Эсхатология языческих мистерий

Восточное верование в воскресение отчётливо подразделяется на две существенно отличные друг от друга группы: к первой относятся верования египетского, пифагорейского и орфического культов, где центральное место занимает идея обожествления человека, путём мистического слияния его существа с божеством, а кто второй – совершенно оригинальное иранское учение, поставлявшее спасение и воскресение в зависимость от личного промыслительного воздействия божества на человеческую природу, или, другими словами, сводившее всё к идее спасения (σωτηpία) актом божественной воли. В обоих доктринах было нечто сближавшее их с тем, что впоследствии составило один из важных догматов христианства⁷, но истина и здесь представлялась в туманных и искажённых образах.

Принцип обожествления выступает уже вполне отчётливо в одном из древнейших памятников язычества, именно в «Книге мёртвых» Египта, относящейся к XI династии, т. е. приблизительно к 3-му тысячелетию до Р. Х. Вера в воскресение облечена здесь в смутную форму какого-то мистического воссоединения души умершего праведника с божественной природой Озириса. Воссоединение это имеет характер столь тесного слияния с самым существом бога, что тем самым душа человека как бы и сама обожествляется, получая именно вследствие этого присущее божеству бессмертие и полноту сверхчувственного бытия. При этом египтянами, а за ними и всеми мистериями греко-римского мира, в большей или меньшей степени воспринявшими египетские влияния, бессмертное пребывание человека в загробном мире уже не предполагается, как в старых греческих мифах, облечённым в призрачное существование теней Гомера и Гесиода. Бессмертное существо обладает, по этим верованиям, хотя и сверхчувственным, иным, но уже вполне реальным комплексом души и тела⁸, так что чаемое посмертное состояние скорее напоминает участь обожествлённых героев западной мифологии.

Старая египетская легенда об убитом и воскресшем Озирисе ставила пред лицом каждого божественный образ воскресшего и надежду на ту же участь при соблюдении или ритуала погребения, или же, в более поздних формах культа, ещё и при хотя бы самом простом посвящении в таинства. «Не бойся» (Eὐφύχει) – говорят александрийские жрецы и многочисленные надгробные надписи, т. е.: «Будь покоен: придёт день воскресения в лучшем мире»⁹. После смерти и посмертного суда, праведник или, вернее, посвящённый, путём долгих странствий в загробном мире, достигнет блаженных обителей Озириса и успокоится там, воскрешённый в новую жизнь. Испив «живой воды» воскресшего бога¹⁰, приобщится к жизни и бессмертию, обожится сам.

Посмертное странствование души переходит, в позднейшую эпоху, под влиянием пифагорейских и орфических взглядов, в обычный метемпсихоз¹¹. Но если метемпсихоз в религиозных верованиях Запада является каким-то искажённым подобием воскресения плоти¹², то здесь он есть исключительно средство очищения, искупления душой её прегрешений, путь к воскресению «в Озириса», к слиянию с его божественной природой¹³. Кроме того, опять таки в противоположность получавшим бессмертие здесь, на земле, героям Запада, «воскресшие» египетской религии вселяются в совершенно неземные места, именно, в более древних верованиях, на окружённые «небесным» Нилом поля Аалу, или Анру, а позднее – в царство света, расположенное вблизи солнца (Ра). Здесь-то и наслаждаются они неизреченным блаженством вечного созерцания Озириса (τὸ μὴ φατὸν μηδὲ ῥητὸν ἀνϑρώποις κάλλος)¹⁴. Но всего характернее, что «воскресшие в Озириса» сохраняют все свои телесные свойства, так как и сам бог обладает чисто человеческими, плотскими чувствами: он видит, как люди видят, слышит, как люди слышат и т. д.¹⁵

Затем, как в египетских, так и родственных им мистериях Запада, «воскресение» праведника или посвящённого отнюдь не относится к какому-нибудь определённому эсхатологическому моменту, а происходит просто после смерти, суда Озириса и более или менее продолжительных, искупительных мытарств¹⁶. В египетской религии совершенно отсутствует, таким образом, всякое представление о конце мира и конечном суде. В тесной связи с этим находится так и оставшийся до сих пор неразгаданным, общеизвестный факт тщательного сохранения, египтянами тел умерших¹⁷. Очевидно, что при веровании лишь в своеобразное воскресение умершего в неземном царстве Озириса, самый факт сохранения тела в определённом земном месте погребения уже указывает на то, что это воскресение происходит не в том же теле. Скорее можно предположить, что телесность этого воскресения понималась как восстановление полной и живой наличности свойственных человеку чувств, во всей цельности и яркости прижизненных переживаний. Поэтому можно думать, что египтяне, тщательно сохраняя мумии, стремились сохранить присущую каждому человеку индивидуальную, единственную в пространстве и времени форму, его индивидуальный тип, согласно которому там где-то в полях Аалу, воссоздаётся обожествлённый человек. Именно на это намекает и верование египтян, что у каждого человека имеется такая индивидуальная форма в виде двойника (Ка), находящегося и после смерти в каком-то таинственном общении с телом, а именно лишь до тех пор, пока оно цело. Но даже более того, душа по-видимому, не мыслилась отдельно от материальной сущности тела – пребывание её в царстве Озириса не прерывало её связи с телом, покоющемся в саркофаге¹⁸.

Это древнее верование египтян претерпевает, впрочем, мало-помалу, эволюцию в двух направлениях: во-первых, в позднейшую, Александрийскую эпоху, после внесения Итоломеями греческих влияний, и главным образом после соединения древнего Озириса с новым, северным пришельцем – Сераписом¹⁹ обессмертение (ἀπαϑανατισμὁς) всё больше и больше становится исключительным уделом посвящённых в таинства, а затем появляется иной взгляд и на самую сущность посмертного процесса воскресения обожествлённого праведника. Устанавливается верование, что Озирис, при содействии двух других божеств «египетской троицы» – Изиды и Карпократа – пользуется, для воcстановления существа посвящённого в таинства, неорганизованной (разложившейся?) материей тела²⁰. Очевидно поэтому-то среди александрийцев, мало-помалу и установился более свободный взгляд на посмертное сохранение тела: они стали веровать, что Богу одинаково возможно восстановить тело²¹ – будет ли оно мумифицировано по-египетски или сожжено согласно западному обычаю²².

Из более отдалённых глубин Востока, из таинственного Ирана, вышли иные верования, более резко и определённо поставившие эсхатологические обетования. Там тоже очень давно, тоже за 2–3 тысячелетия до Христа, в некоторых, наиболее близких к Ирану, семитических культах (напр. у вавилонян) уже совершенно ясно выступает чаяние конечного, всеобщего, мирового обновления, конечной победы Добра над Злом²³.

У вавилонян, и вообще в семитических религиях, по словам Лагранжа: «Идея воскресения обнаруживалась повсюду, а ожидание мирового обновления господствовало в мифологии», и уже за 2000 лет до Р. Х. эти верования были хороши известны древнему, семитическому миру, хотя и не занимали в его религиях первенствующего места²⁴. Но вместе с тем, все эти верования отличались совершенно реалистическим представлением самого процесса воскресения, которое было здесь, уже не простым развитием идеи бессмертия, а вполне реальным, действительно восстановлением человеческого существа для новой, блаженной жизни. Человеческая плоть воскрешалась здесь, во всей полноте своего чувственного существования для восприятия преображённой, космической действительности. Лишь пограничный с Западом, сирийский культ представлял исключение, так как в нём идея воскресения совершенно отсутствует²⁵, но зато обнаруживается большое сходство с вавилонским, астрологическим вознесением души чрез планетные сферы в область божественного света. Вообще, по мере удаления от иранский влияний, в культах Малой Азии заметно ослабевала и идея воскресения во плоти, оставаясь у некоторых семитических народов (напр. у евреев) в зачаточном и примитивном состоянии. Но зато именно всем этим религиям с более или менее ясным монотеистическим характером, в полную противоположность западному язычеству²⁶, было совершенно чуждо и обоготворение умерших (культ мёртвых), а молитвы на их могилах возносились лишь божеству для смягчения их посмертной участи²⁷.

Иранский культ Митры принял уже вполне сложившиеся религиозные формы приблизительно к концу III в. до Р. Х., после долгой и сложной эволюции под влиянием Вавилона и халдеев²⁸. И именно здесь, на фоне маздеизма, выступают эсхатологические чаяния, не имеющие себе подобия ни в одном из верований языческого мира.

