участвовал в походах против турок и в сношениях с западными сектантами, было бы произвольно, а такое заключение основывается единственно на приведенном свидетельстве.⁷⁸ Таким образом, если можно говорить о том, что хлыстовщина была занесена на север России людьми, принимавшими участие в южных походах, то только в отношении к Лункину. Относительно первых двух главарей секты «людей Божиих» этого утверждать нельзя, за неимением достаточных данных. Но Лункин был третьим по счету главарем секты, а не первым. Первым основателем хлыстовщины был Данила Филиппов, который ни в каких сношениях с запорожскими казаками не находился. Правда, г. Добротворский предполагает, что Данила Филиппов имел сношения с южными казаками. Это предположение он думает обосновать следующим соображением: Данила Филиппов был беглый солдат, который, бросивши военную службу, явился в Костромскую губ., и здесь на горе Городине в него вселился Саваоф. Конечно размышляет г. Добротворский, никакого сошествия Саваофа не было на самом деле; эта странная мысль могла прийти в голову Даниле Филиппову только благодаря тем идеям, которые он воспринял, состоя в военной службе и участвуя в каких-нибудь южных походах. Но такое объяснение не имеет в свою пользу никаких серьезных данных, а потому мы не придаем ему никакого значения. Это предположение г. Добротворского имело-бы некоторую силу в случае признания достоверным и имеющим важное значение свидетельства богородицы Скачковой. Но раз поколеблена достоверность показания саратовской богородицы, предположение г. Добротворского, что Данила Филиппов заимствовал идею боговоплощения у южных сектантов, оказывается висящим на воздухе.

В качестве последнего основания в пользу своего мнения о происхождении хлыстовщины от западных мистиков г. Добротворский указывает на ту связь хлыстов с западными сектантами, которая, по его словам, заметна до настоящего времени. Но вот что думает по поводу этого соображения г. Добротворского другой, не менее авторитетный исследователь хлыстовщины – Н. Барсов: «Что касается до авиньонского братства, то достаточно прочитать статью Лонгинова, на которую ссылается г. Добротворский,⁷⁹ чтобы видеть, что затея Грабиенки имела чисто политический характер, только прикрытый мистической доктриной, которая, впрочем, далеко не тождественна с учением хлыстов. Ссылка Радаева на евангелие г. Гион, как и вообще большое употребление в среде хлыстов сочинений мистической литературы (сочинений Эккарсгаузена, Штилинга и др.), доказывает только то, что хлысты искали подтверждения своего учения везде, где могли, – что в мистицизме начала нынешнего столетия они видели одно из слабых проявлений «истинного ведения», открываемого в полной мере духом Божиим собственно хлыстам. Не говоря уже о том, что масонство явилось у нас значительно позже хлыстовщины, – ни хлыстовских христов, ни радений, ничего подобного этим двум коренным отличиям хлыстовщины не было в масонстве. Последнее берет своё начало совершенно в другом источнике, нежели хлыстовщина, – она не религиозная доктрина, а мистико-философская, отчасти – политическая (розенкрайнерство).⁸⁰

Итак, все те основания, какие приводит г. Добротворский, не дают еще права «более чем с вероятностью утверждать, что ересь «людей Божиих» проникла в Россию чрез юго-западные страны от западных мистиков».

Н. Высотский

(Продолжение следует).

В окружном послании Волынского архипастыря по духовенству епархии его преосвященство яркими красками рисует скорбную картину вражды, недоверия и небывалого ослабления взаимной нравственной связи между пастырями и пасомыми Волынской епархии. В нём выясняются также разнообразные причины этого печального явления и наконец его преосвященство добрым словом и искренним советом своим желает прийти на помощь духовенству, указывая на средства борьбы со злом.

Я не буду останавливаться на первой части послания. В наличности и размерах этого духовного бедствия народа не может быть сомнения после авторитетных слов его преосвященства: «разумею ежедневно поступающие к нам жалобы целых приходов на своих священников и бесчисленные судебные дела между священниками и прихожанами». Грусть его преосвященства о том, что во многих приходах существует полная потеря всякой нравственной связи между духовенством и прихожанами и полная замена её связью чисто юридическою понятна также всякому любящему свой народ.

Но я позволю себе остановиться над некоторыми указанными его преосвященством причинами зла, в виду огромности и важности затронутых вопросов.

«С тех пор, как духовенство обособилось от жизни народной через воспитание в прежних латинских семинариях…; с тех пор, как вновь посвященные пастыри стали являться среди своих прихожан, как чужие к чужим, правильное отношение пастыря к своему деланию усваивалось им лишь постепенно, по мере того, как он втягивался в жизнь прихода и отрешался от жизни школьной… Сама натура молодого священника, еще в школе привыкшего к терпению и послушанию, не была настолько сложна и избалована, чтобы не поддаться доброму влиянию православного богослужебного строя и силы земли… Но теперь времена изменились! Материальная зависимость духовенства от народа ослабла; молодой священник отрешен от народного быта уже не одной схоластикой, но и более опасными приманками культурной жизни: поверхностной литературой, газетами, музыкой и всякими другими, если не барскими, то буржуазными привычками».

Из приведенных слов его преосвященства следует, что на те или другие отношения духовенства к народу влияли и влияют три факта: школа, культура и сила земли; подчеркивая влияние третье силы, его преосвященство вполне справедливо придает ей особое значение. Если влияние польской школы было столь пагубным, если польская культура действовала растлевающим образом и если, тем не менее, во время их наибольшего влияния, отношения между народом и духовенством были хороши, то очевидно, что только доброе влияние силы земли могло коретровать, исправлять недостатки школы и культуры. Власть земли в течение нескольких минувших столетий была столь велика, свободное проявление её влияния было столь благотворно, что о вражде малороссийского народа к своему духовенству, о презрении духовенства к народу не могло быть и речи. Действительно, в эпоху расцвета польской школы и культуры история свидетельствует нам о глубокой, горячей, героической любви между народом и духовенством. Всем известны немые свидетели этой любви: это пещеры Подоля, это леса Волыни, это степи Украины. В них народ сохранил свою национальность и своё духовенство, а последнее сохранило народу его веру.

Таким образом в историческом прошлом трудно искать причин наблюдаемого теперь печального явления: индифферентизма к религии и вражды к духовенству; напротив, уже одно это сравнительно недавнее прошлое в значительной мере ослабляет упрек духовенству и народу. Упрек этот еще более слабеет после слов его преосвященства: «да, современная сельская жизнь уже бессильна для того, чтобы по примеру прежних лет понудить священника сблизиться с народом, опроститься по своему внешнему человеку и облагородиться». Иначе говоря, современная жизнь бессильна для свободного воздействия той огромной силы, которую его преосвященство называет силой земли и влияние которой в старину было столь благотворно. Но где, в чём и как может проявиться доброе влияние и власть земли? Прежде всего оно должно проявиться в делах школы. Но разве сила земли может быть виновата теперь в том, что в школе «усваивалось признательное отношение ко всем незнающим латинского языка, риторики и метафизики…, что поучения его (священника) народу непонятны, что семинарский диплом, свидетельствующий о его познаниях в области церковной и библейской хронологии и германской философии, не дал ему решительно никаких сведений о жизни человеческой?» Или быть может наш серый народ, наше деревенское духовенство строит семинарии-дворцы с электрическим освещением, паровым отоплением, паркетными залами, мягкой мебелью и т. п., в которых невольно усваивается будущими батюшками и матушками «суеверное преклонение пред блестками внешней культуры?» Разве, наконец, наше бедное духовенство хлопочет в духовных академиях о французских словах, о воротничках, перчатках и о глубоком враждебном презрении к простому серому народу? Нет! Значительная и лучшая часть сельского духовенства с грустью и недоумением смотрит на все эти дворцы с позолоченными крышами, на бархатные диваны, зеркальные стены, оркестрионы и т. п., живя в хатах без крыш, видя свои церкви без икон, слушая хоры плачущих детей, лишенных часто не только перчаток, но и сапог и отдавая свои и церковные последние медные гроши на «мишуру и позолоту жизни». В поэтическо-буржуазной постановке образования духовенства менее всего можно винить народ и духовенство и потому не к ним, а к школе, чуждой влияния «силы земли», можно отнести упрек: «разве не виноваты родители, если дети их не хороши?».

Современной культуре его преосвященство придает также большое значение в смысле влияния её на ухудшение отношений между народом и духовенством. Без сомнения, «суеверное преклонение перед блестками современной культуры», «опасные приманки культурной жизни» могут иметь пагубное влияние на характер отношений священника к прихожанам. Но истинная культура должна быть также полезна и необходима нашему духовенству и народу, как вредна полукультурность первого и опасна полная некультурность второго. Наука и культура никогда не были и не будут врагами религии. Высокое образование и умственное развитие, усвоение и стояние на уровне культуры своего народа, вкус и наклонность к требованиям истинной культурной жизни нисколько не препятствуют духовенству некоторых стран Западной Европы иметь огромное влияние на народные массы, а также поднять и укрепить их религиозное настроение. Недалекая и близкая нам по народности и историческим судьбам – Галиция может отчасти служить нам примером.

Восточная Галиция населена теми же самыми малороссами, что и Волынь; духовенство её, даже сельское, обязательно получает образование на богословских факультетах разных университетов Австрии. Это духовенство не только интересуется литературой, но стоит во главе её; оно не только читает газеты и журналы, но состоит преимущественно их издателями и редакторами; оно не только занимается сельским хозяйством, общественными делами, музыкой, и т. п., но дает народу председателей сельско-хоз. обществ, инициаторов разных общественных учреждений, выдающихся композиторов. И что же? Несмотря на все усилия правящего краем католического панства ослабить узы, связывающие народ и духовенство, последние пользуются огромным влиянием среди населения. Из среды духовенства народ выбирает послов в Львовский сейм, в Венский парламент, видя в нём энергичных и умелых защитников своей религии, своей народности. Окруженное разными рационалистическими сектами, не только свободными, но и поощряемыми к распространению своих учений, малорусское население Галиции не знает штунды. Вековая уния народа с духовенством, несмотря на весь организованный натиск правящих сфер, не порвана и не вражда, а союз «хлопов и попов» внушает им серьезное опасение.

Что касается средств борьбы со злом, то немалое значение его преосвященство придает точному исполнению обрядовой стороны богослужения: богослужебной дисциплине, уставным поклонам, постам, стояниям и т. д. «Совершая терпеливо и неизменно службы по уставу Церкви, ты привлечешь к себе сердце народное раньше, чем ты смел того надеяться».

Я далек от мысли касаться незнакомого мне вопроса, действительно ли наше семинарское образование так зловредно, что оно в состоянии даже приучить, по словам его преосвященства, молодого священника к полукатолическому, полулютеранскому отношению к православному богослужению. Но меня интересует другая сторона вопроса.

Нас учат, что величие православия в том и заключается, что оно не придает обряду спасительного значения; что Божия служба не состоит, таким образом, в приношении молитв, благодарений и совершении таинств, но паче и вяще всего в обучении закону Божиему. По словам кого-то из духовных писателей, церкви были и должны быть всеобщими училищами веры и благочестия, народными университетами. Если это так, то для поднятия упавшего религиозного настроения народа, для привлечения к себе сердца народного прежде всего необходимо его обучать в церквах религии путем живой, в доступном виде изложенной и понятной проповеди. Но чтобы слово священника «неизгладимыми буквами запечатлелось в народном сердце», необходимо знать народ и уметь с ним говорить. Священнику должны быть вполне известны, «полнота и разнообразие жизни многолюдного крестьянского общества»; уму и сердцу его должен быть знаком и близок нравственный облик тех, на кого направлена его деятельность. Он должен знать прошлое и современное положение народа, его нравы и обычаи, его достоинства и недостатки, его верования и даже суеверия, иначе он будет поражать пороки воображаемые и развивать добродетели неосуществимые. Еще более необходимо говорить с народом его живою речью, запечатлевшею в себе многовековым существованием всё духовное мировоззрение народа, необходимо, чтобы не только каждое слово, на который звук голоса проповедника, идя от сердца к сердцу, нашел отзвук в уме слушателя. В I послании св. апостола Павла к коринфянам (1Кор.14:9, 11) сказано: «Аще неблагоразумно слово дадите языком, како уразумеется глаголемое?… Аще убо не увем силы гласа, буду глаголющему иноязычник и глаголющий мне иноязычник». Значение и смысл «неблагоразумного» слова достаточно уясняются хотя бы и следующими строками духовного регламента:⁸² «В памяти темных людей старинные слова и беседы неудобь вмещаются, ибо писаны не всегда просторечно;⁸³ одни по своему славянскому не зело доброму переходу с трудом разумеются и учеными, невежам же отнюдь непостижимы, ни сколько для них не вразумительны; другие устарели по слогу, от позапрошлого века, хотя и на русском языке печатаны». Если духовный регламент видел «неудобь вмещаемую беседу», отсутствие в ней просторечья и даже в устарелости её слога, то не была ли такая беседа в течение столетия совершенно «невразумительна, не постижима, не усладительна и скучна народу, говорящему на другом наречии?

Отсутствие живого и понятного народу обучения закону Божию не могло не повлиять на упадок религиозного настроения народа и не дала ему знания для успешной борьбы с сектантами. С другой стороны, шестидесятые годы не мало способствовали положению, как «священника чиновника», так и враждебного чувства к нему со стороны народа.

Всё не великорусское считалось в то время польским. Выборное начало, наследственно-родовой переход приходов не допускались из принципа; церковные братства не встречали сочувствия; привычные для народа «отпусты» стеснялись; чтимые народом «каплицы» закрывались; часто были вырыты и удалены кресты, столь распространенные в Малороссии на полях, дорогах и площадях. Невинные народные развлечения строго преследовались: священники с посохами в руках разгоняли «колядки», «Ивана Купала», «Навский Велыкадень», «Иванця» и т. п. Живя верой и обычаем, народ с тревогой и недоумением смотрел на всё это. Допустим, что некоторые церковно-религиозные особенности жизни края не соответствовали требованиям времени, но действовать все-таки следовало осторожно, исподволь и в примирительном духе, терпеливо снисходя к этим особенностям. Пусть некоторые народные обычаи были нетерпимы, но торопливое, суровое прикосновение к ним не могло не поколебать устоев духовной жизни народа, не могло также не отозваться на отношении его к духовенству. При проведении аграрной реформы в крае, священники должны были в церквах увещать народ соглашаться на часто невыгодные для него сделки с помещиками. Народ увидел в своём духовенстве требоисправителей, священников-чиновников и сельских хозяев, переходящих с прихода на приход только из-за разности десятин церковной земли. Таким образом исправление недостатков школьного образования духовенства и терпимость к влиянию «силы земли» во всех её разнообразных проявлениях были бы далеко не лишними средствами в борьбе с сектантством и враждой народа к духовенству. Подчиняясь влиянию «силы земли» духовенство Галиции не относится презрительно к языку народа; оно свято чтит и исполняет вековые народные обычаи; оно терпеливо снисходит к его обрядовым особенностям и, уважая народность, пользуется уважением народа. Также успешно оно борется с религиозным индифферентизмом, обучая народ истинам веры и правилам благочестия не сухой, отвлеченной «не удобь вмещаемой» проповедью, а живой «просторечной» беседой, приспособленной ко времени, месту, понятиям и потребностям своих слушателей. Не одним истовым крестным знамением, не знаменным распевом, не системою крюков и киноварных примет, а привычным народу крестом, старым лаврским напевом вызывает также священник Галиции молитвенное настроение своей паствы.

Не моим силам в этих немногих строках исчерпать жгучие вопросы послания его преосвященства. Вопросы эти я только затронул в надежде, что лица более меня авторитетные рассеют сомнения и предположения, дадут успокоительные ответы хотя на следующие тревожные вопросы: 1. Почему народ малороссийский, столь долго и столь геройски отстаивавший свою веру и своё духовенство стал индифферентен к вере и враждебным духовенству? 2. Почему другая часть этого же народа, живущая в Галиции, и в настоящее время осталась верной заветам предков? 3. Не в отсутствии ли влияния истинной культуры лежит глубокая причина пагубного влияния и разрушительной силы ложной культуры? 4. Какие, наконец, необходимо устранить препятствия, чтобы борьба с наблюдаемым печальным явлением стала не «добровольным подвигом» – уделом не многих, а нормальной деятельностью каждого священника?

