Древнехристианский писатель Арнобий и его апология христианства (Adversus nationes). Историко-литературный очерк

Арнобий принадлежит к числу первых христианских апологетов на Западе. Он вступил на литературное поприще с защитой христианства против язычества вслед за Минуцием Феликсом, Тертуллианом и Киприаном. Был он, судя по его имени, греческого происхождения¹. Но о жизни и деятельности его мы не имеем никаких сведений, кроме кратких сообщений бл. Иеронима. По его свидетельству, Арнобий пользовался в царствование Диоклетиана (284–305) известностью в Африке как блестящий преподаватель риторики в городе Сикке² и имел в числе своих учеников Лактанция. Будучи язычником, он постоянно вел борьбу против христианства; но когда, πобуждаемый сновидениями, решился принять христианство, то должен был, для того чтобы убедить епископа в искренности своего обращения, написать сочинение в опровержение прежней своей религии. Он написал превосходные (luculentissimos) книги против язычников (adversus gentes), таким образом как бы представив некоторого рода залог своей искренности, и был, наконец, принят в общение с Христианской церковью. Бл. Иероним указывает и число книг этого сочинения – именно семь³.

Сообщаемые бл. Иеронимом сведения об Арнобии имеют вид полной достоверности. До нас, действительно, дошли с именем Арнобия семь книг против язычников, и хотя в единственной древней рукописи (в cod. Paris, IX в.) они называются Adversus nationes, а не Adversus gentes (именно в подписи под второй книгой), это не имеет особого значения, потому что два названия, различаясь по форме, тождественны по смыслу⁴, и последнее могло быть приведено бл. Иеронимом без буквальной точности. По-видимому, в выражении septem libros adversus gentes Arnobius edidit totidemque discipulus ejus Lactantius⁵ он имел в виду даже не обозначение самого названия произведения Арнобия, а лишь указание на общий характер или предмет его, как следует заключить из того, что те же слова adversus gentes относятся здесь также к произведению Лактанция Divinae Institutiones, хотя подлинное название его было хорошо известно бл. Иерониму⁶. Подобным образом, бл. Иероним первую апологию Тертуллиана называет contra gentes libri⁷, хотя в единственной древней рукописи (cod. Agobardinus, IX в.) она надписывается Ad nationes libri duo. Что Арнобий прежде был язычником, подтверждает он сам, говоря, что в недавнее время (nuper), т. е. незадолго до написания своей апологии, он находился в ослеплении и чтил кумиры (I, 39)⁸. Что он был преподавателем риторики, это подтверждается как формой его апологии, отражающей сильное влияние риторики, так и самим содержанием, обнаруживающим свойственное всем лучшим риторам широкое знакомство с общей греко-римской литературой, и, в частности, с философской. Хотя у Арнобия нет прямых указаний на Сикку, но в апологии встречаются многие африканские черты, дающие основание заключить, что он был вполне африканцем – не только по месту своей деятельности, но также по рождению и образованию. В апологии явно заметны не только те особенности изложения (в частности, языка), которые свойственны африканским писателям, но также особое внимание автора к африканским народам и странам. Так, он говорит, что в известном году гетулы и пентаполийцы страдали от отсутствия дождей и засухи, между тем как у мавров и нумидийцев был богатейший урожай (I, 16); указывает на распространение христианства среди этих народов (Ibid.); упоминает о мавританских богах (I, 36), и т. п. Монсо усматривает в апологии Арнобия даже черты чисто африканского патриотизма и неприязненного отношения к Риму⁹. И, действительно, нельзя не обратить внимания на то, что Рим Арнобий воспринимает как чужой для него. Так, он говорит о владычестве римлян, как иноземец (VII, 40: innúmeras provincias sub leges vestri cecidisse dominatus) и относит его к числу великих бедствий, постигших народы (I, 5). Он даже называет Рим основанным на погибель рода человеческого и явно выражает сочувствие порабощенным римлянами неповинным обитателям земли (VII, 51). В Африке, и в частности в Сикке, могли происходить и борьба Арнобия с христианством, и последовавшее затем присоединение его к христианской церкви. В Сикке (как и вообще в Африке) в то время было очень много христиан, а в середине III в. этот город имел епископа¹⁰. Нет никакого основания сомневаться также в том, что Лактанций – без сомнения, не в христианский, а в языческий период жизни Арнобия – был его учеником. Хотя Лактанций в дошедших до нас произведениях не упоминает Арнобия, едва ли он имел повод указывать или ссылаться в них на последнего, за исключением разве Div. Instit. V, 1, где перечисляются предшествующие христианские писатели; но это сочинение было написано Лактанцием, по-видимому, в то время, когда апология Арнобия еще не получила распространения и могла быть неизвестна Лактанцию, жившему в то время не в Африке, а в Малой Азии¹¹. Поэтому не упоминанию Лактанция об Арнобии нельзя придавать значения, тем более что Лактанций мог говорить об Арнобии в не дошедших до нас произведениях, как предполагает Гарнак¹². Подтверждением же сообщения бл. Иеронима о Лактанции как ученике Арнобия служит сходство многих мнений и отдельных мыслей Арнобия со встречающимися в произведениях Лактанция, свидетельствующее о влиянии первого из них на второго¹³. Ничего невероятного нет также в том, что в обращении Арнобия в христианство имели значение сновидения. Это вполне соответствует духу того времени и подтверждается указаниями многих древнехристианских писателей на явления подобного рода. Так, Ориген, которого отнюдь нельзя заподозрить в легковерии, говорит: «Многие даже против собственного желания перешли в христианство после того, как некоторый дух внезапно до того изменил их ум, что они совершенно оставили ненависть к Слову и дошли до готовности умереть за Него, и это потому, что [дух] и наяву, и во сне не переставал действовать на их воображение. Мы знаем много таких случаев... мы сами были свидетелями и очевидцами таких случаев»¹⁴. Такие случаи в особенности часто происходили, как говорит Гарнак¹⁵, во времена гонений, когда жил Арнобий и когда многие преследователи христианства обращались в ревностных поборников его, делаясь из Савлов Павлами. Так, Евсевий Кесарийский, говоря о мученической кончине воина Василида, указывает на принятие Василидом христианства вследствие явления ему ночью (во сне) мученицы Потамиены и добавляет: «Повествуют, что в Александрии в то время (в царствование Септимия Севера) много было и других, которые обратились к учению Христову внезапно, уверяя, что Потамиена являлась им во сне и призывала их к божественному Слову»¹⁶. Нам нет необходимости видеть в рассматриваемых сновидениях Арнобия чудесный характер и, тем более, признавать их причиной обращения его в христианство. Как видно из апологии, обращение его – результат сознательного убеждения в несостоятельности языческих религий и в истинности христианской веры; сновидения же могли быть отражением того душевного состояния, в котором он находился в этот критический период своей жизни, и послужить одним из толчков к окончательному решению навсегда оставить язычество и принять христианство¹⁷. Также указанный бл. Иеронимом повод к написанию апологии Арнобием подтверждается ее формой и содержанием. Она носит в некоторых местах явные следы спешной работы и показывает, что автор не вполне еще отрешился от языческих представлений, не имел ясного представления о некоторых из основных истин христианства и не обладал, по-видимому, непосредственным знакомством со Священным Писанием. Вследствие этого некоторые ученые полагали, что Арнобий во время составления своего произведения принадлежал к числу катехуменов, которым не давали в руки книги Священного Писания¹⁸. И если бл. Иероним, признавая апологию написанной до принятия Арнобия в общение с Христианской церковью или до крещения, тем не менее, не только вносит его в список церковных писателей (De viris illustribus), но и прямо относит к scriptores ecclesiastici и называет его «нашим»¹⁹, т. е. христианским писателем, то это, возможно, объясняется не только самим характером апологии и тем, что автор при написании ее был по своим основным религиозным убеждениям христианином и причислял себя к христианам, но также и тем, что он уже принадлежал к классу оглашенных. То обстоятельство, что бл. Иероним в «Хронике» относит Арнобия к ann. Abr. 2343=326/27 г. по P. X., дает повод некоторым ученым видеть здесь указание на время обращения Арнобия в христианство или на год смерти его. Но, как видно из вышеприведенного свидетельства бл. Иеронима, Арнобий вполне стал христианином и был принят в общение с Христианской церковью по окончании им апологии, написанной, как это будет указано ниже, во время гонений, до издания эдиктов о веротерпимости, т. е. до 311 г. Что же касается предположения об указании Иеронимом на год смерти Арнобия, то хотя оно само по себе не представляется невероятным, но не имеет твердой опоры. Обозначенный Иеронимом в «Хронике» год едва ли может считаться за определенное хронологическое указание. С этого года бл. Иероним начинает свое продолжение «Хроники» Евсевия, и начинает именно замечанием об Арнобии, по-видимому, потому, что этот писатель был опущен Евсевием²⁰. Нет определенных указаний и на время рождения Арнобия. Из того обстоятельства, что Арнобий был учителем Лактанция, родившегося, как обыкновенно признается, около 250 г.²¹, следует лишь заключить, что он был старше Лактанция и родился еще в первой половине III в., приблизительно около 240 г.

В дополнение к изложенным сообщениям бл. Иеронима один писатель XV в., Триттенгейм (Trithemius), утверждает, что Арнобий, став христианином, был впоследствии пресвитером и оставил кроме указанного произведения еще несколько сочинений и, между прочим, De rhethorica institutione²². Но неизвестно, на чем основывается это утверждение; оно составляет, по-видимому, произвольное предположение.

Что касается времени написания единственного дошедшего до нас произведения Арнобия, его апологии Adversus nationes, то оно различно определяется различными учеными вследствие недостаточной определенности тех данных, на которых эти ученые основывают свои заключения и которые состоят отчасти в свидетельстве бл. Иеронима и в хронологических указаниях Арнобия, а отчасти – в указаниях его на преследования христиан язычниками и, в частности, на гонение Диоклетиана в 303 г. Так, по Бардту²³ апология была написана в 295 г., по Эберту²⁴ – в первое десятилетие IV в., по Барденгеверу²⁵ – во время Диоклетианова гонения (303–305) или вскоре после него, по Крюгеру²⁶ – после 303 г., по Юлихеру²⁷ – в 305 г., по Шанцу²⁸ – в 303310 гг., по Гарнаку²⁹ и Тайфелю³⁰ – в 304–310 гг. Более определенное и обоснованное решение рассматриваемого вопроса пытается дать Монсо³¹. Он, прежде всего, обращает внимание на несостоятельность обычного мнения исследователей, которые на основании сообщения бл. Иеронима, что Арнобий начал писать апологию немедленно после обращения в доказательство своей искренности, заключают, что он должен был писать спешно, и не допускают почти никакого промежутка между обращением его и окончанием апологии. Можно справедливо замечает, что здесь, наоборот, следует предположить более или менее значительный промежуток времени. На это, по его мнению, указывают как свидетельство бл. Иеронима, по которому Арнобий, написав свою апологию, наконец-то (tandem) получил общение с Христианской церковью, так и то обстоятельство, что обширное сочинение, состоящее из семи книг и снабженное многочисленными учеными сведениями, не могло быть написано без приготовления, быстро, в течение нескольких месяцев. Многочисленные указания Арнобия на преследования христиан язычниками (I, 26; II, 5 и 77; III, 36 и др.) свидетельствуют, что апология написана ранее акта о веротерпимости, который официально был объявлен в Африке через эдикт Максенция, вероятно, около середины 311 г. С другой стороны, бл. Иероним, как мы видели, говорит, что Арнобий был преподавателем риторики в царствование Диоклетиана, следовательно – после 284 г. Таким образом, апология не могла быть написана ни ранее 284 г., ни позже 311 г. Но можно, говорит Монсо, и с большей точностью определить время происхождения, по крайней мере, некоторых частей апологии по некоторым находящимся в ней хронологическим указаниям. Так, в 1,13 читаем: «Почти триста лет – несколько менее или более – прошло с того времени, как мы начали быть и называться на земле христианами... ». Очевидно, Арнобий берет здесь за исходную точку своего исчисления Рождество Христово, которое африканская традиция относила к 750 г. от основания Рима, т. е. за четыре года до нашей эры. Таким образом, первая книга была написана в 296 г. С этим согласуются находящиеся в той же книге интересные замечания о резких изменениях в цене на предметы первой необходимости, побудивших Диоклетиана в 301 г. издать свой знаменитый эдикт de pretiis venalium rerum (о ценах продаваемых предметов). Во второй книге, а именно в 71-й главе, есть также довольно точное хронологическое указание. Здесь Арнобий говорит: «Сколько лет приписывается в летописях городу Риму? Он насчитывает тысячу пятьдесят лет или немного менее этого». Год 1050 от основания Рима соответствует 297 г. н. э. Но в той же главе приводится упрек язычников, что за 300 лет до того времени не было христианской религии, – это указывает, как мы уже видели, на 296 г. Следовательно, вторая книга написана в 296–297 гг. В пяти последних книгах встречается только одно хронологическое указание, именно в IV, 36, где говорится: «... чем заслужили наши писания предания огню? Почему беспощадно должны разрушаться места собраний, в которых совершается моление высочайшему Богу?..». Эта фраза указывает на обнародованный в Никомедии 24 февраля 303 г. первый эдикт Диоклетиана против христиан, который, по свидетельству Евсевия³², предписывал сжигать священные книги христиан, разрушать места их общественных собраний и который получил применение в Африке в середине того же года. Фраза эта не могла быть написана ранее лета 303 г. Можно было бы предполагать, что она внесена в текст впоследствии, после написания апологии, но этого не допускает контекст речи. Поэтому следует признать, что четвертая книга была написана позже середины 303 г.

Таким образом, хронологические данные апологии не согласны между собой: первая книга указывает на 296 г., вторая – на 296 или 297 г., четвертая – на конец 303 г. или на один из последующих годов. Возможны различные объяснения этого разногласия: или Арнобий потратил больше времени на написание апологии, чем обычно предполагают; или он начал писать ее в 296 г. и окончил после гонения в 303 г.; или написал свой трактат довольно быстро, но впоследствии переделал его; или, наконец, сначала удовлетворился написанием первых двух книг, составляющих апологию в собственном смысле, представил их Церкви как залог своей искренности и впоследствии, на досуге, написал последние пять книг, имеющих полемический характер. Последнее объяснение Монсо признает наиболее правдоподобным – как наиболее соответствующее сообщениям бл. Иеронима и характеру рассматриваемого трактата. Соответственно, обращение Арнобия Монсо относит к 295 или 296 г. Но Монсо напрасно признает хронологические указания Арнобия точными. Это – круглые цифры (300 и 1050), лишь приблизительно определяющие время, на что указывает и сам Арнобий: ferme minus vel plus aliquid (1,13) и aut non multum ab his minus (II, 71). Если бы это были точные цифры, то в таком случае мы должны были бы признать совершенно недопустимое разногласие у Арнобия в одной и той же главе (II, 71), именно в указаниях, по определению Монсо, на 296 и 297 г. (т. е. 300 лет от P. X. и 1050 г. от основания Рима). Мы, вопреки мнению Монсо, не имеем также достаточного основания утверждать, что Арнобий в своих хронологических указаниях следовал именно той, а не другой, из систем летосчисления, которые существовали в его время. Нет достаточного основания и для уверенности в том, что Арнобий за исходную точку для летосчисления брал год Рождества Христова, когда говорил, что прошло 300 лет именно с того времени, как получила начало христианская религия (II, 71) или как «... мы начали быть и называться на земле христианами... (I, 13)», причем признать точными эти указания мы не можем кроме вышеуказанных причин также и потому, что Арнобий при написании своей апологии еще мало был знаком с христианством и вряд ли имел точные сведения о том, к какому именно году следует отнести начало христианской религии. Нельзя также признать основательным и допускаемое Монсо написание апологии в два периода и присоединение Арнобия к Христианской церкви по представлении им первых двух книг как потому, что в последних пяти книгах обнаруживается столь же недостаточное знакомство с христианством и христианским учением, какое замечается в первых двух, чего, конечно, не могло быть, если последние пять книг были написаны Арнобием «на досуге», по представлении им Церкви, в виде залога своей искренности, первых двух книг и по принятии его в общение с Христианской церковью, так и потому, что для присоединения к Христианской церкви Арнобий должен был написать, по вышеприведенному свидетельству бл. Иеронима, опровержение прежней своей религии (adversum pristinam religionem libros), а это он выполнил не в первых двух книгах, имеющих, по определению самого Монсо, апологетический характер, а в последних пяти апологетико-полемических книгах. Против рассматриваемого мнения Монсо свидетельствует, наконец, и то, что следы спешности замечаются, главным образом, не в первых двух, а в последних пяти книгах.

Все это, полагаем, ясно показывает, что апология была написана Арнобием до присоединения его к Христианской церкви, но не в течение двух-трех месяцев, а в более продолжительный период. Поэтому terminus a quo (конец 303 г. или один из последующих годов), совершенно правильно установленный Монсо для последних пяти книг, должен относиться ко всей апологии. Но установленный этим ученым terminus ad quem (первая половина 311 г.) может быть отодвинут к более раннему времени, и именно к последним годам царствования Диоклетиана, на основании свидетельства бл. Иеронима: «Arnobius sub Diocletiano fiorentissime rhetoricam docuit scripsitque adversus gentes Volumina, quae vulgo exstant»³³. Монсо на основании этих слов относит к царствованию Диоклетиана лишь преподавание риторики Арнобием. Но мы полагаем, что бл. Иероним относит к царствованию Диоклетиана и написание апологии.

Таким образом, апология написана не ранее конца 303 г., т. е. после вышеупомянутого Диоклетианова эдикта, на который с полной очевидностью указывает Арнобий в IV, 36, и не позже первой половины 311 г., т. е. до обнародования в Африке первого эдикта о веротерпимости и, по-видимому, именно в царствование Диоклетиана, т. е. не позже 305 г., когда Арнобию было около 65 лет. Этому вполне соответствуют вышеупомянутые хронологические указания Арнобия на 300 лет и на 1050 г., как только приблизительно и круглыми цифрами определяющие время, протекшее от начала христианства и от основания Рима, и свидетельство бл. Иеронима о недоверии епископа к искренности обращения Арнобия – недоверии, одной из причин которого могло быть то, что Арнобий, постоянно боровшийся против христианства, только по достижении преклонного возраста изъявил желание стать христианином. Соответственно этому, должны быть отнесены к более позднему времени также обращение Арнобия, как непосредственно предшествовавшее написанию апологии, и принятие его в общение с Христианской Церковью, как последовавшее по окончании апологии.

Хотя задача апологии Арнобия, предмет и содержание ее определялись, главным образом, возникшей из личных обстоятельств его жизни целью – доказать искренность своего обращения в христианство, но вместе с тем Арнобий имел в виду, без сомнения, также требования своего времени и, в частности, два современных ему обстоятельства, которыми в значительной степени обусловливался предмет его речи: с одной стороны, ненависть народа, разделявшаяся также большей частью интеллигентных кругов общества, к христианам, якобы вызывавшим своим презрением к отечественной религии гнев богов, выражавшийся в разного рода общественных бедствиях, бывших в то время в особенности тяжелыми для римского государства, а с другой – распространение неоплатонических идей, имевших целью поддержать старую отечественную религию и направленных, главным образом, против христианства. Поэтому Арнобий в своей апологии ставит перед собой задачу защитить христиан и их религию от возводимых на них обвинений и опровергнуть греко-римскую религию и культ вместе с противопоставляемыми христианству идеями неоплатонизма. Соответственно этому апология Арнобия может быть разделена на две части: первая часть (первые две книги) имеет апологетический характер, а вторая (остальные пять книг) – имеет характер апологетикополемический.

Первая книга начинается заявлением Арнобия о намерении его опровергнуть клеветнические обвинения христиан язычниками в том, что из-за них (христиан) все в мире ухудшилось, что они через свое презрение к богам навлекли на людей гнев богов, которые оставили попечение о людях, и результатом этого являются эпидемии, опустошительные войны, засухи, голод, землетрясения, наводнения и другие бедствия. Арнобий считает необходимым опровергнуть эти обвинения, чтобы они, вследствие молчания, не были признаны справедливыми. Указав сначала на то, что виновны в безбожии и в оскорблении богов, как это видно будет из последующих доводов, не христиане, а выдающие себя за почитателей богов и приверженцев укоренившихся религий язычники, он выясняет, что законы природы постоянно остаются неизменными и естественная жизнь имеет и теперь такое же течение, какое она имела прежде; что разного рода бедствия, и даже более ужасные, были и до появления христианства; что христиане через свое учение и жизнь даже содействовали уменьшению бедствий, в частности войн, и смягчению жестокости их; что многое, обыкновенно признаваемое пагубным или злом, не является в действительности таковым, а представляется нам так лишь потому, что мы судим об этом с точки зрения личных интересов (I, 1–12). Несправедливо считать христиан виновниками бедствий также потому, что последние не беспрерывны и сменяются временами общего благополучия, благоденствия, они имеют обыкновенно местный характер, простираются не только на те страны, в которых живут христиане, и постигают одинаково, без всякого различия, как христиан, так и почитателей богов (I, 13–36). Но христиане и не могут навлекать гнев богов, как потому, что гнев вообще, и в особенности гнев, постигающий вместе с виновными невиновных, несвойствен природе Божества, так и потому, что христиане не атеисты и не только не отвергают религии, но и полагают в основу своего учения веру в Высочайшее Существо, Творца и Владыку всего существующего, от которого происходят и боги, если они существуют, которому поклоняются также и язычники в лице Юпитера как верховного бога и которого инстинктивно признают не только все люди, но и все другие существа (I, 17–35). И если христиане чтут также Христа, которого язычники принимают за человека, умершего позорной смертью, то за это нельзя обвинять христиан как потому, что и чтимые язычниками боги были, по их собственным сказаниям, людьми, и что позорная, насильственная смерть не опорочивает невинного и не умаляет значения дел его и учения, и что Христос, если бы и не был Богом, достоин божеского почитания за свое спасительное учение и дела, бывшие в высшей степени благотворными для человечества (I, 36–41); так и в особенности потому, что Христос не есть только человек, но вместе с тем Он – истинный Бог, как это доказывают: а) многочисленные чудеса, которые не только Сам Он совершал, в противоположность волшебникам и тому подобным лицам, без помощи внешних средств, одним словом или повелением, Своей божественной силой, но и предоставил таким же образом совершать Его именем Своим проповедникам (I, 42–53); б) вера в эти чудеса всех, кто наблюдал и собственными глазами видел их; в) быстрое распространение Его учения во всем мире; г) непоколебимость веры последователей Его, предпочитавших скорее подвергнуться жестоким мучениям, нежели отказаться от нее (I, 5455); д) свидетельство Священных Писаний, и хотя они менее древни, нежели языческие писания, и написаны простым языком, не чуждым погрешностей, людьми простыми, необразованными, но это не только не умаляет их достоинства, но служит подтверждением их достоверности (I, 56–59). Явился же Он на земле в образе человека для того, чтобы быть видимым для людей, учить и наставлять их, и ради величайшего дела спасения людей добровольно, по неизъяснимому божественному определению подвергся крестной смерти, которая была смертью не Его Самого как Бога, а воспринятого Им человеческого естества (hominis). И какая ужасная неблагодарность, какое великое ослепление людей, что они оказывают божеское почитание и всяческие почести тиранам, разбойникам и развратникам, преследуют жестокой ненавистью Христа, который не только никому не причинил никакого зла, но и оказал величайшие благодеяния всему роду человеческому (I, 60–65)!