В митраистическом учении предполагалось, что тотчас после смерти каждый человек подвергнется суду Митры и, в случае оправдания, душа его вознесётся чрез ряд очищающих небесных сфер в эфирное царство Ормузда, где и будет пребывать в сообществе богов до конца мира. При наступлении этого конца, Митра, в качестве посредника между Ормуздом и людьми, воскресит тела оправданных и напоив их «чудесным напитком» дарует бессмертие вновь восстановлённым, спасённым праведникам, во всей совокупности души и тела. После этого мир, а вместе с ним Ариман и принадлежащие ему грешники, будет уничтожен огнём, ниспосланным с неба Ормуздом и, наконец, наступит вечное блаженство воскресших в обновлённой вселенной²⁹.

Если во всём этом и есть нечто сходное с учением египтян, то это разве лишь суд Митры и посмертное странствование души, но зато самая идея воскресения здесь коренным образом отличается от египетской. Во-первых, в митраизме нет обожествляющего воскресения в природу бога, но чисто магический акт воскрешения тел праведных Митрой, как акт его божественной воли и правосудия. Затем, в митраизме совершенно отчётливо устанавливается ожидание конца и преобразования мира, чего совершенно нет у египтян, где воскресшие «в Озириса» праведники получают своё плотское и вечное блаженство тотчас же по вселении на чудесные поля Аалу. В митраистических же представлениях вечное и полное блаженство, высшее даже сопребывания с богами, достигается лишь в обновлённой вселенной, т. е. в условиях неописуемо прекрасной, преображённой, но земной жизни.

Древнейшим из западных мистериальных культов является греческий культ Деметры, отлившийся в форму элевзинских таинств, существование которых уже в VII веке до Р. Х. указывается лишь одним из гомерических гимнов³⁰.

Положенный в основание культа Деметры миф о похищении и периодическом возвращении из земного царства Коры-Персефоны, как известно, объясняется двояко. Во-первых сторонники натуралистического происхождения религий стремятся видеть в нём ничто иное, как символизацию ежегодного, зимнего замирания и весеннего пробуждения природы, или, в более узком смысле, посева и всхода зерна. Другие полагают, что этот миф и его драматическое изображение в элевзинских мистериях должны были вселять в посвящённых веру в бессмертное возрождение души для божественной и бессмертной жизни.

Натуралистическое истолкование мифа Персефоны в сущности весьма наивно и чрезвычайно скудно по мысли. Оно справедливо осуждается Роде, совершенно основательно полагающим, что «Особенно нуждается в доказательстве то, что сами греки могли усмотреть что-либо религиозное в каком-то переряживании (Vermunnung) простых явлений природы, да ещё и облекавшихся в образы божеств, весьма сходных с людьми»³¹. Ещё более сомневается Роде в возможности утверждения веры в бессмертие на аллегории зерна, а также относится отрицательно и к убедительности, в этом отношении, драматического изображения (δρὡμενα) той же аллегории в таинствах Элевзина³².

Если, не вдаваясь в особенно сложные рассуждения, просто признать, что элевзинский культ, как один из хтонических культов, имел в основе стремление, путём посвящения в таинства, умилостивительных жертв и пр., смягчить суровость мрачных божеств Аида³³, то всё-таки миф Персефоны остаётся неразъяснённым³⁴. Поэтому, быть может позволительно будет предположить и в нём всё тот же проблеск ещё чересчур далёкой от своего полного выявления, ещё не дошедшей до религиозного сознания, но упорно возникающей идеи воскресения, и притом воскресения в земную действительность, куда выходит и Персефона из подземных обителей смерти. Мысль о действительном, плотском возвращении от смерти к жизни могла получать себе некоторую опору ещё и в том, что в таинствах Деметры и Персефоны совершенно отсутствует свойственная напр. египетским мистериям идея воссоединения с божеством, как бы облечения земной плоти божественным бессмертием: человек и бог резко делятся и не смешиваются в мистериях Элевзина: ἓν ἀνδρῶν ἓν θεῶν γένοςНачало формы

Конец формы

³⁵. Здесь просто лишь ожидалось и подтверждалось символическими действами (эпоптиями) мистерий, что счастливец, удостоившийся посвящения (ὃς τάδ' ὅπωπεν), получит иную загробную участь во мраке смерти (φϑἱμενος περ’ ὑπὸ ζὀφῳ ), чем человек, не причастный к таинствам (Hymn. Hom., V, 480). И даже в своей земной жизни будет счастлив тот, кого любят обе богини Элевзина: они пошлют в его дом Плутона, раздаятеля богатств (ὃς ἀνθρώποις ἄφενος δίδωσιν, ibid., 489). Впрочем, какая именно участь ожидает, по смерти, посвященных, остаётся неясным: можно лишь предположить, что они будут избавлены от адских наказаний³⁶ и вселятся в прекрасную страну, о которой говорит Геракл у Аристофана («Лягушки»):

Там охватят тебя как бы звуки флейт;

Ты увидишь свет, более прекрасный, чем здесь.

И миртовые рощи, и блаженные хоры (ϑι ά σους)

Жён и мужей, бьющих в ладони.

А хор блаженных мистов Диониса подтверждает это весёлой песнью:

Пойдём на усеянной розами,

Цветущий луг...

...........

Ведь для нас одних день

И свет весёлый сияет

Ибо мы, посвящённые,

Жили благочестиво....

Таким образом, блаженство посвященных рисуется в чисто чувственных чертах, хотя и при несомненной окраске в мистические тона: там сияет особый, прекраснейший свет (φῶς κάλλιστσν, ὥσπερ ἐνϑάδε), слышатся какие-то необычайные звуки (αὐλῶν τις σε περίεισιν πνοή), только для блаженных сияет день (ἥλιος) в вечном мраке Аида.

Но в результате всё-таки оказывается, что весь смысл мистерий Деметры и Персефоны не идёт дальше достижения земного благополучия чрез религиозное почитание богинь. При это не только совершенно не возникает даже намёка на какое-либо слияние с божеством, но и не предвидится и простого сходства, простого перенесения на людей чего-либо, подобного своеобразной судьбе Персефоны, ещё впервые, по греческой мифологии, явившейся как бы посредницей между двумя мирами – видимым и невидимым. И тем не менее, намёк на гармоничную двойственность природы человека, на возможность не только духовного, но и плотского бессмертия и восстановления вырисовывается и здесь уже довольно отчётливо, хотя и не доходит до религиозного сознания тогдашнего эллинского мира. Миф Персефоны как бы подготовляет почву для восприятия двух родственных течений, направляющихся с севера, из полуварварской Фракии и с юга – из таинственно-мудрого Египта, течений, несших с собой верование в страдающего, умирающего и воскресающего бога. Фракийский Дионис и египетский Озирис возводят западные мистерии на следующую высшую ступень эсхатологических чаяний, на которой так и остановилась, затем, греческая религиозная мысль, совершенно не воспринявшая восточных, персидских влияний, бывших антипатичными грекам уже в силу одного происхождения своего от их давних и злых врагов³⁷. Дальнейшее развитие мистерий принадлежит уже не эллинизму, а выросшей из него римской культуре.

Если признать справедливым, что древний египетский культ Озириса стал распространяться в античном мире почти за 14 веков до Р. Х.³⁸, то вполне понятны те аналогии, которые часто обнаруживаются между некоторыми частностями этого культа и древнейшими из западных мистерий – элевзинскими³⁹. Но ещё более понятно принципиальное сходство между мифами Озириса и Диониса, так как, с одной стороны, Геродот говорит, что орфические обряды являются, в сущности, египетскими (11, 81)⁴⁰, а если принять во внимание категорическое утверждение Апполодора, что: Εὗρε δὲ Ὀρφεὺς τὰ Διονύσου μυστήρια⁴¹, то связь египетского и греческого богов совершенно уясняется. Да кстати, эта связь, по-видимому, не отрицалась и самими греками, не говоря уже о Геродоте, который и тут решительно заявляет: Ὄσιpις δέ εστι Διόνυσος κατὰ Ἑλλἀδα γλῶσσαν (II, 144). Далее, можно разгадать и путь, которым Озирис дошёл из Египта в далёкую Фракию, превратившись, постепенно, в Диониса. Путь этот пролегал по малоазийскому побережью, чрез финикийского Адониса и фригийского Аттиса⁴². Вся эта группа богов имеет сходные и характерные черты в своих страданиях, смерти и воскресении ― залог воскресения верующих. Это уже было вполне новым принципом, совершенно чуждым греческим верованиям: Персефона просто лишь возвращалась в мир, и в Аиде могла быть лишь предстательницей за своих почитателей, тогда как самая участь бога сулится верующему и посвящённому.

Затем, если в египетском воскресении «в Озириса» в сущности, нет ничего земного, а лишь просто перенесение плотских свойств в сверхчувственную область вечной жизни, то уже в культе Адониса воскресение начинает приобретать более реальные, более земные черты: тогда как умервщлённый Сетом Озирис, впоследствии, чрез погребение пробуждается к жизни Анубисом, делаясь, затем, владыкой загробного мира. Адонис, по крайней мере в позднейшей греческой версии, подобно Персефоне, возвращается к земной жизни периодически, по воле Зевса⁴³.