Ф. Немоловский

XI. Молоканская двуличность

Среди молокан встречается много начетчиков, которые отлично знают Библию. Не мало таких, которые, кроме священного Писания, зачитываются сочинениями Фаррара и Дидона по церковной истории. Эти люди стоят головой выше своих собратьев. Они понимают отлично, что православная Церковь – не язычествующая. Знают, что среди православных много хороших ученых людей…

С таким умным молоканином был я знаком. Звали его Павлом Шилиным. Небольшого роста, толстый, юркий, с плутовскими глазами, – Шилин невольно обращал на себя внимание. Бывало, вступишь с ним в беседу, – хоть умирай! Шилин ловко перебегает с предмета на предмет. Кощунствами и издевательством старается раздразнить своего собеседника. А заговорит, – можно подумать, что он кончил по крайней мере гимназию!…

Я обращался с Шилиным много. Всегда я считал его неисправимым плутом. Я думал, что он «одеревенел» в молоканстве. И вот этот-то Шилин вдруг стал «сбавлять гордости», – начал сближаться с православными. Что за редкая история?

Оказалось, Шилина задобрил батюшка и он начал с нами откровенничать. Дело было простое, житейское. Шилин арендовал землю. Года стояли плохие. Шилин задолжал за аренду… За помощью он прибег в батюшке. Тот одолжал его деньгами без процентов. Шилин после того совсем расположился к батюшке, а чрез него – и к православию.

Пришлось мне однажды вступить с Шилиным в беседу о Кресте Христовом. Я доказывал ему, что деревянного Креста мы не почитаем за Бога. Не дереву, отдельно от Бога, собственно и кланяемся. Мы прославляем Крест, как Христово знамя, как новозаветный жертвенник Таким образом, мы – не идолопоклонники, как говорят о нас сектанты…

Шилин слушал меня внимательно. Потом дружески сказал:

– Я многое из ваших слов принимаю. Я читал в церковной истории, как древние христиане на стенах катакомб чертили Крест Христов. Обычай этот не противен Евангелию. Я это сознаю…

– Так в чём же дело? Что удерживает тебя от соединения с нами – православными? – спросил я.

– Ну, вы хотите сразу! – улыбаясь, заметил Шилин. Вот поживу, еще посмотрю, – авось Бог и приблизит меня к вам…

Я пригласил Шилина к себе в гости. Он мне много правды раскрыл про молокан. Он прямо говорит про них, что это – «двуличные люди». С ними он перестал брататься. Давно уже не ходит на их «моления». Молокане попробовали было завлечь его туда, – вышло целое событие. Шилин заспорил со стариками, обличал их в двоедушии, в темноте. – Молокане хотели было его прибить. Шилин пригрозил «ребятам» револьвером и вышел из собрания, обругав его «собачьей свадьбой»…

Был и я у Шилина в гостях. Один на один, он еще более открыл мне молоканских тайн.

– Не стану, говорит он, теперь никогда вступать с вами в споры. Помылили вы мне шею. Довольно. Бывало – каюсь в том! – заговоришь с миссионером, а сам думаешь не о том, как бы истину раскрыть, а как бы «отбиться», «дать сдачу»…

Особенно плохо приходилось нам беседовать о священстве. Начнут, бывало, дожимать нас: откуда вы взяли своих «попов»? Некуда нам податься. Станешь увертываться и хитрить… И так с вами поступают повсеместно. – Поверьте, все молокане сделаны на одну колодку!… Я, бывало, говорил, что наш поп, – этот пьяный-то Федор! взялся из соседней большой слободы. А тамошний – из Крыма. А крымские «попы» от Апостолов. Этим спасались…

Миссионеры станут нас точнее спрашивать про имена, – не говорим, а посылаем вопрошателей в Крым, – и баста!…

Раз мне миссионер говорит:

– Друг, Павел, разве ты не знаешь, что ваше молоканство идет от Уклеина?

Отвечаю:

– Читал. Да что нам в именах, кто проповедал нам Христа? Лишь бы правильно и по апостольски проповедал…

– Это ваш-то Уклеин правильную веру вам дал? – насмешливо спрашивает миссионер. А ты не знаешь, как он дрался с Побирохиным?

– Читал и про это, – заявляю я. Да то не беда. Драки между архиереями были в православной Церкви. Например, Николай побил Ария…

Миссионер конфузливо стал теребить свою бороду, а я смеюсь. Вот она ловкость молоканская в чём проявляется!…

На дому старики за мои увертки чуть не на руках меня носили. А знал я, что лгу и все мы заблуждаемся. Поверьте, – многие сектанты из молокан сознают это. Сил однако не имеют оторваться от своих дедов и отцов. Те грозят молодежи проклятием. Вот это – самая главная причина которая поддерживает молоканство и препятствует нам соединиться с вами…

Отдохнув, Шилин продолжал:

– Теперь на нас наступает штунда. Думаю, от душевной пустоты мужики наши лезут в неё. Штундисты – пустяшный народ! Как-то они говорят мне: – Зачем вы все псалмы Давида поете на собраниях? Они устарели и для нас неподходящи. Например, в них сказано: «готово сердце моё», а оно не готово; или про тельцов в Пс.50. Нешто станем мы кровные жертвы приносить Богу?…

Я давай доказывать, что псалмы Давида не устарели. В них разные молитвенные чувства изложены настолько правдиво и искренно, что их не опишет таким образом ни одна штундовая живая молитва. – А если в псалмах идет речь про тельцов и овнов, то это относится к древним временам, когда кровавые жертвы были в силе. Мы теперь своих тельцов Богу несем, – это – смиренный и сокрушенный дух (Пс.50:19). Так то псалмы Давида надо хранить и распевать их с умилением, как заповедует Апостол (Кол.3:16). Православные с этой стороны поступают свято. Они почитают псалтырь Давида…

Шилин уверенно говорил, что штунда не долговечна и что она, со временем, перейдет в православие. В штунде много обрядов. Этим она близка к православной Церкви…

– Сам то ты чего медлишь соединиться с нами? – спросил я.

– Придется этим кончить! – решительно заявил Шилин. В сектах – пустота и двуличность. Об одном кричат, другое делают. Молокане, например, лбы разбивают о 4 гл. Ев. Иоанна, а сами свинины есть не могут. Вот тебе и «прейде сень законная, благодати пришедшей!»…

Что же касается штундистов, то это – бестолковый народ, самохвалы. Они гордятся своею святостью, начитанностью в Библии, а – Боже мой! – какие у них есть мошенники и невежды…

Так вы нас, милый мой, и понимайте! закончил свою речь Шилин. Держите в памяти, что на беседах мы люди – одни, а дома – другого сорта. Нужда нас заставляет двуличничать, – мы зависим от стариков. Поэтому не серчайте на нас, а покрывайте наши немощи христианской любовью…

XII. Конец одной беседы

Мы обсуждали с молоканами учение Церкви православной о водном крещении. Вопрос был исчерпан. В заключение батюшка сказал:

– Действительно, Апостолы совершали водное крещение. Это ясно из того, что Павел крестил Стефанов дом (1Кор.1:16)…

Вдруг из толпы сектантов выделился рыжий мужик. Гневно он спросил меня:

– А ну-ка, покажи, как Павел крестил Стефанов дом?

Я ответил:

– Так, как в то время были все крещены, напр., Евнух (Деян.8:38). Крещаемых сводили в воду и в ней погружали…

– Нет, мелко плаваешь! – закричал сектант. Смотри по книге Деяний, как крещен был Стефан. Его камнями побили иудеи… (Деян.7:59).

Я возразил:

– Большая тьма, друг, покрывает твою голову! Ты думаешь, Стефан, которого крестил ап. Павел и диакон Стефан – одно и тоже лицо? Заблуждаешься ты. Когда побивали камнями Стефана, Павел еще был иудеем (Деян.7:58). Значит, крестить Стефана во имя Христово он не мог. Да и как он стал-бы крестить дьякона? Неверующие иудеи или язычники диаконами в христианской церкви быть не могли. По правилам апостольским, диаконы должны хранить «таинство веры в чистой совести» (1Тим.3:9). Ясно, что при побиении камнями, Стефан был уже добрым и давно крещеным христианином.

Наконец, что Стефан, крещенный Павлом, и диакон Стефан – не тожественные лица, – видно из того, что один – дьякон жил в Иерусалиме, где и был замучен, другой – в Коринфе.

Темная голова ты, брат, а еще возражаешь!…

Сектант вдруг странно замолчал. Потом виновато произнес:

– Ну, ошибся я. Экая важность!…

Я ответил:

– Вот так все вы штундисты поступаете. Не разберетесь в Писании, – браните Церковь православную и заводите свои толки…

Сектант сказал:

– Кабы мы учились с твоё, мы бы не путались. А то мы – плугари, в навозе копаемся. Когда-когда видим Библию!…

Я возразил:

– Если ты всё своё прилежание отдаешь пахоте и навозу, не берись судить и рядить в духовных делах. Послушай, как об этом пишет Прем. Сарах: «Мудрость книжная приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобресть мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом и хвалится бичом, гоняет волов и занят работами их и которого разговор только о молодых волах? Сердце его занято тем, чтобы проводить борозды, и забота его – о корме для телиц» (Сир.38:24–26).

Итак, ты, друг, не имеешь времени, через чтение, приобретать книжную мудрость. Знай же свой навоз, не умствуй и не броди по сектам…

За сектанта-возражателя заступились штундисты. Они сказали:

– Книжной мудрости мы не имеем. Наша премудрость от Бога, «Который дает всем просто и без упреков» (Иак.1:5).

Я ответил:

– Не могу верить вашим словам. У вас никакой нет мудрости. Дух Божий ничего не говорит вам. А если бы Он говорил, вы бы не путались так, как сейчас мы слышала в разговоре о крещении Стефана. Ведь Писание называет Духа Божия «истинным» (Ин.16:13); у вас нет истины. Значит, вы обнажены от благодати Божией и говорите, неученые, от своей бедной головы…

Д. Боголюбов

– Коли желаете, милостивейший государь, послушать – много вам могу рассказать, – отвечал еще бодрый старик, помощник миссионера, – темны, ох, как темны наши то отщепенцы от православной кафолической Церкви! – Я изъявил своё согласие и очень просил его рассказать мне те факты мира сектантов, которые он знает.

Извольте видеть, – начал он, – тут же в нашей слободе проживает Терешин, мужик богатый, пожилой уж он, женат раза два был, детей вырастил, а всё от своей глупости не отстал. В нашу православную церковь не ходит, насмешки разные над нами церковниками творит, своих странников да бегунов принимает, особые им тайнички да скрыни в своём доме наделал. Поди, каждую ночь у него этого народу не мало. Начальство, знамо, знает, да не трогает, мужик богатый. И пришла это ему блажь в третий раз на нашей на церковной жениться.

– Девочка сиротка, – думал он, – заступиться за неё некому, живо ульщу и в свою веру перекрещу.

Не таковская оказалась его третья жена, Агафьей звали, я её чуть ли не сызмальства знал; скромная, тихая таковая, но в вере своей, в православной тверда, ой как тверда, – сказал рассказчик и покачал головой.

– Долго это муж-то её обхаживал: «крестись, мол, по нашему, ведь ваше-то крещение не настоящее, у вас после Никона благодати на священстве не имеется».

– Нет, говорит, режь меня, убей, а креститься во второй раз не буду, сама символ веры читаю: «исповедую едино крещение во оставление грехов». Да, у вас разве это крещение? Одно глумление! – отвечала ему жена.

– Ну вот ты возьми да окунись, коли по твоему это пустяки, – пробовал уговаривать её муж.

– Сказала раз – не буду – и не буду! – ответила решительно Агафья.

Сильно осерчал Маркел Парфеныч в те поры на жену, побил её так, что она недели две в кровати провалялась. Несколько раз приходил он к ней, больной уж, уговаривать.

– Ну, что тебе стоит, сделай раз по моему, озолочу!

И… и слышать Агафья не хочет. Посылал он к ней старух, это их начетчиц, пытались те, стращали и тем и сем – не поддается баба, что хочешь делай! – Досадно и стыдно Маркелу Парфенычу, что его же собственная жена его не слушает, обидно перед другими, смеются ему прямо в глаза.

Поправилась Агафья, выползла на улицу желтая прежелтая, худая, одни глаза остались. А глаза у неё были такие, как на кого взглянет, так что словом прикажет. Снова начал Терешин её улащивать:

Перекрестись, мол, да перекрестись!

Не вытерпела Агафья.

– Слушай, Маркел, коли хочешь, чтобы я у тебя жила, не приставай с этим более, уйду от тебя, да еще на тебя же подам жалобу, что ты меня в раскол совратить хочешь.

Поутих немного Терешин, но в душе то затаил злобу великую против жены.

Прошло, примерно, полгода, это было, поди, в половине ноября, лед на Волге шел. Понадобилось Агафье в городе побывать, пошла, а оттуда то уж и не попасть домой в слободу то, во всю реку лед понесло.

Отчаянная баба она была, кой как, где на лодке, где ползком перебралась она было совсем на сю сторону, да почти у самого берега – юрк! прямо в воду. Народ видел, как она перебиралась, помогли, вытащили Агафью. – Измокла она, перезябла, к ночи жар, лихоманка трясти начала, к утру хуже, в бред впала, а чуть минута найдет, когда к понятиям своим вернется, так сейчас:

– Пошлите за священником!

Куда тут послать, переправы нет, а церкви то все на той, городской стороне.

Вот этим случаем и воспользовался Маркел Парфеныч, чтобы жену в раскол обратить. Сейчас это велел старухам, что при моленных находятся, собраться, чан у его соседа Феклистова большой такой пребольшой деревянный существует, в котором они окунают тех, что в их секту переходят. Налили этот чан водой холодной, прямо из Волги ледяной, укутали, укрыли больную, да и приволокли к соседу.

До тех пор Агафья, как пласт лежала, а тут вдруг возьми, да опомнись, ветерком что ли её обдуло? уж не знаю. Очнулась она и видит, что её раздевают, чтобы голую в чане искупать, перекрестить по ихнему. Вокруг чана со свещьми бегуны стоят, братцы и сестрицы духовные, дело-то это ночью у них всегда происходит, старухи себе что-то под нос гнусят. Поняла Агафья, как ни больна была, что спасения не откуда ждать, да горько и заплакала.

– Знаю, что никто из людей мне на помощь не явится, сколько бы я ни звала, сам Царь небесный меня спасет, не допустит, чтобы вы меня искупали в вашем чане! – Пересмеиваются странники-то, «ишь, мол, какая выискалась храбрая!».

Раздели, сопротивляться Агафья совсем была не в силах. Старухи взяли её под руки и повели вокруг чана. Идти то она уже не могла, её просто волочили. А как настало время её окунать, откуда у неё в это время взялась сила! Вырвалась она из старухиных рук, да как закричит:

– Не удастся вам, изверги, богопротивное дело ваше! –

И впрямь, точно чудом каким, в эту минуту весь чан распался, вода струей полилась во все стороны. Все, как будто, одурели, о крещении Агафьи забыли. Долго пролежала она на мокром полу одна, все разбежались от испуга.

Потом кой-кто по сердобольнее, уложили больную на кровать, да снова к мужу в дом снесли.

– Что-ж, умерла? – перебил я рассказчика.

– Да, апосля и представилась, только напред всё же уговорила мужа священника к ней пригласить. Согласился, позвал. Ему то она всю историю и рассказала, просила только не преследовать мужа, по христиански мыслила, зла не помнила.

– Вот вам один случай, могу вам рассказать и о другом подходящем, – продолжал Флегонт Андреевич.

– Тут, неподалеку от нашей слободы, существует деревня Черешино. Больше чем на половину живет в ней раскольников, бегунов, странников, а некоторые православные тоже не совсем в вере то тверды.

Проживала там солдатка одна вдова, Анной звали. Дочка и сын у неё после мужа остались, муж был церковный, да и она от православных не отшатнулась, в церковь только редко ходила, далеко до города то идти.

Выросли дети у неё, насколько вдовьих сил хватило подняла она их, мальчонка и в школу ходил. Хорошие бы дети вышли, да призору на них не было, где одной женщине за всем присмотреть, в пору семью прокормить, да самой сытой быть. Вот тут то беда и крылась.