Во второй книге Арнобий останавливается, главным образом, на причине ненависти язычников ко Христу и выясняет, что ею, вопреки утверждению язычников, не может служить уничтожение религии, потому что Христос не учил безбожию, Он открыл путь к Небу и бессмертию и не уничтожил, а ввел и установил в мире истинную религию. Отказываются верить Его учению потому, что Он не подтвердил Своих обетований, но будущее до осуществления его ничем не может быть доказываемо и опровергаемо; доказательством же истинности Его учения служат: быстрое распространение учения по всей земле; благотворное влияние его на нравы грубых народов; принятие его великими ораторами, грамматиками, риторами, законоведами, врачами и философами; твердость веры его последователей, мужественно переносивших жестокие преследования, пытки и мучения (II, 1–5). Гордятся люди своим знанием и смеются над легковерием христиан; но мудрость человеческая есть глупость перед Богом; люди не имеют точного, несомненного знания даже относительно того, что находится перед их глазами; в жизни людей все основывается на вере, на доверии. Также и убеждение в достоверности знания основывается на предположениях и вере в авторитет тех, кто считается мудрыми и сведущими, хотя они своими разногласиями и взаимной борьбой, колебля и уничтожая свои положения, показывают, что сами ничего не знают (II, 6–10) ничем не доказывают своего авторитета и знания истины, между тем как Христос доказал истинность и божественный авторитет Своего учения через божественную силу, явленную Им в чудесах, совершенных Им и Его проповедниками, через благотворное влияние его на нравы, через принятие его всеми народами и через согласие многих таких пунктов (которые осмеиваются язычниками), как о Боге, о будущем воскрешении мертвых, о геенне и неугасимом огне, с учением философов, и в частности Платона. Но в учении Платона о бессмертии душ и наказании их, выражающемся в страдании, не соединимом, по мнению Арнобия, с бессмертием, он видит противоречие (II, 11–13), и это дает ему повод пуститься в очень длинное, отличающееся своеобразным характером, рассуждение о происхождении и природе душ (II, 14–62), направленное, по-видимому, против неоплатоников и обнаруживающее недостаточное знакомство автора с христианством. Если, говорит он, все души, как полагают некоторые люди, имеющие слишком высокое мнение о себе, имеют одинаковое происхождение от совершеннейшего Существа, Творца всего существующего, и по своей природе близки к Нему, божественны, бессмертны, мудры и обладают всеми знаниями, то все мы должны быть совершенными как в духовном, так и в физическом отношении, свободными от порока и обо всем мыслить одинаково и согласно. Но действительность не подтверждает этого. Люди подобны всем прочим животным или в незначительной степени отличаются от них. Среди людей много глупых, тупоумных, несведущих в науках и искусствах; они не согласны в своих мнениях, и один утверждает одно, другой – другое; все знания, в сущности очень скудные, они получают не через воспоминание, а через упражнение и обучение, путем опытов, исследований и многих ошибок. Души людей не бестелесны и не бессмертны, потому что в противном случае они не могли бы подвергаться каким-либо изменениям в своем состоянии, страданию или мучению, и вера в бессмертие, как необходимо соединяющаяся, подобно учению эпикурейцев о смертности душ, с уверенностью в свободе от всяких наград и наказаний по разрешении душ от телесных уз, лишала бы людей всяких побуждений вести добродетельную жизнь и обуздывать природное влечение к порокам, приводила бы их к полной нравственной распущенности. Поэтому души следует признать обладающими средней природой (mediae qualitatis), двойственной и неопределенной (anceps ambiguaque); если они не знают Бога, то уничтожаются после долговременного мучения неугасимым огнем, а если будут стремиться к познанию Бога, служащему как бы закваской жизни (см. Ин 17:3), вести добродетельную жизнь и обратятся к Его милосердию и благости, то могут, по дару и милости величайшего Повелителя, избавиться от утраты жизни (II, 14–32). Поэтому мы предаем себя Христу не безрассудно, но ради собственной пользы, вследствие уверенности в том, что Он может спасти души наши от погибели, как Он доказал это через многочисленные чудеса (II, 33–35). Но души не дочери высочайшего Царя, а имеют другого родителя, отличающегося от Него многими ступенями достоинства и могущества, потому что если бы они происходили от Него, то были бы совершенными, обитали во дворце Царя и не стремились безрассудно в земные области; но люди слишком ничтожные и жалкие существа, они совершенно бесполезны и излишни для мира и нисколько не содействуют его усовершенствованию; они слепы, обладают не столько знанием, сколько догадками и предположениями, не имея ясного, достоверного знания даже о том, что находится перед их глазами, и предаются всевозможным порокам, лишь посредством упорной борьбы освобождаясь иногда от врожденной порочности (II, 36–46). Но если души не созданы Богом, то от какого виновника и каким образом они произошли, и не значит ли это, что нечто может происходить без воли Божией? На эти вопросы, равно как и на вопрос о том, откуда происходит несомненно существующее в мире зло, при решении которых можно впасть в богохульство, признавая все, а следовательно, и зло, происходящим по воле Божией, или же, отстраняя от Бога причины зла, признать зло происходящим вопреки Его воли и даже без ведома Его, мы должны ответить, что мы не знаем этого, и это не может быть постигнуто никакими силами, и за это незнание христиане не должны быть осуждаемы как потому, что люди не обладают точным, достоверным знанием не только темных и отдаленных от них предметов, но и того, что более близко к ним, разноречивы в своих мнениях, противоречат друг другу и с одинаковой убедительностью приводят доказательства в подтверждение своих и в опровержение чужих мнений, так и потому, что Христос Бог повелел нам оставить эти вопросы и не пускаться в длинные рассуждения о том, что не доступно нашему знанию, но обращаться всеми мыслями и всей душой к Владыке мира. Но мы знаем и утверждаем, что от Бога ничто вредное и пагубное не может исходить, – от Него происходит только то, что для всех спасительно, что исполнено любви и радости, что содержит бесконечные и непреходящие наслаждения (II, 47–62). После этого отступления о душах Арнобий опровергает еще несколько возражений язычников. Нельзя обвинять Христа в несправедливости как спасшего не всех людей. Он всем желающим открыл источник жизни, одинаково призывает всех и на всех желающих простирает Свои благодеяния, не исключая даже и тех, кто умерли до Его пришествия; но Он никого не принуждает вопреки его воли принимать эти благодеяния, потому что это было бы несправедливостью и насилием, и если одни только христиане могут иметь надежду на спасение, то это потому, что высочайший Царь только Христу предоставил исполнение дела спасения, и язычники не имеют права считать это несправедливостью уже потому, что и они каждому из своих богов приписывают только определенный круг власти и полномочий (II, 63–65). Упрекают христиан за то, что они оставили прежнюю, древнюю религию и обратились к новой; но древность сама по себе не составляет достоинства; все, что теперь считается древним, не исключая и богов, имеет начало и прежде было новым, а то, что теперь ново, может впоследствии стать древним; людям свойственно стремиться от худшего к лучшему, новому, и многие древние обычаи, установления, религиозные обряды и т. п. оставлены или заменены новыми у самих язычников – даже некоторые языческие культы возникли сравнительно в недавнее время. Впрочем, и христианская религия в сущности не новая, как не может быть новым чтимый христианами Бог, который вечен и древнее которого ничего не может быть; но мы только в сравнительно недавнее время узнали ее, когда пришел Посланный, открывший нам ее и призвавший нас от суеверий к служению истинному Богу (II, 66–73). Возражают: почему так поздно был послан к нам Христос Спаситель (Sospitator)? Без сомнения, Он послан тогда, когда нужно было, и для этого есть надлежащие основания, но мы не знаем их и можем высказывать относительно этого лишь предположения, потому что мы не знаем намерений Божиих и того, каким образом Бог совершает Свои дела, и за это мы не должны быть осуждаемы, потому что люди слепы и не знают даже того, почему множество окружающих их явлений происходит так, а не иначе, и в то, а не в другое время (II, 74–75). Говорят: если христиане служат всемогущему Богу и Он имеет попечение о них, то почему Он допускает их испытывать преследования и мучения? Нам, христианам, никаких надежд не дано и никакой помощи не обещано относительно земной жизни, и мы научены принимать несчастья на земле с радостью, не бояться и не стараться избегать их, потому что через них мы можем легче освободиться от телесных уз и достигнуть света, так что жестокие преследования служат для нас не наказанием, а освобождением (II, 76–77). Впрочем, когда дело идет о спасении и когда, может быть, приближается уже смерть, следует отказаться от бесплодных вопросов, вверить себя Богу спасающему, верить не столько своим мнениям, сколько тому, что имеет божественный авторитет, и принимать нечто без рассуждения (II, 78).

В трех следующих книгах, находящихся в тесной взаимосвязи, Арнобий, не оставляя главной своей задачи – защиты христианства, вступает в горячую полемику с язычниками, доказывая ложность, нелепость и безнравственность национальной религии и мифологии и несостоятельность всех попыток философии придать смысл мифам через аллегорическое объяснение и выясняя, что если боги существуют и могут гневаться, то не христиане, а только язычники оскорбляют богов и вызывают их гнев своими нелепыми и позорными представлениями о них, недостойными Божества. Он начинает третью книгу заявлением, что нет необходимости далее останавливаться на указанных обвинениях как потому, что все они с полной убедительностью были опровергнуты прежними апологетами, так и потому, что христианская религия не может получить авторитет от людей и, как опирающаяся на основание присущей ей истины, не может лишиться своей силы, если бы и не имела ни одного защитника (III, 1). Но, чтобы отсутствие защиты не сочли признанием справедливости клеветнических обвинений, Арнобий считает необходимым продолжить выполнение принятой им на себя задачи и, прежде всего, останавливается на делаемом язычниками упреке христианам за то, что они рядом со своим Богом не чтут других богов. Для христиан, говорит он, достаточно того, что они чтут высочайшего Бога, Отца и Владыку мира, от которого происходят и другие боги, если они существуют, и нет нужды обращаться к каждому из них в отдельности, потому что в Нем христиане чтут все то, что следует чтить, подобно тому, как в лице царя и сообща с Ним оказываются должные почести всем членам царской фамилии. Чтобы требовать чествования этих богов, следует предварительно доказать, что действительно существуют боги, а не только их изображения. Однако доказать это язычники не могут. Они не знают даже того, как велико число богов, и ограничивается ли оно теми богами, которых они чтут, и откуда происходят их имена, они приписывают им не только то, что недостойно Божества, но и что оскорбительно для Него: половое различие, человеческие формы и соответствующие этому части тела, страстные движения и другие состояния, не исключая самых непристойных; жестокость, злорадство, разного рода гнусности и пошлости; а также различные и даже унизительные и позорные занятия, признавая одних богов музыкантами, других – врачами, кузнецами, пастухами, покровителями воровства, войн или чувственной любви и т. п. Так что следует признать: или действительно существуют боги, но в таком случае они не делают того, что им приписывается, или же они делают то, что им приписывается, но в таком случае они, несомненно, не боги (III, 2–28). Но язычники сами разрушают веру в существование своих богов не только через приписывание им того, что недостойно Божества, но и через свои противоречивые мнения о них, считая, например, Януса то миром, то годом, то солнцем, или видя в Юпитере то солнце, то эфир, и ясно доказывая этим, что нет богов «Януса» и «Юпитера» (III, 29–32). Они сами также отвергают существование многих богов, признавая некоторых из них, как, например, Либера, Аполлона и Солнце, одним божеством; и если мир, как утверждают некоторые философы, есть живое, одушевленное существо, то луна, солнце, земля, эфир, звезды, как служащие членами и частями мира, не могут быть особыми божественными существами, хотя и признаются за особые божества (III, 33–35). Наконец, крайне неопределенные и противоречивые мнения язычников о богах и их свойствах показывают, что они в своих представлениях о них далеки от истины. Каким же образом они могут требовать от христиан чествования богов, относительно которых сами не знают, что это за боги и действительно ли они существуют (III, 36–44)?

В четвертой книге Арнобий указывает, прежде всего, на обоготворенные язычниками такие абстрактные понятия, как Pietas, Concordia, Salus, Honos и т. п., которые, собственно, составляют пустые бессодержательные слова и, по-видимому, лишь в насмешку причислены к богам (IV, 1–2). Затем он указывает на многочисленную толпу богов, представляющих явно нелепое обожествление всевозможных предметов, даже вымышленных, ради различных, не исключая самых неприличных и позорных, случаев и обстоятельств жизни (IV, 3–12), и на множество богов одноименных, не имеющих своих особых имен, таких как три Юпитера, пять Меркуриев, пять Минерв и т.п. (IV, 13–17). Говорят, что это могут быть измышления теологов, но такого рода представления входят в общие верования народа, в которых богам приписываются такое же рождение, какое имеют люди и животные, преступные связи не только с богинями, но и с женщинами, всевозможные унизительные и позорные поступки и самые тяжкие преступления (IV, 18–31). Говорят, что это вымыслы поэтов; но поэты вдохновлялись современными им верованиями и не только не подвергаются наказаниям за оскорбление богов, но осыпаются похвалами и почестями, и позорные сказания о богах служат предметом публичных зрелищ, на которых присутствуют высшие сановники государства и жрецы. Поэтому если боги существуют и могут гневаться, то не христиане, а сами язычники служат виновниками этого гнева и бедствий, как постоянно наносящие богам тяжкие оскорбления (IV, 32–37).

Подобного рода нелепые и безнравственные сказания, говорит Арнобий в пятой книге, сообщаются не только поэтами, но также историками, и служат основанием для многих религиозных празднеств, обрядов и мистерий; причем он приводит, подвергая беспощадной критике, пользовавшиеся особой популярностью в Греции и Риме сказания о том, как Нума Помпилий перехитрил Юпитера, об Агдестисе, Кибеле, Аттисе, о Фенте Фатуе и рождении царя Сервия Туллия (V, 1–18); затем говорит о Вакханалиях, Фригийских мистериях и о приписываемых Юпитеру многочисленных прелюбодеяниях и кровосмешениях (V, 19–23), о Фесмофориях, Элевсинских и Алимунтских мистериях (V, 24–28). Можно ли, спрашивает он, принуждать христиан к такого рода культу и к принятию таких богов, быть подобными которым никто не пожелал бы ни себе, ни кому-либо из своих родственников и друзей? И не справедливее ли называть атеистами и богохульниками не тех, которые отрицают или подвергают сомнению бытие таких богов, а тех, которые наносят богам (если они действительно существуют) тяжкие оскорбления, приписывая им изложенные и подобные мерзости (V, 29–31)? Говорят, что сказания о богах, кажущиеся столь гнусными и ведущими к позору богов, только аллегории. Но аллегорические объяснения этих сказаний в действительности состоят из хитрых уловок и софизмов; они произвольны и противоречивы (V, 32–34); они искусственно применяются лишь к отдельным частям, но не могут простираться на все содержание сказаний уже потому, что основанием для последнего в значительной части были действительные события, как это видно из многих религиозных обрядов и мистерий (V, 35–39). Но допустим, что аллегорические объяснения основательны. В таком случае тяжким оскорблением богов было бы то, что обыкновенные предметы и явления изображаются под видом позорных их действий или позорные вещи называются именами богов, и это тем более, что многие сказания, позорящие богов, совершенно не поддаются никакому аллегорическому объяснению (V, 40–45).

В последних двух книгах Арнобий продолжает полемику – он критикует формы языческого культа, защищая вместе с тем христиан от обвинения язычниками в безбожии на том основании, что они не имеют храмов и изображений богов и не приносят им жертв. Христиане не делают этого, говорит он в шестой книге, не вследствие презрения к богам, а вследствие убеждения, что если боги существуют, то они сами или смеются над этими формами культа, или негодуют. Христиане имеют более высокое понятие о Божестве и не посвящают храмов, статуй и жертв также высочайшему Творцу и Владыке мира. Храмы бесполезны для богов, которые не нуждаются, подобно людям и животным, в особых обиталищах для защиты себя от неблагоприятной погоды или от врагов; самые великолепные, с нашей точки зрения, храмы слишком ничтожны для божественного величия и не могут доставлять приятности или удовольствия богам. Они бесполезны и для людей, потому что истинное божество всюду присутствует и не в храмах только, но везде слышит призывающих Его и знает даже все сердечные тайны и сокровенные мысли людей. К тому же весьма многие храмы были устроены не в честь богов, а в честь умерших людей и служат местами погребения их и уже поэтому не могут предназначаться для чествования богов (VI, 1–7). Что касается статуй и других изображений богов, то, если боги существуют, нет никакого основания обращаться с молениями к изображениям их, а не к самим богам, а также признавать эти изображения за самих богов или считать их имеющими сходство с богами, тем более что некоторых из статуй скопированы художниками с известных лиц, и в значительной части даже с таких, которые были известны своим распутством. И какое безумие – оказывать божеское почитание этим статуям, представляющим собой куски камня, металла, слоновой кости, глины, гипса и т. п. предметы, скрепленные между собой и подвергнутые известного рода отделке, как будто бы эта отделка придает им божественное достоинство, хотя уже те повреждения и разрушения, которым подвергаются эти статуи от времени и от различных атмосферных влияний, равно как бесцеремонное отношение к ним некоторых птиц, животных и насекомых, показывают, что в них нет ничего божественного (VI, 8–16)! Возражают: поклонение совершается не самим статуям, а обитающим в них и соединяющимися с ними в силу посвящения богам. Но отсюда возникает ряд нелепых или оскорбительных для богов предположений – что боги или добровольно предпочитают ничтожные земные обиталища небесным, хотя никакого основания для этого не может быть, или принуждаются к этому через акт посвящения им статуй, допуская заключать себя, вопреки своему божественному могуществу, в тесные и мрачные жилища, и что или так прикрепляются боги к статуям, что никогда не могут оставлять их, и в таком случае каждый бог может оказывать помощь лишь через одну обитаемую им статую, потому что невозможно предположить, чтобы он одновременно обитал вполне или частично во многих статуях, или же бог может по своему желанию и по требованию обстоятельств оставлять обитаемую им статую, которая в таком случае утрачивает божественность, и оказывается невозможным определить, когда следует и когда не следует приносить жертвы перед статуей (VI, 17–19). Наконец, если боги действительно пребывают в статуях, то почему эти статуи держат в заключении, под запорами и замками, и сторожат их и почему сами боги не могут охранять и защищать свои обиталища от воров и разного рода грабителей, от пожаров, землетрясений, бурь и т. п., почему они оставляют безнаказанными самые возмутительные виды поруганий над ними (VI, 20–23)? Говорят также, что эти статуи воздвигаются ради невежественной черни, чтобы она из страха перед видимыми божествами воздержалась от всякого рода преступлений. Но и это объяснение не может быть признано состоятельным, потому что с того времени, как начали воздвигать статуи богов, преступления не только не прекратились, и не уменьшилось их число, но с каждым днем все более возрастает. Да и слишком наивно было бы думать, что изображения богов с их атрибутами могут внушать кому-либо страх (VI, 24–27).

В седьмой книге Арнобий критически рассматривает различные

виды жертвоприношений и религиозных церемоний. Истинные боги, говорит он, не желают жертв и не нуждаются в них, а для сделанных из гипса, глины, мрамора и т. п. богов как лишенных способности чувствовать, они бесполезны (VII, 1–2). Высказав это общее положение, он доказывает несостоятельность тех оснований, по которым богам приносятся жертвы. Если боги действительно обладают божественной природой, то жертвы не могут быть пищей для них и служить к поддержанию их жизни, быть приятными или доставлять им какое-либо удовольствие, умилостивлять гнев их, располагать к благоволению или помощи, склонять к ниспосланию радостей и счастья или к отвращению несчастий и служить средством чествования богов, причем Арнобий, в частности, останавливается на кровавых жертвах и выясняет также несостоятельность тех оснований, по которым одним богам приносятся в жертву одни животные или части их, а другим – другие (VII, 3–25). Затем он подвергает критическому рассмотрению другие виды жертв и чествований богов и, в частности, говорит о благовонных курениях, жертвенном вине, о посвящаемых богам гирляндах, венках и цветах, о религиозной музыке, утренних и вечерних гимнах (excitationes, dormitiones), об омовении богов, о пирах в честь богов, о празднике сбора винограда (vindemia), о лектистерниях, днях рождения богов и об устраиваемых в их честь общественных играх и сценических зрелищах, имеющих большей частью пошлый или безнравственный характер и выставляющих часто в позорном виде самих богов (VII, 26–33). Все эти и тому подобные нелепые и оскорбительные для богов виды жертвоприношений и чествований возникли, говорит он, вследствие превратных представлений, потому что язычники, не зная истинной природы Бога, представляют своих богов подобными себе и приписывают им человеческие свойства и наклонности (VII, 34). После этого Арнобий сопоставляет языческие представления о богах с христианским понятием о Боге, отмечая неосновательность первых и в особенности неосновательность представления о богах как могущих гневаться вследствие причинения им оскорблений и оставлять гнев и снова оказывать благоволение людям вследствие приношения жертв и совершения религиозных церемоний (VII, 35–36), и выясняет, что совершенно несправедливо язычники считают себя богобоязненными, а христиан – безбожниками, потому что истинная богобоязненность, или религиозность, состоит не в том, чтобы сделать какое-либо изображение, чтить его как бога и приносить перед ним совершенно бесполезные жертвы, а в религиозном настроении и в надлежащем представлении о Боге, т. е. в достойном Его и вполне соответствующем этому имени (VII, 37). Эти три главы (VII, 35–37) составляют как бы эпилог или заключение. Но так как здесь и во многих других местах апологии Арнобием с особой настойчивостью отрицается гнев богов, то он присоединяет еще несколько глав (VII, 38–51), в которых останавливается на направленном против этого пункта возражении язычников, ссылающихся как на несомненные факты на рассказы историков о том, как боги, вследствие оскорблений, ниспосылали на людей разного рода бедствия, но после умилостивительных жертв и других религиозных церемоний бедствия прекращались, и люди снова начинали пользоваться счастьем и благополучием, что, очевидно, совершалось не без воли богов. В опровержение этого возражения, стоящего в тесной связи с одним из основных вопросов – могут ли такого рода боги быть признаны истинными, или же они нечто совершенно другое, – Арнобий подробно анализирует три исторических рассказа: а) о гневе Юпитера, вызванном небрежностью, допущенной при исполнении устроенных в его честь общественных игр в цирке, и выразившемся в распространении моровой язвы, которая прекратилась после того, как эти игры были повторены, по требованию Юпитера, со всей тщательностью; б) о прекращении моровой язвы в Риме после того, как был доставлен из Эпидавра, по требованию прорицателей и указанию Сивиллиных книг, Эскулап в виде змеи для избавления народа от этой болезни; в) о неудачах римлян во время войны с Ганнибалом, угрожавшим порабощением римского государства, и о блестящих победах римлян после того, как была доставлена в Рим из Пессинунта, по требованию прорицателей, Великая Мать (Кибела) в виде камня; причем он выясняет, что хотя рассказы эти на первый взгляд кажутся имеющими чудесный характер, но если вникнуть в них глубже, то окажется, что они носят явные признаки неистинности и не соответствуют природе и достоинству истинных богов, что лежащие в основе их факты имеют вполне естественный характер и что, в частности, в первом из этих рассказов все то, что приписывается Юпитеру, не могло быть делом истинного бога, а то, что во втором и третьем рассказах выдают за Эскулапа и Кибелу, было не более, как только змея больших размеров и небольшой камень, не обладавшие ни одним из божественных свойств.