Двигаясь к северу, культ Адониса очевидно подвергается восточным, иранским влияниям, так как фригийский Аттис, во всём почти сходный со своим финикийским прототипом, уже не только воскресает сам, но и даёт адептам своих таинств надежду на такую же участь. «Успокойтесь, мисты, ибо бог спасён: так и вам будет спасение от страданий» – вот священная формула воскресения Аттиса⁴⁴, а затем уже следует символическое погребение и восстание из гроба чрез ритуальную церемонию тавроболий. Возрождение к вечной жизни мистически связывалось, здесь, с веществом крови, омываясь которой, «возрождённый» (renatus) уже мог рассчитывать на полное, божеское бессмертие – ему поклонялись как богу⁴⁵. Если принять во внимание то таинственное, жизненное значение, которое издавна приписывалось крови, то всего вероятнее окажется предположение, что символом тавроболий как бы указывалось на возможность возрождения не только духовного, но и телесного, плотского начала человеческого существа, а из тех высоких почестей (божеского поклонения), которых удостаивался «возрождённый в вечность» (in aeternum renatus) видно, что эта возможность переходила в веру.

Но как только культ страдающего и воскресающего бога переходит на западный материк, хотя бы лишь в полуварварскую Фракию, как тотчас же в нём исчезают черты антипатичного Западу восточного влияния, и вера в воскресение сменяется неопределёнными образами лишь более или менее утончённо понимаемого бессмертия души. Озирис, Адонис, Аттис восстают во всей полноте своей духовной и плотской природы, давая верующим надежду на такое же, посмертное восстановление, но уже западный образ их – Дионис пожирается титанами, тела которых, по истреблении их Зевсом, служат тем семенем, из которого возникают люди с их двойственной природой, с их титаническим (плотским) и диосинианским (духовным) началом. И считается, что лишь это последнее божественно и прекрасно, тогда как титаническая плоть есть нечто грубое и злое, держащее душу в своих тяжёлых узах. Тело есть гроб души (орфическое – σῶμα-σῆμα) и воскресение возможно лишь не с телом, а от тела (ού μετἁ σώματος ἀλλ’ ἀπὸ σώματος), из его презренного гроба... Реалистические, хотя быть может и чересчур массивные образы Востока утончаются, делаются более прозрачными, эфемерными. Полнота жизни человеческого существа переходит в неуловимое разумом, а лишь чаемое, неведомое действительной человеческой жизни блаженство бессмертной души.

Таким образом, на Западе, эволюция эсхатологических взглядов, состоящая в переходе от простого умилостивления хтонических божеств к верованию во спасение (σωτηρία) тотчас же подменяется обычными чертами бессмертия лишь духовной, бесплотной части человеческого существа. Слабые, пробивающиеся с Востока лучи великой истины поглощаются материалистической средой Запада. Но зато из Фракии в спокойный духом эллинский мир впервые врывается волна вакхического экстаза, и силою своего мистического порыва подчиняет себе умы и души. Вместо величаво развивающейся элевзинской драмы:

Медея, с власами, подъятыми ветром,

Несётся в вакхическом танце,

Вкруг священного пламени жертвы...⁴⁶

Но даже чувственный подъём вакхизма только лишь с ещё большею резкостью выставляет пред трезвым эллинским духом всё грубое безобразие скрытой в человеке животности. Отделить же её от самого существа человеческого тела (σῶμα), а тем более «плоти» (σάρξ, caro), признав за нечто лишь привнесённое, не изначальное и не вечное, было недоступно античной мысли, ещё лишённой чересчур далёких от неё, грядущих откровений истинной религии.

Этим же, отчасти, освещается и интересный вопрос о том: почему именно на Западе, в Греции, в эпоху её расцвета, культ прекрасного человеческого тела, выразившийся в великих, до сих пор не превзойдённых творениях пластического искусства, шёл рука об руку с философским и религиозным отрицанием всякого участия «плоти» в бессмертии человеческого существа, тогда как на Востоке аскетическое презрение к «плоти» в этой жизни сопровождалось отведением ей видного места в эсхатологических упованиях? Вопрос этот конечно, может быть здесь лишь затронут, и именно лишь с той его стороны, которая, до известной степени, освещается общим, принципиальным отличием воззрений Востока и Запада на посмертную судьбу человека.

Запад положителен и материалистичен, Восток склонен к умозрениям и легко впадает в крайности самой головокружительной мистики. Это положение не нуждается в доказательствах, так как вытекает из самых разнообразных сторон истории, культуры и религии обеих половин античного мира⁴⁷. Спокойное, эстетическое миросозерцание эллина, открывая перед ним красоту форм и типа прекрасного человеческого тела, не заслоняло, однако, от его взора грубых, материалистических сторон плотской жизни. Реалисту Запада было чрезвычайно трудно, даже невозможно примириться с обожествлением и перенесением в светлый мир идей грубо-чувственных подробностей земной жизни⁴⁸, трудно было представить себе, что плоть (σάρξ), при всей прелести одеваемого ею тела (σῶμα), будет нужна, или даже просто уместна, в загробном мире. Но однако и здесь всё-таки пробивается какая-то смутная мысль о том, что плоть может понадобиться для надлежащей полноты существования, поднимающей над уровнем бесплотной и бессильной призрачности: тени Аида, для того чтобы получить простую способность речи, должны уже предварительно вкусить крови – этой эссенции плотской жизни по верованиям древних. Сизиф и Титий страдают телесно, и столь же телесно блаженствуют герои в полях Элизия.

Греческая пластика V–IV вв. до Р. Х., достигшая в лице Фидия и Праксителя своего апогея, осуществляет, в искусстве, наивысший, по крайней мере для той эпохи, идеал внешней красоты человеческого тела (σῶμα), причём невольно бросается в глаза, что её лучшие произведения относятся не к реальному изображению тела, но, скорее к выявлению в эстетических формах его идеального образа, его вечного типа, тогда как реалистически-точные подражания природе уже как бы характеризуют собой некоторую упадочность. Для этого достаточно сравнить хотя бы общеизвестную, величественно прекрасную голову Зевса (т. н. маска Ортиколи) с отталкивающей своим грубым реализмом головой олимпийского «панкратиаста» приписываемой Праксителю⁴⁹. Идеальнейшие произведения греческой пластики являются, таким образом, исканиями воплощения в мраморе того прекрасного типа, который умели прозревать гении искусства чрез плотскую оболочку обычных человеческих тел. Художник, силою своего гения, тоже извлекал нечто идеальное из «гробницы» тела (σῶμα-σῆμα), и в то же время стремился воплотить этот идеал в создаваемых им вновь, уже вполне телесных формах, показывая, как бы в гениальном прозрении то, чем может и должна быть идеальная «плоть». Но даже более того, – в позднем язычестве очевидно стала мало помалу возникать мысль о возможности божественного и демонического оживления, одухотворения самых статуй⁵⁰. И если, особенно в александрийском культе египетских божеств эти чудесные оживления идолов достигались путём более или менее искусных, механических приспособлений, то во всяком случае, с нашей точки зрения, важно именно идейное стремление к совершенно реальному воплощению божества, как бы к пресуществлённого материала статуи в живое и совершенное тело бога⁵¹.

Востоку, вместо спокойного, эстетического созерцания, был более свойственен экстаз мистических переживаний, когда, с одной стороны, душа как бы отделялась от мешавшего ей, а потому и ненавистного тела, а с другой – пылкость и восприимчивость восточного темперамента заставляла человека высоко ценить, но в то же время, подчас, и глубоко ненавидеть чисто чувственные ощущения и порывы, иногда чудовищно переплетавшиеся с самым высоким мистическим подъёмом, как напр. это было у «галлов» Кибелы. Жгучесть чувственного ощущения давала особенную ценность «плоти», как орудию яркой интенсивной жизни, но и делала ту же «плоть» предметом ненависти пред лицом грозящих именно за её соблазнительные прегрешения загробных, по-восточному ярко воображаемых мук. Причудливость и богатство восточного воображения, кроме того очевидно не укладывалось в рамки изобразительных искусств во всех тех случаях, когда приходилось изображать что-либо из области отвлечённых идей, вследствие чего, напр. на египетских фресках мы встречаем бесконечное богатство бытовых сцен, и в то же время крайнюю неудачность трактовки сколько-нибудь «потусторонних», по существу невыразимых событий и дел. А у семитических народов, особенно там, где монотеистические образы достигали наибольшего величия, как, напр., это было у евреев, уже очень рано развилось полное и непреодолимое отвращение ко всякому чувственному изображению божества, ко всякой попытке эстетической обработки религиозных сюжетов.