Оба они мальчик и девушка подружились, разумеется, со своими сверстниками по деревни, всё это были больше всего раскольники, ходят к ним, видят их обычаи, на метания насмотрелись. Дети то богобоязливые были, слышут, что те то, раскольники про Бога всё толкуют да молятся. В православную церковь ходили они очень мало, службы нашей не знали, а увидели раскольничьи обряды и поверили им. Что на раденья к сектантам ходят, ни сын, ни дочь матери ни слова, строго им было запрещено говорить об этом, боялись, видно, отщепенцы, что мать детей снова на правую веру наставит.

Итак шло не год, не два, а целых пять, шесть лет и из детей православных родителей вышли самые заядлые сектанты-бегуны со всеми их развращенными понятиями о грехе и спасении.

– Что-же вы, детки, в церковь никогда не сходите, – ласково уговаривала их Анна, – вы теперь выросли большие, нужно и помолиться.

Дети отговаривались когда недосугом, а иногда говорили, что идут в церковь в город, а сами в это время у своих же друзей на радениях бывали.

Долго мать недоумевала, что такое неладное с детьми её происходит, а потом как-то случайно и узнала, что они от веры православной отшатнулись.

Горько поплакала Анна, потужила, попеняла на себя, что вовремя не глядела за ними, пробовала усовещевать детей; куда тут, и говорить с матерью о вере не хотят, над православными смеются, брак грехом, блуд спасением считают.

Сильно огорчило это открытие старуху, от такого удара она слегла даже в постель.

Жили не далеко от деревни их на даче у самой Волги в перелеске дачники. Одна учительницею в Москве была, другая в докторши готовилась. Еще до своей болезни носила им молоко Анна на дачу, любили её сестры, а как заболела, начали её навещать и лечить. Больше-то всего от расстройства у неё болезнь-то и приключилась.

– Поправим тебя, тетенька Анна, – обнадеживали её барышни.

Прошла неделя, наступила другая, заходят сестры к Анне, встречает их дочь больной.

– А, маменьки дома нет, она куда-то пошла.

– Как пошла, когда еще вчера в постели с трудом вставала?

– А, сегодня полегчало, ну и пошла, – ответила дочь.

– Ишь, какой трудолюбивый человек, – подумали барышни, не хочет лишний день в кровати проваляться.

На другой день пришли, опять нет дома старухи.

– Была, – говорит сын, – да опять куда-то поплелась.

На третий день тот же разговор.

Странным показалось такое отсутствие старухи, тем более, что они в разное время дня приходили. Зашли еще раз, получили тот же ответ, они возьми, да заяви об этом уряднику.

Пришел в избу к детям Анны урядник.

– Где мать?

Сперва – оба, сын и дочь, повторили туже самую сказку, что не знаю куда скрылась, как окрикнул на них урядник построже, так и признались, что Анна умерла.

Если умерла, так где же её тело?

– А мы её взяли, да сами и похоронили, – отвечал сын.

– Не с чего ей и помирать то было, – заметили барышни дачницы, – мы её болезнь доподлинно знаем, не смертная была.

– Ладно, померла, так померла, – заметил урядник, показывайте место, где вы её схоронили.

Долго мялись оба и сын и дочь, а потом всё же указали, у самого тына на огороде, почти на поле.

Урядник хотел было это дело так и погасить, да барышни воспротивились.

Становой пристав, а потом и сам исправник припожаловали. Разрыли могилу, хотели было рассматривать с доктором умершую, как дочь покойной Анны возьми да и повинись:

– Мы её с братом убили!

Все так и ахнули.

– Что-же вас понудило? – допрашивал исправник.

– Да, мы её хотели в нашу веру, в странническую перекрестить, она не соглашалась, а нам жалко было её, ведь мать, что в муку вечную пойдет и не спасется, если не примет нашего крещения. Тогда мы взяли её и насильно перекрестили, а так как она на нас жаловаться хотела начальству, то мы взяли её и придушили, всё равно её душеньке в рай идти, ведь она крещеная!

Забрали обоих матереубийц, судить вероятно скоро будут.

Вот, господин честной, на сколь темен у нас народ на Волге, долго нужно его еще просвещать, как дитю малого, пока он в свой разум войдет и поймет, что опричь единой православной кафолической церкви несть спасения! – закончил Флегонт Андреевич и начал допивать остывший стакан теплой воды, так как он ни чаю, ни кофе не пьет уже несколько лет.

Я поблагодарил его за рассказы и попросил, чтобы он в другой раз рассказал еще что-нибудь.

– Много, милостивейший государь, много у меня чего пересказать имеется, – ответил он мне, и мы с ним расстались.

Т.Т. Северцев

Вторая беседа

Вторая беседа до перерыва была о том же предмете, что и первая, именно о лице последнего антихриста. Старообрядцы воспользовавшись своей очередью, открыли следующие три книги: Большой Катехизис, шестую часть бл. Августина и толкование на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского.

Черчимцев. О. Симеон очень вчера настаивал читать кн. о Вере, говоря, что там весьма ясно изображено лицо последнего антихриста. Но там мы видели и речь о слугах его, о его предотечах. Не смотря на последнее, 30 глава однако озаглавлена об антихристе. По писателю книги Веры выходит: предотечи антихриста и «сам» он – все едино. О. Симеон думает, что антихрист будет зверь с рогами, но это напрасное. Мы верим больше бл. Августину, чем миссионеру. Бл. Августин вот что, наприм., написал в 6-м томе своих сочинений на 205 стр. «Иже не поклонишася зверю, ни иконе его, и не прияша начертания на челе или на руце своей» (Апок.20:9), мы должны понимать совместно о живых и мертвых. Упоминаемый здесь зверь может быть предметом особого исследования; однако же правой вере не противоречит разуметь под ним самый нечестивый град и народ неверных, враждебный народу верному и граду Божию. Иконою же его, но моему мнению, называется притворство его, в тех т. е. людях, которые веру как будто исповедуют, но живут, как не верные. Ибо они изображают из себя не то, что они на самом деле, и называются не истинным видом, а ложным подобием христианина. К тому самому зверю относятся не только открытые враги имени Христова и славнейшего Его града, но и те плевелы, которые в конце века должны быть собраны от его царства, под которым разумеется Церковь. А эти не поклонившиеся зверю, ни его образу, кто они, как не те, которые исполняют слова апостола: «не тяните одно ярмо с неверными» (2Кор.6:14)? Они не поклоняются ему, т. е., не сочувствуют, не подчиняются и не принимают начертания, т. е. клейма преступления на челе ради исповедания, на руке ради дел. Чуждые этого зла, они при жизни ли еще в этой смертной плоти, или по смерти, царствуют с Христом и теперь известным, соответствующим настоящему времени образом во весь тот период, который обозначается числом 1.000 лет». Из прочитанного нами видится, что антихрист не одно лицо, как говорил миссионер, а целый нечестивый город, народ неверный. Печать его – это не какое-либо клеймо, которое будет класть антихрист, как утверждают пастыри великороссийской Церкви, а просто преступление, какое будут делать все поклоняющиеся антихристу, его иконе. Чтобы яснее знать, в чём будет заключатся печать антихриста, для сего мы прочтем книгу Б. Катехизис, л. 122.

Миссионер. Артемий Петрович уклоняется от вопроса. Вместо того, чтобы рассуждать о лице антихриста, переходит к печати его.

Черчимцев. О. миссионер, прошу вас не перебивайте меня. За мной речь. Я прочитаю то место, которое хотел читать. Вот оно. «Тогда, говорится здесь, будет велие гонение и лютое мучение всем в вере живущим, православным христианам, иже воли его не повинуются и печати на чело и на десную руку свою не приимут. Уже бо и ныне многих видим, иже не приемлют на себе Христова крестного знамения, сиречь десницею своею узаконенного воображения не возносят на чело главы своея, и на живот, таже на правое плече и на левое. Аще убо реченного сего Христова знамения крестного не приемлют, то уже яве есть еже имать прияти, на чело своё и на десную руку антихристову печать, по реченному, идеже бывает света лишение, ту бывает тьме пришествие» (102 л.). Из прочитанного нам стало ясно, в чём заключается печать противника. Это не положение десницею узаконенного крестного знамения.

Итак, я заканчиваю свою речь и говорю, что антихрист – это неверный народ, а печать его – неузаконенное крестное знамение.

Миссионер. Мой собеседник напрасно торопится, перехода к печати антихриста, когда самое лицо его еще мало исследовано. Блаж. Августин в приведенном моим собеседником месте говорит: «Зверь, под коим разумеется последний антихрист, может быть предметом особого исследования». Послушаем, Арт. П., бл. Августина и займемся подробным исследованием вопроса об антихристе. Вчера читали книги: Беседы Златоуста, кн. о Вере и толкование на Апокалипсис св. Андрея. Во всех них виделось: последний антихрист – это человек, имеющий прийти пред концом мира. В настоящую беседу поговорим об антихристе на основании книг, вами раскрытых. Приведенные слова Августина не исключают собой уже предложенного мной касательно антихриста. Подразумевать под нечестивым городом, под неверным народом в несобственном смысле антихриста, как понимает это и бл. Августин, всегда можно. Арт. Петр. напрасно трудился читать. Вычитанная им мысль бл. Августина встречается и у св. Златоуста в его беседах. Златоуст толкует о той среде, из коей произойдет последний враг Христа. Не об ином чём толкует и бл. Августин. Конечно не из благочестивого града и верного народа произойдет антихрист. Само собой из противоположного стана стану святых. Недаром всё писание говорит о слугах, предотечах антихриста. Они предваряют его и своим нечестием приготовляют приход своего господина. Окружающее неверие в конце мира породит из себя и последнего христа-противника.

Что в данном месте бл. Августин рассуждает не о последнем антихристе, а о слугах его, об антихристе в общем смысле – это видно из конца приведенной моим собеседником цитаты. «К тому же самому зверю, говорит бл. Августин в заключении читанной выдержки, относятся не только открытые враги имени Христова и славнейшего Его града, но и те плевелы, которые в конце света должны быть собраны от его царства».

Мы знаем когда появились эти плевелы. Про них говорил еще Христос. Они были современны первым Его ученикам. Св. Иоанн Богослов про них даже писал: «Дети последняя година есть и якоже слышасте, яко антихрист грядет, и ныне антихристи мнози суть» (1Ин.2:18). Толкование этих слов нам уже известно из прежней беседы. Под антихристом нужно разуметь не только его «самого», но и слуг его.

Что бл. Августин в приведенном моим собеседником месте разумеет не последнего антихриста, а лишь предотеч его, антихриста в общем смысле, который был и во время Иоанна Богослова: «И ныне в мире есть уже» (1Ин.4:3) – это видно также и из следующего обстоятельства. На 224 стр. этой же части своих сочинений, бл. Августин рассуждает: «чтобы не растянуть до крайности книги, я нахожу возможным опустить множество евангельских и апостольских изречений о последнем божественном суде, но никоим образом не могу обойти ап. Павла, который, пиша к фессалоникийцам, говорит: «да никто же вас прельстит ни по единому же образу, яко аще не приидет беглец прежде и открыется человек беззакония». Опиши на предшествующих: 205–206 стр. последнего антихриста, как говорит Арт. П., бл. Августин очевидно не имел-бы нужды в прочитанном его заявлении – непременно говорить о последнем враге Господа, хотя бы для этого и пришлось кое-что другое опустить. Он готов, как видим, умолчать о множестве евангельских и апостольских изречений, но не может опустить описания последнего антихриста. Действительно, он приводит всё то место из послания к Солунянам, которое читалось нами вчера. Обстоятельство, с очевидностью указывающее, что западный учитель и отец Церкви на приведенных Арт. П. страницах не рассуждал еще о последнем хулителе Господа. О нём, как видится, он только еще хочет говорить в особом своём исследовании.

В своём специальном исследовании об антихристе бл. Августин очень ясно различает как антихриста, так и слуг его. Приведши, наприм., слова апостола, блаженный отец так продолжает: «никто не сомневается, что апостол говорил это об антихристе и говорил, что день суда не наступит прежде, чем придет тот, кого он называет беглецом, разумеется, от Господа Бога. Если последнее название применимо ко всем нечестивым, не тем ли более к нему?» Видите, Августин отделяет с одной стороны нечестивых, о коих говорил на 205–6 стр., а с другой и самого антихриста. Из дальнейших рассуждений рассматриваемого исследования еще яснее обнаруживается отличие блаженным нечестивых людей и самого антихриста, отличие не признаваемое старообрядцами. «Тогда явится беззаконник», никто, говорит Августин, не сомневается, что этим именем обозначается антихрист. Иные же думают, что и слова апостола: Удерживающее весте и тайна деется, относятся не более, как к злым и притворным, которые находятся в Церкви, пока не возрастут до такого числа, что составляет для антихриста великий народ и что это и есть тайна беззакония, так как представляется скрытым. Итак, довольно ясно, что тот нечестивый народ, с которым Арт. П. на основании 205–06 стр. хотел отождествить последнего антихриста, на следующих с 224 и дал. стр. бл. Августином представляется только средой, из которой произойдет сам антихрист. Нечестивые по другим словам блаженного (225) составят для антихриста как бы тело его.

Выходит, Арт. Петр. тщетно хвалится своей верностью бл. Августину. Если бы он верил последнему, то и мне бы поверил. Августин подтверждает учение читанных мной книг. Западный отец Церкви оказался в устах моего собеседника, потому противоречащим вчерашней моей беседе: Артемий Петр. вычитал лишь отрывочно одно место и не показал другого, объясняющего первое. Может быть, мои собеседники скажут: бл. Августин не себя выставил различающим нечестивый народ и самого антихриста, а каких-то «иных». На это замечу то: с мнением «иных» согласен и сам блаженный, ибо он в дальнейших своих сочинениях не опровергает этого различия, а соглашается с ним. Приведши, напр., слова ап. Иоанна (1Ин.2:18–19) и сказавши о появлении в среде христиан антихристовых слуг-еретиков, Августин не замалчивает и последнего антихриста. «Несомненно одно, говорит он в той же даже 6-й части, Христос придет судить не прежде, чем придет для обольщения мертвых душой Его противник-антихрист. Пришествие его будет по действу сатанину во всякой силе и знамениях и чудесах ложных и во всякой льсти неправды в погибающих» (227 стр.).

Итак, бл. Августин не помощник Арт. П-чу. Августин проповедует чувственный приход последнего антихриста, чудеса его сравнивает с действиями сатаны над Иовом, когда, наприм., упал огонь с неба и одновременно уничтожит множество слуг и многочисленные стада Иова, а налетевшая и разрушившая дом буря умертвила его сыновей. «Хотя призрачные, добавляет блаженный, будут чудеса противника, а все-таки многие ими обольстятся: чувства смертных будут ими обмануты» (227 стр.). Бл. Августин отличает его от слуг. По словам его, антихрист явится тогда, когда исполнится число его предотеч.

Учение Августина, выходит, тоже, что и у св. Иоанна Богослова и Иоанна Златоуста, у составителя кн. о Вере.

Словом, мой собеседник начитал на свою же голову. Антихрист последний – чувственный. Это говорит и бл. Августин.