Как видно из представленного нами анализа содержания апологии Арнобия, план ее начертан искусной рукой и выполнен в общем очень удачно. Автор нередко сам заранее указывает те пункты, которые подлежат его рассмотрению согласно с задачами его труда (например: IV, 30; VI, 1, 27; VII, 26), и строго следует этой программе. Но в частностях замечается немало неровностей. Некоторые пункты рассматриваются автором слишком подробно, другие, наоборот, слишком сжато. В развитии мыслей замечается иногда недостаток строгой логической связи и последовательности. Он позволяет себе временами довольно длинные отступления, на которые, впрочем, сам большей частью указывает (например: II, 1; III, 2), объясняя необходимость их или извиняясь перед читателями. Он не всегда в достаточной мере сдерживает свою богатую фантазию, свою эрудицию и пылкое стремление наносить противникам наиболее полное поражение, и можно отметить немало излишеств и даже повторений (нередко также указываемых им самим, как, например: II, 46, 48) в подробностях изложения, в накоплении примеров, в оборотах и формулах перехода. Вследствие этого заметна местами некоторая путаница, хотя Арнобий никогда полностью не теряет нити изложения. Поэтому следует признать не лишенным основания строгое суждение бл. Иеронима, который называет Арнобия неровным, слишком многословным и запутанным (confusus), но делает исключение для общего плана его произведения³⁴ и отдает в общем дань высокого уважения искусству изложения, называя книги его luculentissimos³⁵ и предлагая читать их тем, кто «хочет реки красноречия и изящного ораторства»³⁶.

Отмеченные нами недостатки особенно обнаруживаются в последней части седьмой книги, именно в гл. 38–51, которые, по мнению многих ученых, не только не имеют прямой связи с предшествующим изложением, но придают сочинению вид незаконченности и заключают в себе немало повторений, даже буквальных, а именно гл. 40, 46 и особенно 44, большая часть которой (р. 277,8–278,13 по изд. Рейффершейда) состоит из повторений того, что уже было сказано в предшествующих главах (39 и 41) или в той же самой главе. Делались разнообразные попытки объяснения и устранения этих недостатков. Так, Орелли считает гл. 35–37 заключением книги и относит их к концу ее³⁷. Ему следует в своем издании Минь³⁸. Гильдебранд также разделяет мнение Орелли, предполагая, что, по недосмотру переписчика, лист, заключающий эти главы, попал в ненадлежащее место и что этот недосмотр не был замечен последующими переписчиками, но делать перестановку глав, вопреки авторитету рукописи, он не считает возможным³⁹. Элер признает недопустимым подобного рода недосмотр, потому что последняя глава каждой книги заканчивается подписью об окончании книги, и обычный порядок глав, по его мнению, не настолько страдает недостатками, чтобы следовало переставлять главы; скорее следует допустить, что последняя часть седьмой книги (гл. 38–51) не подверглась окончательной обработке автора⁴⁰. Он ограничивается тем, что относит к концу книги, в виде приложения (как segmentimi), ту часть гл. 44, которая наиболее лишена литературной обработки и состоит из повторений прежде сказанного, что делают в своих изданиях также Орелли, Минь и Гильдебранд. Некоторые издатели (Gelenius, Canterus, Saumaise) даже совсем опускают эту часть гл. 44. Последний издатель Арнобия, Рейффершейд, также признает гл. 35–37 за эпилог книги, а последующие главы – за черновые заметки (adversaria), заключающие материал для дополнения опровержения языческих суеверий через новые примеры, присоединенные самим автором, по недостатку времени, без обработки к концу сочинения с намерением впоследствии обработать их, но это намерение не было исполнено, и заметки эти остались в своем первоначальном необработанном виде⁴¹. Такого же взгляда держится в сущности Монсо с тем лишь различием, что он признает эти заметки чуждыми первоначальному сочинению, но считает их написанными Арнобием для внесения после обработки в одну из предшествующих книг при новом издании апологии, которое не было сделано автором⁴². Ближе к истине – взгляд Кеттнера, признающего гл. 38–51 не черновыми заметками, а весьма живым и энергичным продолжением прежней полемики, и считающего необходимым вычеркнуть состоящую из повторений часть 44-й главы как происходящую из прежней редакции автора, впоследствии отвергнутой им самим, или составляющую извлечение некоторых положений из апологии, в позднейшее время попавшее в текст⁴³, хотя делаемое Кеттнером объяснение встречающихся в указанных главах повторений двоякой редакцией автора встретило справедливые возражения критики. Наиболее удовлетворительное объяснение рассматриваемых глав представляет, по нашему мнению, Мейзер. Он справедливо утверждает, в противоположность Орелли, что нельзя гл. 35–37 вырывать из их связи и относить к концу книги, потому что они составляют переход к следующим затем рассказам о гневе богов, и признает необходимым опустить лишь вышеозначенную часть гл. 44, содержащую больше всего повторений и представляющую собой позднейшую вставку, сделанную, по-видимому, переписчиком, который, пропустив по недосмотру одну страницу и оставив ее пустой, впоследствии, желая скрыть этот недосмотр, заполнил ее выписками из переписанной им рукописи. Если опустить эту вставку, то, говорит он, все, вопреки мнению Рейффершейда, окажется в наилучшей связи⁴⁴. Мейзер устанавливает эту связь в том именно виде, как это было сделано нами, согласно с его объяснением, выше, при анализе содержания седьмой книги апологии. При этом он оставляет без внимания те нарушающие логическую связь повторения, которые находятся в гл. 40 и 46; но эти места легко могут быть объяснены или недосмотром Арнобия при спешности работы, или позднейшими вставками, и, по опущении их, эти две главы окажутся в литературном отношении не ниже прочих глав седьмой книги. Но, соглашаясь в общем с изложенным мнением Мейзера, мы считаем не имеющими твердой опоры соображения его о том, что Арнобий первоначально предполагал ограничиться изданием первых четырех книг, к которым позднее он присоединил, в виде второй части, три книги, равно как об имевшемся впоследствии будто бы в виду издании Арнобием третьей части апологии. Из выражения Арнобия в IV, 17 «ne forte prolixitas fastidium audientiae pariat» Мейзер выводит заключение, что первые четыре книги читались Арнобием по частям в кругу язычников, затем они были изданы и переданы епископу. Впоследствии, продолжая апологию и делая в шестой книге ссылку на то, что было сказано в третьей книге, он называет эти четыре книги первой частью (VI, 11: qua» prima in parte paulo plenius dicta sunt et scripto uberiore prolata). Что при окончании четвертой книги он не имел в виду продолжать свое сочинение, видно, когда, упоминая в IV, 33 об аллегорическом объяснении мифов, он ни слова не говорит о том, что это будет подробно рассматриваться в пятой книге. Вероятно, по издании этих четырех книг автору делались упреки за растянутость и недостатки в распределении материала (Disposition), потому что в следующих книгах он старается избегать этих недостатков (см. IV, 17: cessabimus ire per singula, ne, dum vos аrguimus nimietatis, loquacitatis inmodicae suscipiamus et nos culpam; VI, 27: poscit ordo quam paucis et sine ullis circumlocutionibus dicere; VII, 26: sine nimietate; VII, 44: fastidium ne inmoderatione pariatur). A что первая часть (I–IV) написана «paulo plenius et scripto uberiore» – это сам он признает в вышеприведенном месте из VI, II⁴⁵. Но Арнобий в своей апологии представляет себя обращающимся с речью ко всем язычникам и неоднократно выражает даже желание, чтобы его слышали все народы, употребляя по отношению к последним также слово «audientia» (I, 29; ср. VI, 14) и разумея под своими слушателями, без сомнения, будущих читателей-язычников; поэтому в вышеприведенном выражении Арнобия из IV, 17, подобно тому, как во многих других аналогичных выражениях (например: VII, 44), высказывается лишь опасение наскучить будущим читателям изложением подробностей. Нет основания также считать первые четыре книги за отдельно изданную часть апологии как потому, что пятая книга служит прямым, непосредственным продолжением или дополнением предшествующей книги и начинается выражением (Esto: ab ludentibus poetis cuneta illa sint prodita...), находящимся в тесной, неразрывной логической и грамматической связи с предшествующим изложением, так и потому, что в последних трех книгах обнаруживается столь же недостаточное знание христианства Арнобием, как в предшествующих книгах, что было бы невозможно, если бы эти три книги были написаны после передачи первых четырех книг епископу и, следовательно, по принятии Арнобия в общение с Христианской церковью. Нельзя признать состоятельным и выводимое Мейзером заключение из выражения Арнобия в IV, 33. Подобного рода мест очень много в апологии. Так, поставив в I, 38 ряд вопросов относительно души, он не говорит о том, что эти вопросы будут подробно рассмотрены им в следующей книге, т. е. в той же, по предположению Мейзера, первой части; равным образом в VI, 11 он не упоминает о том, что подробнее о культе Кибелы (Матери богов) будет сказано им в следующей книге (VII, 49–51), хотя обе книги также относятся к одной, именно ко второй, по определению Мейзера, части апологии. И вообще во всей апологии нет ни одного такого выражения, которое более или менее определенно указывало бы на какую-либо часть ее как на отдельно изданную. Поэтому выражение «prima in parte» (VI, 11) следует относить не к определенной части, а вообще к предшествующему изложению. Что же касается слов в той же главе (VI, 11) «paulo plenius et scripto uberiore», то они относятся не ко всем первым четырем книгам, а исключительно к сказанному о членах человеческого тела, как это ясно видно из контекста речи (aures et tempora... membraque alia cetera... quae prima in parte paulo plenius dicta sunt et scripto uberiore prolata). Стремление избегать излишнего многословия и быть более кратким высказывается Арнобием и во второй (по определению Мейзера) части (т. е. в V–VII), и в первой (см., например: III, 42; IV, 10, 15, 17), но вторая часть отнюдь не менее первой страдает растянутостью и многословием (см., например: V, 31; VII, 9). Далее Мейзер предполагает, что Арнобий, издав вторую часть (V–VII), имел в виду написать еще третью часть, или восьмую книгу, но смерть или другие обстоятельства воспрепятствовали ему осуществить это намерение. Апология, говорит он, имеет незаконченный вид. Автор указывает в VII, 39 на необходимость рассмотрения основного, или главного, вопроса: боги ли те, кого чтут язычники, или они нечто совершенно другое. Но он лишь подошел к этому вопросу. Ему, таким образом, оставалось еще исследование обширного материала о деятельности демонов, на что он указывает в I, 27: «nondum est locus ut explicemus, omnes isti qui nos damnant qui sint vel unde sint... ». Сверх того, из обещанных им трех рассказов о гневе богов (VII, 44: una ei duabusve conjunctis) он изложил лишь два. Поэтому он мог начать восьмую книгу изложением третьего рассказа, и именно, может быть, о культе Сераписа, и решит в ней вопрос о том, почему было допущено Богом мировое владычество Рима (ср. VII, 51), – вопрос, на который христиане отвечали, что оно было в целях божественного мироправления, чтобы христианство быстрее могло распространиться по всей земле (ср. Prudent. Contra Symm. I, 427; II, 583 sqq., 619 sqq.; Peristeph. II, 413–444)⁴⁶. Нет ничего неправдоподобного в предположении, что Арнобий имел в виду впоследствии продолжить свой апологетический труд, хотя это намерение не было исполнено им. По крайней мере, во времена бл. Иеронима, как это видно из вышеприведенных определенных свидетельств его, были известны только семь книг Арнобия. Но те соображения, на которых Мейзер основывает это предположение, нельзя признать достаточными. Кажущаяся незаконченность, или собственно отсутствие особого заключения, встречается не только в седьмой книге, но также и в других книгах (I, III-V), и тем более естественно, что если не формальным, то логическим заключением седьмой книги служат гл. 35–51. Что касается указываемого Арнобием в VII, 39 основного вопроса о богах, то автор мог ограничиться тем решением его, какое, как это было выяснено нами при анализе содержания апологии, дано им в последних главах этой книги. Равным образом и относительно демонов он мог ограничиться теми краткими указаниями, какие неоднократно встречаются в разных местах его апологии, и, в частности, замечанием о деятельности тех существ, которых он называет «antithei» (IV, 12), Если затем Арнобий в VII, 44 обещал изложить кроме исторического рассказа об Эскулапе еще один или два аналогичных рассказа (una ei duabusve conjunctis), то отсюда вовсе не следует, что он должен был изложить три рассказа (включая рассказ об Эскулапе), а не два, тем более, что вместе с тем Арнобий выражает также желание быть кратким, чтобы не наскучить читателям излишеством (fastidium ne inmoderatione pariatur). В частности, культ Сераписа едва ли мог быть предметом дальнейшего изложения вследствие отсутствия исторических рассказов о таких обстоятельствах введения этого культа в Риме, какими было вызвано и сопровождалось введение культов Эскулапа и Кибелы и ради которых Арнобий говорил об этих двух культах. Сомнительно также, чтобы Арнобий мог смотреть на мировое владычество римлян как на благотворное для христианства, когда он, сказав о достижении римлянами высшей ступени владычества и о порабощении ими неповинных обитателей земли (orbem subingavit innoxium), называет римское государство in humani generis perniciem nata (VII, 51).

В своей апологии Арнобий обнаруживает обширную эрудицию. Он делает ссылки на произведения многочисленных греческих и римских писателей и на многие другие памятники письменности, имеющие отношение к греко-римской религии, мифологии и культу. Так, им цитируются Платон, и в частности – его диалоги «Менон», «Политик», «Теэтет», «Тимей», «Федон» и «Федр» (I, 5, 8; II, 7, 9, 10, 13, 14, 24, 34, 36, 52, 64; IV, 16), орфики (V, 19, 26), Эвгемер и его школа (IV, 29), стоики Хрисипп, Зенон и Панетий (II, 9), Эпикур и эпикурейцы (II, 9, 30), представители средней и новой Академии – Аркесилай и Карнеад (II, 9), Теренций Варрон (III, 38–41; IV, 3, 14; VI, 3, 6, 11, 23; VII, 1, 2), Нигидий Фигул (III, 32, 40,41), Цицерон (III, 6, 7,16; V, 38), Лукреций, который один только раз называется по имени (III, 10), но некоторые аргументы (как, например, против абсолютной неразрушимости души) и даже выражения которого встречаются в апологии⁴⁷, Ахеронтские и другие священные книги греков и римлян (II, 62; III, 40; IV, 18; V, 5; VII, 47). Это были, по-видимому, главные источники Арнобия. К числу главных источников относят также сочинения Корнелия Лабеона, откуда Арнобий будто бы заимствовал большую часть сведений о религии и культе римлян и которого он главным образом имел в виду, ведя борьбу против неоплатонизма⁴⁸. Но так как Арнобий ни разу не упоминает о Лабеоне и более или менее точное сличение апологии Арнобия с сочинениями последнего невозможно, потому что они не сохранились и известны нам только по весьма немногим отрывкам и по указаниям, большей частью неопределенным, некоторых писателей (бл. Августина, Макробия, Сервия, Лида), то это мнение следует признать лишь гипотезой, которая скорее может быть отвергнута, нежели признана вероятной⁴⁹. Кроме указанных Арнобием цитируются также многие другие философы, ученые, историки, поэты и т. п.: Аполлодор (IV, 25), Аристотель (II, 9; III, 31), Валерий Антийский (V, 1), Гесиод (III, 37), Гераклит (II, 9, 10; V, 29), Гомер (IV, 25), Граний (III, 31, 38, 39; V, 18; VI, 7), Демокрит (II, 9, 10), Диагор (IV, 29), Еврипид (VII, 33), Клодий (V, 18), Корнифиций (III, 38, 39), Кратет (III, 37), Кроний (II, 10), Ктесий (I, 52), Луцилий (II, 6; V, 18), Манилий (III, 38, 39), Нумений (II, 11), Пизон (III, 38, 39), Пиндар (IV, 24), Плавт (VII, 33), Плутарх (IV, 25), Полемон (IV, 25); Помпоний (II, 6), Посидипп (VI, 13, 22), Саммоник (VI, 7), Софокл (IV, 25, 35; VII, 33), Тимофей (V, 5), Фабий (VI, 7), Цинций (III, 38, 39), Элий (III, 38, 39), Энний (IV, 29), Эпиктет (II, 78), Эпихарм (IV, 25), Эфор (III, 37), Феодор Киринейский (IV, 29) и др. Но нередко Арнобий в ссылках ограничивается общими выражениями, как, например: летописи (I, 3; II, 71; VII, 38, 39, 44), истории или исторические произведения, рассказы и т. п. (I, 3; V, 1, 14, 15, 18; VII, 38, 44, 46, 49), исследователи древности (IV, 14, 32), теологи (III, 11; IV, 14, 15, 18; V, 8), философы (I, 18, 31; II, 52, 55, 56; III, 30, 35; VI, 2; VII, 28), поэты (III, 11; IV, 16, 32, 35; V, 1), греки (III, 41), ваши авторы или ваши сочинения (II, 75; IV, 9, 21, 25, 26, 27; V, 32, 42; VII, 44) и т. п.

Мы не имеем основания утверждать, что Арнобий непосредственно был знаком со всеми писателями и всеми литературными произведениями, которые цитирует. Некоторые цитаты могли происходить из вторых рук и отчасти взяты им из тех разного рода энциклопедических руководств или компендиев, которые в те времена имели широкое распространение. Но это следует допустить лишь в виде исключения. Преобладающая масса сообщаемых Арнобием сведений служит, без сомнения, продуктом его учености и образования и непосредственного знакомства с литературными произведениями, из которых он мог заимствовать многое, относящееся к предмету его апологии. Он мог, подобно Лактанцию, «считать себя вправе довольно свободно располагать литературным наследством, во всяком случае более свободно, чем это считается дозволительным и допускается литературными правилами в новое время. Тех довольно строгих ограничений в пользовании литературными трудами других авторов, которые приняты, древние римляне, как свидетельствует история их литературы, не знали, и ни закон, ни обычай, ни державшиеся в обществе взгляды не обеспечивали за писателями авторских прав в нынешнем смысле слова. Авторам не только не ставилось в вину широкое пользование своими предшественниками в обработке взятой темы, но даже ставилось это почти в обязанность... Указанные традиции оставались в силе и в последующее время у латинских христианских писателей, в частности у апологетов. И они полной рукою берут иногда у своих литературных предшественников все, что находят нужным взять»⁵⁰. Поэтому вполне естественно предполагать, что также и Арнобий, как обладавший, без сомнения, многосторонним образованием и весьма начитанный, пользовался своею начитанностью так, как это было обычным в его время. Но Арнобий отнюдь не был компилятором и не допускал заимствований из своих источников в столь широких размерах и столь пассивно, как утверждают некоторые историки и исследователи христианской литературы, основываясь на сходстве мыслей или содержания некоторых мест своей апологии с трудами предшественников. Многие места апологии носят явные следы пользования Арнобия литературными произведениями из первых рук и самостоятельного критического отношения к ним. Так, Арнобий, несомненно, читал диалоги Платона в оригинальном, греческом, тексте⁵¹. Он выражает высокое уважение к Платону (I, 8; II, 36, 52) и ссылается на него в подтверждение веры христиан в Бога, идеи воскресения, мнения о мучениях в аду (II, 13, 14) и т. п.; но подвергает критике и отвергает учение Платона и неоплатоников о бессмертии души, о воспоминании и т. п. Такого же рода самостоятельное, критическое отношение Арнобий обнаруживает к Эпикуру, которого он изучал, по-видимому, по известной поэме Лукреция⁵², и ко многим другим философам и писателям: одни мнения он принимает, а другие опровергает и, делая заимствования из одного какого-либо писателя, нередко дополняет или изменяет их на основании других литературных произведений или по собственным соображениям, применительно к задаче своего труда. Поэтому нельзя согласиться с мнением тех западных ученых, которые отрицают литературную самостоятельность Арнобия, и, в частности, с мнением о зависимости Арнобия от Цицерона⁵³, нашедшим выражение также в русской богословской литературе⁵⁴ и основывающимся главным образом на свидетельстве бл. Иеронима (в Epist. 70 ad Magn.), тем более, что это свидетельство скорее может относиться к Лактанцию⁵⁵, нежели к Арнобию. Арнобий как человек основательно образованный и как один из лучших риторов, хотя был, без сомнения, хорошо знаком с сочинениями «красноречивейшего», по его словам, «из римлян» Цицерона, на которого и сам он делает ссылки (III, 6, 7; V, 38), и мог, даже без особого намерения, невольно подчиняться в некоторой степени влиянию его способа изложения и воспроизводить некоторые мысли его, однако при тщательном исследовании у Арнобия можно найти лишь несколько мыслей, отражающих, по-видимому, влияние религиозных воззрений Цицерона, и весьма незначительное число выражений, напоминающих более или менее некоторые места из его сочинений (именно из трактатов De natura deorum и Tusculanae disputationes)⁵⁶, но не носящих явных, не подлежащих сомнению признаков заимствования их именно из Цицерона. Нельзя признать опирающимся на достаточные данные также мнение о влиянии Виргилия на Арнобия, потому что в единственном опыте сличения апологии Арнобия с произведениями Виргилия это влияние признается «незначительным»⁵⁷ и ограничивающимся лишь немногими фразами, в которых находятся отдельные слова или состоящие из двух-трех слов выражения, сходные с встречающимися у Виргилия, а также у других писателей, и даже принадлежащие к числу общеупотребительных выражений (например: VII, 39: ventum rei ad cardinem) или имеющие слишком отдаленное сходство (например: IV, 26: Saturnus jamdudum obsitus canis atque annorum vetustate; cp. Aen. VII, 790 относительно Ио, превращенной в корову: obsita saetis, и Aen. Vili, 307; obsitus aevo). И если автор утверждает, что Арнобий в некоторых местах своей полемики против язычества имел в виду именно Виргилия как язычника, то это следует признать слишком смелой гипотезой, не имеющей достаточных оснований.