Вырастающее на этой почве аскетическое презрение и умерщвление этой, земной плоти мало-помалу превращается в страстное чаяние иной, преображённой, пока, наконец, в христианстве, не выливается в священную жажду благодатного, ещё прижизненного обновления и преображения природы человека, в стремление к достижению того, что христианские, восточные аскеты называют «совершенною любовью». А кто достиг такой любви, тот, по словам св. Макария Египетского, «Связан и упоен ею, тот погружён и отведён пленником в иной мир, как бы не чувствуя своей природы» (Hom. XVII, 14–16)⁵².

Мистические верования Ирана, доходя как прямо, так и косвенно, дальними, окружными путями, чрез Малую Азию и Фракию до самого сердца греко-римской культуры, встречают там, в таинствах Диониса, нечто сродное по духу, нечто ещё задолго до этого как бы предуготовлявшее, в экстазах вакхизма, восприимчивую античную душу к воздействию новых для её эсхатологических откровений.

Приблизительно ко II в. до Р. Х. главнейшие из мистериальных культов как Востока, так и Запада уже вполне сложились в совершенно определённые формы доктрин и ритуала, но сравнительно лишь очень поздно, именно уже в III веке нашей эры, при Северах, восточные мистерии получили наибольшее распространение, были признаны официально и, по словам одного из последователей той эпохи, от III до V века их религиозным влиянием было проникнуто (pénétré) всё высшее римское общество⁵³.

Синкретизм западной и восточной религиозной мысли достиг к этому времени наивысшего развития, но тем не менее совершенно отчётливо различались две главные группы восточных мистерий: египетская (Изиды-Сераписа), черты которой особенно выступали в мистериях греческого происхождения (культы Диониса-Апполона, Орфея-Вакха и иранская (Митры), с примыкающими к ней малоазийскими культами Кибелы, Аттиса, Эшмуна и пр.

Все эти мистерии были легко восприняты римской культурой прежде всего потому, что резкой определённостью своих догматов и ясностью упований до известной степени удовлетворяли мучительным запросам изверившихся и усталых душ упадка язычества. Посвящённым в мистерии не только указывался путь спасения и вечной жизни, но внушалась твёрдая и осязательная уверенность в возможности возрождения, воссоединения с божеством. По словам Гаске: «Мистерии древних имели целью разъяснения посвящённым смысла земной жизни, стремились умерить страх смерти, убедить душу в загробном существовании и освободить её, чрез очищение от греха, от роковой необходимости его искупления трудным путём метемпсихоза»⁵⁴. Такая цель как нельзя более подходила к объявшей древний мир в конце дохристианских времён лихорадочной жажде разрешения вопросов о жизни и смерти, стремлению понять смысл всего этого, и мало помалу ставшему всеобщим ожиданию близости конца мира. Наряду с жалобой Лукреция:

Ныне к упадку идут времена...

Ныне, главою качая, вздыхает седой земледелец...

Не понимает того он, что чахнет всё мало помалу

И направляется к гробу, под бременем лет истомившись.

(De rer. nat. II, 1150–1174)

в эпоху Христа, всё чаще и чаще звучит призыв к спасению чрез таинственное общение с божеством: θαρρεῖτε, μύσται τοῦ ϑεοῦ σεσωσμένου ἔσται γὰp ἡμῖν ἐκ πόνων σωτηρία⁵⁵. Колеблющаяся мысль, переставшая удовлетворяться скучной добродетелью стоиков, всё больше и больше жаждет сколько-нибудь твёрдо установленных догматов, на которых она могла бы успокоиться и отдохнуть хотя на время. И именно это дали «избранным» адептам таинств пришедшие с Востока мистериальные культы, а всем «труждающимся и обремененным» – христианство.

Сущность мистерий и те пути, которыми достигалась непоколебимая вера посвящённых, остаются для нас навсегда закрытыми, так как всё, что известно в этом направлении, носит печать столь явной, вероятно предумышленной, наивности, что нет никакой возможности сколько-нибудь серьёзно отнестись к тому, что сообщается. И действительно: неужели напр. завершением таинств Деметры могло быть лишь то, что «главный жрец показывал при всеобщем благоговейном молчании колос пшеницы!»⁵⁶. Нельзя отделаться от несколько комического впечатления, остающегося от описания этого торжественного акта. Очевидно суть дела тщательно скрывалась, а то немногое, что можно почерпнуть у языческих, а впоследствии и христианских писателей, относится почти исключительно к внешним обрядностям культа, да, в сущности, и вообще не отличается ни особой достоверностью, ни достаточной вразумительностью⁵⁷. Но для специальной задачи нашего исследования мелкие подробности мистериальных культов и не представляют интереса – важен лишь конечный результат их тайнодействий, как несомненный факт внедрения в самую глубину души миста непоколебимой уверенности в его спасении и блаженном посмертном будущем. Как это достигалось – мы можем лишь догадываться.

Наиболее ясно и достоверно всё это вырисовывается в самом типичном из восточных культов – культе «непобедимого» Митры, считаемого большинством исследователей, последним и могучим соперником Христа. Так Ренан полагает, что «On peut dire, que si le christianisme eû été arreté dans sa croissance par quelque maladie mortelle (?), le monde eû été mithriaste» (Marc-Aurèle, 1 ed., p. 579)⁵⁸. Поэтому особенно интересным является узнать: что же такое столь привлекало в себе, в культе Митры, не только утомлённые души культурных слоев греко-римского общества, но и народные массы, солдат восточных легионов и даже малазийских пиратов?⁵⁹ Неужели же, в самом деле, для этого было достаточно, пройдя через целый ряд трудных и даже опасных испытаний, добраться лишь до познания такой «истины», как превращение зерна в растение? Или, неужели так могла действовать только лишь довольно театральная обстановка посвящения со всеми своими звуковыми и световыми эффектами, весьма примитивными даже с технической стороны?

Так, если верить Руфину (Hist. eccl., XI, 23), то оказывается, что «для того, чтобы исполнить присутствующих удивлением и страхом», в александрийском храме Сераписа применялись следующие приёмы: напр., устраивалось особое отверстие в стене святилища, откуда солнечный луч падал, в известный момент на лицо изваяния, имитируя как бы поцелуй солнечного бога. Или, при помощи «магического камня» (магнита?), статуя бога поднималась кверху пред изумлёнными взорами верующих⁶⁰. Сообщение Феодорита (Hist. eccl., V, 22) о пустых внутри идолах, устами которых говорили жрецы – общеизвестно. Было бы странно, если бы всё это, и только это, могло исторгнуть у посвящённых такое напр. признание: «Я достиг врат смерти, я переступил порог Прозерпины, и после того, как я прошёл чрез все элементы, я возвратился назад; в ночи узрел я солнце в чистом его сиянии, я приблизился к высшим и низшим божествам и поклонился им лицом к лицу»⁶¹. Конечно здесь было нечто более серьёзное, более глубоко связанное с самыми таинственными недрами человеческого духа. Едва ли также можно согласиться и с тем, что для достижения могучей уверенности не только в личном бессмертии, но даже, как это было в культе Митры, ещё и в предстоящем плотском воскресении, было достаточно лишь одним магических и символических формул (τὰ λεγόμενα), как это напр. предлагает Фукар. Но зато полное вероятие имеет достижение всего этого путём экстаза, как состояния, обычно сознаваемого человеком в виде таинственного единения, слияния с божественной силой. И именно на экстазе\, по-видимому указывает и приведённое выше, мистическое признание.

Великое, хотя обычно и не сознаваемое значение в жизни всех людей без исключения имеют экстатические состояния самого разнообразного свойства и интенсивности, начиная с высочайших экстазов непосредственного богопознания и вплоть до самых низменных наркотических аффектов⁶². И едва ли мы будем далеки от истины, утверждая, что вся суть нашей жизненной сутолоки имеет конечной целью, в области личной жизни, достижение досуга, свободы, необходимой для тех или иных, высоких или низменных, но по существу, в большей или меньшей степени экстатических переживаний, из которых слагается ощущение самого желанного счастья. Для некоторых особенно организованных натур всякое экстатическое состояние странно и неразрывно вяжется с мыслью о смерти, а на вершинах экстаза для них как бы приоткрывается завеса иной, бессмертной жизни. В некоторых случаях экстаза, по словам Мюризье, «Душа испытывает с необычайным наслаждением, что тело делается невесомым и с глубокою благодарностью чувствует, что Бог привлекает к себе не только духовную и бессмертную сущность человека, но возвышает до Себя его материальное и презренное (méprisable) существо... Человек ощущает счастье, чувствуя, что Бог овладевает не только его душой, но и телом»⁶³. То же самое согласно указывают и величайшие мистики как языческого, так и христианского мира. Так Плотин (Enn. VI, 91) говорит, что в состоянии высшего экстаза «Душа преисполнена умопостигаемого света и сама делается чистейшим светом, лёгким и тихим, сама становится богом»⁶⁴. А св. Макарий Египетский пишет: «Дух Святой, оживотворяя душу, проникает всё её существо (πᾶσαν τὴν ὺπόστασιν τῆς φυχῆς), все её помыслы; а также Он прохлаждает (ἀναψύχει) и упокоевает (ἀναπάυει) всю сущность тела (πᾶσαν τὴν οὐσἰαν τοῦ σώματος)»⁶⁵. Таким образом языческий мистик остаётся верным античной мысли, придававшей самой душе известную материальность, тогда как у христианского подвижника уже ясно выступает право и тела на участие в благодатных дарах Духа Святаго. Согласно с этим, в экстазах язычества идея воскресения предвосхищалась в формах духовного возрождения, и лишь в христианстве получила значение вполне реального эсхатологического акта.