Черчимцев. О. миссионер хвалится, что бл. Августин так же учит о последнем антихристе, как и книга о Вере, антихрист де родится от нечистые девицы, жидовки сущия. Но у бл. Августина о рождении антихриста нет ни слова. Если бы Августин понимал антихриста чувственным образом, то он бы написал и об его рождении, но он не написал, следовательно, антихрист, по блаженному, нечувственный, а духовный. Вот, что писал Августин о происхождении последнего антихриста. На 208. стр. читаем: «И егда скончается тысяща лет, разрешен будет сатана от темницы своея и изыдет прельстити языки, сущия на четырех углах земли, Гога и Магога, и повлечет их на брань, их число – это песок морский» (Апок.20:7). В то время он прельстит именно для того, чтобы вовлечь в эту войну. Ибо всякими способами, какими мог, он прельщал множеством и разнообразием зла и прежде. Сказано изыдет, т. е. от тайной ненависти перейдет к открытому преследованию. Это будет последнее преследование, которому, пред наступлением последнего суда, по всей земле подвергнется св. Церковь, т. е. град Христова от всего града дьявольского, пока они оба еще будут на земле. Под народами, которые называются Гог и Магог, не следует разуметь каких-либо варваров… Значение этих имен в переводе таково: Гог – кровля, Магог – из-под кровли; как будто бы это те народы, в которых, как мы видели выше, заключен как-бы в бездне дьявол; и сам он, как бы выступающий и выходящий из них: те – кровля, он из-под кровли. Если же оба названия отнесем к народам, а не одно к ним, другое к дьяволу, то они будут и кровлею, потому что в них в настоящее время заключен и ими некоторым образом прикрывается древний враг; и они же будут из-под кровли, когда перейдут от тайной к явной ненависти». Из прочитанного нами видится: последний враг, которого воздвигнет дьявол против церкви пред концом мира, есть Гог и Магог. Этот Гог и Магог не одно лицо, как утверждают миссионеры, а целый народ. Гог, по толкованию св. Андрея, обозначает собирающего или собрание, а Магог возвышенного или возвышение. О. Симеон вчера нам читал, что антихрист будет превозноситься выше всякого глаголемого Бога и чтилища. Это, вот возвышение антихриста и есть Магог. Гог же означает собирающего или собрание. Другими словами, антихрист будет нечто собирательное, а не один какой-либо человек, как Церковь состоит из многих, точно также и антихрист – это нечестивый народ, чрез который будет действовать при конце века дьявол. Этот народ перейдет, не сказано: родится, а перейдет, как написал бл. Августин от тайной ненависти к явной. Сначала он как-бы под кровлей, а потом выйдет из-под кровли. Сначала царствование антихриста будет сказываться в незначительных переменах, а потом оно выразится во всей своей силе. Поэтому, под именем антихриста нужно разуметь, как говорит Августин, не только открытых врагов имени Христова, но тех людей, которые как будто бы веру исповедуют, но живут как неверные. Ибо они изображают из себя не то, что они на самом деле и называются не истинным видом, а ложным подобием христианина. Такие люди были еще во время написания Б. Катехизиса в западной России, где с 1595 г. водворилась уния, воцарился дьявол. Многие уже и тогда не полагали на себе узаконенного крестного знамения. Но Гог и Магог, как сказано, перейдут от тайной к явной ненависти. Не возносившие на себе законного крестного знамения воздвигли гонение на истинных христиан, знаменовавшихся истинным крестом Христовым. Вспомним страдание Соловецких старцев. Последние-же люди, не поклонившиеся зверю и иконе, исполнившие слова апостола: «не тяните одно ярмо с неверным» (2Кор.6:14). Они не поклонились, не подчинились и не приняли начертание на челе и на руке.

Вот когда еще родился антихрист, т. е. перешел от тайной в явной ненависти. Пусть миссионер докажет, что троеперстие не печать Антихриста. Старообрядцы опасаются, как-бы не принять чрез троеперстие начертания противника. Про эту печать сказано, что здесь мудрость и заключено число имени его. Если миссионер докажет, что троеперстие не печать, тогда пусть примет и нас грешных к себе.

Миссионер. Арт. П. опять старается говорить про печать Антихриста: о самом вычитал лишь отрывок из Августина и то касающийся Гога и Магога, а не самого противника. Народ едва-ли поймет, что разумеет мой собеседник под последним антихристом. Сначала он его видел в еретиках, появившихся в Церкви со времен апостола Иоанна, затем в папах римских, потом в унии, за сим в книжном исправлении при п. Никоне и, наконец, в Гоге и Магоге. Антихрист по нему: с одной стороны еретики, а с другой и сам дьявол, вселяющийся, воплощающийся в нечестивых людях в роде Гога и Магога. Что последний антихрист – не еретики, ни папа с унией – об этом было говорено. В настоящее время представим доказательства против отождествления последнего противника с дьяволом и теми народами, в которых последний вселяется. Вот место писания, отличающее антихриста, дьявола и Гога с Магогом. При толковании Откр.20:8–10 Св. Андрей Кес. пишет: «Славное пришествие Христово поразит их (Гога и Магога) духом уст Его, и вождя их дьявола вместе с антихристом ввергнет в озеро огненное, где они будут мучимы во веки веков».

Итак, Артемий П. ошибается, когда говорит, что Гог и Магог и есть последний антихрист. Св. Андрей отличает как Гога с Магогом, так и дьявола с антихристом.

Отождествивши антихриста с дьяволом, вселившимся в Гога и Магога, мой собеседник в последней своей речи появление противника приурочивает к 1000 году по Р. Христове.

Это мнение так же ошибочно, как и первое. Кроме сказанного против этого прежде, в настоящую минуту внимание слушателей обращу на то обстоятельство. Пред появлением противника придут два пророка. Пред обыкновенными антихристами приход этих пророков не указан, пред последним-же будут посланы особые проповедники. Об этом говорится в одной из раскрытых моими собеседниками книг. Из ней мы уже читали: «О дивная божественная благодать, говорит св. Андрей в толковании об Илии и Енохе, ибо равносильное ране предлагает врачевание. Как лже-христос, обладающий всяким дьявольским действом, во всех ложных знамениях и чудесах будет главнейшим из всех волхвователей и прелестников, так силой истинных знамений и чудес вооружит Бог сих святых (Илию и Еноха)» (Откр.11:3–6).

Проповедников, облеченных силой истинных чудес и знамений еще нет, а потому не бывало и того прелестника, коего они придут обличать. Придут они в своих собственных телах. Св. Андрей в дальнейших стихах рассматриваемой главы говорит: «Зверь, т. е. антихрист по Божию попущению убьет их (Илию и Еноха) и оставит тела непогребенными в том самом Иерусалиме древнем и разоренном, в котором пострадал Господь» (Откр.11:7, 8). Понимая Илию и Еноха в духовном смысле, в виде вообще проповедников и исповедников, мы не в состоянии тогда понять место их страдания в древнем Иерусалиме, где Христос умер. По толкованию св. отца, они там пострадают. На это они блюдутся, как не вкусившие смерти.

Изложенный признак антихристова прихода, его появления очень ясен. По нему легко отличить последнего антихриста от слуг, предтеч, называемых тоже антихристами. Если мой собеседник не любит слушать о том, что антихрист по писанию определенный человек, имеющий родиться в Дановом колене, и во всем уподобиться хотя бы призрачно Христу, избирающий, например, 12-ть учеников, принимающий обрезание и т. д., если не желает это слушать, то пусть внимает учению св. Андрея о приходе чувственных обличителей последнего противника. По ним еще короче можно узнать, пришел или нет последний антихрист.

Последний антихрист, видится по всему, не пришел. Артемий П. только тратил время, читая нам о Гоге и Магоге. Малопонятными словами он лишь захотел попугать малограмотных. Ну, где он нашел, что Гог и Магог и последний антихрист одно и тоже. В читанном месте и намеку про это нет. Стыдно, Черчимцев, вести так беседу. Потом, мой собеседник вторую уже речь заканчивает вопросом о троеперстии, отождествляя последнее с печатью антихриста. Прошу моих собеседников почитать то место, где троеперстие называется печатью антихриста.

Черчимцев. Я уже читал это место. Если угодно миссионеру, то пожалуй еще почитаем. Терентий Акимыч (Худошин – его учитель) почитай о. Симеону: он не понял. (Худошин читает) «Уже бо и ныне многих видим, иже не приемлют на челе крестного знамения, сиречь печатию своего узаконенного воображения не возносят на чело главы своея» (102 л. Б. Кат.)

Миссионер. Хорош учитель Артемия Петр. Если дальше будет учиться у него, то еще не то заговорит; что говорил. Разве можно так беседовать честным людям; в книге стоит: «десницею узаконенного воображения не возносят», а он читает: «печатью узаконенного воображения не возносят». Приехали люди за 1000 верст для того, чтобы обманывать простой народ. Ему мало показалось укорить православных в неистовом изображении крестного знамения, о чём собственно и говорится на 102 л. Катехизиса; ему захотелось сразу одним словом показать, что троеперстие печать антихриста. Чувствуя, что не доказать ему последнего, при правом чтении Катехизиса, он прибег к гнусной выходке, к явной лжи. Это, братия, недостойно собеседников. (Поднимается шум, в котором раздаются укоры по адресу Черчимцева и Худошина.) После такого их отношения к делу с ними не стоило бы даже и говорить-то. Пять лет тому назад Худошин в публичной со мною беседе доказывал, что Василий В. жил в девятом веке после Петра Дамаскина. В настоящую беседу его не стоило-бы и принимать то. Думал, что он исправился. Но моё предположение, как видите, не оправдалось.

Черчимцев. Миссионер, например, говорит о нашем бессилии – доказать свою мысль на основании Б. Катехизиса. Мы докажем без всякой лжи. Терентий Акимыч проговорился и о. Симеон напрасно придирается. На 102 л. мы много уже раз читали: «что кто узаконенного крестного воображения не возносит на чело главы своея и на живот, паче на правое плечо и на левое, то уже яве есть имать прияти печать антихриста». Миссионер говорит, что тут речь не про троеперстие. Нет, про него, потому что узаконенное крестное знамение – двуперстие, а не троеперстие. Итак, кто узаконенного двуперстного крестного знамения не полагает на себе, то яве имать прияти печать противника. Не я говорю, а книга этому научает. Миссионер тогда только будет прав, когда докажет, что троеперстие узаконенное знамение. Пусть о. Симеон ответит на мой вопрос: какой св. отец узаконил троеперстие?

Миссионер. Напрасно Черчимцев выгораживает Худошина. У последнего была цель. Она обнаружится у вас, когда будем говорить подробно о троеперстии, о коем вам хочется рассуждать. Хотя не ваша очередь предлагать вопрос, но вы, этим не стесняясь, спрашивайте меня. Чтобы не остаться в долгу, я отвечу после перерыва.

(Перерыв, во время коего большинство делится впечатлениями беседы).

Миссионер. Я взялся ответить на поставленный вопрос: какой св. отец узаконил троеперстие. По уговору беру три книги, именно: Деяния соборов 1666–67 г, правила св. отцов и поучения пр. Ефрема Сирина.

В первой из этих книг читаем: «о знамении честного креста, сиречь о сложении перстов. Такожде и знамение честного и животворящего креста от св. славных и всехвальных апостолов и от св. священномученика Игнатия Богоносца, третьего патриарха Антиохийского и наследника св. апостолов, и от Вселенских учителей, свыше и изначала, прияхом православно знаменати себе знамением честного креста треми первыми персты десныя руки, совокупивши я во имя Отца и Сына и Св. Духа, не писанным преданием, яко-же свидетельствует и св. Василий В. в слове 27-м, иже ко св. Амфилотию, епископу Иконийскому».

Из прочитанного видится: троеперстие апостольское узаконение, предание св. отцов церкви, Игнатия Богоносца, перешедшее из рода в род до наших дней.

Черчимцев. Мало ли что ваш собор говорит о троеперстии. Мы ему не верим и не обязаны верить. Про троеперстие он неправду сказал. Троеперстие – выдумка латинян по 1000 лет.

Миссионер. Когда писатели православной Церкви говорят, хотя бы косвенно, в пользу старообрядцев, последние верят им. Заведи речь о двуперстии – сейчас же приведут гг. Каптерева с Голубинским. Заговори о троеперстии – никому не верят, тем же названным, например, профессорам академии. Не явное ли это противоречие. Последовательность требует или верить в том и другом случае, или уже совсем не верить. Что-нибудь одно. Пять лет тому назад Худошин в беседе со мной в Симбирской губернии древность двуперстия доказывал новым греческим Пидалионом (кн. правил). Верил, значит, составителям-монахам великороссийской Церкви. Если не хотят быть противоречивыми, то и моей ссылке должны поверить. Я ссылаюсь не на частных писателей, а на целый собор архипастырей.

Черчимцев. Собору нельзя верить в виду его неправильной ссылки на Игнатия Богоносца. В сочинениях последнего ни слова про троеперстие.

Миссионер. Из того, что у св. Игнатия Богоносца нет писанного про троеперстие, не следует вывод, сделанный моим собеседником. Чин крещения в потребниках озаглавлен: «устав св. апостол и изложение св. и богоносных отец седми вселенских соборов». Будем читать Апостол правила св. вселенских соборов и св. отцов – ничего не найдем подобного чину крещения. Последний начинается: Священник глаголет: Благословен Бог наш, таже Царю Небесный, трисвятое, по Отче Наш возглас и т. д. Откроем Кормчий и здесь не находим указанного крещального устава. Значит ли это, что потребник лжет. Нет. Итак, угодно Арт П. завинить собор 1667 г. за неправильную якобы ссылку, то пусть прежде завинит старопечатный потребник. Последний, как видите, тоже сделал не подтвердившуюся ссылку.

Черчимцев. Вместо защиты собора 67 г. миссионер пусть лучше укажет: какой св. отец написал о троеперстии.

Миссионер. Мой собеседник уклоняется от заданного им-же самим вопроса. Но я отвечаю на первый его вопрос. Для него взяты у меня соответствующие книги. На новый вопрос я буду отвечать, когда придет очередь, т. е. уже после того, как вы разрешите вопрос, который я еще имел предложить вам. В настоящей речи о троеперстии я не обязан приводить писанные свидетельства в пользу его. Многое в Церкви было узаконено и долгое время не предавалось письмени. В доказательство этой мысли я ссылаюсь на 91-е правило Василия В., которое цитирует и собор 67 г. Из названного правила мы видим, что одни предания Церковь приняла в письменных наставлениях, а другие устно, через преемство в тайне. Но те и другие имеют едину силу. Троеперстие от того, что оно устно передавалось из рода в род, нисколько от этого не умаляется. Будет время, нами приведутся и письменные свидетельства о нём. Но сейчас достаточно и сказанного. На заданный вопрос такой ответ: троеперстие устное апостольское предание.

Черчимцев. Если бы троеперстие было одним из апостольских преданий, то Василий В., пиша о последних, непременно бы сказал про него. Но этого нет. Миссионер неправильно ссылается на 91-е правило названного св. отец. Оно не поможет о. Симеону оправдать троеперстия. Православные никогда не докажут, что троеперстие есть апостольское и святоотеческое предание. Умрет о. Симеон, а не докажет.

Миссионер. Артемий Петр. напрасно самоуверенно говорит: я было не хотел в нынешний вечер показывать, где у св. отец писано про троеперстие. Вопрос не об этом. Но в виду настойчивости собеседника приведу одно такое свидетельство.

«Аще оградится тоцем оружием (т. е. оружием креста и св. Троицы) говорит пр. Ефрем, наша душа, то попран будет змий» (Сл. 105-е об антихристе). Из приведенных слов видно, что в древности с мыслью о силе креста соединяли мысль о св. Троице. Было какое-то оружие св. Троицы, ограждаясь коим, душа освобождалась от дьявольских козней: «аще оградится тацем оружием, попран будет змий». Оружием, которым изображалась св. Троица, было троеперстие.

Других свидетельств в пользу последнего я не привожу до времени. В настоящую беседу я не имею права открывать более трех книг. И названные книги открыты для решения вопроса об узаконении троеперстия.

Свящ. С. Шлеев

Под таким заглавием печаталась в «Киевской Старине» (на малороссийском языке) повесть проф. Д.И. Эварницкого, которая теперь вышла отдельным изданием.

В последнее время наблюдается отрадное явление: наша беллетристика уделяет довольно таки много внимания русск. сектантству. Только, к величайшему огорчению, она является больше не помощницей, а противницей миссии, освещая сектантство с одной лучшей симпатичной стороны. Касается сектантства, и именно штунды, и повесть Эварницкого. Но, с удовольствием отмечаем, что она чужда крайностей обычной тенденциозности: Эварницкий выставляет штунду ни с лучшей стороны, ни с худшей, но берет её более или менее натурально, вводя в повесть, как новое явление для исконного народного быта, как фактор растлевающий старые нравы, расшатывающий прежние устои. Впрочем, если уж составить себе понятия об отношении к штунде самого автора, то несомненно, что он против неё, по крайней мере с культурно-исторической и национальной точки зрения, как явления наносного и сокрушительного для основ народной жизни. Но чем объективнее отношение автора, тем сильнее изображение этой злой силы, вносящей столько разлада и муки в многострадальную крестьянскую среду, отнимающей у крестьянина его наследственное благо – православную веру, облегчающую сердечную тяготу трудных не минут и дней, а месяцев и годов крестьянской жизни. Заметим кстати, что проф. Эварницкий – автор трехтомной «Истории Запорожских казаков» и большой знаток истории и современного быта южной России. Уроженец Харьковской губернии, он вдоль и поперек исходил и изъездил Левобережную Украину и Новороссию, страстно увлекаясь народной речью, бытом, преданием. Поэтому, хотя его имя и малоизвестно в литературе художественной, но за то его слово должно быть принято, как слово глубокого знатока прошлой и настоящей жизни южной России.