Что касается книг Священного Писания, то несомненных следов непосредственного знакомства с ними у Арнобия, подобно тому, как у Минуция Феликса, не встречается. Арнобий упоминает о них несколько раз, но глухо и неопределенно, называя книги Ветхого Завета «Judaeorum litterae» (III, 12), книги Нового Завета – «nostrae litterae» (I, 57) или «nostra scripta» (I, 57; IV, 36) и евангелистов – «conscriptores nostri» (I, 56, 57). Во всей апологии встречаются лишь два выражения, довольно близко подходящие к находящимся в Новом Завете выражениям, а именно о невоздаянии злом за зло (I, 6; ср. Мф. 5:39; 1Петр. 3:9; Рим. 12:17; 1Сол. 5:15) и о том, что мудрость человеческая есть глупость перед Богом (II, 6; ср. 1Кор. 3:19). Встречаются в апологии и еще несколько выражений, напоминающих некоторые места из Нового Завета⁵⁸. Но нет достаточных данных считать их заимствованиями непосредственно из Священного Писания. Они могли быть или результатом бесед Арнобия с христианами, или заимствованиями из философских и христианских сочинений. Мог Арнобий получить некоторые сведения о Писании также в тех христианских собраниях, на которые допускались катехумены, если он действительно принадлежал во время написания своей апологии к их числу. Но отсутствие прямых ссылок на Священное Писание отнюдь не свидетельствует о незнакомстве автора с ним – оно может объясняться задачами его апологии и тем, что он предназначал ее для чтения не христиан, а язычников, для которых, очевидно, считал свидетельства Писания неуместными, подобно Лактанцию, который упрекал Киприана за то, что тот в своем сочинении против Деметриана старается действовать не рассуждениями и доводами, а приведением текстов Писания, которое Деметриан считал бессильным, вымышленным, ложным⁵⁹. Скорее о незнакомстве с Писанием, по крайней мере с каноническими книгами⁶⁰, могут свидетельствовать некоторые из суждений Арнобия о христианской религии, несогласные, как увидим ниже, со свидетельствами этих книг.

Арнобий не называет также никого из христианских писателей. Но в начале третьей книги он говорит: «На все эти обвинения или, скорее, чтобы сказать правду, на клевету уже давно даны достаточно полные и точные ответы мужами, выдающимися в этом отношении и обладающими надлежащим знанием этой истины, и ни в каком вопросе не был опущен ни один пункт, который не был бы тысячеобразно и самыми убедительными доводами опровергнут (III, 1)». На каких апологетов христианства он здесь указывает? Полагаем, что, прежде всего, на своих соотечественников, говорит Монсо, – на Тертуллиана и Минуция Феликса, у которых он, по-видимому, заимствовал многие аргументы, и потом на Киприана, аналогичный трактат которого «К Деметриану» написан по тому же плану. Может быть, Арнобий знал также некоторых греческих апологетов. Во всяком случае, он должен был иметь под руками «Протрептик» Климента Александрийского, которым он, по- видимому, часто пользовался в своей критике философских учений и греческой религии⁶¹. Более определенно по этому вопросу высказывается Геффкен⁶². Хотя он отмечает некоторые аргументы в апологии Арнобия как оригинальные, но, в общем, признает этот труд несамостоятельным. Он говорит, что Арнобий явно пользовался Климентом Александрийским и делал выписки из него; по мнению Геффкена, Арнобий пользовался также Минуцием Феликсом, в подтверждение чего Геффкен ссылается на места из Арнобия, отмеченные Бемигом в его издании Минуция⁶³; Арнобием повторяются большей частью аргументы других апологетов, и в доказательство Геффкен сопоставляет ряд мест из апологии Арнобия со сходными местами из апологетических трудов Минуция Феликса, Тертуллиана, Юстина Мученика, Татиана, Афинагора и Феофила Антиохийского.

Остановимся, прежде всего, на местах из Минуция Феликса, которые сближаются Геффкеном на основании указаний Бемига с апологией Арнобия. 1) Min. Fel. 23, 11–12; Arnob. VI, 14; I, 39. Минуций говорит об изготовлении идолов из дерева и других материалов и о поклонении им как богам. О том же говорит Арнобий, но подробнее и в совершенно другой форме. 2) Min. Fel. 24, Min. Fel. 1; Arnob. VI, 16. Здесь Минуций говорит, что животные вернее, чем язычники, судят о «ваших богах», они знают, что «ваши боги» не чувствуют, и в доказательство этого очень кратко указывает на бесцеремонное отношение мышей, коршунов, ласточек и пауков к статуям богов. Арнобий же с большими подробностями говорит о бесцеремонном отношении ящериц, землероек, мышей, мокриц, пауков и ласточек к статуям богов и делает такого рода заключение: «Покраснейте... от стыда... воспользуйтесь образом действия бессловесных животных, и пусть они научат также и вас тому, что нет ничего божественного в статуях». Таким образом, сравниваемые места имеют лишь отдаленное сходство по общей мысли, но различаются в частностях и по внешнему выражению. 3) Min. Fel. 32, Min. Fel. 1; Arnob. VI, 3 (в начале). Здесь Минуций слишком кратко, по сравнению с Арнобием, решает вопрос, почему христиане не строят храмов и не делают изображений Бога, и отвечает на него не только не согласно с Арнобием, но отчасти даже противоположным ему образом, указывая, прежде всего, на то, что «сам человек есть образ Божий», а это противоречит выражаемому Арнобием воззрению на человека (Arnob. II, 15, 16 и др.). Столь же отдаленное сходство с Арнобием имеют, как увидим ниже, еще два места из Минуция, на которые ссылается Геффкен. Поэтому указываемые Геффкеном места не дают, вопреки мнению этого ученого, основания к заключению, что Арнобий в своей апологии пользовался «Октавием» Минуция Феликса.

Нельзя признать основательным также мнение Монсо о тождестве плана апологии Арнобия и трактата Киприана «К Деметриану». Предметом трактата служит опровержение обвинения христиан язычниками в том, что они своим презрением к богам вызвали гнев их, выражающийся в эпидемиях, войнах, голоде и т. п. общественных бедствиях. В опровержение этого обвинения Киприан указывает на то, что мир уже приближается к своему концу и, как находящийся в состоянии старости и изнурения, не может все производить в таком изобилии и быть в таком же цветущем состоянии, как прежде; бедствия служат проявлением божественного гнева не на христиан, а на язычников, и ниспосылаются Богом для вразумления и наказания последних за то, что они не чтут Его, предаются всевозможным порокам и преступлениям и преследуют христиан, причем в подтверждение своих слов Киприан постоянно ссылается на слова Священного Писания. Но у Арнобия опровержение этого обвинения составляет лишь незначительную часть апологии, причем он рассматривает обвинение совершенно с другой точки зрения: он выясняет, что законы природы неизменны, естественная жизнь так же течет, как прежде, и разного рода общественные бедствия, и даже более ужасные, были и до появления христианства, при этом он решительно отрицает возможность гнева Божия и совсем не делает ссылок на Священное Писание. Само собой разумеется, что вследствие столь значительного различия в содержании и характере рассматриваемых произведений не мог быть тождественным и план их.

Что касается отношения Арнобия к Тертуллиану, Юстину, Татиану, Афинагору и Феофилу, то мы ограничимся кратким рассмотрением тех мест, на которые указывает Геффкен⁶⁴ как на обнаруживающие зависимость Арнобия от этих апологетов. 1) Arnob. I, 3, 4, 5; Tert. Apoi. 40; Ad nat. I, 9. Речь идет о бедствиях человечества. Арнобий указывает лишь на некоторые факты, отмеченные Тертуллианом, и приводит много других, не указанных, причем Тертуллиан приписывает бедствия божественному гневу, а Арнобий решительно отрицает божественный гнев (I, 17, 18, 23 и др.). 2) Arnob. I, 16; Tert. Apoi. 41. О богах, карающих своих почитателей-язычников вместе с христианами. Здесь, кроме общей мысли, нет ничего сходного, и сам Геффкен признает основанием для нее воззрение Сенеки (De ben. IV, 28), что боги не могут отделять добрых от злых. Сверх того Арнобий, в противоположность Тертуллиану, отрицает божественные кары как проявление божественного гнева и говорит о них лишь с точки зрения своих противников – язычников. 3) Arnob. I, 30; IV, 8; Tert. Apoi. 11, 40. Боги считаются производящими различные явления в природе, и в частности дожди, но они признаются также родившимися; разве до их рождения не было дождей? У Тертуллиана эта мысль выражена совсем иначе, нежели у Арнобия, в другой комбинации, и в основе этой мысли лежит, по указанию самого Геффкена⁶⁵, воззрение скептической философии. 4) Arnob. I, 40; Athen. Apoi. 31. Пифагор и Сократ невинно пострадали; из них первый был сожжен, а второй приговорен к смерти. Но Афинагор указывает на сожжение Пифагора вместе с другими тремястами людьми и на присуждение афинянами Сократа к смерти в доказательство того, что «порок обыкновенно враждует против добродетели»; Арнобий же указывает на сожжение Пифагора, но одного, и именно в храме, о чем другие писатели, насколько нам известно, не говорят, а на осуждение и смертную казнь Сократа в применении к крестной смерти Христа – в доказательство того, что род смерти и позорность ее не изменяют слов и дел и не умаляют значения учения, и никто, будучи невинным, никогда не опорочивается через позорную насильственную смерть, клеймо позора не пятнает того, кто подвергается тяжким наказаниям не по своей вине, а вследствие жестокости мучителя. 5) Arnob. I, 57; lust. Apol. I, 21; Tat. 21; Theoph. Ad Aut. I, 13. Арнобий говорит: «Вы утверждаете, что истинно то, что содержится в ваших писаниях; необходимо должны вы признать и истинность того, что записано в наших писаниях». Юстин не высказывает этой мысли. Она может быть выводима только из следующих слов его: «Если мы говорим, что Слово, которое есть Первородный Божий, Иисус Христос, Учитель наш, родился без смешения и что Он распят, умер и, воскресши, вознесся на небо, то мы не вводим ничего отличного от того, что вы говорите о так называемых у вас сыновьях Зевса». Нет прямого выражения этой мысли и у Татиана, который, указав на нелепые сказания язычников о богах и на то, что у христиан нет подобных нелепостей, говорит: «Принимайте нас, по крайней мере, как передающих сказания, подобные вашим». Также и Феофил выражает мысль, имеющую лишь отдаленное сходство с высказанной Арнобием: «Веришь же ты, что Геракл сам себя сжег и еще жив, что Асклепий был поражен молнией и воскрес, и не веришь тому, что сказано Богом» (именно о воскресении мертвых, о чем Арнобий совсем не говорит в указанной главе). 6) Arnob. II, 6, 11, 19; Athen. Apol. 11. По определению Геффкена, здесь говорится о бесполезности диалектики и наук. Но в II, 6 Арнобий говорит, что язычники несправедливо гордятся своими знаниями, которые не могут дать им знания истины, и своею мудростью, которая есть глупость перед Богом; в II, 11 говорит, что более следует верить Христу, доказавшему истинность Своего учения чудесами, а не философам и ученым, относительно которых «мы не хотим отрицать того, что они заслуживают похвалы за нравственную чистоту и что они сведущи во всех областях научных знаний... », но которые не могут доказать знания истины божественными делами; и, наконец, в II, 19, в противоположность учению о божественной и бессмертной природе душ, Арнобий указывает на незначительность человеческих знаний и на происхождение их путем изучения и упражнения, а Афинагор говорит, что ученые «постоянно заняты изысканием [диалектических] тонкостей со злым намерением и всегда стараются сделать какое-либо зло, считая делом своим искусство в словах, а не доказательство посредством дел». Таким образом, в рассматриваемом месте Афинагором высказываются мысли, значительно отличающиеся от выраженных Арнобием и отчасти даже противоположные. 7) Arnob. II, 53; Athen. Apol. 36; lust. Apol. I, 8; Tert. Apol. 3, 8. Если мнения христиан ложны, то каким образом это может повредить язычникам? Эта мысль высказывается также Афинагором, Юстином и Тертуллианом, но в другой форме и в другой комбинации. 8) Arnob. И, 66–67; Tert. Apoi. 6. Указания Арнобия на отступления римлян от древних законов и обычаев стоят, по Геффкену, в ближайшем отношении к Tert. Apoi. 6, а указание на древнеримский закон, воспрещающий женщинам пить вино, прямо заимствовано, по-видимому, из Тертуллиана. Но для этого предположения нет достаточного основания: у Арнобия контекст речи другой и приводятся совершенно другие примеры, за исключением указания относительно вина, но это указание изложено у Арнобия в совершенно другой форме, нежели у Тертуллиана, и могло основываться на сообщениях других писателей об этом законе (Плиния Старшего, Валерия Максима, Геллия и др.). 9) Arnob. III, 9; Theoph. Ad Aut. И, 3; cp. Min. Fel. 21, Min. Fel. 12. Здесь Арнобием высказывается мысль, что если боги рождают и если они бессмертны, то все было бы наполнено ими. Но говорится это в опровержение мнения язычников, что боги имеют пол и, следовательно, должны рождать и рождаться. А Феофил имеет в виду, собственно, лишь мнение язычников о происхождении богов путем рождения: «Если боги рождались, то надлежало бы им доныне рождаться; даже богов должно бы быть более, чем людей» (причем ссылается на слова Сивиллы, на которую нет указаний у Арнобия) – но ничего не говорит о половом различии богов, на которое не указывает также и Минуций, высказывающий мысль, подобную вышеизложенной, в доказательство того, что чтимые язычниками боги «были люди, о которых мы знаем, что они родились и умерли». 10) Arnob. IV, 35; Tat. 23; Athen. Apoi. 35; Theoph. Ad Aut. III, 15. Здесь, по определению Геффкена, говорится о безбожии языческих зрелищ. У Арнобия говорится собственно об оскорблении богов через публичное издевательство над ними на сценических зрелищах, между тем как Татиан говорит о безнравственности и преступности гладиаторских игр, называя гладиаторов убийцами и разбойниками, а смотрящих на эти игры – «зрителями злодейских, безбожных и преступных действий». Афинагор объясняет, почему христиане отказываются от зрелищ борьбы гладиаторов и зверей, и указывает, что, по мнению христиан, «смотреть на убийство почти то же, что совершать его»; подобным образом Феофил говорит: «Непозволительно нам [христианам] смотреть на игры гладиаторов, чтобы нам не быть участниками и свидетелями убийства. Не должно смотреть и на остальные зрелища, чтобы не осквернились наши глаза и уши, принимая участие в произносимых там словах». Таким образом, эти апологеты совсем не высказывают той мысли, какая выражается Арнобием. 11) Arnob. V, 29; Tat. 22; Tert. Apol. 42; cp. Min. Fel. 23, Min. Fel. 8, 37, Min. Fel. 12. По Геффкену, здесь говорится, что дети и женщины знакомятся с грязными делами. В действительности Арнобий говорит, что сами язычники не могут желать, чтобы жены, сыновья, дочери, сестры и другие близкие им лица знали безнравственные сказания о богах и подражали им, и следует бежать от такого рода богов, чтобы мерзость нечистой религии не проникла в сердце. Татиан говорит о безнравственности языческих общественных зрелищ и о развращающем влиянии их и замечает, что «это видят сыновья и дочери ваши». Тертуллиан в указанной главе лишь упоминает, что христиане не участвуют в языческих религиозных церемониях и не посещают зрелищ. Минуций в первом из указанных мест говорит, что непристойные сказания о богах передаются и изучаются для оправдания пороков человеческих и развращают умы мальчиков, а во втором месте, объясняя, почему христиане удаляются от зрелищ, указывает на безнравственный характер и развращающее влияние их, не упоминая ни о детях, ни о женщинах.

Из представленного нами краткого обзора, полагаем, видно, что указанные Геффкеном места из Арнобия имеют большей частью лишь отдаленное сходство с сопоставляемыми местами из других апологетов по отдельным мыслям, взятым вне общей связи и выраженным в совершенно другой форме, причем в развитии этих мыслей Арнобий часто выражает совершенно иные воззрения или даже противоположные тем, какие проводятся этими апологетами. Следует также иметь в виду, что при трактовании различными авторами независимо друг от друга одних и тех же предметов нередко могут встречаться более или менее сходные аргументы или мысли, отчасти принадлежащие этим авторам, а отчасти заимствованные ими из общих источников. Это обстоятельство в данном случае тем более важно, что некоторые из тех мыслей Арнобия, в которых Геффкен видит влияние других христианских апологетов, встречаются также иногда у представителей греко-римской философии, что отчасти признает, как мы видели, и сам Геффкен, который не отрицает также и оригинальности некоторых аргументов и мыслей Арнобия. Поэтому приводимые Геффкеном данные нельзя признать свидетельствующими о влиянии указанных христианских апологетов на Арнобия.

Более определенно, по-видимому, решается вопрос об отношении Арнобия к Клименту Александрийскому. У Арнобия в сообщениях о греческой религии и культе и отчасти о греческой философии (IV-VI кн.) встречается значительное число мест, имеющих несомненное сходство с соответствующими местами в «Протрептике» Климента не только по содержанию, но отчасти и по форме выражения, вследствие чего уже издавна высказывалось мнение, что Арнобий в своей апологии пользовался «Протрептиком» Климента, – мнение, сделавшееся в последнее время почти общепринятым. Разногласие между современными учеными касается степени самостоятельности Арнобия. Большинство ученых ограничиваются лишь общим указанием на использование Арнобием в вышеуказанных частях апологии Климента; одни (Рейффершейд и Каль, например) допускают возможность одного общего источника для Климента и Арнобия, другие совершенно отрицают литературную самостоятельность Арнобия и утверждают, что он большей частью делал буквальные заимствования из Климента, дополняя их иногда собственными измышлениями или заимствованиями из других источников и допуская при этом немало ошибок и даже нелепостей. Последнее мнение нашло наиболее обстоятельное развитие и наиболее резкое выражание у Кеттнера и Рерихта⁶⁶. Хотя в задачи нашего очерка не входят исследование источников апологии Арнобия и критический анализ различных мнений по этому вопросу, тем не менее мы считаем необходимым остановиться на некоторых приемах аргументации последних двух ученых как служащей главной опорой для суждения большей части ученых об отношении Арнобия к Клименту.

Заимствования из Климента начинаются в апологии Арнобия, по мнению Кеттнера, со второй половины четвертой книги. Указав в гл. 13 на то, как у язычников часто одно и то же божество, которое может быть только единственным, является в нескольких экземплярах, Арнобий в гл. 14, приводит примеры: три Юпитера, пять богов Солнца (Soles), пять Меркуриев и пять Минерв. Последний пример буквально заимствован, говорит Кеттнер, из Климента (Protr. 28), а другие также буквально – из Цицерона (De nat. deor. III, 21, 53 sq.). Только одно отступление находится у Климента. Он называет первую Минерву (Афину Палладу) дочерью Гефеста (Вулкана), что списывает у него Фирмик Матерн в De егг. profan, relig. 16 и что находится также у Ампелия в Lib. memor. (с. 10, 12, по изд. Вёльфлина). Сказанное вместо этого Арнобием «prima non virgo, sed ex Volcano Apollinis procreatrix» было найдено им у Климента в конце той же главы. Напротив, находящееся в гл. 16 дополнение к этому относительно Минервы Египетской и Корифасии он не мог найти ни у Цицерона, ни у Климента⁶⁷. Первые три примера нельзя считать не только буквально, но и вообще заимствованными из Цицерона. У Цицерона (De nat. deor. Ill, 21, Min. Fel. 53–54; Min. Fel. 56) они не следуют непосредственно один за другим, как у Арнобия, а отделяются другими сообщениями и рассуждениями, излагаются в совершенно другой форме и различаются по многим подробностям содержания. Хотя эти примеры излагаются Цицероном гораздо подробнее, но и у Арнобия есть такие подробности, которых нет у Цицерона, и встречаются даже разногласия. Так, о втором боге Солнца Арнобий говорит, что он был «также сыном Юпитера, рожденным Гиперионы», а по Цицерону, он был сыном Гипериона или Гиперионы (natus Hyperione); относительно третьего Арнобий замечает, что он был сыном Вулкана, но не Лемносского; о пятом говорит, что он был отцом «скифского царя» (вместо которого Цицерон называет Ээта) и Кирки, причем к имени Кирки Арнобий присоединяет характерный эпитет «versipellis». Поэтому если в указанных мифологических сообщениях Арнобий пользовался Цицероном, то вместе с тем пользовался также другими источниками, и не пассивно, но вполне сохраняя литературную самостоятельность. Также сообщение Арнобия о пяти Минервах (Афинах) значительно отличается по изложению и содержанию от сообщения Климента⁶⁸, что отчасти признает и сам Кеттнер, как видно из вышеприведенных слов его о первой Минерве, вопреки уверению его о «буквальном» заимствовании этого сообщения Арнобием у Климента. Кроме явного разногласия в сообщении о первой Минерве, которую Климент называет дочерью Гефеста (Вулкана), а Арнобий (согласно с Цицероном; ср. De nat. deor. III, 22, Min. Fel. 55, 23, Min. Fel. 59) – женой Вулкана и матерью Аполлона, значительное различие обнаруживается также в сообщениях этих двух писателей о других Минервах. Так, третью Минерву Климент называет изобретательницей войны (πολέμου), а Арнобий – изобретшей употребление оружия (quae usum excogitavit armarum); относительно четвертой Минервы Климент говорит, что мессенцы называли ее по матери (από τής μητρός) – Корифасией, причем не упоминает имени матери, а у Арнобия в рассматриваемом месте нет слов «по матери», но в гл. 16 он дает более обстоятельное, чем Климент, объяснение имени Корифасии: она «... носит имя Корифасии или от названия матери, Корифы, или от того, что она выскочила из головы (κορυφή) Юпитера со щитом и страшным оружием...». Относительно пятой Минервы Климент сообщает некоторые подробности, которых нет у Арнобия, но не объясняет, почему именно убила она своего отца Палланта, а Арнобий указывает как на причину этого убийства покушение Палланта на кровосмешение⁶⁹. Заслуживает внимания также то обстоятельство, что Кеттнер также и далее (на с. 17) утверждает, что списки различных богов с одними и теми же именами (в IV, 14–17, за исключением дополнительных сообщений в гл. 16 о Минервах) «буквально списаны» Арнобием отчасти из Цицерона и отчасти из Климента, несмотря на многие явные различия в сообщениях этих писателей. Подобным образом Кеттнер «доказывает» заимствования из Климента в других частях апологии Арнобия, признавая буквальными заимствования даже там, где замечается лишь отдаленное сходство по содержанию или по изложению, и не придавая значения тем подробностям, которых нет у Климента, как состоящим будто бы из общеизвестных сведений или составляющим измышления самого Арнобия, относя также к измышлениям или объясняя ошибками, происшедшими вследствие спешного чтения и непонимания текста Климента Арнобием и неисправностями дошедшего до нас текста Климента (но не Арнобия), разногласия между Климентом и Арнобием в собственных именах и т. п. и приписывая Арнобию произвольное превращение малоизвестных собственных имен в более известные, как, например, имени Aethusa в Arethusa (Arnob. IV, 26; ср. Clem. Protr. 32) и Phaon в Phaethon (Arnob. IV, 27; ср. Clem. Protr. 33), причем изложение Арнобия, в противоположность Клименту, он признает во многих местах беспорядочным и лишенным логической связи и последовательности. Мы не будем входить в рассмотрение этой характеристики Арнобия. Заметим только, что она не подтверждается источниками и имеет крайне тенденциозный характер. Кеттнер в своих суждениях об Арнобии исходит из предвзятой мысли, что в тех сообщениях о греко-римской мифологии, которые имеют какое-либо сходство с сообщениями Климента, Арнобий пользовался почти исключительно Климентом. Кеттнер нигде почти не проверяет этих сообщений по источникам и не обращает надлежащего внимания на разногласия источников и мифологических сказаний. Он не принимает во внимание даже, что специалистами по классической философии сообщаемые Арнобием сведения относительно мифологии и культа признаются обыкновенно весьма ценными и что беспорядочность изложения и недостаток логической связи и последовательности в особенности ярко обнаруживаются именно у Климента⁷⁰. К этому следует добавить, что имя Arethusa не встречается не только в единственной дошедшей до нас древней рукописи Арнобия, но и ни в одном из известных печатных изданий Арнобия; в рукописи читается ethysas, что составляет явную ошибку переписчика, а не автора, вполне естественно исправляемую издателями обыкновенно в Aethusas, а не в Arethusas, имя же Phaethon читается не только у Арнобия (Phaethontem), но также у Климента (Φαέϑοντα)⁷¹, и сообщение этих писателей об отношении его к Венере (Афродите) подтверждается Гесиодом⁷². Что же касается имени Φάωνα, то оно является явно несостоятельной конъектурой некоторых критиков и издателей.