Экстаз восточных мистерий по существу не был совершенно нов для западного античного мира, так как в оргиях Диониса он занимал видное место, хотя и в несколько иных формах своего внешнего проявления: там это было «священное безумие» (ἱεpομανία), возникающее под влиянием грубо-чувственных возбуждений – дикой пляски и кружения, сопровождавшихся шумной музыкой, криками и даже растерзыванием зубами жертвенных животных⁶⁶. Происходило нечто, хорошо знакомое примитивным мистикам всех времён и народов, но тем не менее трудно объяснимое с точки зрения неизменно получающегося, в результате, непоколебимого убеждения в единении именно с Богом, а не с духом зла, хотя вера в демонов столь же стара, как и религия. Все эти бурные мистики одинаково считают себя как бы «богоодержимыми» (у греков – ἔνϑεοι), приписывая демоническому влиянию лишь тяжёлые формы психических заболеваний.

Трезвая натура греков получила экстатический толчок извне, так как древнейшие, по существу, греческие мистерии Элевзина, как об этом уже упоминали выше, совершенно не знали экстаза, в форме мистического слияния с божеством (ἓν ἀνδpῶν ἓν ϑεῶν γένος), а у Гомера (Ил. VI, 132) мы встречаем даже указание на жестокий протест против неистовых «питательниц буйного Вакха». Лишь позднее оргиастический экстаз звучит у Платона в его идее о безумии (μανία) души, созерцающей красоту (Phaedr. XXX), а затем, ещё более отдалённо, в аристотелевской теории катарсиса (Poet. 1449b, 24).

Но если экстатические переживания дают неизгладимое впечатление отрешённости от тела, слияния с божеством, а следовательно и бессмертия, то гораздо труднее понять – каким образом тот же путь может привести к вере в воскресение плоти, от которой именно и чувствует себя освобождённым экстатик на вершинах мистического исступления. И действительно, мы видим, что вера в плотское воскресение приходит с Востока уже в виде совершенно сложившихся доктрин, скорее как некий отзвук каких-то далёких, полузабытых откровений, и лишь распространяется на Западе, получая более стройную и законченную форму в сравнительно позднюю, уже христианскую эпоху. Поэтому вполне возможно предположить, что наряду с уже достаточно выясненным, в науке, влиянием языческих мистерий на христианство⁶⁷, существовало и обратное, христианское воздействие на мистериальные верования вообще, а в частности именно на наиболее близкую к христианской идею воскресения плоти. Ведь если оказывается возможным рассуждать о предполагаемом христианизировании религиозно-философских взглядов Сенеки, то это ещё более возможно и естественно по отношению к мистериям века Северов, когда восточные культы совершенно явно выступали и выдвигались защитниками паганизма в последний противовес властно наступавшему христианству.

Главнейшие из восточных мистерий дохристианского мира, более или менее причастные к идее воскресения не получали на Западе особого значения до II–III века нашей эры. Так, египетский культ Изиды уже в III веке до Р. Х. принявший свою окончательную, александрийскую форму (Изида-Серапис), долгое время влачил на Западе столь скудное существование, что напр. Кюмон полагает, что у нас нет прямых указаний на самое распространение этого культа в римском мире до времён Калигулы, официально признавшего его в 38 г⁶⁸. В Греции, впрочем, египетские мистерии были известны ещё до времён Геродота (V в. до Р. Х.), в связи с национальными культами Деметры и Диониса⁶⁹. Но в римском мире им было суждено достичь своего апогея лишь вместе с мистериями Митры, т. е. тоже в III столетии, когда в числе своих адептов они насчитывали уже самих цезарей⁷⁰. Мрачный культ «Великой Матери» (Кибелы-Аттиса) тоже, несмотря на то, что он был введён в Риме ещё за два столетия до Р. Х., тем не менее оставался непопулярным и даже преследуемым⁷¹ до времён Клавдия, а по мнению некоторых исследователей, даже до эпохи Антонинов⁷². Но заслуживает внимания и то, что если действительно Клавдий ввёл официально культ Кибелы в число религий Рима, то именно на царствование этого императора приходится и первое известие Светония о римских христианах (De vita caesar. Div. Cl., XXV, 4), да ещё и в виде сообщения о том, что «иудеи, постоянно волнуемые Христом», были изгнаны из Рима. Можно предположить, что Клавдием руководило, при покровительстве фригийскому культу, не одно лишь желание усилить новый культ в противовес введённому его предшественником культу Изиды⁷³, но быть может и нарождающемуся христианству, на которое, конечно, этот религиозный консерватор не мог не смотреть подозрительно.

Наконец, самый значительный и интересный из поздних мистериальных культов – культ Митры, почти неизвестный эллинскому миру, выступает сперва в виде скромного спутника официально признанных мистерий Кибелы, в дунайских провинциях Рима (раньше всего в Карнунте), принесённый с Востока XV легионом Веспасиана⁷⁴. Коммод легализует митраизм⁷⁵, а уже к концу II века он насчитывает едва ли меньше адептов, чем и христианство, и напр. Кюмон⁷⁶ полагает, что любой митраист того времени мог бы с одинаковым правом воспользоваться гордыми словами Тертуллиана: «Hesterni sumus et vestra omnia implevimus...». Впрочем даже в это время мистерии, по-видимому, не пользовались особым уважением среди передовых умов язычества, так как напр. Ориген (C. Cels., 1, 9) приписывает Цельсу сравнение служителей Митры и Вакха с «фиглярами и фокусниками» (μητpαγύpται καὶ τεpατοσκόποι)⁷⁷.

«Недостойный сын М. Аврелия», как известно относился к христианству весьма благосклонно, вероятно под интимным влиянием своей наложницы-христианки, Марции, но вместе с тем мы знаем, что именно Коммод первый из цезарей принял и митраистическое посвящение. Быть может и здесь сыграли роль те, хотя и поверхностные, но всё-таки аналогии, что стали всё более и более проступать между митраизмом и христианством. Позднее, Северы и императоры-солдаты (Филипп, Аврелиан) уже становятся ревностными митраистами, и всего за 7 лет до Миланского эдикта, Диоклетиан, Галерий и Люциний посвящают в Карнунте храм Митре, как «покровителю их империи» (fautore imperii sui)⁷⁸. Последний, запоздалый язычник-император Юлиан противопоставляет христианскому крещению и приобщению тавроболию – эту существеннейшую часть мистерии Митры⁷⁹, стремясь в остальном рабски подражать христианским учреждениям. Поэтому нельзя сомневаться в большом влиянии христианства на последние, мистериальные вспышки языческой религии, и известное, приводимое Августином выражение фригийского жреца: Et ipse Pileatus christianus est, едва ли можно принять, как это полагает Кюмон, за иронический возглас, намекающий на заимствование христианства у язычества их обрядов. Скорее здесь звучит последняя, отчаянная надежда на соглашение с тогда уже почти господствовавшим христианством⁸⁰.

В самой последовательности официального распространения восточных мистерий в римском мире, именно: мистерий Сераписа при Калигуле, Кибелы – при Клавдии, и лишь долго спустя, Митры – при Коммоде, можно подметить идейный переход от туманного воскресения «в Озириса» к натуралистическому возрождению Аттиса и, наконец, к уже вполне реалистическому ожиданию воскрешения мёртвых магическим актом обновляющего вселенную Митры. Сообразно этому должны были изменяться и самые приёмы ритуала и посвящения, приобретая более сложные, мистагогические формы.