Главное лицо повести Максим Мыкытович Витряк. Действие происходит в с. Суныцивци Харьковского уезда. Замысел повести таков. Витряк и его жена – наилучшие крестьяне; благочестивые, честные, опытные и усердные труженики, не пьющие и т. д. Но злой рок, в виде разных обстоятельств, окружающих крестьянскую жизнь, губят семью Витряков. Старый Максим, крепко преданный воле Божией, подобно Иову, твердо стоит под ударами судьбы, не произнося и слова безумного ропота. Но дети его все гибнут. Старший Витряченко как-то глупо, фатально, бессмысленно (это – слабое место в фабуле повести) уворовал в городской лавке грошовую вещицу и был уличен; возвращаясь домой, он весь ушел в себя под гнетом укоров совести и своего позора, неосторожно направил лошадей, был прибит ими и умер, сколько от побоев, столько от мук сознания срама, нанесенного семье. Второй сын Максима погиб от водки, к которой пристрастился в солдатчине и которую затем продолжал пить в деревенском шинке, стоявшем как раз против хаты Витряков. Третьего сгубили хождения на заработки на побережья Азовского моря, развившие в нём страсть к легким деньгам и скорой наживе, сведшие его с дурными людьми. Дочь Орыся сошла с ума от несчастного замужества за нелюбом, тогда как она щыро любила соседа паныча, который был ей далеко не ровня. Последний удар Витряку, удар в самое сердце, нанес младший его сын Павлусь, заразившийся от колонистов-немцев штундой. Последние общие выводы Эварницкого сводятся по-видимому к тому, что весь этот злой фатум, разбивший дом Витряков – это невежество, необразованность, некультурность народной среды: просвещение дало бы силу первому Витряченку удержаться от бессмысленной кражи, второму – от водки, третьему оно дало бы возможность добывать средства честной предприимчивостью, Орысю могло-бы сравнять с любимым панычем, а Павлуся быть может удержало-бы от увлечения штундой.

Впрочем, о Павлусе речь особо. Он грамотный и научился грамоте, при отсутствии школы, у соседа паныча – студента. Но грамотность – не образование. Научившись читать, Павлусь не получил вместе и твердого знания об устоях жизни. Он много читал в церкви, читал дома Библию; но много в сих св. книгах оставалось для него совершенно непонятным. Около этого времени проживавший в Суныцивци православный пан промотался и продал землю немцу Нейфельду. «Страшна братця, сыла ти нимци!… Богато и славно жывут воны у нас Вкраини… Усего у их и в-достач, и в-досыть: худобы (скота) тиеи, чы товару (рог. скот), чы конеи, чы овчат, – так такого, як ракив вареных у видри, та все те дуже, та высоке, та гладке, та здорове… Тай наймытам у ных не погано жыття: наймыть у нимця хоч и добре робе, так за тем й истъ добре… тай оберастся нимеу до иаймыта не по-зверячому, а по людському» Часто заходил к Нейфельду и Павлусь Витряченко, особенно по хозяйственным нуждам и сблизился с ними. Еще больше свела его столярная работа с сыном Нейфельда Якубом. Павлусь, незаметно, поддался культурному превосходству немца и, вместе с костюмом, переменил и убеждения. Поддержать его вовремя было не кому. Неграмотный отец, заметив в сыне охлаждение к православному обряду, только и мог убеждать его ссылками на то, что казаки-предки кровью отстаивали православную веру. Но на новое поколение, не знавшее истории, этот аргумент ничуть не действовал. Духовенство? но критицизм Павлуся, вероятно, поджигаемый немцами, находил в нём столько несоответствий своему идеалу, что Павлуся не мог и говорить о «попах» без раздражения. Штунда Павлуся разобщила его с родителями, которые скоро и умерли от этого жестокого удара; а Павлусь, пробравшись ночью на православное кладбище, забыв на минуту все свои новые религиозные взгляды, долго и слезно молился на могиле стариков… После он очутился где-то в Херсонщине старшим между штундистами.

Эварницкий верно подметил влияние немца-иновера и хорошо указал, что преклонение русского пред немецкой верой в значительной степени проистекает из факта подчинения культурно-слабого культурно-сильному. Отсюда, конечно, следует вывод, что трудно осилить религиозное влияние немца, пока мужик наш невежественнее, беднее, малокультурнее всякого немецкого выходца. Если, однако, этот, так сказать, фактор штунды возвести в единственный, то получится уродливая крайность, игнорирующая многие другие, установленные литературой, причины возникновения у нас штунды. Но не будем придирчивы, и скажем только, что Эварницкий несколько односторонне средоточился на одном влиянии немца в образовании штунды. Но вот что уже не извинительно для православного профессора: с текстами Св. Писания он обращается в высшей степени небрежно. Цитует он их, вероятно, по своей гимназической памяти, в искаженном виде, не считая нужным уважительно придерживаться их подлинного слововыражения. «Аще где двое или трое глаголют во имя Мое, Аз там пребываю» цитует у него Павлусь. Такого изречения в Слове Божием нет. Впрочем, к большому нашему огорчению, здесь не случайность: искажать, (когда по смыслу, а когда и по букве), священные выражения – это манера многих и многих светских писателей и ораторов вроде Стаховича и участников религиозно-философских собраний. Лучше обойти святыню, чем профанировать её.

В. Б-нов

Протоиерей И.И. Сергиев. Беседы о Боге Творце и Промыслителе мира, изд. 3-е Училищного Совета при Святейшем Синоде, цена 20 коп, Спб., 1903.

Протоиерей И.И. Сергиев. Беседы о блаженствах евангельских, цена 15 к. изд. 3-е Училищного Совета при Святейшем Синоде, Спб., 1903. С требованиями на эти книги следует обращаться в Издательскую Комиссию Училищного Совета при Святейшем Синоде, С. Петербург, Кабинетская ул., 13.

Священник Конст. Стратилатов Собрание церковных поучений для простого народа, (книга удостоена премии Св. Синода). Изд. 3-е Спб., 1903. Цена 1 р. 50 к. Продается в магазине И. Л. Тузова, Спб., Гостиный двор № 45. На пересылку книг магазин просит прилагать по 20 коп. на один рубль.

Церковная проповедь должна быть не только нравоучительной, но и вероучительной. Св. ап. Павел писал Коринфским христианам: «к стыду вашему скажу, некоторые из вас, не знают Бога» (1Кор.15:34). Духовное невежество в христианине есть печальное явление, заслуживающее одинаково как сожаления, так и порицания…

Приснопамятный вития, Никанор, Архиепископ Херсонский, всем пламенным сердцем своим ревновавший о духовном просвещении России, высказал следующие огненные слова о массовом религиозном неведении, наблюдаемом среди простого русского народа, (инде же и среди неких от интеллигенции). «Пастыри Церкви, пишет он, должны знать, что православные, в огромном большинстве, почти повально не имеют никакого ни исторического, ни догматического знания, ни образного представления о Лице Иисуса Христа, и лика Его ни в Церкви на иконах, ни дома на кресте и т. п. не различают; да и вообще никаких ликов на иконах не различают: это по простонародному представлению, «усе Бог» (всё Бог и все Боги), не знают и того, какой они веры. В Великороссии, наприм., в Уфимской губернии, там и сказать не умеют, что «мы – де веры православной, христианской»… Обрисовывая яркими чертами духовное невежество наших простолюдинов, мудрый Архипастырь указывал вместе с тем целесообразное средство к уврачеванию этого недуга, заключающееся в усилении катехизической деятельности духовенства. Вот подлинные слова знаменитого витии. «В огромном большинстве своём народ не соединяет никаких ясных и особенно правильных представлений со словами: Бог Отец, Дух Святой, Искупитель, Троица, Богородица, Рождество, Крещение и т. п. без конца… Нужно, чтобы проповедь не только поучала и умоляла, но и научала. Собственно благотворною для нашего народа проповедью была бы первоначально беседа, начинающаяся с настойчивого и постоянного объяснения святых икон, лика Иисуса Христа, Троицы, Богородицы, св. Евангелистов и т. д. Затем настойчивая же беседа с толкованиями символа, десятословия, молитвы Господней и т. д.».

Действительно, усиленная вероучительная, (катехизическая) проповедь есть самое целесообразное средство для борьбы с религиозным невежеством нашего народа. Такая проповедь, с другой стороны, должна быть признана наилучшим профилактическим средством к ограждению народа от различных лжеучений и сект. Широкое распространение раскола и сектантства в значительной мере объясняется ослаблением катехизаторской деятельности наших проповедников…

В виду этого, должно с особенною признательностью отмечать появление в духовной литературе произведений, идущих навстречу назревшей потребности в катехизических проповедях.

Знаменитый кронштадтский пастырь о. Иоанн Сергиев, с неусыпною ревностью трудящийся на пользу православия, сделал не мало ценных вкладов в нашу духовную литературу своими печатными произведениями. Большая часть этих произведений состоит из проповедей. Наилучшими сборниками его проповедей следует признать те, заглавия которых помещены в начале настоящей статьи. Беседы знаменитого пастыря «О Боге Творце и Промыслителе мира» отличаются глубиною содержания и в то же время общедоступностью изложения. Высокочтимый автор в широких размерах пользуется святоотеческой литературой, не пренебрегая однако и естественными науками. Каждая мысль, даже более, каждое выражение о. Иоанна проникнуты глубиною христианского чувства и задушевностью. Его беседы, несмотря на их догматическую тему, изобилуют богатством нравственных выводов и назиданий.

Таковыми же достоинствами отличаются беседы о. Иоанна и «О блаженствах евангельских».

Обе вышеозначенные книжки знаменитого кронштадтского протоиерея изданы училищным советом при Св. Синоде и, подобно прочим изданиям училищного совета, отличаются изящностью, четким шрифтом, прекрасною бумагою и дешевизною.

Церковным и школьным библиотекам необходимо обзавестись этими дивными творениями о. Иоанна Кронштадтского.

К этой же категорий следует причислить и катехизические поучения о. Стратилатова, приспособленные для простого народа, и за свои прекрасные качества удостоенные синодальной премии. Православные пастыри, неусыпно труждающиеся в назидании простого народа, на основании своего опыта могут единодушно засвидетельствовать, как трудно говорить проповеди, вполне доступные для простолюдинов и как сугубо тяжело изъяснять пред необразованными слушателями (особенно крестьянами) вероучительную сторону христианства. Отсюда с великою признательностью следует встречать появление в печати таких катехизических поучений, которые могли бы вполне пригодиться для назидания народных масс. Таковыми и оказываются поучения о. Стратилатова.

Вот как, напр., изъясняет о. Стратилатов смысл иконопочитания. «Православный! Твердо помни, что наши иконы суть только изображения святых Божиих, а не сами они. Это нужно тебе знать для того, чтобы ты по своей простоте и безграмотности не думал, будто иконы суть боги. Заметь, что как не почитать святые иконы есть большой грех, так и боготворить иконы, то есть почитать их богами, есть так же грех. И потому почитай только икону, а не боготвори её; чти икону не иконы ради, но того ради, его же икона образует. Образу кланяйся, а ум и сердце возводи на первообразное (Кам. Веры, ч. I, стр. 200). Скажу проще: глазами смотри на икону, а умом своим думай о том, кто на иконе написан. Телом покланяйся образу, а душою и сердцем представляй себе того, чьему образу ты кланяешься. Так, когда ты молишься пред иконою святителя Николая, то и думай, что ты просишь и молишь за себя не икону, а самого святителя Николая, и представляй, что молит о тебе не икона святого Николая, а сам святитель Христов Николай. Так молись и пред всякою иконою, так почитай и все иконы» (168, 169 стр.).

Достаточно одной этой краткой выписки, чтобы убедиться, что в катехизации простого народа почтенный о. Стратилатов является мастером своего дела. Его поучения проникнуты задушевностью, искреннею любовью к поучаемым и, главное, простотой, отнюдь не переходящею в тривиальность. Почтенный проповедник смело может быть наименован вторым Путятиным… Рекомендуем книгу о. Стратилатова вместе с выше поименованными творениями о. Иоанна Кронштадтского вниманию пастырей, ревнующих о духовном просвещении своей паствы.

Иеромонах Александр

В последнюю свою сессию в г. Таганроге, Донской обл. окружной суд с участием присяжных заседателей рассмотрел характерный во всех отношениях сектантский процесс о крестьянах поселка Куричанского, Павловской волости, Донской области Петре Ющенко и Василии Бобрикове, принадлежащих к хлыстовской секте и обвинявшихся в распространении учения этой секты между другими крестьянами. По этому делу было вызвано до 20 свидетелей, которые в своих показаниях весьма подробно изобразили сущность учения и пропагаторскую деятельность обвиняемых. В качестве эксперта по этому делу был вызван преподаватель Донской духовной семинарии, по кафедре истории и обличения старообрядческого раскола и местных сект, священник Евграф Овсянников, который давал заключение по предварительному следствию об этих сектантах и на суде дал пространное заключение о сущности и степени вредности учения секты хлыстов, признав обвиняемых последователями именно этой секты. Присяжные заседатели после часового совещания вынесли всем подсудимым обвинительный вердикт и окружной суд приговорил обоих обвиняемых к лишению всех прав и ссылке в определенные для подобных сектантов места. Так как в процессе еще раз весьма ярко освещены темные стороны этой тайной секты, то мы на основании предварительного следствия об этих сектантах и данных, выяснившихся на суде, сообщим к сведению сектоведов и миссионеров существенные подробности об этом весьма характерном хлыстовском процессе.

Весной 1901 г. к сельскому старосте пос. Куричанского, Таганрогского Округа, Михаилу Андрееву Мухе явилась крестьянка Пелагея Васильева Ющенко и заявила, что муж её Петр Николаев Ющенко принадлежит к какой-то секте и к нему в дом съезжаются из разных сел мужчины и женщины, поют ночью песни, танцуют, а затем ложатся спать «кто с кем захочет и на кого попадет», что он вступил в половую связь с крестьянкой Аксиньей Петровой Хорошаевой, взял её к себе в дом и прижил с ней несколько детей, что он, ложась спать, кладет на кровати с одной стороны Пелагею Ющенко, а с другой Аксинью Хорошаеву. На возникших по этому поводу дознании и предварительном следствии показаниями свидетелей было выяснено, что главными руководителями и распространителями секты являются Петр Ющенко и Василий Бобриков, в доме же Петра Ющенко происходили молитвенные собрания сектантов. По словам Михаила и Андрея Ковалевых, Ющенко совратил в секту Аксинью Хорошаеву обещанием, что она, «ближе будет к Богу», а также проповедью, что «по любви жить можно с любой женщиной», что «царь Давид имел много жен, а Лот был в связи со своими дочерями». Соблазненная проповедью Ющенко, Хорошаева присоединилась к секте и вступила в половую связь с Ющенко. По объяснению Ющенко Василия, совращенного в секту Ющенко Петром и Бобриковым, потом отпадавшего от секты и снова присоединявшегося к ней, сущность секты, распространяемой Ющенко и Бобриковым заключается в следующем: «Сын Божий есть Федор Кириллович, живший некоторое время в Ростове на Д.; он же есть Иисус Христос и Господь; Церковь есть создание врага – черта, крестное знамение бесполезно, в церковь ходить бесполезно и вредно даже, священство есть создание врага, таинств никаких нет, это есть выдумка и глупости, «самое высшее и хорошее благо есть свободная к женщинам любовь», не разбирая того, сестра-ли она, мать и проч., меняться женами и женщинами – хорошо, лишь-бы была любовь и их согласие; ходить в церковь и возлагать крестное знамение следует лишь для формы, чтобы люди не цеплялись. На собраниях сначала читают, затем поют, наконец, сходит Дух Святой на Петра Ющенко и он начинает как-то странно и страшно даже чмыхать и проделывать языком и бегать по комнатам; во время сошествия Святого Духа на собрании друг другу перевязывают через плечо «утиральники» (полотенца); после сошествия Св. Духа начинаются всеобщие танцы; имел-ли место после этого свальный грех, свидетель не видел, так как на собраниях до этого «не засиживался». По словам свидетелей Мухи, Михаила Ковалева и Ткаченко, на собраниях приезжавшие мужчины и женщины после молитвы и танцев «ложились спать кто с кем попало», но Петр Ющенко ложился между женой и Хорошаевой. Бобриков также принимал участие в собраниях. Эксперт, преподаватель Донской духовной семинарии священник Евграф Овсянников, дал заключение, что секта, к которой принадлежат Ющенко и Бобриков, называется хлыстовщина, образовавшаяся в половине XVII века. Основной догмат хлыстов есть учение о перевоплощении, т. е. Бог может воплощаться много раз в человеке; что дальнейшие воплощения могут переходить от одного к другому; «от плоти и крови Христа» или пророка могут рождаться «христосики»; у Куричанских хлыстов сыном Божиим был Федор Кириллович, он же Иисус Христос и Господь; православную Церковь они отрицают, считая её внешней, плотской не имеющей дарований духа; крещение православной Церкви сектанты назыв. «крещением котят». Таинство причащения отрицают; богослужение хлыстов состоит в чтении Св. Писания, (?) в пении псалмов, плясках и круженьях, называемых «радениями» и пророчеством. К числу обрядов, совершаемых хлыстами во время их молитвенных собраний, относится, так называемый «свальный грех», т. е. общий разврат всего корабля (данной общины); этому разврату хлысты предаются после долгого и изнурительного бегания и кружения, когда они истомленные физически и душевно падают на пол и здесь, потушивши огни, начинают любодействовать, не разбирая при этом ни возраста, ни уз родства. Свальному греху хлысты дают значение, «христовой любви». Брак, как таинство, хлысты отрицают, ибо жить с женой есть беззаконие, «от жены отделись, а к чужой прилепись». Женившийся ранее вступления в секту должен жить с женой, как с сестрой.