Подобно Кеттнеру, но более подробно, характеризует отношение Арнобия к Клименту Рерихт, который находит 30 мест у Арнобия (в IV, 14, 24–27, 29; V, 19–21, 24–26, 28, 29; VI, 3, 6, 11, 13, 16, 21–23), сходных с соответствующими местами в «Протрептике» Климента, и хотя допускает в некоторых местах использование Арнобием других источников о греческой мифологии и культе, но также отрицает его литературную самостоятельность и приписывает ему не только буквальные заимствования из Климента, но также ошибки и нелепости, причем в некоторых частностях у Рерихта разногласия с Кеттнером. Так, на с. 4 своего исследования об отношении Арнобия к Клименту Александрийскому⁷³ Рерихт говорит, что Арнобий «во всей 14 главе, (IV книги) следовал Цицерону (De nat. deor. III, 16, 42; 21, 53 sqq.)»; но на с. 17–18 он оговаривается, что в сообщении о богах с одним и тем же именем Арнобий преимущественно (praecipue) следовал Цицерону, и в перечислении пяти Минерв более согласуется с Климентом. И хотя далее Рерихт указывает также на разногласие Арнобия с Климентом, называющим первую Минерву не дочерью Вулкана, а его женой и матерью Аполлона, и даже признает нелепым сообщение Арнобия (в гл. 16) о первой Минерве как о матери Дианы (quae Apollinem genui, quae Dianam), объясняя эту «нелепость» незнанием Арнобия того, что в древности различали Аполлона, сына Вулкана и Минервы, носившего название πατρώος, и Аполлона, сына Юпитера и Латоны, и что Диану не следует соединять с первым из этих Аполлонов, однако утверждает, что «во всей аргументации Арнобия нет ничего такого, что не проистекало бы из слов Климента». Об отношении Арнобия к Цицерону мы считаем достаточным ограничиться сделанными нами выше замечаниями о мнении Кеттнера по этому вопросу, тем более что Рерихт очень неопределенно выражает свое мнение, утверждая, что Арнобий «преимущественно» (praecipue) следовал Цицерону. По поводу же изложенного мнения Рерихта о зависимости Арнобия от Климента мы заметим, что оно не может быть признано основательным ввиду тех явных разногласий между сообщениями Арнобия и Климента, которые отчасти указаны самим Рерихтом и более подробно отмечены выше нами, тем более что относительно второй Минервы, египетской, Арнобий делает дополнение, как это видно из собственного его указания (в гл. 16), из «Тимея» Платона. Нет основания также приписывать Арнобию незнание различия двух Аполлонов уже потому, что он, без сомнения, был хорошо знаком с трактатом Цицерона De natura deorum, в котором подробно говорится о четырех Аполлонах, причем ясно отличается первый Аполлон, сын Вулкана и Минервы, от третьего Аполлона, сына Юпитера и Дианы (III, 22–23; Min. Fel. 55, 57 и 59), и сам также упоминает о четырех Аполлонах (IV, 15). И если Арнобий, вопреки обычной традиции, называет первую Минерву матерью не только Аполлона (как и Цицерон), но и Дианы, то это следует объяснить не его ошибкой, а теми источниками, на основании которых он и о других божествах сообщает сведения, значительно отличающиеся от сообщаемых Цицероном, Климентом и Ампелием, в чьих сообщениях также часто встречаются взаимные разногласия, объясняющиеся следованием этих писателей различным источникам и разногласием мифологических сказаний. Обратим внимание еще на один пример, которому Рерихт придает особенно важное значение, – именно на сообщения Арнобия (V, 24–26) и Климента (Protr. 20–21) о Церере (Деметре) и Бавбо. Даже при беспристрастном отношении к делу нельзя не заметить, что сообщение Арнобия содержит многие подробности, которых нет у Климента, оно более последовательно, и сказанное самим Арнобием вполне соответствует приводимым им стихам Орфея, в которых, между прочим, самой Бавбо приписывается то, что в приводимых Климентом стихах Орфея приписывается Иакху, хотя о последнем в предшествующих словах Климента совсем не упоминается. Отсюда вытекает прямое заключение, что рассматриваемое сообщение Арнобия не могло быть заимствовано из Климента и что он читал стихи, приписываемые Орфею, не в той редакции, какой пользовался Климент. Но Рерихт хотя и признает различия между сообщениями Арнобия и Климента весьма значительными, однако не только отвергает мнение Людвика, по которому Арнобий в рассматриваемом месте пользовался другими источниками и который дает предпочтение изложению Арнобия, находя в сообщении Климента пропуски и ошибки и признавая несомненным, что здесь следует исправлять Климента через Арнобия, а не Арнобия через Климента⁷⁴, но и утверждает, что Арнобий в данном месте пользовался исключительно Климентом, причем произвольно изменял не только сообщение последнего, но и приводимые им стихи Орфея, чтобы придать мифологическому сказанию более непристойный вид⁷⁵. Это явно несостоятельное мнение, основывающееся на чисто произвольном толковании рассматриваемого сообщения Арнобия, может служить яркой характеристикой тех приемов, при помощи которых Рерихт большей частью устанавливает зависимость Арнобия от Климента, и тем заслуживает внимания, что Арнобий в этом сообщении и в воспроизведении стихов Орфея старался, вопреки утверждению Рерихта, быть, без сомнения, как можно более точным. Это видно из предложения его читателям проверить сообщение через «книги фракийского поэта» (Орфея) и из заявления, что он приводит «самые стихи» Орфея, чтобы кто-либо, не заподозрил нас в бесчестной «клевете», и в доказательство того, что «мы ничего не вымышляем с лукавой целью, и не стремимся к этому, и не стараемся осмеивать святость богов» (V, 26) и что это «не ложное обвинение» и не «клеветнический донос».

Не находя возможным рассматривать в настоящем очерке все места апологии Арнобия, которые Рерихт признает заимствованными из Климента, мы остановимся на приписываемых Рерихтом Арнобию ошибках и нелепостях. Так, Рерихт отмечает, что Климент, сказав (Protr. 29), что некоторые считают Марса за аркадянина, добавляет, что Марс, по словам Гомера, был заключен в узы в течение тринадцати месяцев и что, по Аполлодору и Каллимаху, скифы приносили в жертву Аполлону ослов, но Арнобий, ошибочно поняв слова Климента, утверждает (IV, 25), что Марс был заключен в узы в Аркадии и что ослы приносились в жертву Марсу (а не Аполлону), по Аполлодору⁷⁶. В словах Арнобия о заключении Марса в узы именно в Аркадии, по-видимому, действительно, заключается ошибка, которая скорее может принадлежать не Арнобию, а одному из переписчиков и на исправление которой уже давно было обращено внимание издателей⁷⁷. Но могла эта ошибка попасть в апологии Арнобия и из какого-либо не известного нам источника. Приписывать Арнобию заимствование общеизвестного сообщения о заключении Марса в узы именно из Климента, который дает это сообщение в совершенно другой форме, мы не имеем никакого основания, и тем более нет основания объяснять указанную ошибку неправильным пониманием слов Климента Арнобием, потому что последний, хорошо знавший, без сомнения, греческий язык и читавший, по признанию самого Рерихта, в подлинном тексте сочинения Платона, правильно понимая и безошибочно излагая их, не мог, конечно, ошибочно понимать совершенно простое и вполне ясное выражение Климента. Что же касается ссылки Климента на Аполлодора, то контекст речи едва ли позволяет относить ее к Аполлону, – в ней, по-видимому, продолжается речь о Марсе, и говорится, как и у Арнобия, о принесении ослов в жертву этому богу, а относительно принесения ослов в жертву Аполлону, но не скифами, а гипербореями, Климент ссылается лишь на Каллимаха, на которого у Арнобия нет указаний. К этому следует добавить, что проверка рассматриваемой ссылки на Аполлодора по произведениям его невозможна, потому что в сохранившихся частях нет тех слов, на которые ссылаются Климент и Арнобий⁷⁸. Поэтому в рассматриваемом месте едва ли есть основание признать не только ошибку Арнобия, но и разногласие его с Климентом. Рерихт, подобно Кеттнеру, приписывает Арнобию также quasi-ошибочное чтение «Phaethonta» вместо «Phaona» (IV, 27)⁷⁹, о котором нами выше было сказано. Свои мнения о мнимых ошибках Арнобия Рерихт иногда выражает в крайне резкой форме. Так, он говорит: quasi delirans (!) Arnobius (VI, 6) «Dairas et Immaradus fratres» sibi sumpsit ex verbis Clementis (Protr. 45) Τμμαρος δέ ό Εύμόλπου καί Δαείρας (sc. υἱός) in quibus causa dubia non est⁸⁰. Но различие между сопоставляемыми местами столь значительно, что при беспристрастном отношении к делу не может быть и речи о происхождении одного из них из другого, и только непреодолимым стремлением найти заимствование там, где его нет, объясняется предполагаемое Рерихтом совершение заимствования Арнобием в состоянии как бы delirium’a. К этому считаем нужным добавить, что больше сомнений может вызвать сообщение Климента, нежели Арнобия. Так, сын Евмолпа нигде, кроме Климента и отчасти Евсевия, не называется Иммаром, но только Исмаром (у Аполлодора и Евсевия) или Иммарадом (у Павсания, Кирилла Александрийского и др.)⁸¹, а женское имя Дайра хотя известно из мифологических сказаний, но нигде, кроме Климента, Дайра не называется матерью какого-либо из сыновей Евмолпа и вообще не ставится в какое-либо отношение к Евмолпу⁸². Сообщаемое же Арнобием имя Иммарад (в рукописи ошибочно читается Immarachus или Inmarnachus) упоминается также другими писателями как имя сына Евмолпа и как более достоверное вводится в текст Климента в некоторых изданиях (как в издании Берлинской Академии наук) вместо стоящего в Парижской рукописи Τμαρος, хотя на брата его, Дайра, нет, насколько нам известно, указаний ни у кого из древних писателей, кроме Арнобия⁸³. Следует при этом иметь в виду, что Арнобий, как преподаватель риторики в языческой школе и незаурядный, но пользовавшийся, по свидетельству бл. Иеронима⁸⁴, почетной известностью, обладал, без сомнения, солидным образованием и, в частности, основательными сведениями из области грекоримской мифологии, культа и философии⁸⁵, что подтверждается также таким компетентным судьей, как бл. Иероним, которого отнюдь нельзя заподозрить в пристрастии к Арнобию и который отдает дань уважения учености (eruditio) его, ставя в этом отношении Арнобия на один уровень с Оригеном, Тертуллианом, Новатом и Аполлинарием⁸⁶. Поэтому приписывать Арнобию грубые ошибки и нелепости в указанной области мы не имеем никакого основания. Встречающиеся же в единственной древней, очень неисправной рукописи Арнобия явные ошибки (вроде вышеотмеченных ethysas вместо Aethusas и Inmarachus вместо Immaradus) принадлежат, без сомнения, не Арнобию, а переписчику. Мы не имеем также основания при разногласии Арнобия с Климентом отдавать предпочтение последнему и считать сообщения его более достоверными уже потому, что сообщения Климента относительно классической древности не служат продуктом его учености и образования, но имеют большей частью компилятивный характер, – он, как показывают новейшие исследования, не видел большей части цитируемых им литературных произведений, но пользовался ими из вторых рук, заимствуя сведения о них из разного рода энциклопедий и т. п. компилятивных пособий, делая большей частью выписки и при этом нередко впадал в противоречия и делал допускал ошибки⁸⁷. Подобного рода пособиями пользовались, в той или другой мере, также другие христианские апологеты⁸⁸. Поэтому объяснение сходства некоторых мест у Арнобия с соответствующими местами у Климента следует искать не в зависимости Арнобия от Климента, а в тех общих источниках, которыми пользовались эти писатели.

Мы не можем признать состоятельным мнение не только о зависимости Арнобия от Климента и от других вышеуказанных христианских апологетов, но и о знакомстве его с их творениями. Против этого мнения свидетельствуют как многия разногласия Арнобия с христианскими апологетами в сообщениях из области античной древности, так и в особенности отсутствие признаков влияния религиозных воззрений христианских апологетов на Арнобия. Монсо утверждает, что Арнобий «хотя не был вполне незнаком с христианской литературой, но имел знакомство с ней только отрывочное и довольно смутное и искал в ней только доказательства против политеизма»⁸⁹. Но «доказательства против политеизма» он мог найти и, без сомнения, находил во многих произведениях греко-римской философии, которыми пользовался, а если бы он был знаком с христианскими апологетическими творениями, то не мог бы оставить без внимания излагавшееся в них христианское религиозное учение, которое для него как для человека, глубоко интересовавшегося христианской религией и уже убедившегося в истинности ее, но еще недостаточно знакомого с ней, должно было представлять особый интерес и иметь более или менее руководящее значение. И тем более он не мог бы в своей апологии позволять себе резкие выступления против некоторых пунктов этого учения, так как апология была написана им, как мы видели из вышеприведенного свидетельства бл. Иеронима, в доказательство искренности обращения его к христианству и с целью достигнуть присоединения к Христианской церкви. Однако в своей апологии Арнобий решительно отвергает и не признает христианскими некоторые пункты христианского учения, излагаемые и выясняемые теми христианскими писателями, знакомство с творениями которых приписывается ему. Так, например, эти апологеты признают гнев Божий (Theoph. Ad Aut. I, 3; Tert. Apolog. 40–41); они говорят, что мир создан Богом для человека (lust. Apol. I, 8, 10, 28; II, 4; Theoph. Ad Aut. 11,10), человек сотворен Самим Богом по образу и подобию Его (lust. Apol. I, 13; Athen. Apol. 12; Theoph. Ad Aut. II, 11, 18; Clem. Alex. Protr. 5, 92), человек – господин всего на земле, и все твари служат ему (Theoph. Ad Aut. I, 6; II, 17, 18), Бог создал род человеческий разумным, способным избирать истинное и делать доброе, и каждый делает добро или грешит по своему выбору (lust. Apol. 1, 28, 43; II, 7), души людей бессмертны, и грешников ожидают вечные мучения (lust. Apol. I, 12, 17, 21; Theoph. Ad Aut. I, 14; Tert. Apolog. 45, 48), и т.п. Арнобий же отрицает возможность гнева Божия (I, 17, 18, 23 и др.) и мысль о создании мира ради человека (II, 37, 43); он говорит, что человек не создан Богом и не имеет ничего общего с небесными существами (II, 25), и было бы нечестием и богохульством признавать Бога творцом столь ничтожного и порочного существа, как человек (II, 46; VII, 34; ср. II, 47, 48, 53); человек – существо слабое, ничего не понимающее и не знающее (I, 38), несчастное, жалкое, ничтожное, бесполезное и излишнее для мира (II, 46, 47), люди подобны всем прочим животным или в незначительной степени отличаются от них (II, 16–18); души людей не бессмертны (II, 15, 19, 29, 34) – они обладают средней природой, действенной и неопределенной (II, 14, 31, 35, 53): души, не знающие Бога, уничтожаются после долговременных мучений вечным огнем, но если они будут стремиться к познанию Бога, вести добродетельную жизнь и обратятся к Его милосердию и благости, то могут, по дару и милости Его, избавиться от утраты жизни (II, 14, 31, 32, 53, 61). И хотя Арнобий не отрицает свободы воли (ср. II, 64, 65), тем не менее, говорит, что человека делает грешником природная слабость, а не выбор воли и решения (I, 49; ср. I, 27), и т. п. Все это, по нашему мнению, ясно показывает, что Арнобий не был знаком с творениями указанных христианских апологетов. Ему непосредственно могли быть известны лишь такие христианские и, в частности, апологетические произведения, в которых не было надлежащих разъяснений относительно входящих в область христианского учения вопросов, оставленных им как неразрешимых без ответа или решаемых несогласно с христианским учением; но какие именно это произведения – мы не имеем определенных данных.

Апология Арнобия представляет собой своего рода исповедь, вызванную не только душевной потребностью автора и желанием его удовлетворить наиболее существенные духовные нужды своего времени, но и предъявленным ему требованием доказать искренность своего обращения через опровержение прежней своей религии. Указывая на собственный пример долговременного ослепления и на последовавшее затем обращение на путь истины (I, 39), Арнобий призывает своих противников также вступить на этот путь и излагает основания, вследствие которых, сам он пришел к убеждению в несостоятельности своей прежней, греко-римской, религии с ее культом, в необоснованности вражды к христианам и возводимых на них обвинений, в истинности христианской религии, и которые (основания) к такому же убеждению могут привести и его противников. Поэтому естественно, что в апологии Арнобия преобладает полемический тон и все произведение проникнуто одной основной мыслью: язычество представляет сплошное уклонение от божественной истины и не может дать удовлетворения ни религиозным, ни нравственным потребностям человека – мыслью, вытекающей, без сомнения, из его убеждения, основанного на многолетнем личном опыте и на тщательном изучении и приведшего его к решимости навсегда порвать с язычеством и принять христианство. Арнобий со всей пылкостью и страстностью, свойственной его африканской натуре, подвергает беспощадной критике греко-римскую религию, мифологию и культ, выявляя их ложность, нелепость и безнравственность, доказывая несостоятельность всех, делавшихся в противовес христианству, попыток философии придать смысл мифам через физически-аллегорическое и историческое объяснение. При этом он также подвергает критическому рассмотрению противопоставлявшиеся христианству, для поддержания национальной религии и культа, идеи неоплатонизма и дает яркое освещение главным греко-римским мистериям. Увлеченный полемикой, Арнобий иногда обнаруживает недостаток сдержанности и осторожности в отзывах и суждениях и впадает в крайности. Так, например, доказывая бесполезность построения храмов и приношения жертв богам язычниками, он утверждает, что христиане не чтут Бога через построение храмов и не посвящают Ему вещественных приношений (VI, 1, 3; ср. VII, 1, 26–30 и др.), оставляя при этом без внимания то, что и христианами в те времена устраивались храмы и практиковались некоторые приношения, хотя не по тем побуждениям, по каким делалось это язычниками. Увлечением полемикой в значительной степени объясняются, по-видимому, и те крайности, в которые он впадает, выражая, в противоположность последователям Платона и, в частности, неоплатоникам, слишком низкое понятие о человеке, особенно о происхождении и свойствах человеческой души, не соответствующее действительности и не согласное с христианским учением. Некоторыми учеными ставится в укор Арнобию также обилие неблагопристойных сцен в излагаемых им мифологических сказаниях, – сцен, которые могут оскорбли нравственное чувство читателей. Так, Геффкен утверждает, что Арнобий с особым удовольствием излагает самые грязные истории, чтобы затем разыграть роль строгого судьи нравов⁹⁰. Норден называет апологию Арнобия даже памфлетом, написанным в грубонародном тоне, и видит в изображении римской религии и греческих мистерий карикатуры, клевету и насмешки⁹¹. Но эти упреки мы не можем признать справедливыми. Все наиболее неприличные сцены, излагаемые Арнобием, встречаются также у Климента Александрийского⁹². Подобного рода неблагопристойности описаны также и другими христианскими апологетами, например Минуцием Феликсом⁹³. И все эти сообщения христианских апологетов, за исключением некоторых частностей, подтверждаются внехристианскими источниками. При этом следует иметь в виду, что Арнобий в особенности заботился о точности подобного рода сообщений, как это видно из вышеприведенного нами предложения его читателям (V, 26) проверить одно из наиболее неблагопристойных излагаемых им сказаний при помощи «книг фракийского поэта» (Орфея). И хотя благопристойность в древности трактовалась очень свободно, и даже в лучших произведениях римской литературы, например у Овидия, Горация и Ювенала, встречается немало таких мест, какие из-за своей неблагопристойности считаются в наше время недопустимыми в литературе, тем не менее Арнобий старался, по возможности, избегать подобных мест. Лишь сознание долга (принятая им на себя задача) заставляло его, сдерживая естественное чувство нравственной стыдливости, указывать при опровержении язычества на некоторые из непристойных сказаний о безнравственности богов или, как он выражается, на мерзости, подтверждающие ложность и нелепость языческой религии и культа, основывающегося на мифологических сказаниях. Так, он говорит: «Важность предмета и долг самой защиты требуют, чтобы мы... проследили также прочие виды мерзостей (turpitudinum)... Но бесчисленность религиозных обрядов и соединяющиеся с каждым из них мерзости не позволют нам излагать все в частности... от некоторых мы даже сознательно и намеренно уклоняемся, чтобы... не запятнать грязью самое изложение» (V, 18). «Мы намеревались обойти молчанием также те мистерии, которые совершаются во Фригии... если бы встречающееся в них имя Юпитера не удержало нас от оставления оскорблений и опозорения его без краткого упоминания, – не потому, чтобы нам приятно было осмеивать такие мерзости мистерий, но для того, чтобы для вас самих еще раз выяснилось, какие оскорбления вы наносите тем, стражами, защитниками и почитателями которых вы себя объявляете» (V, 20). «Признаюсь, я уже давно колеблюсь, опасаюсь и уклоняюсь умножать, как говорится, Телленские⁹⁴ нелепости, потому что стыжусь сообщать об Алимунтских мистериях... (V, 28)».