Хотя экстатические переживания были известны доисторической древности, служа одним из источников веры в бессмертие духовного начала человека, но тем не менее необходимо отметить, что наиболее древнему истолкователю верований языческого Запада – Гомеру экстаз, в сущности, был совершенно чужд. Гомерический аргумент в пользу бессмертия души почти целиком обосновывается на самом факте смерти, как внезапного превращения живого человека в безжизненный труп. С последним вздохом, как бы нечто материальное, нечто воздушное удаляется из тела, тотчас же превращающегося в что-то иное, чуждое человеку и жизни⁸¹. Несравненно труднее найти источник другого, очень определённого гомерического верования в то, что душа представляет собою особого рода существо, хотя и не поддающееся чувственному восприятию, но всё-таки обладающее своеобразной, призрачной жизнью⁸². Обычная теория снов и перенесения в действительность образов сонных видений является лишь более или менее удачной натяжкой, так как прилагается к этому случаю, тогда как влияния всего богатства и разнообразия снов на какие-либо иные стороны действительности мы почти не обнаруживаем. Большего внимания заслуживали бы галлюцинации, но, к сожалению, при всём обилии данных современной науки, мы всё-таки ничего не знаем ни об их сущности, ни об их происхождении. И если внимательно проанализируем современную человеческую душу, то легко обнаружим, что уйдя очень далеко от первобытного, наивного удивления перед тайнами сна и галлюцинаций, она тем не менее и теперь получает уверенность в своём бессмертии, или, вернее, чувство его, какими-то иными, неведомыми путями, лишь бесплодно загромождаемыми различными «научными» гипотезами, причём это чувство неуклонно просвечивает через груду самым материальных наносов⁸³.

Всего вероятнее, что вера в бессмертие, или, по крайней мере, в посмертное существование души хотя бы лишь в виде тени Аида, возникла тоже из переживаний экстаза, из ощущения экстатического соединения с божеством, из чувства одержимости иным, таинственным существом, как бы входящим в опустошённое экстазом тело. Но так как это состояние сознаётся человеком как известное раздвоение личности, причём обе половины её – человеческая и божеская – ощущаются как единая, живая личность, существенно отличная от обычного, реального человеческого существа, то, конечно и получающееся в результате расширенное и просветлённое экстазом сознание относится не к телу, впадающему часто при этом в каталептическое состояние, а к душе, как некоему воспринимающему высшее бытие субъекту. По-видимому, именно такое состояние экстаза считалось и адептами древних мистерий высшим мистическим подъёмом, когда человеческая личность оказывалась как бы одержимой божеством (κατέχεσϑαι ἐκ ϑεοῦ)⁸⁴. И именно этот вид экстаза был познан, впервые, в оргиях Диониса⁸⁵, если не считать уже гораздо раньше известные, единичные случаи своеобразной одержимости (транса) Пифий, Сивилль и про. То, что здесь открывалось и прозревалось исключительно личным (по современному – медиумическим) наитием, в вакхналиях достигалось чисто внешним, так сказать, физиологическим возбуждением: οἱ βακχευόμενοι καὶ κοpυβαντιῶντες ἐνϑουσιάδουσι μέχpις ἂν τὸ ποϑούμενον ἴδωσιν⁸⁶. Служители Диониса так и назывались «одержимыми» (κατοχοἱ), а вакханки – «безумствующими» (μαινάδες), как одержимые «священным безумием» (ἱεpομανία) Вакха.

Элевзинские мистерии лишь впоследствии, под влиянием фракийского культа, приобрели экстатический оттенок, не получивший, однако, большого развития⁸⁷. Но кроме того и бурный культ Диониса, если и сыграл известную роль в смысле внедрения в религиозное сознание греков более осязательных образов бессмертия, то он же остался и совершенно чуждым верованию в воскресение плоти. Несмотря на своё, хотя и отдалённое знакомство с египетскими мистериальными идеями, именно самого факта воскресения не одного только бога, но ещё и верующих в него посвященных, не мог охватить чересчур трезвый и прозаический ум эллина даже на вершинах экстаза.

Действительно, уже у фракийцев высшим мистическим даром является или просто бессмертие (ἀπαϑανατισμός), понимаемое в смысле бесконечного, вполне сознательного существования души⁸⁸, или же возвращения к жизни, которое, по-видимому, понималось как метемпсихоз⁸⁹. С переходом же фракийских мистерий на греческую почву, они получили смягчённые орфические формы, но зато именно тогда впервые вполне отчётливо установилось представление о теле, как гробнице души (σῶμα-σῆμα), а мистические обетования свелись к вере лишь в освобождение души от тела чрез соединение с божеством.

В пришедших из Египта таинствах Изиды, и особенно в их позднейших формах мистерий Сераписа, мы встречаем уже значительную эволюцию античной эсхатологии именно в сторону большей отчётливости проведения в религиозное сознание верования в воскресение. Бесплотные тени Аида получают уже надежду не только на очистительное метемпсихическое перевоплощение, согласно учению орфиков, но уже прямо на воскресение для новой, совершенной жизни, и притом в царстве Озириса, столь сходном с живой, хотя и преображённой действительностью. «Александрийцы», говорит Лафай, «дали новое направление старым идеям Запада, присоединив к ним надежду на воскресение»⁹⁰, причём даже символический цветок лотоса, из чашечки которого выходит младенец-Карпократ, сын Изиды и Озириса-Сераписа, должен был постоянно напоминать посвящённым об этой новой, ещё небывалой надежде. Как чашечка лотоса раскрывается каждое утро, так и возрождённый (renatus) получит новую жизнь, воссоединившись с бессмертной природой Бога⁹¹.

Как же, каким путём достигалась в таинствах Изиды уверенность в грядущем воскресении? Для этого, по словам Лафайя: «Избранники, на которых упал взгляд богини, должны были сперва погрузиться в таинственную купель, очищавшую их от пороков и дававшую им возможность заслужить милость божества; затем, после того как они претерпевали все испытания посвящения, они получали уже неизгладимую печать избрания. Достигнув врат смерти, они вновь как бы возвращались к жизни промыслительным действием богини»⁹². Рассмотрим, последовательно, всё то, что заключается в этом сжатом перечне мистических достижений. Прежде всего: кто же были эти избранники? Какой ценой достигалась твёрдая уверенность в посмертном блаженстве и воскресении? Оказывается, что с моральной точки зрения требования, предъявляемые мисту, не были слишком высокими, быть может в виду его обязательного, ритуального очищения и, конечно, как это обыкновенно и бывает, с целями более успешного прозелитизма. Так, почти единственным условием принятия в культ была, во-первых, незапятнанность убийством, а затем обладание присутствием духа, достаточным для преодоления иногда очень многочисленных и разнообразных (напр. в мистериях Митры – до 80!) испытаний, сходных со средневековыми пробами огнём и водой⁹³, а также различных, на наш взгляд довольно наивных, оптических и акустических «ужасов». В остальном требования были настолько слабы, что дали возможность Диогену-цинику очень эффектно отказаться от посвящения в мистерии Элевзина на том основании, что он вполне основательно усомнился, что вор Патекион получит лучшую посмертную участь, чем Эпаминонд только потому, что был посвящённым⁹⁴. И вместе с тем оказывалось, что никто из самых добродетельных и благочестивых людей не мог рассчитывать на блаженную жизнь за гробом, если только не был сочленом мистериального братства и соучастником таинств⁹⁵. А так как в мистерии посвящались даже совсем маленькие дети, что, впрочем, оправдывалось желанием иметь идеально безгрешных и непорочных мистов, то очевидно и сознательность участия в культе тоже не играла особой роли⁹⁶. Немудрено, поэтому, если многие искали посвящения в несколько культов сразу, как поступил, напр. Апулей, хвастающийся своим посвящением во все современные ему культы⁹⁷. Таким образом, непосвящённым оставалось лишь скромное утешение, что их посмертная участь не будет хуже, чем у других обыкновенных людей: «Мужайся, никто не бессмертен» (Eὐφύχει, οὐδεὶς ἀϑάνατος) гласят эпитафии непосвящённых, тогда как на гробницах посвящённых эта надпись сокращается до многозначительно-лаконического: Eὐφύχει, достаточного для указания, что «возрождённому» не нужно опасаться вообще за свою загробную долю⁹⁸.

Таким образом, в язычестве мы находим или своеобразное обожение героев-избранников или, в мистериальных культах – спасение избранников-посвящённых. При этом невольно напрашивается сопоставление этого, так сказать, посмертного аристократизма с христианским обетованием спасения всех верующих: «Так-бо возлюбил Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Он, не погибнет, но имат живот вечный» – говорит Никодиму Христос (Ин.3:16).