Хотя обвиняемые, Ющенко и Бобриков, не признали себя виновными в приписываемых им преступных деяниях, но привлечены были к ответственности за то: 1-е что, принадлежа к так называемой хлыстовской секте, сущность которой состоит в веровании в перевоплощение Бога в человека, в отрицании православной веры с обрядами, таинствами и богослужением, таинства брака, в допущении на молитвенных собраниях, так называемого свального греха, т. е. общего любодеяния, не разбирая при этом ни возраста, ни уз родства, они, в период времени с 1895 г. в пос. Куричан., Таг. Окр., проповедовали своё служение между православными, убеждая последних в превосходстве вышеизложенных начал секты над православной верой, последствием чего было отпадение от православия и присоединение к упомянутой (ереси) – секте крест. Аксиньи Хорошаевой, которая начала посещать молитвенные собрания этой секты и принимать участие в обрядах, требуемых сектой и 2-е в том, что в тот же период времени там же состоят последователями и принадлежат к секте, именуемой «хлыстовщиной», сущность которой заключается в веровании в перевоплощение Бога в человека, в отрицании православной веры со всеми обрядами и таинствами и в допущении, как обряда этой секты на молитвенном собрании противонравственных, гнусных действий, именуемых «свальным грехом» т. е. общего разврата, не разбирая при этом ни возраста, ни уз родства, т. е. в преступлениях, предусмотренных 1 ч. 196 и 1 ч. 203 ст. Ул. о нак.

Обвинение этих главных вожаков хлыстовщины имеет весьма важное значение в том отношении, что местные крестьяне, начавшие уже считать секту хлыстов ненаказуемою по закону, вследствие нескольких процессов о хлыстах, кончавшихся оправданием, теперь воочию увидали, что не только наше духовенство и миссионеры, но и закон, и правительство считает секту хлыстов весьма вредною сектою и что сектантские деяния не остаются безнаказанными.

Судебные процессы по делам хлыстовской секты вообще не часты, но зато они исследуются судом основательно, и в последние годы чаще всего оканчиваются обвинением подсудимых хлыстов. Под напором фактической очевидности мерзостей этой секты, известное кассационное решение сената по делу Тарусских хлыстов, ныне совсем потеряло под собой почву и силу. Не так благополучно дело обстоит с судебными процессами по делам штунды. Множество этих процессов вчиняется полицией в силу закона 1894 г. о молитвенных собраниях штунды, но в последние два-три года штундисты систематически оправдываются. Знаменательно, что в последнее время сектантов стали защищать не одни их адвокаты, а и сами прокуроры, вероятно с легкое руки недавно скончавшегося товарища прокурора сената г. Бобрищева-Пушкина, известного защитника сектантства. Так, недавно в одесском уездном съезде рассмотрено дело по обвинению 14 человек в принадлежности к секте штундистов. Обстоятельства дела, по словам одесских газет, таковы: однажды волостной старшина Раснопольской волости, Одесского уезда, Бондаренко, составил протокол о том, что в доме крестьянина села Коммисаровки Герасима Соболева собралось много штундистов, которые со своими женами распевали разного рода псалмы. Были приглашены три полицейских десятника. Они застали собрание штундистов, в числе 14 человек. Сектанты молились по штундистскому обряду и пели непонятные песни. Все штундисты – жители сел. Коммисаровки. Во время богомоленья один из штундистов, Фома Залесский, читал какую-то проповедь. Штундисты на первоначальном дознании отрицали свою принадлежность к этой секте, а объяснили собрание в доме Соболева тем, что прощались с Ф. Залесским, выезжавшим в Оренбург. Дело перешло к земскому начальнику 4 участка Одесского уезда. Некоторые обвиняемые повторили своё первоначальное объяснение, а другие, (например штундисты Соболевский и Верич, за себя и за других), объяснили, что они – баптисты, прежде были православными, а оставили православие в возрасте от 5 до 30 лет. От объяснения с экспертами по отношению их вероучения обвиняемые отказались. Вызванные в качестве экспертов священники из местечки Раснополя и села Коммисаровки с полным убеждением признали всех обвиняемых штундистами. Земский начальник, принимая во внимание, что обвиняемые штундисты упорно не желают подчиниться распоряжению министра внутренних дел о запрещении им отбывать общественные богослужении, приговорил штундистов: крестьян С. Чебана, Л. Давиденко, Е. Глущенко, А. Холявченко, А. Поткову, У. Чебаненко, Д. Глащенко, С. Залесского и К. Кормича к денежному взысканию по 30 руб. каждого с заменою арестом на 1 месяц каждого, а Г. Соболева и др. в числе 5 чел. постановил считать оправданными.

В своей апелляционной жалобе, поданной в одесский уездный съезд, обвиняемые между прочим указывали на то, что Сенат неоднократно, разъяснял, что при признании кого-либо принадлежащим к секте штундистов суд обязан указать фактические данные, а не основываться на голословных (?) показаниях свидетелей и не правильной экспертизе (?), далее апелляторы ссылались на разновременные разъяснения сената и на Высочайший манифест от 26 февраля этого года. В одесском уездном съезде защитник обвиняемых заявил, что никакого богомоления не было, а было прощание с товарищем. Товарищ прокурора высказался за полное оправдание подсудимых. Конечно всех оправдали. А ведь по всем признакам, изложенным в известном циркуляре Министра Юстиции, здесь имело место настоящее собрание.

Почему прокурор выступил апологетом штунды?

* * *

Судебные инстанции ввели в судебные процессы по делам штунды небывалое ранее и едва-ли допустимое и с юридической и с церковно-государственной точки зрения новшество. Суды допускают и даже вызывают немцев-пресвитеров, в качестве экспертов на ряду с представителями Церкви православной. Немцы, защищая штунду, буквально режутся с миссионерами при экспертизе, адвокаты потешаются, а штунда торжествует. Выходит не отправление правосудия, а какой-то спорт. Неужели и здесь мы без немцев не можем разобраться! В результате из закона 1894 г. сенатские решения и немецкие экспертизы сделали одну фикцию. Подобные процессы только соблазняют православных на радость штунды. Дух штунды везде приподнялся, пропаганда растет, причем сектантов обуревает тревожное, угрожающее настроение. Вот что напр., пишет нам наш киевский корреспондент:

В настоящую минуту мы переживаем в Киеве крайне тревожное время. Все рабочие с 20 июля оставили работу и устроили забастовку по образцу и примеру одесских. 22-го июля на Соломенке рабочие начали бросать в войска камни, так что последние принуждены были стрелять.

Что касается до сектантов, то под влиянием подобного рода смут сектантское движение растет, штундисты тайно способствуют и поджигают его. В минувшую весну в Васильковском, Каневском, Киевском уездах была разбросана масса прокламаций, а в знаменитой Ольшанице, целые кипы их с противоправославным, кощунственным содержанием были неоднократно разбрасываемы даже на паперти церковной. Вести беседы с сектантами становится всё труднее и даже не всегда и безопасно. На третьей неделе великого поста, вследствие открытой и усиленной пропаганды штундизма в с. К. В. у., епархиальный миссионер г. Белогорский открыл там ряд бесед: о храме, иконах, кресте и т. д. Эти беседы сильно не нравились сектантам, так как являлись лучом света для православного населения, освещающим все эти догматы совершенно с другой, нежелательной для штундистов стороны и тормозили дело увеличения «братии». Тогда главари задумали удалит миссионера из села и каким-либо способом прервать беседы. За отсутствием церковно-приходской школы беседы велись в чайной. Во время одной беседы, затянувшейся до 11 часов ночи, в момент, когда слушатели сильно увлеклись предметом беседы, вдруг загорелась крыша чайной с чердака и миссионер со священником и прочим народом едва спаслись из горящего дома В конце ноября прошлого 1902 г. в с. Н. Р. у. на собрание штундистов однажды явились миссионер с местным священником с. Б-го для беседы с сектантами. На собрании они застали массу народа… Открыв библию миссионер обстоятельно стал говорить о необходимости и святости православных храмов. Беседа вышла весьма кстати и производила сильное впечатление на некоторых из «братии». Тогда заправилы вдруг затушили огонь и собеседники очутились в темноте. Было 10 часов ночи в собрании были одни только сектанты и миссионер со священником. К несчастью миссионер никого не знал из присутствующих, а священник тоже прибыл только в сентябре… Но миссионер не потерялся, он моментально зажег спичку, а потом и лампу, осветил разъяренные лица сектантских главарей и пристыдил… Слышно, что у евангельских христиан было недоброе намерение.

Можно бы и еще многое сказать о недобром, угрожающем характере киевской штунды, но и эти факты довольно знаменательны, чтобы характеризовать киевских сектантов несколько иначе, чем о них пишет и читает рефераты некая г-жа Ясевич-Бородаевская.

М.

Данная статья не протокол заседания. Всё заседание вымышлено. Участники заседания, кроме двух, действительные лица, но мысли их передаются свободно. Притом более ¾ того, что здесь есть, было высказано не в религиозно-философских собраниях, а в печати, частных беседах или представляет попытку угадать чужие мысли.⁸⁵ Слова Μ-го передаются почти везде буквально.

М-ий. Пятый раз мы собираемся здесь по одному вопросу и решения еще нет. Мне кажется это происходит по недоразумению: противники часто борются с мельницами, еще чаще ломятся в отворенные двери. «По правде сказать, странный ведется здесь спор. Вернее здесь и не один спор. Здесь несколько споров, два явных и один скрытный, невысказанный, но тем более жгучий и содержательный. Два явных спора ведутся: первый – между о. Михаилом и Львом Толстым, второй – между о. Михаилом же и Розановым, а между кем идет третий спор увидим далее.

Итак, с одной стороны представитель Церкви, монах, а с другой – восторженнейший во всемирной литературе апологет семьи и деторождения, художник, увенчавший эпопею великой войны изображением детских пеленок, создавший апофеоз материнства в картине родов Китти, словом, о. Михаил и Л. Толстой спорят о семье. «Семья, – говорит художник, – это скверна и жестокость, деторождение – залог нашего несовершенства, единственная же прекрасная и согласная с заветом Христа жизнь, это – целомудрие и девство». «Нет, – отвечает монах, – о девстве я говорить не намерен, но семейный союз свят и чист до дна». Художник вздыхает по святости девства, монах заступается за плотской момент в браке.

Это один спор. Другой, столь же необычный, ведется между о. Михаилом и Розановым. «Семья, – говорит Розанов, – единственное благо, деторождение – единственная святыня, девство – извращение природы, смертельный яд, который церковь тайком опустила в напиток жизни». «Да, – отвечает о. Михаил – я во всём согласен с Розановым».

П. С-в – представляющий в собраниях интересы о. Μ-ла. Позвольте мне одно маленькое замечание. Я прерываю речь г. Μ-ого, но полагаю это позволительно: после будет менее удобно возвращаться к этой мелочи. Г. Μ-кий слишком много сказал за о. Μ-ла и от его имени. О. Μ-ла нет в собрании и я позволяю себе говорить за него. Последние слова г. Μ-ого и, так сказать, «неудобны» для докладчика и несправедливы, если он согласен с г. Розановым во всём – то о чём же спор?… – Мог ли о. Μ. сказать будто деторождение «единственная» святыня, что девство извращение природы, когда он заявил буквально следующее: о девстве я теперь не говорю хотя и думаю, что как нравственное «дарование» оно выше брака?…

М-ий. Виноват. Согласен, что я не ясно передал слова о. Μ-ла. Я хотел сказать только, что в вопросе, о котором идет дело, он занимает центр между толстым и Розановым – находит правду и там, и здесь и отрицает только их отрицания, – то в чём их не правда. Мне кажется действительный спор ведется не между Церковью и Толстым и не между Церковью и Розановым, а единственно между Толстым с одной стороны и Розановым – с другой, между идеалом девства и идеалом любовничества, между двумя путями добра, между двумя полюсами нравственности? Если же оба спорщика нападают на Церковь, то это происходит от того, что одна только Церковь (мистически) хранит в себе синтез обоих идеалов, всю полноту нравственной красоты, и вот за эту полноту и целостность на неё с двух сторон ополчаются представители двух односторонних идеалов. «Ты хочешь освещать не святое» – говорит Церкви Толстой. «Ты не хочешь освящать святое», – говорит Ей Розанов. «Ты идешь против слова Божия, повелевшего множиться и плодиться», – говорят Розанов. «Запрети всякий брак», – взывает Толстой. «Разреши всякий брак», взывает Розанов.

Сами спорщики друг друга не видят и наносят удары, как бы в темноте. В особенности ослеплён Розанов, полагающий, что сражается с Церковью в то время, как он поражает в сердце самую прекрасную мечту современности.

Вы помните слова Розанова, что Церковь подставила вместо брака венчание и, устами благословляя семейную любовь и чадородие, сердцем призирает плотское житие, считает его гнусной рогожей, и что в то время, когда священник прикладывает к рогоже пломбу венчания, на ней топчутся ногами гг. монашествующие. И потому то, замечает Розанов, в обряде венчания не говорится о цветах, звездах, объятиях. Правда ли это? – нет клевета, – трижды клевета, хотя клевета по недоразумению. Кто в действительности считает плотское житие не гнусной рогожей, а цветочным ковром? Конечно, поэты, воспеватели любовничества – вся новая литература – и никогда Церковь, полная глубокой радости о тайне любви и брака. Ослепленный культом семьи и любовничества, Розанов не видит, в ослеплении не может видеть, что другой, предлагаемый церковью пути добра, идеал девства и целомудрия вовсе не отрицает брака, а только параллелен ему. Узрев на груди Церкви мистическую розу целомудрия, Розанов не хочет по своей односторонности верить в искреннее отношение Церкви к браку. Не может Церковь сердцем благословить брак, поклоняясь идеалу безбрачия, думает Розанов. По мнению Розанова, Церковь только терпит брак и этим как бы невольно превращает весь мир в дом терпимости, – вот сущность его обвинения.

Ему кажется, что брачащаяся пара входит в христианский храм, как страшно чуждые и даже враждебные гости, и что между мрачными ликами изможденных старцев на иконах и веселыми лицами новобрачных существует лишь «несовместность категорий», «расхождение категорий». Это ошибка, целый ряд ошибок, если бы В. В. Розанов был менее пристрастен, то он увидел бы, что столь дорогое ему и всем нам романтическое любовничество со звездами, цветами и вздохами составляет дар христианский, а не библейской мистики. Все наши же любовные воздыхания, обращенные не только к прелестям, но и мистической, вечно женственной или, вернее вечно девственной прелести любимого существа, подслушаны в христианских храмах, в молитвах отшельников, в культе Богоматери. Вот этим своим культом, как и всем своим мистическим строем, а не венчальными молитвами, Церковь преобразует плотский союз, уподобляя его союзу Христа с Церковью.