При опровержении язычества Арнобий обнаруживает замечательную осведомленность по рассматриваемым им предметам, служащую результатом отчасти непосредственного знакомства его с греко-римской религией и культом, а отчасти – изучения многочисленных религиозно-философских и других литературных произведений. Философии, и в особенности скептической религиозно-философской литературе, Арнобий обязан, несомненно, многими доводами, направленными им против языческой религии и культа, но значительная часть его доводов составляет результат собственных размышлений, приведших его к решимости оставить прежнюю религию, горячим поборником которой он был до того времени, и принять христианство. Это придает особую силу, живость и убедительность его аргументации, хотя она не всегда отличается глубиной и основательностью и иногда имеет риторический колорит. Хотя в пылу полемики он допускает излишние резкости по отношению к своим противникам, но в общем старается быть беспристрастным и не дает никакого повода сомневаться в том, что, согласно со своим заявлением (I, 25 и др.), руководствуется лишь стремлением к истине. Нередко Арнобий отдает дань уважения своим противникам, указывая на их достоинства, например на присущее им благоразумие, здравое понимание истины (VII, 30), на заботы их о справедливости и нравственной чистоте (II, 29). В особенности характерно отношение его к писателям, философам и ученым. Подвергая резкой критике их мнения, Арнобий указывает на антирелигиозный и безнравственный характер многих литературных произведений (IV, 33, 34; V, 1 и др.), на самомнение ученых и философов и на чрезмерное доверие их к собственным силам (II, 6,12 и др.); говорит, что они через свои разногласия доказывают, что ничего не знают (II, 10), и заявляет, что мудрость человеческая есть глупость перед Богом (II, 6). Тем не менее он нередко ссылается на них в подтверждение своих суждений и истинности христианского учения (I, 8; II, 13, 14, 52; VII, 1 и др.), отмечает, что философы заслуживают похвалы за нравственную чистоту, что они сведущи в областях научных знаний (II, 11), ежедневно борются со своими страстями и посредством упорной борьбы ради добродетелей изгоняют и удаляют из своих душ внедрившиеся в них страстные движения (II, 50), и т. п. К некоторым из них выражает особое уважение, например, к Теренцию Варрону, «знаменитому римлянину, выдающемуся по многосторонней учености и по исследованию древностей» (V, 8; ср. VII, 1), и Цицерону, «красноречивейшему из римлян», который «не опасаясь обвинения в безбожии, с достоинством, с твердостью, свободно и с большим религиозным воодушевлением высказал свой взгляд» относительно мнения своих соотечественников о богах (III, 6) и которого он защищает, указывая на безрассудство некоторых фанатиков, требовавших уничтожения философских трактатов Цицерона как подрывающих авторитет древней национальной религии и могущих служить подтверждением христианской религии (III, 7). Но наиболее глубокое уважение он высказывает к Платону, которого он называет sublimis, apex philosophorum et columen (I, 8), divinus, multa de Deo digna пес communia sentiens multitudini (II, 36), magnus, pie sancteque sapiens (II, 52). Вообще Арнобий в своей апологии является искусным и сильным полемистом, и многие из его доводов, направленных против язычества, являются выдающимися как по полноте и основательности предмета, так и по силе и меткости возражений. Но главное достоинство Арнобия как полемиста заключается в том, что он в своей полемике обнаруживает глубокое практическое и теоретическое знание не только греко-римской религии со всеми ее слабыми сторонами, но также ее основ и истории, вследствие чего апология Арнобия служит одним из важнейших источников для истории религии и классической филологии.

Более слабо выступает Арнобий как апологет христианства, на что указывают многие ученые. Так, Монсо, признавая Арнобия сильным противником язычества, называет его посредственным защитником христианства. Он даже утверждает, что, перелистав несколько страниц, где говорится о Христе, можно подумать, что Арнобий защищает иудейство или религию Митры, манихейство или неоплатонизм. Это очень слабый пункт его апологетики. Можно без преувеличения сказать, что он оставил в стороне все существенное. Поставив себе задачей опровергнуть народный предрассудок, он не способен был увидеть, как это видели другие прежде и после него, что этот вопрос неразрывно связан с полной защитой обвиняемой религии⁹⁵. Многие ученые указывают также на недостаток оригинальности в аргументах Арнобия в защиту христианства. Так, Геффкен и Монсо хотя и не отрицают оригинальности некоторых его аргументов, но большую часть их признают несамостоятельными и утверждают, хотя, как нами было указано при рассмотрении источников Арнобия, неосновательно, что он повторяет аргументы других апологетов⁹⁶. К слабым сторонам апологетики Арнобия относят, наконец, то, что он на некоторые вопросы противников, направленные против христианства, или совсем отказывается отвечать, сознаваясь в своем незнании и относя эти вопросы к неразрешимым (например: II, 47, 58, 74), хотя мог бы найти решение их в христианском учении, или высказывает суждения, несогласные с христианским учением.

Но если Арнобий не столько защищает христианство, сколько опровергает язычество, и более силы обнаруживает в борьбе с язычеством, нежели в защите христианства, то это отчасти объясняется тем, что он гораздо лучше знал то, с чем боролся, нежели то, что должен был защищать; отчасти предъявленным ему, по свидетельству бл. Иеронима, требованием представить в доказательство искренности своего обращения именно опровержение прежней своей религии; и отчасти теми задачами, которые он поставил в своем труде. Задачи христианской апологетики весьма сложны и никем, не только из западных, но и из греческих апологетов, не выполнялись во всем объеме. Каждый из них обыкновенно сосредоточивал внимание на тех сторонах ее, выяснение которых считал наиболее небходимым для своего времени и того круга читателей, которому предназначал свое произведение. Поэтому ни у одного из христианских апологетов нельзя найти, вопреки уверению Монсо, «полной защиты» христианства. То же следует сказать и об Арнобии. В своей апологии он, без сомнения, применялся к требованиям своего времени и поэтому не касался многих пунктов, на которые обращали внимание некоторые из предшествующих и последующих христианских апологетов. Он имеет в виду лишь те нападки на христианство, которые в его время имели распространение среди соотечественников, и пользуется такими доводами, которые, по его мнению, могли иметь больше всего силы и значения для его противников из той интеллигентной среды, к которой еще так недавно сам он принадлежал. Так как одной из главных задач апологии Арнобия служило устранение ненависти его соотечественников-язычников к христианам, выражавшейся в разного рода преследованиях, то он сосредоточивает свое внимание в основном на опровержении служащего главным источником этой ненависти мнения о христианах как атеистах, поклоняющихся человеку, Христу, умершему от позорной крестной казни, своим презрением к богам оскорбляющих и вызывающих гнев их, выражающийся в многочисленных общественных бедствиях (1,1–5, 36,40 и др.). Арнобий с замечательной полнотой и основательностью опровергает эти обвинения, доказывая, что христиане не могут быть виновниками общественных бедствий и божественного гнева как потому, что вследствие неизменности законов природы естественная жизнь теперь течет так же, как прежде, и бедствия, даже более ужасные, были также до появления христианства (I, 2–5), и они не были беспрерывны и не простираются на все страны, в которых живут христиане (I, 13–16), они постигают не одних христиан, но также почитателей богов (I, 19–22), а христиане своим учением и жизнью даже содействуют уменьшению бедствий, и в частности войн (I, 6), и что гнев несвойствен Богу (I, 17–19, 23 и др.); так и потому, что христиане не атеисты, – они чтут Бога Отца, Творца и Владыку всего существующего, от Которого происходят также и другие боги, если они существуют (I, 25–29 и др.), и Которого инстинктивно признают не только все люди, но и все другие существа (I, 33; II, 3). И если христиане чтут также Христа, то Христос не есть только человек, как утверждают язычники, но вместе с тем Он есть также истинный Бог, Бог по самому существу (I, 36, 42, 47, 63; II, 60 и др.), Который должен быть признан Богом уже по причине Его великих благодеяний роду человеческому (I, 38, 42) и Который ради спасения людей явился на земле в образе человека (I, 60) и добровольно подвергся позорной крестной смерти, которая не была смертью Его Самого как Бога, а воспринятого Им человеческого естества (I, 62, 63, 65), и которая, как всякая незаслуженная насильственная смерть, постигающая невинного, не опорочивает Его и не умаляет значения дел Его и учения (I, 40). При этом Арнобий с особым вниманием останавливается на доказательствах божественности Христа и истинности, божественности и спасительности Его учения. В связи с изложенными главными пунктами защиты Арнобий рассматривает ряд вопросов, направленных язычниками против христиан и христианской религии, например: почему Христос поздно явился на земле для спасения людей (II, 74, 75)? почему Он не всех людей спасает (II, 64, 65)? почему Богом допускаются преследования, мучения и несчастия христиан (II, 76, 77)? Арнобий доказывает неосновательность осмеяния христиан за мнимое легковерие и за самую веру их (II, 8, 10), указывая на необходимость веры вообще, и на истинность и божественность христианской веры в частности; отражает нападения язычников, придававших особенно важное значение древности своей религии и считавших все древнее неоспоримо истинным; указывает на христианскую религию как на новую (II, 66–73) и на христианские священные писания как на не только менее древние сравнительно со многими языческими произведениями, но и написанные людьми простыми, необразованными и простым, не чуждым погрешностей, языком (I, 57–59), и т. п. Хотя Арнобием сказано далеко не все, что можно было бы сказать в защиту христианства, тем не менее он большей частью подробно и основательно рассматривает и искусно, метко, с большим воодушевлением и не без оригинальности отражает нападки на христианство, затрагивающие многие основные пункты христианства, и в частности божественность Христа и совершенное Им дело спасения рода человеческого, и успешно выполняет одну из основных задач христианской апологетики, выясняя, что христианская религия есть божественная, единственно истинная и спасительная. Поэтому мы не можем согласиться с мнением Монсо, что Арнобий в своей апологетике «оставил в стороне все существенное», и в суждениях Арнобия о Христе можно видеть защиту не христианства, а иудейства или Митры и т. п. Но Монсо совершенно справедливо признает аргументацию Арнобия в тех пунктах, в которых она представляет сходство с аргументами других апологетов, более полной, более систематической и обнаруживающей широкую эрудицию и необычайную живость⁹⁷. Так же Геффкен, хотя слишком строго относится к Арнобию и приписывает как апологету многие недостатки, чуждые тому в действительности, однако признает некоторые аргументы его не только оригинальными, но и искусно построенными, как, например, аргумент о достоверности христианских Священных Писаний (I, 57–59) или ответ на вопрос, почему Бог допускает преследования и мучения христиан (II, 76–77)⁹⁸. При этом нельзя не обратить внимания также на то, что удары, направляемые язычниками против христиан, Арнобий очень искусно обращает нередко против них самих. Так, он доказывает, что виновными в безбожии и оскорблении богов, равно как и виновниками общественных бедствий, если боги действительно существуют и могут гневаться, должны быть признаны не христиане, а сами язычники (I, 2, 29; III, 11; V, 30, 31 и др.). Вообще, хотя защита христианства Арнобием не лишена слабых сторон, он должен быть признан одним из наиболее искусных и заслуживающих внимания христианских апологетов.

В своей апологии Adversus nationes Арнобий выступает не только как апологет и полемист, но и как христианский богослов, хотя не в строгом смысле этого слова. В значительной части своих суждений по религиозно-нравственным вопросам он исходит из соображений разума и философских начал и, как обращающийся в своей апологии не к христианам, а к язычникам, и недостаточно еще знакомый с христианством, не говорит о многих основных истинах христианства, но касается лишь таких пунктов христианского учения, против которых направлялись в его время возражения язычников и которые он считал необходимым изложить в противоположность опровергаемым им языческим заблуждениям, причем и сам он иногда впадает в заблуждение и высказывает мысли и суждения, несогласные с общехристианским учением и составляющие, по-видимому, продукт отчасти собственных его размышлений и изучения религиозно-философской литературы, а отчасти – ознакомления с такими воззрениями современных ему христиан и произведениями христианской письменности, которые были распространены в его время в некоторых кругах христианского общества, но не получили общехристианского признания. Но большая часть мыслей и суждений Арнобия по религиозно-нравственным вопросам имеет вполне христианский характер и основывается на общехристианском учении. Поэтому, полагаем, не только как о христианском богослове может идти речь об Арнобии, вопреки мнению некоторых ученых⁹⁹, но и, не без основания, ему отводится место и в истории христианского догматического учения¹⁰⁰. Вследствие этого мы признаем небесполезным сделать краткий обзор мыслей и суждений Арнобия по вопросам, входящим в область христианского богословия, как могущих свидетельствовать о существовавших воззрениях среди христиан в его время и о тех попытках, которые делались в то время людьми образованными для примирения христианского учения с требованиями разума.

Сущность истинной религии состоит, по Арнобию, в познании истинного Бога и в надлежащем, достойном Его, представлении о Нем: ап ulla est, religio verior quam Deum Principem nosse (II, 2); opinio religionem facit et recta de diis mens (VII, 37). У всех людей – врожденная идея о Боге (I, 33). Все люди «по природе» (naturaliter) знают Бога и инстинктивно признают Его (II, 3). О Нем свидетельствует вся природа (I, 33). Бытие Бога столь несомненный для всех людей факт, что сомневаться в Его существовании может только безумец (I, 31; II, 60), и одинаковое преступление составляют как отрицание истины бытия Божия, так и всякая попытка защищать ее путем доказательств (I, 32). Но естественного богопознания недостаточно. Бог непостижим в Своем существе, и никакой силой воображения не может быть дан образ Его. Наше блуждающее гадание (errans suspicio) может следить за Ним лишь по тени (per umbram) (I, 31), как бы созерцать Его (auram Ejus) (II, 60). Неудивительно поэтому, если люди не знают Бога, – более удивительно, если они знают Его (I, 31). К тому же люди слепы; они блуждают во тьме неведения, сами по себе не могут достигать знания истины даже относительно того, что находится перед их глазами, и тем более о предметах далеких от них и темных (I, 38; II, 7, 60, 72 и др.). Относительно того, что недоступно человеческому познанию, руководствуются верой в авторитет людей мудрых и сведущих в науках, хотя эти авторитеты ничем не могут гарантировать достоверность своих утверждений и не обладают несомненным знанием истины, а только предположениями, и основываются в своем учении на вере в их истинность (II, 9–11) – на вере, господствующей во всех проявлениях человеческой мысли и жизни (II, 8); в частности, о божественном люди судят по человеческим отношениям (II, 57; ср. III, 19). Вследствие этого среди людей возникают извращенные представления о Боге и мире и ложные религии, приводящие людей к неизбежной гибели. Все это указывает на необходимость веры в то, что имеет божественный авторитет (II, 11, 78), и сверхъестественного, божественного откровения, виновником которого был Христос Бог. Он рассеял тьму неведения и распространил свет знания (II, 72), открыл то, что недоступно естественному человеческому знанию (см. II, 63: potestis scire id, quod Christo potuit docente cognosci), дал людям, насколько это возможно для их ограниченного понимания (quantum nostra quivit mediocritas), истинное познание о Боге, а также о мире и человеке (I, 38; II, 73); привел людей от великих заблуждений к открытой Им истине и от ложных религий – к истинной, божественной и единственно спасительной (I, 38, 65; II, 2, 3, 65, 73 и др.) и доказал, главным образом через проявленную Им божественную силу в чудесах, истинность и божественность Своего учения, подтверждающуюся также многими другими несомненными признаками (II, 4, 5, 11–14). Таким образом, христианская вера имеет божественное происхождение, и только через нее возможны для людей истинное богопознание и спасение. Поэтому, говорит Арнобий, вверим себя Богу, и пусть для нас имеет значение не столько наше неверие, сколько величие Его имени и могущества. Когда идет дело о спасении душ и о нашей пользе, то что-то следует делать и без рассуждения (sine ratione), как говорит Эпиктет по Арриану (II, 78).

Хотя Арнобий упоминает о Священных Писаниях Ветхого Завета (Judaeorum litterae), но, судя по его характеристике (III, 12), относится к ним отрицательно и не причисляет их к источникам христианской веры, в отличие от Священных Писаний Нового Завета, которые называет nostrae litterae (I, 57) и nostra scripta (I, 57; IV, 36) и под которыми разумеет не только Евангелия, но и другие книги Нового Завета, на что указывает изложение в них того, что было совершено Самим Христом и Его проповедниками (I, 56). Он доказывает достоверность этих Писаний, выясняя, что хотя они менее древни, нежели многие языческие произведения, и написаны людьми простыми и необразованными, простым языком и не без погрешностей, но это, вопреки утверждению противников христианства, не только не умаляет достоинства их и не подрывает доверия к ним, но, наоборот, служит подтверждением достоверности их (I, 57–59). Но не все то, что было совершено Христом и Его проповедниками, могло быть записано в Священных Писаниях (ср. Ин 21:25); не все, записанное в них, может быть известным для всех людей, и в особенности среди некультурных (ignotis) народов и не знакомых с употреблением письма; более того, в том, что записано, встречаются тенденциозные вставки, дополнения, изменения и искажения, сделанные по злобе (malevolenza) демонов и подобных им людей. Поэтому, говорит Арнобий, нехорошо поступают те, кто при решении вопроса, кто был Христос, опираются исключительно на свидетельства Священного Писания: должно принимать во внимание и предание (еа, quae dicimus), если оно находит подтверждение для себя в Священном Писании, чтобы через исповедание всех было доказано, что Он был Богом (I, 56)¹⁰¹. Отсюда видно, что Арнобий не считает Священное Писание единственным источником христианской веры; он относит сюда также предание.

Бог, в изображении Арнобия, непостижим в Своем существе, и никакой силой воображения не может быть дан образ Его; мы можем созерцать только как бы тень Его (auram Ejus); о Нем ничто не может быть сказано и выражено человеческим языком. Если хотят познать Его, должно смолкнуть, и для того чтобы блуждающее гадание (errans suspicio) могло по тени следить за Ним, не следует даже шепотом говорить (I, 3, 1; II, 60). Все, что можно сказать о Боге, все, что можно мысленно представить, переходит в человеческое (антропоморфное) понимание и извращается, а то, что выражается словами, образованными для человеческих отношений, не имеет адекватного обозначения (propriae significationis notam). Одно знание человека о существе Божием вполне достоверно: если ты знаешь и чувствуешь, что человеческим языком ничего нельзя сказать о Нем (III, 19). Тем не менее Арнобий довольно подробно изображает свойства истинного Бога, в противоположность языческим представлениям о богах. В его изображении Бог является безначальным (I, 34), Которому ничто не предшествовало по существу, времени и имени (I, 20, 28); единым нерожденным и не произведенным когда-либо (1, 31, 34; II, 35, 72); первоисточником самой божественности (III, 2); единым бессмертным (I, 31; II, 35, 72); единым вечным (1, 31, 34; II, 62, 72); единым бесконечным (I, 31); не ограничивающимся никакими пределами времени (II, 62); неизменным (I, 17); невидимым (I, 31, 60); простым, не причастным к какой-либо сложности (I, 62); бестелесным (I, 31, 80; III, 8, 12, 19; VII, 35); чуждым качества и количества, не имеющим места, движения и вида (I, 31); первопричиной, местом и пространством для всего (I, 31), всюду присутствующим (VI, 4); стоящим выше всех человеческих достоинств и добродетелей (111,19); совершеннейшим, на тысячи ступеней возвышающимся над всяким родом совершенства, и блаженнейшим существом, не нуждающимся для восполнения Своего блаженства и совершенства в чем-либо, находящемся вне Его (I, 17, 23; II, 15, 37; VII, 15, 36); всеведущим (VI, 4); премудрым (I, 23; II, 46); всемогущим (I, 34; II, 35, 46, 62, 72, 75, 85); праведным, справедливым и беспристрастным (I, 19; II, 46); благим (I, 31; II, 35), источником всех благ (II, 2, 46), никому не отказывающим в милости (I, 49); чуждым гнева (1, 7–19, 23; VII, 5 и др.). При этом считаем не лишним заметить, что, отрицая гнев Божий как душевное волнение, не соединимое с божественной неизменностью и вечностью (I, 18; VII, 5 и др.), Арнобий не противоречит учению Священного Писания и Христианской церкви, в котором изображение гнева Божия составляет лишь антропоморфное, «человекообразное изображение отношений Бога к человеку»¹⁰². И вообще, Арнобий, в противоположность языческим антропоморфным представлениям о богах, с особой настойчивостью устраняет антропоморфные черты в представлении о Боге и выдвигает понятие о Нем как о бестелесном, духовном Существе, не имеющем телесных очертаний или телесной формы (I, 31; III, 12, 13, 19 и др.). Поэтому выражения Арнобия «... Бог или не имеет никакой формы, или, если имеет какую-либо форму, то такую, которой мы, наверно, ее не знаем (III, 17)» и «мы думаем, что телесные формы чужды им (истинным богам. – Н. Д.), потому что форма свойственна телесному существу, и если они имеют какую-либо, то мы с несомненной уверенностью утверждаем, что ее никто не может постигнуть (VII, 35)» нельзя считать противоречащими понятию о Боге как чуждом телесности.