Но кто же были, далее, те «избранники, на которых упал взгляд богини» в таинствах Изиды, и каким образом они получили столь священное преимущество? Здесь дело шло, по-видимому, о таинственном общении с божеством при ночном пребывании в храме, т. е. о чём-то, сходном с известным языческим обычаем т. н. инкубации. Сущность же этого способа получения откровения божества, остающаяся, как и многое другое из подробностей языческого ритуала, нам почти неизвестной, чаще всего предполагается состоящей в получении чудесных исцелений от различного рода болезней, как это обыкновенно и бывало в храмах Асклепия⁹⁹. Но затем инкубация превратилась уже в средство непосредственного богообщения, так как божество являлось (ἐπεφαίνεται) неофиту в таинственной, ночной тиши святилища¹⁰⁰. Мы не знаем какими средствами достигалось психическое состояние, предрасполагающее к сверхчувственным восприятиям, но очевидно что здесь большую роль играла как предварительная, аскетическая подготовка, так и самое настроение всей обстановки, а затем, кажется, и применение средств наркотического характера¹⁰¹.

Приступая к посвящению, всякий избранный должен очиститься физически и нравственно, путём воздержания, а также целого ряда ритуальных обрядов, вследствие чего именно в мистериях стало особенно выдвигаться аскетическое начало, как условие достижения посмертного блаженства. Последующее экстатическое состояние, являющееся сущностью и целью всех дальнейших мистериальных действий посвящения, как можно лишь более или менее вероятно догадаться, обосновывалось, в вакхических культах, на возбуждении пляской, пением, криками и, наконец, применением возбуждающих напитков. В позднейших мистериях более спокойного настроения перед глазами посвящаемого развивались особого рода драматические представления (δρώμενα, δρᾶμα μυστικόν ), сильно действовавшие на подготовленное и известным образом настроенное воображение. И, наконец, в заключение, посвящаемому открывалось «неизречённое» (ἀπόρρητα), сущность которого так и осталась для нас скрытой, благодаря чрезвычайной строгости мистериальной тайны¹⁰². Наряду со всем этим, впрочем, и в мистериях не вакхических тоже применялись особого рода напитки (напр. уже упоминавшийся выше κυκεών), на что стоит обратить внимание уже по одному тому, что именно «напиток бессмертия» (φάρμακον ἀϑανασἰας) играл особую, таинственную роль в эсхатологических чаяниях мистерий, и именно в связи с ожиданием не только бессмертия, но и воскресения.

Мы уже знаем, что и Озирис, и Митра предполагались обладающими «живой водой», которая или предназначалась для облегчения загробной участи почитателей Озириса (Δοίη σοὶ ὁ Ὄσιρις τὸ φυχρὸν ὕδορ), или же для конечного, магического воскрешения праведников Митрой. В позднейших египетских мистериях времён Клеопатры (I в. до Р. Х.) уже несомненно употребляется «напиток бессмертия», причём как в применении к лишь уснувшим во время инкубационного испытания, так и к умершим¹⁰³. Трудно установить – был ли этот напиток опьяняющим или же наоборот, оживляющим и приводящим в чувство. Быть может именно он давал своим отрезвляющим действием особенную интенсивность чувству пробуждения и как бы возрождения к новой, уже освящённой божеством жизни. Быть может ему же был обязан «возрождённый» (renatus) и особенной жизненностью своего мистического переживания, так как резкость и быстрота пробуждения несомненно влияет на живость и иногда до жуткости жизненное впечатление даже обычного, нормального сна.

И так, экстазы мистерий сообщали посвящённому живое и непоколебимое ощущение потустороннего мира, тайны которого познавались в священных формулах (λεγόμενα) и драматических символах (δρώμενα), но полного соединения с божеством, воскресения в нём, или чрез него, предстояло каждому мисту достигнуть лишь или в загробном мире, или в эсхатологической дали, согласно с характером его мистериального посвящения. В позднейших мистериальных культах, носивших явно восточный отпечаток, считалось неизбежным посмертное, очищающее восхождение души миста чрез ряд планетных сфер, до «восьмого неба» вечного, божественного света. В каждой из этих сфер душа освобождалась от облегающих её чувственных уз, достигая обителей света вполне обнажённой¹⁰⁴. Вероятно именно эта подробность воссоединения с божеством находит себе отражение и в некоторых символах культа Митры. Действительно, если признать что по мере приближения к вершинам экстаза, человек ощущает себя как бы всё более и более освобождённым, обнажённым от уз плоти, то, быть может, семь степеней митраистического посвящения¹⁰⁵ именно и соответствовали семи очищающим сферам, причём можно думать, что самые названия этих степеней в их ритуальной последовательности отчасти характеризовали собой восхождение от низших, более грубых форм жизни к завершительному соединению с богом, отцом всего сущего (Pater Patrum). И вместе с тем, эта довольно характерная для поздних мистериальных культов постепенность достижения божественных сфер, находящая себе, впрочем, отзвук в допускаемом и христианской Церковью веровании в посмертные мытарства души, должна быть резко противопоставлена тому обетованию немедленного спасения, что Сам Христос открывает всякому, искренно кающемуся Своим милосердным словом благоразумному разбойнику: «Аминь, глаголю тебе, днесь со Мною будеши в раи»...

Не менее глубокая разница обнаруживается и между мистериальным принципом «обожения», как слияния с божеством и христианским «спасением». И в самом деле, когда, по языческому верованию, душа умершего достигает слияния с Озирисом, или, очистившись, вступает в свет Ормузда, то в обоих этих случаях божество как бы лишь воспринимает в себя, воссоединяет с собой достойного, и тем самым дарует ему свои божественные качества, и прежде всего – бессмертие. Сам же бог, и даже своеобразный «сын божий» – Митра, отразивший в себе черты александрийского Логоса, посредник (μεσἰτης) между богом (Ормуздом) и людьми, остаётся, тем не менее, лишь божественным существом, бесконечно от них далёким. Он их или лишь таинственно воспринимает в себя (Озирис-Серапис), или магически воскрешает (Митра). Совсем иначе у христиан.

«Религиозные упования христиан Востока очень точно выражаются следующими сотериологическими формулами», пишет проф. И.В. Попов¹⁰⁶, а именно: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом», или: «Сын Божий сделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими» (Iren. Adv. haer. III, 10). Здесь мы видим уже нечто совершенно новое и оригинальное, совершенно новый религиозный догмат, неведомый язычеству даже в восточных мистических откровениях: Сам Бог ипостасно воплощается и тем самым освящает и обоживает всю человеческую природу, уничтожает в ней отраву греха и открывает всему человечеству, в меру веры и подвига, путь к вечной жизни и воскресению. А чудесный факт Христова Воскресения и обнаружившиеся вслед за тем, совершенно новые, но чисто физические свойства воскресшего тела Христова, указали на новые, ещё неведомые доселе возможности, и притом возможности чисто реальные, сообщающие самому акту воскресения плоти резко определённые черты. И при этом, в сущности, с идейной стороны не имеет большого значения даже самое скептическое отношение рационалистической критики к только что указанным, евангельским фактам, так как важно лишь то, что с христианством в античный мир вошло нечто ему не только неведомое, но и совершенно не укладывающееся в его сознании именно потому, что ни языческий мистицизм, ни самые причудливые построения восточных культов не знали ничего подобного. Во всяком случае произошло чудо в истории религиозного сознания человечества, и притом чудо столь внезапное и неожиданное, что над ним невольно должно призадуматься серьёзное скептическое неверие.

Факт обожения человеческой природы совершился реально и не в недоступных, потусторонних сферах, а на земле, в условиях обыденной действительности, запечатлевшись теми, опять таки вполне реальными явлениями первохристианского времени, что обращали в новую веру тысячи простых сердец, а у скептиков, смотря по степени их развития, вызывали или обвинения христиан в чародействе (Цельс и др.), или же более простые предположения их полнейшего безумия и невменяемости («Яко вином исполнени суть..» – Деяний). И, вместе с тем, всё это выдвинуло на первый план в деле личного спасения не право на него, как это было у посвящённых в языческие таинства, а лишь доступное всякому упование на милость и благодать Божию, как великий стимул нравственного прогресса¹⁰⁷. На место гордости избрания стало смирение надежды.

Если признать, что источником мистериального чувства единения с божеством, как особого рода богоодержимости, а затем и возрождения к новой, более совершенной жизни, были экстатические переживания, то особенно интересным является сопоставить их с совершенно особыми явлениями так сказать «тихого» экстаза созерцаний, впервые возникшего у неоплатоников, а затем достигшего крайних пределов в христианском аскетизме. Это интересно потому, что в христианстве созерцательное богообщение приводило, и до сих пор приводит, к ощущениям совсем иного порядка, к таинственным действиям нисходящей на человека благодати Божией, благодатный даров Духа Святаго, причём надежда бессмертия и воскресения уже не проистекает из экстаза, но входит, как неизбежный атрибут, в обусловливающую его, живую и действенную веру.