Розанову кажется, что разлад между храмом и браком проходит незамеченным только вследствие рассеянности новобрачных. Но представим себе внимательных жениха и невесту, глядящих кругом на стены храма и на лики святых. Что они испытывают? Это зависит от качества, от строя их любви. Если любовь их настроена только на восторгах «похотения», почувствуют себя в чужом и враждебном месте. Если же они любит, как любили Данте, или возьмем пример более близкий к нам, как Пушкин любил свою невесту, когда писал ей:

Исполнилось моё желание: Творец

Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадонна

Чистейшей прелести, чистейший образ, –

то они, увидев на иконах образ Мадонны и святых – вся жизнь, которых была ей молитвой – почувствуют себя в самом родном и дорогом месте». (Альманах Северные Цветы 1903 г. О двух путях добра).

П. С-в. Снова говорю за о. Михаила: у меня есть от него даже некоторые полномочия. Замечаю, что речь по вкусу обоим лагерям. Это слегка подозрительно. Timeo Danaos. По правде сказать нам не легко понять язык Μ-ого и я затрудняюсь понять его вполне. «Роза целомудрия – на груди церкви». Странно. О. Μ-л не понимает, каким фальшивым режущим звуком отзывается эта фраза в католическо-сентиментальном вкусе в ушах православного, но это пустяки, конечно. Странен нам, конечно, и термин «любовничество» для характеристики влечения двух полов. Любовь Данте к Беатриче? Мы не знаем, что это такое за любовь? Может быть, если бы мы ближе были знакомы с её психологией, то и не приняли бы её. Но, конечно, мы должны быть очень благодарны Μ-му за его характеристику отношения церкви к Толстому и «Розанистам». Да христианство синтез брачной целомудренной любви – и целомудренного безбрачия. Оно не отвергает «брачной» любви без примеси того противоестественного любовничества, против которого борются, которого бегут и Толстой, и Достоевский, и вся новая литература. И я благодарен г. Μ-му, но повторяю не всё принимаю от него. Суть, именно в том, что любовь, которую требует Церковь, качественно отлична от извращенной любви человека нашего века. По-видимому, для нас даже непонятна сущность возможных святых отношений между мужчиной и женщиной – сущность подлинной любви. Да, Церковь допускает возможность целомудренной брачной любви, хоть эта любовь остается половой, т. е. деторождающей. Но любовничество ли любовь Данте? – Нет, едва-ли это совсем то, что нужно, едва ли в этой любви мы найдем те самые «святые оттенки», какие были в любви хотя бы первохристиан-супругов.

С. А. А-в. В том то и дело, что любовь, о какой говорит о. Μ-ил, нам, людям живым, совсем непонятна не только в оттенках, но и в самом центральном, так сказать. Это, что-то и не существующее и невозможное. Много во взглядах о. Μ-ла смущает нас, людей живущих в мире, (а не в области четвертого измерения) и эти недоумения не рассеял г. Μ-кий.

О. Μ-л налагает на нас бремена тяжкие и неудобоносимые, – паче нежели человеку «возмощи понести»…

Если Толстой решился сказать, что в среде интеллигенции в большинстве случаев брак – только сожительство, то точка зрения о. Μ-ла, мне кажется, дает основание утверждать, что совсем нет христианского брака, – да и не может быть. С глубоким пониманием дела он ставит свой заключительный вопрос («Мисс. Обозр». Ноябрь, 1902 г.), и нет на него ответа. Нет человека, который бы жил, не греша, трогательно говорит Церковь, прощаясь с тем, кого смерть ставит пред лицом Божиим; это робкое извинение «слабеньких, гаденьких, развратников», как оно глубоко человечно!

Ты погрешил против жены своей «пожеланием» её – и нет твоего брака! «потому что в ту самую минуту, когда подумал я о своём отречении, говорит Смердяков, – я уже стал анафема и нет мне нужды отдавать своё тело на мучения». Ты нарушаешь его каждую минуту, потому что бессознательные влечения тела твоего можешь ли считать христианскими?

Тяжко сие…

А о. Μ-л представляет брак подвигом, без всякого сравнения превосходящим по трудности девство, потому что его можно заключать лишь тогда, когда почувствуешь полную способность, без пожелания жить с человеком иного пола; по его взгляду брака нет там, куда прокралось пожелание; поэтому нельзя сказать, что трудность брака с точки зрения заключается в борьбе с постоянным искушеньем, идущим от человека, которого любишь с душою и телом, – а разграничить это чрезвычайно трудно. По его мыслям – сначала девство, а потом брак, не наоборот.

Он говорит, что сознание должно проникнуть жизнь тела до полного устранения из него чувственного желания. Не так-ли?… Но не в праве ли кто-нибудь спросить: «да были ли когда-нибудь такие браки? Были ли христиане и Церковь?»

П. С-ов. Эти возражения я понимаю и чувствую их законность и силу. Мне даже кажутся, что эти слова самое умное, что было здесь сказано. По счастливой случайности, я могу на возражения С. А-ича ответить буквально словами отсутствующего докладчика. Убедительно или нет, вопрос другой.

У меня есть его письмо, отвечающее именно на такие возражения. Читаю… «Действительно, я повинен в том, что, по конспективности доклада, недостаточно ясно оттенил некоторые мысли, вследствие чего меня не совсем поняли…

Выходит, будто я принимаю какое-то чуть-ли не бесполое и бесплотное зачатие рождения без пожелания.

Нет, христианство, думается мне. желает рождения только без «вожделения», без тех «противоприродных» придатков желания, какие создал человек вековой культурой пожелания.

Жена Позднышева, в «Крейцеровой сонате», и до брака развращенная мыслью и духом, через неделю после брака – плачет.

Когда муж желал успокоить её любовной игрой, она разрыдалась еще сильнее. О чём? О том, что муж её не понял тайны брава, видит в браке – «игры Вакха и Киприды, средство наслаждения… Её, не смотря на то, что и она пришла к браку не вполне христианкой, мучает, оскорбляет это поругание брака – «вожделением для вожделения». Но неужели нельзя уничтожить хоть это отношение к тайне созидания семьи, как к играм Киприды и Вакха… Китти не плачет… брак их радость, – очевидно есть разница между двумя браками. Вронский, целуя Анну Каренину, испытывает то страстное чувство, остро-жестокое, «звериное», какое «наверное должен испытывать убийца к трупу убитого им человека»… Здесь что-то нечеловеческое, дочеловеческое. Благодаря векам напряженного «культа желания», половой инстинкт, который должен служить деторождению, обособился от своего назначения… более того, переродился в что то враждебное его назначению. Анна не хочет детей… В острых психопатических формах желание даже и по существу бесплодно.

Что же, разве не нужно желать, чтобы из брака были изъяты эти элементы полового перерождения? А если это необходимо, то не будет-ли неверием в истину Церкви сказать, что она не может освободить человека от проклятого наследства, векового греха – «отцов и дедов». Я не говорю, чтобы к браку, к алтарю приносили уже побежденное желание – приходили с бесстрастным, святым телом. Это освобождение, утверждаю я, невозможно без Церкви, – а если возможно, то не нужна бы была и помощь Церкви. Если приходят чистые, голубые, победившие себя, то что с ними делать таинству, молитве церковной? Таинство подкрепляет силы, приходящих к нему беспомощных и слабых, тех, которые хотят брака для семьи. Желают брак, а не сожития, но чувствуют, что не в силах понести чистого брака. Помощи, именно помощи… молится Левин.

Есть-ли такие, которые до брака видят в женщине, всё своё будущее – не наслаждение, не «аромат освещающий обстановку жизни» (Шнитцлер), а сущность этой жизни, творца будущей семьи, полного не одностороннего христианского счастья?… Есть. – Могут ли они создать брак? – Нет, желание – не есть еще сила. А сила в Церкви.

И опять-таки автор не хочет понимать благодать таинства брака так, будто бы она раз на всегда с корнями уничтожает похоти, – актом какого-то механического отсечения… Совсем нет, рядом с противоестественным (но – ставшим почти естественным) греховно-страстным стремлением «к телу», Церковь своей молитвой создает «встречное течение» – настроение стремления к человеку, нравственное желание святой семьи и святого ребенка… И в душе, подготовленной к браку, жаждущей его святости, второе течение победит, первое – может победить.

Левин из храма, кажется, вышел достойным брака – он может быть отцом. Однако это настроение брачной святости, конечно, может меркнуть. В «этюде о священстве» мы писали, что, по воззрению св. Макария, благодать, ярко осветив души в момент тайнодействия, потом тускнеет, так сказать, скрывается в глубинах духа. Её нужно выявлять подвигом жизни, постоянной борьбой с греховными течениями (при помощи той же благодати) – поддерживать её огонь..

Да, как явилось – «вожделение к жене», то есть, нечистое желание, ненужное для целей брака, – ради наслаждения (ведь желают, вожделеют к женщине кормящей, к женщине, которая скоро хочет быть матерью и т. д.), – брака нет.

Но это не значит, что муж или жена уже «анафемы прокляты, говоря словами Смердякова». Затем – брак здесь временно приостановлен, но не расторгнут

Благодать не погасла Её можно снова вызвать к жизни… И Церковь, предусматривая возможность брачных падений, в самом чине литургии Василия Великого молится именно о том, чтобы благодать брака – не угасала в семье совсем…

Поэтому сущность брачного подвига именно в борьбе, в том, чтобы помогать благодати, чуть-чуть пленившей душу, постепенно увеличивать в душе её область, её царство, пока вся душа жены и мужа не станет областью света…

И тогда брак не превратится в девство, не погаснет в нём радость единения, а только вся жизнь осветится светом Христовым.

Лиза Калитина, освещающая свою любовь светом Лика Христова, в браке будет желать детей, но греха нет и не будет в этом пожелании»…

Вот письмо. Не правда-ли его трудно обвинить в неясности.

Да всё прочитанное приемлемо, допустимо понятно. Только к сожалению совсем неправда, будто Церковь и осуждает только игры Вакха и Киприды. Нет. И после речи г. Μ-кого, повторю вместе с В.В. Р-овым, что, возвысив до неба девство, Церковь тем самым унизила брак до дома… Не может быть двух идеалов. Если одно золото, то другое олово (или «серебро», но ведь тут уже разница не велика). Да г. Μ-кий не исказил моих мыслей! Утверждаю и буду утверждать, что допуская, т. е. только терпя брак, Церковь обращает мир в дома… Если сказано стремитесь к девству, то ясно, что значит брак нечистота, грязь или степень не совершенства, а отсюда из этого взгляда и родилось ¾ общественного зла, начиная с продажей тела и кончая детоубийствами. Там, где любовь считается «почти» развратом, должен родиться и всякий разврат.

Μ-в. Вы недобросовестны, каким образом проповедь целомудрия ведет к продаже тела. Почему проповедь девства есть уничижение брака. Почему вы не хотите допустить, что брак и девство именно два «дарования», как хочет думать и о. Μ-л «Дары мнози, а дух один». Есть люди обыкновенные, у которых растительные процессы подавляют духовные. Им брак нужен. Их совершенство в браке. И такие, если идут в монахи, то это ошибка. Церковь таких не приглашает в монастыри. Но есть люди от природы духовные, от природы чина ангельского: для них аскетизм не мучение, а радость, для них безбрачие так же естественно, как для ребенка или глубокого старика. Как для Алексея, Божия человека, брак для них был бы страданием. Вот таким место в монастыре. Такие бегут в отшельничество для блаженной жизни, для отдыха, для душевного комфорта, бегут, чтобы спасти свою душу от изнурительного шума мирского, от суеты и неволи. Жизнь этих людей – в сладостном созерцании, в мечтах, в молитвах, в тихом, полном жалости, прикосновение к миру, которому они чужды. Если большинство монахов не таковы, это значит только, что они ошиблись в признании». («Новое Время» 1903 г., 19 Янв.).

М-ий. Да, вот это то, что, как я думаю хотел сказать и докладчик. Это правда. Только все-таки мне кажется и здесь необходима одна оговорка. Я думаю, Церковь исторически все-таки только на половину осуществила синтез брака и безбрачия. Здесь идеал осуществлен, правда, не индивидуально, а общественно. Но это не значит, что здесь сделано всё, что возможно и должно. В исторической Церкви я вижу единственно воплощенный до сих пор синтез обоих идеалов, но не единственно-возможный. Я верю, что в Церкви мистической в словах Христа, а равно во внутреннем откровении разума таится не одна возможность более полного и более внутреннего слияния двух идеалов, даже в жизни одного и того же индивидуума.

Наша брачная жизнь представляет собою не синтез, а компромисс обоих идеалов, посильный для среднего человека и наилучшим образом обеспечивающий интересы бесправной женщины и беззащитных детей. Замена мещанского компромисса семьи просветленным синтезом обоих идеалов – вот заветнейшая мечта современного мистицизма, зиждущегося на культе не общественного, а личного совершенства. Сие и буди, буди…

М-вский. Да. Да, да здесь тайна будущего. Вот где настоящая правда. Девство г. Μ-ва слишком буржуазно, слишком слащаво. Возможно больше. Возможен и желателен синтез девства и страсти в одном и том индивидууме, как и хочется г. Μ-му. И синтез этот будет. Девство целомудренное, это «сила из сил» только, конечно, это не аскетическое целомудрие восточного подвижника. Не оно.

Должно быть новое целомудрие «просвещенных»: оно не «будет», только оно уже есть. Эти светлые девственники будущего уже народились. Минский надеется, что такое объединение двух идеалов, есть будущее Церкви мистической. Я не только присоединяюсь к его надеждам, но и утверждаю, что эти надежды уже «факт» пророческой литературы прошлого и настоящего. Попытки дать подлинный синтез брака и девства были в греческой, есть и в нашей литературе. Тайна синтеза найдена, или почти найдена.

Возьмите «Ипполита» в драме Еврипида того же названия. Разве Ипполит не есть предвозвещение «нового девства», а после этого предтечи были и другие девственники сильнее его, у которых Ипполит недостоин развязать ремня у обуви.

Ипполит, сын Тезея, по его взгляду, христианин до Христа, проповедник истинной девственности и истинного христианского подвижничества.

Ипполит ученик Орфея. А мы знаем, что первые христиане в римских катакомбах изображали, под видом Орфея, Христа. Ипполит отрекается от мирских сует, от власти; живет вдали от шума и толпы, в кругу «немногих избранных друзей», почти отшельником, в тишине, в уединении, преданный чтению, молитве, труду и созерцанию. Сам Эврипид устами хора и Артемиды называет его не только «героем», «мужем великим», но и «святым»:

И на главу святую

Обрушил бог проклятие своё.

Святой, отшельник, постник, девственник, жених небесной Девы, и наконец мученик целомудрия, разве это не почти совершенный образ христианина до христианства?

Мы, люди новых веков, поняли одну лишь сторону язычества. Торжество дневных солнечных богов Афродиты, Аполлона заслонило от нас священные таинства ночных, подземных, родственных древним титанам, Артемиды. «Самая сущность плотской любви кажется ему нечистою, позорною и оскверняющею:

Я сердцем чисть и целомудрен: чтить

Таких богов могу лишь издалека.

У Ипполита, по выражению Достоевского об Алеше Карамазове, «исступленная стыдливость»:

Я сохранил доныне чистым тело

От женских ласк и только иногда

Слыхал о них и видел на картинах,

Но не любил ни слушать, ни смотреть,

Имея душу девственную.

Презирая ласки жен и дев земных, он отверг любовь Фебры, он любил неземную деву, Артемиду. Он её таинственный любовник и жрец, вечный жених этой «невесты неневестной». Его любовь – его молитва:

О, если бы у ног твоих, любя,

Окончить мог я жизнь мою, –

говорит он в самом начале трагедии, и в конце её, в кровавой развязке, – его желание исполняется: Ипполит действительно умирает у ног Артемиды, и она, склонясь над ним, принимает его последний вздох, последний взор, с бесконечною нежностью.

Ты – здесь! Тебя почувствовал я в муках.

О веяние благоуханных уст!…

Мне легче… Здесь, со мной – моя богиня!