В своих суждениях о Боге Арнобий, как полагают некоторые ученые, допускает отступления от основного христианского догмата об единстве Божием. Подобно другим апологетам, он не решается прямо отрицать существование языческих богов, и если не признает, то допускает их существование как возможное. Но между тем как другие апологеты причисляют их к злым демонам, Арнобий признает их также богами, но низшего рода и подчиненными верховному Богу – Богу христиан, Которого он называет Deus princeps или primus, Deus sum- mus и Imperator. Так, он говорит: если боги действительно существуют, то Бог христиан есть их отец, через Которого они начали иметь свое бытие, могущество и величие и благодаря Которому они считаются наделенными самой божественностью (I, 28). Боги, говорится им в другом месте, если они несомненно существуют и обладают авторитетом, могуществом и достоинством этого имени, или не рождены – ибо так верить требует (истинная) религия, – или, если они имеют начало происхождения, только высочайший Бог (Deus summus) знает, каким образом Он создал их или сколько веков протекло с того времени, как Он даровал им непрестанное божественное существование (VII, 35)¹⁰³. Но с этим мнением мы не можем согласиться. Эпитеты «summus», «princeps» и «primus» Арнобий употребляет не для обозначения отношения Бога, как высшего, к другим богам, как низшим, но или абсолютно, в смысле высочайшего, верховного Существа (II, 2, 6, 29, 52, 60, 65, 72), или для обозначения отношения Бога к миру как Творца, или Первовиновника и Властителя, или Повелителя всего существующего, как видно из следующих выражений: Deus princeps, rerum cunctarum, quae sunt, Dominus (I, 25), summus Rex ac Princeps (I, 27), omnium Princeps Deus (I, 53), Deus Princeps rerum (II, 25), rerum Princeps (II, 48), Dominus rerum ac Princeps (IV, 19). В частности, значение эпитета summus (VII, 35) видно из следующего аналогичного выражения: summitatem omnium summorum obtinens (I, 25), т. e. возвышающийся над всем самым высоким. Также эпитеты Imperator (И, 3, 35), summus Imperator (I, 26), omnipotens Imperator (II, 65) Арнобий присваивает Богу, без отношения к другим богам, в общем смысле как титулы Повелителя или Царя (Princeps, Rex) и как синонимы summus Rex (I, 26; II, 65), summus Deus (I, 26), omnipotens Rex (II, 35). Нигде также Арнобий не говорит о богах языческих как о действительно существующих низших богах. Наоборот, он твердо и решительно проводит в своей апологии учение об единстве Божием, называя Бога, исповедуемого христианами, единым (solus) (I, 31; II, 35, 75). Его же он называет единым истинным (II, 60), единым нерожденным, единым вечным, единым бессмертным (I, 31; II, 35, 62, 72), единым бесконечным (I, 31), единым Первовиновником (Princeps), которому ничто не предшествует по времени (I, 28), и единым Отцом всего существующего (II, 35), приписывая таким образом Ему одному те свойства, которые признает неотделимыми от понятия божественности. Нельзя не обратить внимание также на то, что большую часть своей апологии Арнобий посвящает опровержению языческой религии и, в частности, выяснению той истины, что языческие боги – не боги, и только христиане чтут истинного Бога. Уступки язычникам, делаемые иногда Арнобием, и в частности условное допущение возможности существования языческих богов, не служат выражением убеждения самого автора, а составляют один из полемических приемов, искусно применяемый им для того, чтобы с точки зрения самих язычников с большей убедительностью доказать неосновательность нападений их на христианство и выяснить, что признаваемые ими боги не обладают, согласно представлениям о них самих язычников, божественными свойствами, и, следовательно, они не истинные боги. Так, сказав, что все согласны в том, что есть один только Первовиновник всего существующего, Арнобий делает вывод, что если языческие боги действительно существуют, то они или рождены, или другим каким-либо образом созданы этим Первовиновником, высочайшим Богом, чтимым христианами, и Ему же они обязаны своей божественностью, и выводит отсюда заключение, что боги языческие, если они действительно существуют, не могут, вопреки утверждению язычников, враждебно относиться к христианам – как чтущим отца этих богов (I, 28; VII, 35). Но, становясь, при допущении возможности существования языческих богов, происшедших от высочайшего Бога, на точку зрения язычников, Арнобий вместе с тем дает знать о полной несостоятельности ее, указывая на то, что истинный Бог, «всемогущий Бог единодушно и единогласно всем человечеством признается не рожденным, не произведенным когда-либо на свет и не начавшим бытие в какой-либо момент времени или в век. Он Сам есть источник всех вещей, виновник веков и времен» (I, 34). Допуская возможность существования языческих богов, он обусловливает ее неосуществимым для язычников требованием доказать их существование. Так, опровергая делаемый язычниками христианам упрек, что они вместе со своим Богом не чтут других богов, он говорит, что в высочайшем Боге как Первоисточнике божественности всех каких бы то ни было божественных существ, мы чтим все то, что следует чтить, и нет нужды обращаться к каждому из них в отдельности, подобно тому как в лице царя и сообща с ним оказываются должные почести всем членам царской фамилии (III, 2, 3). Но это, поясняет он, высказано лишь на тот случай, если бы не подлежало никакому сомнению, что кроме Самого Царя и Первовиновника (Principem) есть другие высшие, божественные существа (alia numinum capita), образующие как бы толпу плебеев, и если бы было доказано, что действительно существуют эти боги, а не только изображения их. Так как мы говорим с вами о божестве (de re divina), то Арнобий требует, чтобы вы доказали, что существуют (кроме Самого Царя и Первовиновника) другие боги по природе, силе и имени, представленные в том существе, относительно которого следует признать, что им должна обладать сила столь великого имени (III, 3). Пусть, говорит он далее, будет этот низший класс (plebs) божеств, пусть будут бесчисленные роды (gentilitates) богов; с этим можно согласиться, допустить это. Но откуда были получены точные сведения или каким образом узнали, существуют ли на Небе те боги, которых язычники признают и чтут, или существуют какие-либо другие, о признании и имени которых никто не слыхал? Ведь возможно, что есть и такие, существования которых не признают, а те, в бытии которых уверены, не находятся ни в какой части мира (III, 4; ср. III, 5). Но эти и т. п. уступки относительно существования языческих богов Арнобий вполне устраняет в последних главах апологии. В течение нашей речи, говорит он, мы дошли до сущности дела, до пункта, вокруг которого все вращается, до существенного и основного вопроса, который мы должны надлежащим образом рассмотреть, без суеверных опасений и беспристрастно: боги ли те, относительно которых вы утверждаете, что они неистовствуют, если их оскорбляют, и что посредством жертвоприношений они укрощаются, или же они нечто совершенно другое и должны быть отделяемы от понятия этого имени и могущества (VII, 39). Так как язычники в своей вере в богов опирались на исторические рассказы о чудесных проявлениях гнева богов и умилостивления их (см. VII, 38), то Арнобий, в ответ на поставленный им вопрос, критически рассматривает три такого рода рассказа (VII, 39–51) и выясняет, что эти и подобные им рассказы лишь на первый взгляд могут казаться чудесными или свидетельствующими о проявлении божественной силы и обманывать подобием истины, но если вникнуть в них глубже, то окажется, что они носят явные признаки неистинности и не соответствуют природе и достоинству истинных богов и что лежащие в основе их факты имеют вполне естественный характер (VII, 41 и др.). Таким образом, здесь Арнобий дает вполне отрицательный ответ на вопрос о существовании языческих богов. Также и в других частях апологии он неоднократно заявляет во вполне ясной и определенной форме о своем отрицательном отношении к существованию их. Так, в III, 6, 8 он говорит, что склониться к вере в этих богов мы не можем как потому, что им приписываются гнусности, оскорбительные для божественного достоинства, так и вследствие полового различия их, показывающего, что они телесны и, следовательно, смертны, между тем как истинные боги не могут быть телесными и смертными (ср. I, 62; VII, 5, 35, 36 и др.). Еще с большей решительностью Арнобий выражает свое отрицательное отношение к существованию языческих богов в начале шестой книги. Отметив, что боги, если только они действительно боги, должны обладать всеми совершенствами, быть мудрыми, справедливыми, полными достоинства и т. п., между тем как язычники приписывают им качества, не соответствующие божественному достоинству и свойственные, по мнениям и суждениям философов, только смертным существам, он говорит: «... каким образом мы можем считаться презирающими богов, относительно которых мы утверждаем, что они не могут признаваться богами и причисляться к небесным силам, если они не истинны (nisi sunt recti) и не заслуживают удивления и хвалы великих умов?» (VI, 2). Все это, полагаем, ясно показывает, что Арнобий не признавал языческих богов за действительных. По- видимому, он, подобно большинству других христианских апологетов, причислял языческих богов именно к демонам, как полагает Леккельт на основании следующих соображений. Опровергнув в I, 43 объяснение чудес Христа обманом демонов (daemonum praestigia) и изложив в IV, 11 приводимое язычниками доказательство существования их богов («они и являются, когда их призывают гаруспики, и приходят, когда называются их имена, и дают верные ответы вопрошающим»), Арнобий в следующей главе замечает: «Если маги, братья гаруспиков, говорят, что при их вызываниях очень часто вместо вызываемых прокрадываются демоны (antithei) и что это некоторого рода духи из более плотной материи, которые выдают себя за богов и обманывают неведущих посредством лжи и притворства, то почему нам не думать, что подобным образом и здесь другие выдают себя за тех, которых нет, чтобы и ваши верования подтвердить, и себе доставить удовольствие через приношение жертв под чужими именами?» (IV, 12). Здесь под antithei (и, добавим, под другими, выдающими себя за тех, которых нет, но которым приносятся жертвы, т.е. за богов) разумеются, очевидно, демоны. Принимая во внимание это место, следует также понимать демонов, выдающих себя за богов, под «злейшими разбойниками (latrones pessimi)» в II, 4, где Арнобий, в ответ на возражение язычников: «Он (Христос) воспретил молиться низшим богам», – говорит: «... Христос не учил народы безбожию, но избавил неведущих, жалких людей от злейших разбойников»¹⁰⁴. Если в рассматриваемых местах действительно идет речь о демонах, выдающих себя за богов, то значит, Арнобий отрицал существование языческих богов как особых существ, но причислял их к демонам, и это может служить новым подтверждением того, что он, говоря о богах языческих, не отступает от общехристианского учения о единстве Божием.

Арнобий ничего не говорит в своей апологии о Св. Троице, не делает определенных, ясных указаний на отношение Бога Отца как первого Лица Св. Троицы к другим двум Лицам Ее и совершенно не упоминает о Св. Духе. Хотя в апологии встречается выражение Deus Pater (I, 28; II, 65), но оно указывает, по-видимому, на Бога не как на первое Лицо Св. Троицы, а как на Творца мира, как следует заключать из того, что Бог Отец называется единым Первовиновником (Princeps) всего существующего (I, 28), и из следующих аналогичных выражений: unus est rerum Pater (II, 35). rerum cunetarum Pater, Moderator et Dominus (II, 74), Pater rerum ac Dominus (III, 2). Нет достаточных оснований видеть указание на первое Лицо Св. Троицы также в выражениях Deus summus, Deus Princeps, Deus primus, summus Rex – они, как было указано нами при рассмотрении вопроса об единстве Божием, имеют более общий характер. Едва ли можно видеть определенное указание на первое Лицо Св. Троицы и в таких местах апологии, где говорится о высочайшем Царе, пославшем Христа для совершения дела спасения (I, 42 и др.), потому что Арнобий говорит также, что Христос Бог был послан Богом, «Властителем всего (ab omnium Principe)» (I, 53), и что Бог всемогущий, «Бог единый», послал Христа (II, 75). Здесь идет речь, по-видимому, о Боге вообще, а не о первом Лице Св. Троицы в частности. Что касается третьего Лица Св. Троицы, то хотя Арнобий в I, 46 имеет в виду, по-видимому, события, бывшие при сошествии Св. Духа на апостолов (см. Деян 2), однако не указывает на Него и приписывает Христу чудесный дар языков. Трудно предположить, чтобы Арнобий не был знаком с христианским догматом о триединстве Божием и о Лицах Св. Троицы. По всей вероятности, ведя борьбу против языческого политеизма, он не находил нужным говорить о Св. Троице и, в противоположность представлениям язычников о богах и их нападкам на Христа, сосредоточил внимание на выяснении истинного понятия о Боге вообще и на изложении христианского учения о Христе и, в частности, божестве Его. Хотя Арнобий при этом не касается некоторых существенных пунктов христологии и допускает иногда отступления от общецерковного христианского учения, тем не менее мысли и суждения его о Христе представляют значительный исторический интерес, и поэтому мы считаем необходимым остановиться на них.

Арнобий с особой настойчивостью проводит мысль о Христе как Боге. Он называет Христа истинным Богом (I, 36, 42, 47, 53; II, 60), Богом вышним (sublimis), Богом по самому существу (radice ab intima) (I, 53), Богом и Господом всех сил (I, 42, 65), Который подлинно (ге certa) и вне всякого спора и сомнения есть Бог (I, 42) и должен быть признан Богом уже по причине великих и щедрых даров, полученных нами от Него (I, 38, 42). В частности, доказательствами божественности Его, по Арнобию, служат: а) божественная сила, проявленная Им в чудесах (I, 42, 46, 47; II, 11, 12); б) предоставление избранным Им простым, необразованным людям власти совершать такие же чудеса во имя Его (I, 50, 51); в) преодоление и разрушение определений судьбы (1, 42, 47); г) вера народов и племен в эти чудеса (I, 42, 54); д) проникновение в тайные желания и помышления людей (I, 46); е) страх демонов перед Ним и обращение злых духов в бегство именем Его (I, 45, 46); ж) великий страх и смятение всех стихий мира после оставления тела Христом, когда был узнан как Бог Тот, Кто считался одним из нас (I, 53); з) явления Его по оставлении Тела бесчисленным людям, с которыми Он беседовал, уча и наставляя их, и явления Его теперь людям праведным (I, 46); и) необычайное, быстрое распространение христианства во всем мире (I, 46, 55; II, 12); к) непоколебимость веры христиан, несмотря на жестокие преследования и мучения (I, 54, 55). Он также выясняет, что вере в Христа как в Бога нисколько не противоречит крестная казнь, посредством которой Он был умерщвлен, как потому, что висел на кресте и умер не Сам Он как Бог, а человеческое естество (homo), которое Он принял и носил с Собою (I, 62, 65), так и потому, что крестная смерть Его была вполне добровольна (I, 63). Но, говоря о Боге Отце, или о высочайшем Боге и о Христе как Боге, Арнобий ничего не говорит о том, каким образом это согласуется с учением о единстве Божием. Он нигде также не говорит о рождении Христа от Бога Отца и не называет Его Сыном Божием или Богом Сыном. Некоторые ученые в таких выражениях, как: Христос, посланный к нам высочайшим Царем (I, 42), Он (Христос) пришел в мир по воле и определению высочайшего Царя (I, 60), Христос говорил в образе человека по повелению высочайшего Бога (II, 60), дело спасения возложено Богом Отцом на Одного (Христа) и Ему передано, Ему высочайший Царь предоставил исполнение этого служения (II, 75), и т. п. – видят уклонение Арнобия от общехристианского учения и указание на то, что он приписывал Христу низшую природу, чем Богу Отцу, и ставил Его в подчиненное отношение к Последнему, не признавая, таким образом, единосущие Его с Богом Отцом. Но это мнение несправедливо. В вышеприведенных примерах Арнобий ставит Христа в подчиненное отношение к Богу Отцу не по божественной Его природе, а по Его человечеству, указывая, что Христос говорил в образе человека (sub hominis forma) по повелению высочайшего Бога (II, 60). В этом отношении Арнобий говорит вполне согласно со Священным Писанием, как это видно из слов Спасителя: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин 6:38; ср. Евр. 10:9); «Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» (Ин. 12:49); «...Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28); «Как заповедал Мне Отец, так и творю» (Ин. 14:31). Но божественную волю Христа Арнобий не отделяет от воли Бога Отца, как это видно из его выражений: «... кто из людей мог бы увидеть и заметить Его, если бы Он восхотел таким явиться на земле, каков Он по Своей изначальной природе и каким Он Сам восхотел быть в Своей сущности (qualitate) или божественности?» (I, 60); «Почему Он восхотел [совершить это] (дело спасения людей. – Н.Д.) так, а не иначе, причины этого сокрыты во мраке и едва ли постижимы для кого-либо» (I, 61). О воплощении Христа Арнобий говорит очень кратко и с недостаточной ясностью, что дает повод некоторым ученым обвинять его, хотя несправедливо, в докетизме¹⁰⁵. Так, он говорит о Христе: adsumpsit hominis formam et sub nostri generis similitudine potentiam Suam clausit I, 60 (ср. II, 60: loquens sub hominis forma); но это вполне соответствует словам Павла: «...уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став, как человек» (Флп. 2:7; ср. Рим. 8:3). Более сомнения могут, по-видимому, возбуждать слова «homine simulato» (I, 61); но они едва ли могут иметь другой смысл, чем nostri generis similitudo (I, 60) и слова апостола о подобии Христа человеку и человеческом виде Его, и не могут свидетельствовать о докетизме Арнобия уже потому, что составляют часть выражения, употребленного им не от своего лица, а от лица язычников. Но главным свидетельством против мнения о докетизме Арнобия служит его указание, что Тело Христа составляло «часть» Его, и именно незначительную часть (quod in exigua circumferebat Sui parte) (I, 53), и что Он явился на земле, приняв некоторый покров более или менее плотной материи (aliquod tegmen materiae solidioris) (I, 60). Некоторые ученые в выражениях: exutus corpore, quod in exigua Sui circumferebat parte (I, 53); more est hominis interemptus non Ipse... Quis mortuus? Homo, quem induerat et Secum Ipse portabat... Mors illa adsumpti hominis fuit, non Ipsius, gestaminis, non gestantis (I, 62); hominem Suum permisit interfici (I, 65) – видят понимание Арнобием воплощения как обитания Бога в человеке, т. е. заблуждение, в которое впоследствии впал Несторий¹⁰⁶. Но едва ли можно выводить такое заключение из столь неопределенных выражений. Здесь видна лишь неясность понятия Арнобия о воплощении Христовом, вполне естественная для человека, недостаточно знакомого с христианством и жившего в то время, когда христианское учение о соединении Божества с человечеством во Христе не было еще точно сформулировано. Ту же неясность понимания он обнаруживает в ответах на вопросы: почему Христос явился в образе человека? могло ли спасение людей совершиться без воплощения Христа? и почему Он так поздно явился в мире? На первый вопрос он отвечает: Христос принял образ человека, чтобы быть видимым и замечаемым, говорить с людьми, учить их и совершать все то, для исполнения чего Он пришел в мир (I, 60); на второй вопрос: причины этого сокрыты во мраке и едва ли постижимы (I, 61); и на третий: для этого, конечно, было основание, но мы не знаем этого, потому что никому не дано знать намерения Божия (II, 74).

Обстоятельств земной жизни Христа Арнобий редко касается. Он лишь кратко упоминает о рождении Христа как человека (I, 37) и об избрании Им из бесчисленной массы следовавшего за Ним народа простых, необразованных людей – рыбаков и ремесленников, которые были посланы Им как Его провозвестники (praecones) к различным народам (I, 50; II, 12). Он неоднократно упоминает о добровольной крестной смерти Христа как человека (I, 36, 40, 62, 63, 65) и указывает на то, что, по оставлении Тела Христом и после того, как Он дал Себя видеть и знать, какое величие свойственно Ему, и был узнан как Бог Тот, Кто считался одним из нас, «все стихии мира, устрашенные необычайностью событий, пришли в смятение, земля поколебалась и задрожала, море до самого дна взволновалось, воздух покрылся густой тьмой, жар огненного круга солнца ослабел, и оно оцепенело» (I, 53; ср. Мф 27:47, 51, 54; Мк 15:33, 39; Лк 23:44, 45).

Подробнее говорит Арнобий о нравственном образе Христа, о делах и учении Его, и в особенности – о совершении Им дела спасения рода человеческого. Он изображает Христа согласно со свидетельствами Евангелий – неимоверно благим, кротким, тихим, сострадательным, милосердным (I, 63); Который помогал добрым и злым и никого не отвергал (I, 49); Который никому не причинил никакого зла, но открыл путь спасения даже врагам (I, 65); Который смотрел на беззакония людей в отношении к Нему, «как на детское неразумие (ineptiis)», и не только позволил бесчеловечным, жестоким палачам наложить на Него руки, но и не признал необходимым вменить им в вину то, что учинила их дерзость (I, 63); Которого никто не мог обвинить и уличить ни в каком проступке или преступлении (I, 64). Но никто не знал, Кто Он и откуда, – Он считался одним из нас (I, 53), хотя Он проявил божественную силу Свою в бесчисленных чудесах (I, 42, 46, 47; II, 11, 12 и др.), которые совершал Собственной силой, без магических и других внешних средств (I, 43, 44, 48), одним словом и повелением (I, 45, 46, 48, 50) или через прикосновение (I, 45, 48), только силою Своего имени (I, 44) и только достойное Бога, «благотворное и спасительное» для людей (I, 44), и предоставил власть совершать именем Его такого же рода чудеса избранным людям (I, 50, 51). Он проникал в тайные желания и помышления людей (I, 46). Перед Ним испытывали страх демоны, и одно имя Его обращало злых духов в бегство (I, 45, 46). Говоря о чудесах, совершенных Христом и Его провозвестниками (I, 4250, 63; И, 11, 12), Арнобий иногда допускает в частностях изложения отступления от свидетельств канонических новозаветных писаний, в значительной части представляющие собой, по-видимому, лишь неточности, происшедшие при свободном изложении фактов без пользования первоисточниками. Но некоторые из отступлений, как, например, не встречающиеся в книге Деяний апостолов (8:9–24) подробности о Симоне волхве (2:12), происходят, по-видимому, из апокрифической литературы¹⁰⁷. Из того же источника, может быть, происходит также указание Арнобия как на одно из чудес Христа на то, что как только Он «произносил одно слово, ^:то различные народы, говорящие на различных языках, понимали Его, как пользующегося родными звуками их слов и собственным каждого из них языком (I, 46)», – указание, в основе которого могло лежать неясное представление о событиях, бывших при сошествии Св. Духа на апостолов (Деян 2).

Арнобий часто говорит также о Христе как Просветителе мира, называет Его великим Учителем и Законодателем, определившим соответствующие Его законам обязанности (I, 39, 63). Христос, по Арнобию, – Провозвестник всего доброго и дела спасения. Он принес благие «обетования» и вести (I, 65); распространил свет знания и рассеял тьму неведения (II, 72); от великих заблуждений привел нас к истине и дал нам истинное познание о Боге, мире и человеке (I, 38; II, 14); открыл нам средства спасения на пути к Небу, двери благочестия и бессмертия (1, 65; II, 2); обуздал человеческую гордость и другие пороки (I, 38, 63); дал нам заповеди о невоздаянии злом за зло, о перенесении обид и непролитии крови (I, 6). Он привел людей от ложных религий к истинной (I, 38), ввел и установил в мире истинную религию (II, 23). Арнобий приводит также ряд доказательств истинности и божественности Его учения (II, 4, 5,11,12). Но, излагая учение Христово в частностях, он иногда впадает в заблуждение, приписывая Христу то, что либо не содержится в новозаветных канонических писаниях, либо даже противоречит им и общехристианскому учению. Так, он говорит, что Христос открыл нам, почему луна постоянно находится в движении и вследствие тех же причин, какие признаются, или других она возобновляет свет и темноту, и прибыла ли (advolaritne) к нам душа сама по себе или была рождена и произведена вместе с телом (I, 38; II, 61); утверждает, что Христос также открыл нам, что души не сотворены Богом, но происходят от другого, низшего творца (II, 36), и они, «как мы знаем из учения Христа», обладают средней природой и могут погибнуть, если не будут знать Бога, или избавятся от утраты жизни, если обратятся к Его милосердию и благости (II, 14).