Внимательно вглядываясь в безграничное разнообразие экстатических переживаний, легко подметить ясно распадение, прежде всего, явлений бурного экстаза на две основные группы, из которых к одной принадлежат экстазы, возбуждаемые индивидуальными физиологическими состояниями организма, под влиянием резких телодвижений, пляски, кружения, неистовых криков и вообще всего того, что столь характерно как для древних вакхических культов, так и для всякого рода т. н. мистического сектантства. Несколько иной характер носят экстазы другой группы, возникающие чисто психическим путём сперва спокойного, а затем всё более и более возбуждённого созерцания происходящий перед глазами зрителя, более или менее выразительных символических и ритуальных действий.

Общеизвестен тот факт, что и в настоящее время существуют чисто «мистические» секты, вроде наших русских хлыстов, где всецело царит самый неистовый экстаз физиологического типа, но гораздо большее распространение имеют экстазы второго рода, обосновывающиеся на своеобразной психической заразе и, в сущности, весьма близкие к всевозможным эксцессам массовой психики. Именно этот вид экстатических состояний широко распространён на молитвенных собраниях т. н. рационалистических сект, где под влиянием энергичной проповеди, звуков гармониума и вообще молитвенной настроенности, возникают истерические порывы покаяния, слёз, а иногда дело доходит и до чисто припадочных конвульсий¹⁰⁸. Сюда относится всё то, что происходит на т. н. «ревивалях» С. Америки, на собраниях «Армии Спасения» и даже, в более диких и уродливых формах, при шаманских богослужениях сибирских инородцев, и, наконец, в явлениях истерической заразы нашего деревенского кликушества.

Именно к двух этим разрядам экстатических возбуждений относились все известные нам экстазы языческих мистерий, причём в позднейших мистериальных культах восточного типа преобладали экстазы, вызываемые зрелищем эффектно развивавшейся перед посвящаемыми мистической драмы (δρᾶμα μυοτικόν). В результате неизменно получалось чувство богоодержимости, мистического слияния с божеством, как это и указывалось выше, а в более спокойных и уравновешенных душах, – просто возникал лишь повышенный религиозный и молитвенный порыв. Но в сущности ведь нечто подобное свойственно и всякому публичному богослужению, когда символизм священнодействия, и самое его развитие, настраивают душу известным образом. Поэтому-то в мистериях и приходилось прибегать к особенным мерам экстатического возбуждения для достижения неизгладимого впечатления священной тайны, но зато это же и ставило мистериальные действия на одну доску с мистическими возбудителями более низкого порядка, хотя и базирующимися на самых загадочных свойствах человеческой души, но не запечатлёнными объективным, действительным, а не кажущимся лишь, проявлением Божества.

Но вот, в позднюю пору язычества, на почве утончившей духовные восприятия усталости отживавшей языческой культуры, ещё впервые возникает тихий экстаз пассивных созерцаний неоплатонизма. Интересно и знаменательно, что первоначальному христианству и этот новый вид экстатических переживаний был не менее чужд, чем и бурные порывы экстатических возбуждений, или психической заразы.¹⁰⁹ Если же здесь и встречалось нечто как будто сходное с бурными порывами богообщения, достигшее своих крайних пределов в эксцессах монтинизма, то в основу этого залегло совершенно новое, неведомое и чуждое язычеству, истинное или ложное, богооткровение в виде благодатного наития Духа Святаго. Лишь впоследствии, при дальнейшем, уже мирном развитии христианства, в среде вновь народившегося монашества, начинает властно выступать третий, тихий вид экстаза уединённых, аскетических созерцаний. И именно этому порядку экстатических переживаний было суждено прочно утвердиться в христианском религиозном быту и наложить свою суровую печать на многие стороны светлой религии Христа.

Существенную и принципиальную разницу в результатах экстатических достижений язычества и христианства составляло то, что в первом случае общение с богом ощущалось как богоодержимость (κατοχή), или в более поздних, созерцательных экстазах, – как особое, непостижимое умом слияние (σύγχυσις) с божественным Единым, тогда как у христиан, по крайней мере в их ортодоксальном религиозном сознании, не могло возникнуть даже мысли о каком-либо полном и нераздельном слиянии с ниспосылаемым на них Духом Святым¹¹⁰. Они лишь благоговейно ощущали на всей своей, чудесно преображаемой природе Его божественный дар (χάρισμα)¹¹¹. Ипостастно воплотившийся во Христе Бог тем самым лишь сделал человеческую природу способной и достойной восприятия не Самой третьей ипостаси св. Троицы, а лишь Её необычайных дарований.

Уже самый термин – «харисма», введённый в греческий язык христианством, своим ясным родством со словом «радость» (χάρις), указывает на резкую разницу в самом настроении христианского харизаматика и языческого «одержимого» (χάρις). И в самом деле, тогда как языческое богообщение, и именно в своей высшей форме неоплатонического воссоединения с Божеством, удаляло мысль и чувство от реальной действительности в сверхчувственную область чистых идей, христианские благодатные дарования, безгранично расширяя возможности чувственных восприятий как бы предуказывали то, что предстояло праведнику по воскресении его, в преображённой, эсхатологической действительности. Совершенно понятно, поэтому, что всё более и более пессимистический взгляд позднего язычества на материальную основу мира, а в частности и на плотскую сторону человеческой природы, сменялся у христиан оптимистическим упованием на неописуемо прекрасное будущее, непоколебимо утверждённое для христианского сознания чудом Христова Воскресения и вместе с тем доступное пониманию всякого, хотя в слабой степени испытавшего на себе харизматическое действие. Пессимистическое отрицание не только возможности плотского воскресения, но даже самой его идеи, противоречащей отвращения к матери, как тёмному и злому началу, ставило перед язычником даже в самом лучшем случае не вполне ясное, посмертное слияние его души с непостижимым божеством, о сущности чего можно было судить лишь по смутным экстатическим ощущениям. У христиан же, таинственное восприятие даров Духа Святаго поселяло совершенно реальную надежду перехода их дивных душевных и телесных состояний в живую действительность, а это конечно не могло не поселять в их душах радостного и вообще оптимистического настроения, сильно поддерживавшегося ещё, вдобавок, в первохристианстве, трепетным и непрестанным ожиданием близкого второго пришествия.

«Радуйтеся» – говорит Христос женщинам по воскресении, и с тех пор на всё протяжении первых, золотых веков христианства, радостное настроение не покидает истинных сынов Христовой Церкви, а уныние возводится на степень смертного греха, как показатель нечестивого недоверия к обетованиям Учителя. И даже когда чистые экстазы веры удаляются в тишь монастырей, то и оттуда продолжают время от времени раздаваться оптимистические призывы истинно святых последователей Христа: «Достойные души чрез действенное общение Духа здесь ещё приемлют залог и начаток того наслаждения, той радости, того духовного веселья, которых в царстве Христовом приобщаться будут в вечном свете», пишет св. Макарий Египетский¹¹². Та же радость исторгает у св. Франциска Ассизского его восторженный «Солнечный гимн»¹¹³, и она же звучит в словах св. Серафима Саровского Мотивилову: «Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизречённою радостию, ибо Дух Божий радостворит всё, к чему бы Он не прикоснулся»¹¹⁴.

Вот эта то скрытая радость, этот неискоренимый оптимизм христианства, скрывшийся под тёмными одеждами смирения, теплящийся как малая искра под пеплом самых мрачных атеистических эпох, и давал, да даёт и теперь христианству его силы в борьбе с его многочисленными врагами. Он же, в своё время дал и гонимому христианству возможность водвориться на развалинах побеждённого им язычества, падение которого было лишь ускорено его скептическим пессимизмом. И от этого пессимизма не смогли спасти его все мистические откровения и все искусно разработанные экстазы последних мистерий...

То, что легло в основу свежего христианского оптимизма, – вера в Христово Воскресение, а через него и в грядущее, плотское воскресение всякого верующего – было принципиально отвергнуто умиравшим язычеством в лице величайших представителей его утончённой философской мысли. Материя и плоть были низведены на степень грубой и мраморной гробницы бессмертной души; но спасаясь из этой гробницы, бесплотная и рафинированная душа бесплодно растворялась в волнах пантеистических спекуляций. А христианство, отвергая и смиряя греховную, искушаемую плоть – отвело ей, преображённой, подобающее место в своих надеждах воскресения.

Итак, если христианство и заимствовало кое-что из ритуала мистерий, то мистериальные идеи воскресения, обосновывавшиеся на смутных откровениях экстаза, были по существу совершенно чужды христианскому догмату, и даже столь сходный по внешности с неоплатоническим, тихий экстаз христианского аскетизма возбуждался не внутренним, кажущимся, слиянием с божеством, а чисто внешним вторжением в человеческую душу благодатной силы Божией.