Они соединяются, девственный любовник с девственной возлюбленной, в браке безбрачном, в смерти».

Конечно, Тезей согрешил, не приняв любви мачехи, но за то он дал христианский образец девства.

В чём состояло девство Ипполита? Для человека внимательного ясно, что его девство тоже что девство «бедного рыцаря Пушкина», пишущего А. М. Д. на своем щите, тоже что девство «Идиота» у Достоевского, это девство – и религиозный экстаз и бурная телесная страсть – желание. Ипполит, Бедный Рыцарь, князь Мышкин («Идиот») девственность соединяют со сладострастием богов. Им самим казалось, что они любят только духом, «чистым духом», отвлеченным созерцанием; но в действительности они любят и духом, и кровью – до крови: не даром-же кровью своею начертал Рыцарь имя таинственной возлюбленной: все-таки кровью хотел запечатлеть свой духовный союз с нею.

Насекомым – сладострастье

Ангел Богу предстоит.

Но ведь вот и в ангеле – насекомое; насекомое, преображенное в ангела; невинное, святое, вспыхнувшее небесным огнем сладострастие, но всё еще сладострастие, может быть, даже теперь более сладострастие, чем когда-либо: недосягаемый только для плотской похоти, духовный предел сладострастия, самая страшная молния той «бури», о которой говорит Дмитрий Карамазов, самое оргийное в аскетическом. «Девство» религиозный порыв в небо, в Сион небесный соединяемое с недосягаемым идеалом сладострастья» вот святое девство. Любовь бесплотная – значит девственная – и скрытое вдохновение, безумно-великой половой жизни. Любовь к А. Μ. Д. ведь это значит любовь к Богоматери!? (Alta mates Dei).

П. С. Мне не позволили говорить после каждого из предыдущих ораторов в отдельности. Теперь мне не хочется возвращаться вспять и опровергать в сотый раз несправедливость обвинения Р-ова против Церкви в том, будто она враждебна браку, ненавидит его – благословляет не искренно. Пора поговорить и о девстве. О браке кажется сказано уже всё, а кто прав пусть разберутся сами слушатели со стороны.

В вопросе о девстве, как видит светское собрание разделилось на три группы. С одной стороны Р-ов, называющий девство самоубийственным поруганием пола – с другой Μ-кий, который так превозносит принцип девства. В середине между ними занял позицию Μ-ов, который, по-видимому, принял мысль о. Μ-ла, что девство и брак это поэзия и проза, что девство особый род дарования. Конечно это среднее из трех светских мнений нужно признать более всего близким к церковному, хотя и слова о. Μ-ла следует считать обмолвкой. Девство не только дарование – это подвиг обязательный и для тех, для которых брак лучший путь, но которые еще не приобрели необходимый для брака чистоты настроения и с другой стороны подвиг необходимый для тех, кому брак не необходим по их духовному складу и, которые через девство становятся более годными для дела Божия, для службы Богу. Не смотря на такую поправку – все же мысль Μ-ова нельзя отрицать вполне. А из остальных двух мнений, которое ближе к истине? Полагаю решить, на чьей стороне будут «люди церковные» – не трудно. Не смотря на то, что Р-ов так резко высказался против девства, а Μ-вский так ярко и решительно за девство – мы, считая девство высшим нравственным дарованием – все-таки скажем: и все-таки если из двух зол нужно выбрать – то выбираем меньшее, т. е. предпочитаем взгляд противника девства. Почему это, сейчас объясним. Р-ов, при всей его враждебности к принципу девства, всё же способен понять по крайней мере некоторые его формы и не может отрицать его святости в «этих некоторых» формах. Мы видели, как защищает девство Μ-ов, но в сущности его взгляд есть и взгляд Р-ова. Для Р-ова понятно напр. «девство» доктора Гааза и подобных ему людей, у которых вся нравственная энергия направлена на подвиг любви к ближнему; пол у этих людей молчит, ему нет места, потому что человек весь в подвиге, в любви к человеку. И такое молчание по Р-ову понятно и свято. Но разве это девство не однородно с тем девственным молчанием пола, которое достигается погружением мыслей, желаний, чувствований в Боге, в деле. Правда мы не можем не чувствовать некоторой фальши в словах «молчание пола», правда и то, что такое, так сказать, природное девство, не есть еще настоящее девство, созидаемое борьбой, усилием, но хорошо уже и то, что Р-ов не отрицает девство безусловно; хотя случай, мимоходом в виде обмолвки, но признает возможность девства без человеконенавистничества, без ненависти к принципу семьи, наоборот именно по глубокому благоговению к тайне брака; без всякого намека на самоубийственное самоумерщвление – из за манихейского презрения к плоти.

Защита девства у Μ-ского, наоборот есть прямое кощунство над идеей девства. Как мы определили уже христианское девство – есть подвиг борьбы с нечистой страстью. На низшей ступени девства христианин, не свободный от «вожделения» «похоти», греховного желания, хочет сломить его, направляя мысль к Богу и подавляя подвигом, аскетическим деланием плоть, не тело, а, как мы уже говорили, наносные, созданные грехом, движения плоти.

Но высшее «девство и есть победа над похотью (или от природы данный дар отрешения от неё в мысли о Боге) – и успокоение в Боге и деле Его.

Но есть скопцы, «иже оскопиша себя» не духом, а только формально… Это наши «скопцы» – секта, восставшая против тела, как тела, уничтожающая не грех, а только видимые обычные проявления греха, – причем мысль и воля остаются не менее грязными, чем были прежде, даже более нечистыми.

Такого рода «скопческая девственность» возможна и без физического уродования себя. Это психопатическое состояние, когда человек задерживает в себе страстные движения, не выявляя их, наслаждаясь переживанием самого желания, огнем в крови.

Здесь девство – не борьба, а «углубление», развитие греха. Это род – умственного разврата, ни более ни менее, и Церковь осуждает такое девство не менее «блудного греха». А таково и есть девство Ипполита Μ-ого.

Μ-кий сам указывал нам на св. Терезу и Пушкинского рыцаря, пишущего на своем щите А. М. Д. и живущего в мечтах любовью к небесной деве, как на христиан воспитанных идеей высокого девства. Но девство св. Терезы нам ведомо.

Да, св. Тереза может показаться и христианкой, но людям, воспитанным не в здоровом, а хлыстовском христианстве.

Вот видения св. Терезы (конечно не православной святой), о которых рассказывает она сама.

«Однажды, в то время, как я молилась, – рассказывает святая, Он удостоил показать мне свои руки, красота которых была так поразительна, что я не нахожу слов, чтобы описать её».

«Потом Он стал являться весь. В течение двух с половиной лет Спасителю угодно было являться мне в таком виде почти ежедневно… В то время, как Он говорил ко мне, я рассматривала Его величественную красоту, и слова, произносимые Его прекрасными, божественными устами, дышали бесконечной сладостью. В эти блаженные моменты мною овладевало страстное желание наблюдать цвет и величину Его глаз, чтобы суметь говорить об них, но я не удостоилась того; все мои усилия вели лишь к тому, что видение совершенно исчезло».

«Находясь однажды в состоянии экстаза, я увидела по левую сторону от себя ангела в телесной форме.

Он не был высок ростом, а мал, и при этом очень красив. По пылающему небесным чувством лицу я узнала в нём одного из тех возвышенных духов, которые состоят лишь из пламени и любви. Это был, вероятно, один из тех ангелов, которых называют херувимами. В руке он держал золотую стрелу, оканчивавшуюся горящим угольком. Стрела эта как-бы пронизывала всё моё сердце, и я чувствовала, как я вся пылаю великою любовью к Богу».

«Страдание, которое мне причиняли эти раны, было очень сильно, но при всём том эти невыразимые мучения исполнены были для меня такой сладости, что душа моя никогда-бы не пожелала освободиться от них или искать счастья вне Бога. Это не физическое страдание, а духовное, хотя тело и принимает при этом выдающееся участие. Между душою и Богом происходит тогда такой сладкий обмен блаженства, которого я решительно не могу описать.

Я молю Бога, чтобы он даровал хоть один раз это наслаждение тем, которые откажутся верить моим словам. В те дни, когда это со мною случилось, я ходила, как очарованная и вне себя от восторга; я ничего не хотела видеть, ничего не хотела говорить, а вся уходила в своё сладкое страдание, довольная, как только можно быть довольным на этом свете»…

Девство-ли, святость-ли, христианство-ли это? – нет, только половая психопатия. Православие осуждает, как «ложь» и падение, такие состояния. Они ведомы, очень ведомы православному подвижничеству, но, хорошо понимая внутренние, более чем грязные, источники таких состояний, они осуждали их, как «прелесть», блуд.

«Безмолвствуя и желая один быть с единым Богом, – пишут свв. Калликст и Игнатий, – никогда не принимай, если увидишь что-либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, – лик Христа, или Ангела или образ Святого, или световое воображение, мечтаемое умом; но не верь сему с негодованием, хотя бы то и доброе что было, прежде, чем вопросишь кого из опытных: что есть дело самое полезное и Богу любезное, и благоприятное. Храни же ум свой всегда свободным от фанатизма, чистым, безобразным, безвидным, бесформенным, внимающим одним словам молитвы, в них поучающимся и об них размышляющим в сердечном внутрь движении (Добротолюб. т. I, стр. 419).

Бывает, что в особом, кажущемся сладким, чувстве, во время ночных успокоений, в момент тончайшего некоего сна (или засыпания) сатана влагает в душу своё утешение. Он обвевает душу неким ветром обманчивой прелести и во время сна телесного покушается похитить чувство внушением чего-то приятного. – Но это ложь, не принимайте этого утешения» (Добр. т. V, стр. 421).

«Что сделать, спрашивает другой подвижник, когда бес преобразуется в Ангела света и прельщает человека?

Ответ: Для этого человек имеет нужду в большой рассудительности, чтоб добре распознавать различие добра и зла. Итак, не увлекайся скоро по легкомыслию тем, что представляется, но будь тяжел (нескородвижен) и с большим испытанием доброе принимай, а худое отвергай».

Всегда должен ты испытывать и рассматривать, а потом верить. Ведай, разъясняет подвижник, что действа благодати явны, и зло дьявола хотя преобразуется в добро ангел света подавить их не может, а потому где надменность и нечто не чистое, там не Бог (Здесь цитат не буквальный. Добр. V, 245–246).

По таким действиям можешь распознать от Бога ли воссиявший в душе твоей свет или от сатаны. «Фридакс видом похож на горчицу, и уксус цветом похож на вино; но при вкушении их гортань распознает и определяет различие каждой из их вещей».

И вот новое девство с его видениями, похоже на христианское и его радость, только так, как уксус на вино, а фридакс на горчицу… Наше подвижническое девство, здоровое, не отравленное наркотическим ядом, бодрость, сознательный подвиг.

Здесь, если бывают откровения в виде видений, то они рассматриваются, как редкая милость Божия, посланная в целях ободрения и подкрепления и не имеют «оргийного» характера.

Радость аскетов, о которой они говорят не редко, не мятущая, эстетическая радость опьяненных, а углубленное внутреннее переживание Бога, с сознанием более ясным, чем когда-нибудь… Г. Мережковский проповедует в сущности восторги падучей, «священной», как он называет, болезни…

Мы затрудняемся видеть в этих остатках прошлого разврата «предков» Карамазовых путь к великому моральному перевороту, а видим дорогу не в сумасшедший дом, где от Ницше, может быть, остается все-таки нечто величавое, а в больницу для «тихих».

«Не трогайте алую розу девства, на груди Церкви» – призывает Μ-кий; не пачкайте белую розу девства, не касайтесь её грязной мыслью скопца девственника, призываем мы.

* * *

Голос со стороны. A propos. Напомню присутствующим один рассказ, помещенный недавно в альманахе «Северные цветы» автором, целиком разделяющим взгляды Μ-ого. Это рассказ Гантца «Месса», напечатанный в альманахе «Северные цветы». Одна девушка итальянка отдается иностранцу. Он платит ей деньги. Так как девушка была не из продающихся, то она задается вопросом, что делать ей с деньгами. Наконец решает заказать мессу, для того, чтобы там, в Церкви под звуки органа пережить снова «те же золотые волны»…

И вот удивительное рассуждение этой девушки. «Ведь месса и это, это всё равно, это почти всё равно… То, что переживают монашки у подножия распятия и здесь… Это одно». Мысли, редкие по степени кощунства и мы не рискнули бы даже предложить её вашему вниманию, если бы они не иллюстрировали так ярко мыслей Μ-ого, не давали блестящей характеристики нового девства католических монахинь. Здесь партия Μ-ого сама подчеркнула характер того целомудрия, какого она желает и какая действительно обнаружилась в девстве св. Терезы, или князя Мышкина, Можно-ли принять это хлыстовское девство? Я кончил.

Председатель. Так к каким же выводом мы должны прийти? Как резюмировать результаты спора: уже пора бы и кончать.

М-ов. Не позволено-ли будет мне два-три слова.

Я полагаю, что многое в здешнем споре действительно основывалось на недоразумении. Г. Р-ов явно навязывал учению о девстве смысл, которого оно не имеет. Девство вовсе не есть умерщвление плоти, поругание её, а напротив высшее торжество плоти и полнота жизни.

Не нужно приписывать христианству нелепых требований, каких в нем нет. Разберите, что значит слово целомудрие, – оно стерто, как старая монета. Целомудрие не есть отрицание брака, иначе Церковь не молила бы о целомудренном ложе. «Целомудрие» есть «цельная мудрость», полнота мудрости, состояние нужное и девству, и браку. Христос безусловно запретил всё дурное, но брака не запретил. Могущий вместить девство, пусть вместит, – сказал Он и оградил одинаково и брак и девство – крайне строгими заповедями. Неужели вы не видите, что требуется не то или иное физическое состояние, только совершенство в каждом из них? «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный» – вот основной закон, в разуме, которого должны толковаться все частные заветы.

Девственность нужно помнить, как первозданную чистоту вещей, свежесть всего, только что родившегося. Но и каждый возраст можно рассматривать, как только что родившийся, имеющий своё совершенство. В юности девственность есть безбрачие, потому что оно естественно для юности; разве не верх прелести глядеть на милую девушку, которой даже во сне не снится что-нибудь не чистое? или на розового юнца, который ясно и спокойно играет со сверстницами, не подозревая в них решительно ничего особенного. Эта девственность драгоценнее и выше всего на свете. Но вот те же юноши, те же чистенькие девочки входят в возраст и между ними сами собою нечаянно, безотчетно начинаются какие-то иные отношения. Согласитесь, что если они чисты, невинны, благоуханны, то девственность в высшем смысле не нарушена. Она целиком переходит в брак, столь же радостный и очаровательный. Если женятся душевно-невинные, свежие, влюбленные, зрелые, чистые люди, то где же тут нарушение целомудрия? Полнота мудрости, соответствующая возрасту сохранена, и Церковь не только благословляет, но празднует этот брак – прочтите обряд венчания. Но если юноша-гимназист, еще ничего не испытавший, уже прячет от родителей пачку скверных карточек и пишет подражение Баркову, если девушка прячет грязные романы и оба «разжигаются», по словам апостола, – то где же тут девственность, где целомудрие? Оно грубо растоптано и опозорено в самой завязи жизни. То же и брак. Если нечистые люди сходятся и уже в браке развращают друг друга, раздражают и истощают – послушайте-ка докторов! – То что же такой брак как не распутство? И Церковь не дала бы благословения на такой брак, если бы предвидела его последствия. Пожалуйста не навязывайте христианству того, в чём мы повинны сами. Так как и с её точки зрения мало «поэтов» девства, то брак для большинства людей, не только не понижает совершенства, но есть условия последнего.

Задача брака – отстоять текущий момент жизни на соответствующей высоте. Примем раз на всегда, что счастливый брак есть та же девственность, то же целомудрие, но свойственные зрелости. За то в старости, с увяданием дела, снова наступает пора безбрачия. Христианство борется не против природы, а против несовершенства её, против извращений физических и душевных. Христианство отстаивает первозданный образ Божий в человеке и только. («Меншиков». Письма к ближним, «Новое Время», 1903 г.).

Председатель. Не можем ли мы эту последнюю речь уважаемого г. Μ-ова и принять за резюме прений.

Голоса. Да, да. Нет. Нет.

И. Михаил