Но, главным образом, Арнобий сосредоточивает внимание на совершении Христом великого дела спасения рода человеческого, что было целью Его пришествия на землю и воплощения (I, 42, 53; II, 63,

64), было возложено Богом Отцом на одного Христа, Ему одному передано и предоставлено; только через Него возможно спасение – это единственный путь (II, 65, 66). Хотя Христос всех призывает и всем дает возможность прийти к Нему, Он никого не принуждает, и спастись могут только те, кто обращаются к божественному милосердию и благости (II, 14, 32, 64). Поэтому надежду на спасение могут иметь только христиане (II, 65). Но спасение простирается и на тех, которые умерли до пришествия Христа на землю (II, 63). Совершенное Христом Спасение состояло, по Арнобию, главным образом, в приведении людей от заблуждений к истине и, в частности, в открытии им истинного познания о Боге (I, 38, 39), которое в особенности плодотворно и спасительно и служит закваской или, источнком, жизни (I, 38; II, 32; ср. Ин. 17:3); в избавлении душ от погибели или мучительной смерти и в даровании им бессмертия и истинной, вечной жизни (I, 65; II, 34, 63, 65, 66). Поэтому он называет Христа Спасителем (Sospitator) (I, 53; II, 74, 75), (Conservator) (II, 63, 64), облагодетельствовавшим мир великими и щедрыми дарами, которые мы получаем во время своей жизни и которых еще более ожидаем по ее окончании (I, 6, 38, 39). Арнобий называет Христа также Посредником (Ministrator) Бога (I, 47) и указывает, что Он предоставил нам общение с Богом через молитву (I, 38), но никогда не называет Его Искупителем и ничего не говорит об искуплении в собственном смысле. Хотя он упоминает о pontificium Christi, но понимает это в общем смысле совершения спасения людей (unius hjntificium Christi est dare animis salutem et spiritum perpetuitatis adponere) (II, 65). Неоднократно Арнобий говорит о добровольной крестной смерти Христа – не как Бога, а как человека, – которая последовала, по таинственному божественному определению, ради совершения великого дела спасения и была необходима для избавления людей от опасности смерти (I, 62, 63, 65); но не указывает на искупительное значение смерти Христовой и не объясняет, каким образом она может избавлять людей от смерти. Он, по-видимому, даже отрицательно относится к самой идее искупления, как можно предполагать на основании следующих указаний его на бесполезность языческих жертв и даров для умилостивления богов: «... разум учит нас, что боги никогда не гневаются и не желают, чтобы один умерщвлялся и уничтожался за другого и чтобы благодаря крови невиновного достигалось забвение о проступках» (VII, 9), «ибо увеличивается число грешников, когда дается надежда на искупление греха (redimendi peccati spes VII, 8)... ». Он упоминает также о будущем воскресении мертвых (II, 13) и называет Христа истребителем смерти (mortis extinctor I, 65), который повелевал душам возвратиться в давно оставленные ими тела, а похороненным – выйти из гробов (I, 46, 63); но ничего не говорит более или менее определенно о воскресении Его. Даже указывая на явления Христа при дневном свете бесчисленным людям, с которыми Он говорил и которых слушал, учил, вразумлял и наставлял, Арнобий замечает только, что это было «по оставлении тела (deposito corpore)» Христом (I, 46), но не делает никаких указаний на воскресшее Тело Христово. О Боге Творце и Промыслителе мира.

Арнобий решительно отвергает теорию о происхождении мира вследствие случайных столкновений атомов и признает ее глупостью, которую излишне было бы оспаривать, «потому что люди здравомыслящие говорят, что оспаривание глупостей служит доказательством большей глупости» (I, 31). Он настойчиво проводит мысль о Боге как Творце и Промыслителе мира и утверждает, что Бог есть первопричина (prima causa), основание (fundamentum), Отец, Первовиновник и Творец всего существующего (I, 28, 31, 34; II, 2, 35; III, 2 и др.). Он Творец невидимого (I, 31); от Него земное и небесное получает жизнь и движение (I, 29); Он причина веков и времен (I, 34); Царь, Владыка, Повелитель и Устроитель мира (I, 25, 27, 29, 30, 31, 33; II, 6, 15, 52, 74, 75; III, 2); по Его мановению и воле все продолжает беспрерывно существовать и все совершается в мире (I, 28; II, 54); Он Глава и Опора (caput et columen) всего существующего (I, 29).

Исходя из понятия о Боге как совершеннейшем и благом Существе Арнобий говорит, что Бог все создает совершенным и не может быть виновником зла, чего-либо порочного, вредного, пагубного, худого, несовершенного (II, 15, 44, 45, 46, 48, 55; VII, 23), Он источник всех благ (II, 2, 46), и от Него происходит только то, что для всех спасительно, приятно, исполнено любви, радости и отрады, что содержит бесконечные и непреходящие наслаждения, чего каждый желает и всячески стремится достигнуть (II, 56). Арнобий указывает также на то, что многое кажущееся нам злом в действительности не есть зло (1, 8–12; II, 76, 77). Тем не менее он не отрицает существования зла в мире и опровергает мнение стоиков, утверждающих, что в мире нет никакого зла, – мнение, против которого будут протестовать все народы и все племена, указывая на свои страдания и разнообразные виды бедствий, которыми ежеминутно удручается и терзается род человеческий (II, 54). Он отвергает также мнение о происхождении зла ex elementis et ex eorum inaequibilitate, противопоставляя этому мнению возражение: каким образом то, что не имеет разумения и способности суждения, может быть злым и причиняющим вред (noxia) (II, 55)? Но если Бог не может быть виновником зла, то не значит ли это, что нечто может происходить без воли Божией? От решения этого вопроса, обсуждение которого требует, по его словам, большого внимания и осторожности, он отказывается, потому что можно впасть в грех оскорбления божественного величия, признавая все, а следовательно и зло, совершающимся по воле Божией, или же, при желании «отстранить от Него причины зла», признавая зло происходящим вопреки воле Бога, или – что страшно сказать – без Его ведома (II, 54). Арнобий признает неразрешимыми вопросы: откуда зло, и почему Бог не прекращает зла, но допускает, чтобы оно существовало и беспрерывно продолжалось в течение всех веков? Мы не знаем этого, говорит он, потому что это не может быть постигнуто никакими силами, и гораздо лучше оставаться в границах незнания и неведения, нежели утверждать, что все совершается только по воле Божией, разумея вместе с тем, что Бог служит и причиной зла, и виновником бедствий. Он сознается также в своем незнании относительно вопроса, кто создал такие столь излишние, ничтожные, бесполезные и иногда причиняющие вред даже тому, что необходимо, существа, как мухи, жуки, клопы, полевые мыши, хлебные черви и моль (II, 47). Такого рода уклонение от решения указанных вопросов вполне естественно для Арнобия, руководствовавшегося лишь соображениями разума; и надлежащее решение этих вопросов без света божественного откровения едва ли возможно, для него тем более что он имел не вполне ясное представление о свободе воли человека, не был, без сомнения, знаком с христианским учением о первородном грехе и его следствиях и не отличал, по-видимому, даже нравственного зла от физического, что следует заключать из II, 54, где он на один уровень ставит страдания и разнообразные бедствия, которыми «удручается род человеческий», и безнравственные поступки, преступления и проявления необузданной страсти.

При своем пессимистическом взгляде на человека и его положение в мире Арнобий видит чрезвычайно широкое развитие зла на земле и в ярких красках изображает разнообразные его проявления. К области зла он относит также враждебные по отношению к людям действия злых духов и демонов, о которых будет речь ниже, и господство судьбы (fatum, fortuna) и необходимости (necessitas immobilis, inexpugnabilis, ineluctabilis) в жизни человеческой. Так, он указывает на ежедневные бури и невзгоды судьбы (procellae tempestatesque fortunae) (II, 45), угрозы судьбы (minae fortunae) (II, 76), преследования пагубной судьбы (exitiabiles fortunae) (II, 76), нападения жестокой судьбы (impetum injuriasque fortunae) (I, 49) и приписывает смерть человека закону судьбы (lex fatorum) (I, 40). Опровергая мнение язычников, что боги могут ниспосылать людям счастье и отвращать несчастья, он ссылается на сонм ученых (стоиков), утверждающих и доказывающих, что все происходящее совершается по определению судьбы (fato): все свершившееся, свершающееся и могущее свершиться в мире было прежде определено и установлено, все происходит по неизменным причинам (immobiles causas) вследствие непреодолимой необходимости (inexpugnabilem necessitatem), и боги не могут нарушить порядок или изменить определения судьбы (fatalia constituía) (VII, 10). Затем, как бы в подтверждение этого воззрения «ученых», он, говоря о различных бедствиях, испытываемых людьми, замечает, что в этих явлениях нет никакого места для случайностей, но все происходит вследствие непреодолимой необходимости (ineluctabili necessitate), совершается предрешенный порядок и выполняется то, что однажды определено (VII, 11).

Эти указания Арнобия на судьбу с ее неизменными определениями показывают, что он не вполне еще отрешился от своих прежних религиозных воззрений. Но между тем, как в греко-римской религии судьба является господствующей над самими богами, неизбежно подчиняющимися ее определениям, Арнобий ставит судьбу в подчиненное отношение к воле Божией. Так, он говорит, что Христос через совершенные Им чудеса превозмог определения судьбы (constituía exsuperasse fatorum); ибо если недуги и телесные страдания случаются и посылаются, как это ясно и общепризнано (ut liquet et constat), по определению судьбы (fatalibus decretis) и если один только Христос исправил это, восстановил и исцелил, «то яснее солнца, что Он был могущественнее судьбы (quam fata), потому что Он упразднил и победил то, что было связано вечными узами и неизменной необходимостью (immobili necessitate)» (I, 47; ср. I, 42).

Хотя в суждениях Арнобия о зле замечаются колебание и некоторого рода неясность и неопределенность, однако нет основания видеть в этом проявление дуализма в смысле признания двух самостоятельных главных начал – доброго и злого. Арнобий твердо и определенно проводит мысль о единстве Божием и решительно, как мы видели, отвергает мнение, что может что-либо совершаться вопреки воли Божией или без ведома Бога (II, 54); воле Божией подчиняются, по Арнобию, также демоны и судьба; между тем, признавая два самостоятельных начала, должно быть допускаемо, что одно из них может действовать без ведома или вопреки воле другого.

О мире духовном, или невидимом, Арнобий лишь кратко упоминает, говоря о Боге как Творце невидимого или невидимых существ (invisibilium) (I, 31), (invisibilium rerum) (II, 45), от Которого все земное и небесное (cuneta caelestia) одушевляется и получает движение и жизнь (II, 2). В частности, об ангелах он упоминает дважды (I, 43; II, 35), но в обоих случаях имеет в виду только ангелов, признаваемых язычниками. Так, в подтверждение своего мнения, что души обладают средней природой, что по природе они смертны, но могут получить бессмертие по дару и милости Бога, он говорит: «...все вообще те, бытие коих предполагается верованием (opinatio) – боги, ангелы, демоны или носящие другое какое-либо наименование, – не имеют ли также средней природы?..» (II, 35). Таким образом, он говорит об ангелах с точки зрения самих язычников, но не высказывает собственного мнения и не касается христианского учения о них. В другом месте (I, 43) он упоминает об ангелах, когда приводит направленное против чудес Христа возражение: «Он был маг, все это Он совершил при помощи тайных искусств, из египетских святилищ Он заимствовал имена могущественных ангелов и тайные науки», – где разумеются встречающиеся в языческих магических формулах имена ангелов, которым приписывалась чудодейственная сила. Но и здесь Арнобий воздерживается от суждения об ангелах.

Больше указаний встречается у Арнобия относительно злых духов, которых он называет большей частью демонами или бесами. Иногда он приводит лишь мнение язычников о них. Так, в I, 23 он говорит, что свойства, приписываемые богам язычниками, едва ли применимы и к тем, кого сведущие ученые уже давно называют демонами и героями, подразумевая под демонами, по-видимому, низшие божества – посредников, по верованию язычников, между богами и людьми, составляющих нечто среднее между богами и полубогами, или героями. В II, 25 он также ограничивается лишь упоминанием демонов, говоря, что душа, по мнению тех, кто имеет слишком высокое мнение о себе, занимает после Бога, демонов и гениев четвертое место. В II, 35 Арнобий, как мы уже упоминали, приписывает демонам и ангелам среднюю природу исходя из воззрений самих язычников. Но в некоторых местах он высказывает о демонах мнение, свидетельствующее о знакомстве его с христианским учением о них. Так, он приписывает им духовную, но злую, природу, называя их духами злыми или причиняющими вред (noxios spiritus) (I, 46), и злобу или стремление к причинению зла (malevolenza) (I, 56). Они стараются, по Арнобию, пагубно действовать как на тело, так и на душевное состояние, вселяются в людей, подвергают их болезням и мучениям, приводят их в исступление и лишают ясного сознания (I, 45, 50). Но в особенности направляют они свою деятельность на погибель душ человеческих. Они стараются посредством обмана и т. п. средств удерживать людей от познания истины, распространять тьму и заблуждения, препятствовать утверждению христианской веры в душах людей и приводить их к адским мучениям и вечной погибели. Так, опровергая мнение некоторых противников христианства, что Христос был маг, он вопрошает: «Разве дела Его были обманом демонов и проделками при помощи магических искусств?» (I, 43)? Когда он говорит, что при призываниях один мог являться вместо другого, «обманывая, глумясь, вводя в заблуждение и принимая вид призываемого» (IV, 12), то, как видно из дальнейших слов, подразумевает демонов (antithei), выдающих себя «за тех, которых нет», т. е. за богов, чтобы и «ваши верования подтвердить, и себе доставить удовольствие через приношение жертв...» По злобе (malevolenza) «демонов», замечает он, «ревностно заботящихся об устранении... истины», и подобных им людей сделаны в Священных Писаниях Нового Завета изменения и извращения, «чтобы и помешать доверию людей благоразумных, и ослабить значение фактов» (I, 56). Он, без сомнения, имеет в виду также демонов под теми «пагубными обманщиками, для которых важно унизить имя христианское» и которым язычники «дали возможность распространять тьму и покрыть мраком столь важные факты (именно некоторые из чудесных событий, доказывающих божественную силу Христа. – Н. Д.), лишить вас веры и подвергнуть ее презрению, чтобы они, предчувствуя близость заслуженного ими конца, могли также и вас привести в такое положение, чтобы вы могли подвергнуться погибели (periculo) и лишиться божественного благоволения (II, 12)». Он называет, без сомнения, именно демонов «врагами и противниками» душ человеческих, ввергающими их в геенны и неугасимые огни, и «некими беспощадно жестокими существами (quidam crudeliter saevi)», которые неизвестны были до Христа и открыты Им, Который один знает их (II, 14). Здесь разумеется, конечно, пагубное влияние демонов на души людей, приводящее их к мучениям в аду, и указывается на то, что истинное знание о демонах или злых духах открыто людям Христом. Вполне согласно с изображаемой пагубной деятельностью демонов он называет, по-видимому, именно их также злейшими разбойниками (latrones pessimi), от которых Христос избавил «неведущих» жалких людей (II, 4). Их также, по-видимому, разумеет Арнобий, говоря о «какой-то беспощадной жестокости» (nescio qua inportuna crudelitas), по воле которой тела людей подвергаются разного рода болезням и недугам (I 48), и о «какой-то скрытой, жестокой и враждебной человечеству силе» (nescio qua vis latens et humanitati adversa crudelitas), услаждающейся страданиями несчастных (II, 46). Но демоны подчиняются, по Арнобию, власти Бога, и их пагубная деятельность совершается не без воли Божией. Христос, говорит Арнобий, одним словом изгонял демонов из тел и находившимся в исступлении возвращал ясное сознание; так же и провозвестники Его таким же повелением возвращали мучимым демонами здоровье (I, 50). Присутствия и взгляда Христа не могли выносить скрывавшиеся в телах демоны и, напуганные необычайной силой, оставляли «одержимые ими члены» (I, 45). Имя Его, будучи услышано, обращает в бегство злых духов (I, 46).

На человека Арнобий смотрит пессимистически как на существо ничтожное, жалкое, лишнее в мире и бесполезное, подобное прочим животным или в незначительной степени отличающееся от них и не имеющее ничего общего с небесными существами, и не только отрицает бессмертие душ по природе, но и сотворение человека Богом. Если бы люди, говорит он, вполне знали себя или имели хотя бы малейшее понятие о Боге, то они никогда не приписывали бы себе божественной и бессмертной природы и никогда не считали бы себя чем-то великим, никогда они, в гордом превозношении и высокомерии, не признали бы себя первенствующими существами (prima numina) и близкими к высоте Творца (II, 19). Если бы люди могли понять, что они ничтожные существа, в незначительной степени отличающиеся от муравья, то, без сомнения, перестали бы думать, что имеют что-либо общее с небесными созданиями, и скромно держались бы в границах своего низкого состояния (VII, 34). Что есть в человеке прекрасного и привлекательного кроме того, что он имеет общим, как утверждает некий писатель¹⁰⁸, с обезьяной (III, 16; ср. IV, 23)? Беспристрастное, спокойное размышление должно приводить нас, по Арнобию, к заключению, что мы – животные, или подобные прочим, или не очень значительно отличающиеся от них (II, 16). В подтверждение этой мысли он сравнивает людей с животными в физиологическом отношении, указывает на сходные заботы тех и других об удовлетворении своих физических потребностей и приводит ряд доводов в опровержение мнения, что люди разумностью превосходят все роды бессловесных (II, 16–18). Чтобы убедиться в том, что человек, вопреки мнению Платона и его последователей, не обладает с самого момента рождения всеми знаниями и что он, будучи предоставлен собственным силам, навсегда остался бы, подобным животному, Арнобий предлагает провести опыт: воспитать новорожденного младенца лет до 20 или хотя бы до 40 в пещере, в полной изолированности от всего окружающего, и затем, прежде чем он ознакомится с чем-либо и усвоит человеческую речь, привести его в собрание людей и обратиться к нему с вопросами о нем самом и о других каких-либо самых простых предметах: «не будет ли он в этом случае стоять тупее и бесчувственнее всякого скота, дерева, камня», стоять безмолвным и немым, ничего не зная и не понимая, и если он вынужден будет издать звук, то не будет ли он выкрикивать нечто нечленораздельное (II, 20–24)? Без сомнения, человек получает некоторое развитие через воспитание, обучение, опыт и упражнение. Но подобным же образом осел, вол, верблюд, лошадь, собака и другие животные обучаются тому, чего они прежде не знали и не делали (II, 25). Люди гордятся культурой, цивилизацией, наукой, искусством и т. п.; но это не дары знания, а изобретения, возникшие вследствие жалкой нужды, путем многих опытов, подражаний, ошибок и исправлений. Несправедливо люди гордятся и своими скудными знаниями. Они по природе слепы и блуждают во тьме неведения, сами по себе они не могут постигать никакой истины, ни о чем не имеют достоверного, несомненного знания, верят пустым мнениям. В действительности они ничего не знают и не понимают, не знают даже самих себя и того, что находится перед глазами их, и в отношении к тому, в чем они уверены, не идут далее предположений; все, что считается людьми за истину, может одинаково быть защищаемо и опровергаемо, так что бесполезным трудом является желание высказывать что-либо так, как будто бы ты знаешь это (I, 38; II, 6, 7, 10, 18, 19, 56, 57, 60, 74; VII, 6). Ни наука, ни искусство, ни философия, ни школы не могут дать человеку достоверного знания не только о Боге и т. п. темных и далеких от нас предметах, но даже о происхождении самого человека, о природе и судьбе его. «И вы сами не видите ли... что когда вы рассуждаете о предметах темных и хотите раскрывать тайны природы, то вы не знаете даже того, что говорите, в чем уверяете, что защищаете большей частью с чрезвычайной горячностью, и каждый отстаивает свои предположения, как доказанные и постигнутые [истины], и упорно борется за них?.. Можем ли мы сами по себе знать, вижу ли я истину, хотя бы даже целые столетия посвящались исследованию вещей, – мы, которых какая-то сила (res) создала и сделала вследствие зависти столь слепыми и гордыми, что хотя мы ничего не знаем, однако обманываем себя и... кичимся воображаемым знанием? Ибо, опуская божественное и то, что покрыто естественной тьмой, может ли кто-либо из смертных объяснить то, чего не мог понять Сократ в «Федре»¹⁰⁹ – что такое человек или откуда происходит он... для чего он создан, чьим умом он изобретен (sit excogitatus), что он делает в мире, почему он испытывает такое множество злоключений, земля... ли дала жизнь ему... или от руки какого-либо творца и художника эти очертания тела и лица получили форму? Может ли он... знать то, что находится перед глазами всех (in medio) и всеми чувствуется, – вследствие каких причин мы погружаемся в сон и пробуждаемся, каким образом происходят сновидения и видения, даже то, в чем сомневается Платон в «Теэтете»¹¹⁰, –находимся ли мы когда-либо в бодрственном состоянии, или то, что называется бодрствованием, составляет часть сна, и что, как нам кажется, мы делаем, есть сновидение?.. Бессилие и неведение тем более жалки, что если когда-либо является возможность сказать что-нибудь истинное, то и относительно этого самого мы не можем быть уверенными, сказали ли мы что-либо истинное» (II, 7). Хотя человеку дан этот мир, в котором он живет, в пользование и обладание (I, 29) и хотя человека называют малым миром, созданным и образованным по образу и подобию всего Мира (II, 25), но в действительности он ничтожное, несчастное и жалкое существо (II, 29, 46). Мир не устроен ради людей, которые совершенно бесполезны для него, они нисколько не содействуют усовершенствованию мира, ничего не вносят в его строй и порядок; и нет никакого основания думать, что мир не мог быть создан без людей и не имел бы полноты и завершения, не будь присоединено к нему это «жалкое и излишнее существо»; если бы не было людей, мир не прекратил бы своих функций, и все шло бы своим путем и не отступало от своего порядка, «хотя бы имя человека не было слышно и на всей земле было тихо и безмолвно, как в необитаемой пустыне» (II, 37–38). Люди влачат в мире жалкое существование. Уже вступление в мир указывает на жалкое положение человека: новорожденный издает бессмысленный крик, должен сосать грудь матери, пачкается в нечистотах и утихает, напуганный колыханиями и шумом погремушек кормилицы (II, 39). Но и взрослый человек подвергается бесчисленным физическим и нравственным страданиям, бедствиям и лишениям, и только он один из всех живых существ должен посредством тяжелого труда добывать себе пишу, устраивать жилище и приготовлять одежду (II, 40). «Откуда в мире, – спрашивает Арнобий,– такое бесчисленное множество бедствующих, откуда столько несчастных, проводящих плачевную жизнь в самом бедственном положении? <...> Не видим ли мы, что некоторые из них служат очагами болезней, утратили зрение и лишены слуха, не могут передвигать ноги, искалечены и не имеют рук, от пожаров, кораблекрушений и обрушившихся строений утопают, гибнут, уничтожаются, лишившись огромных наследств, поддерживают себя наемной работой, нищенски выпрашивают жалкие подаяния, подвергаются изгнанию и опале, постоянно бывают опечаленными, сокрушаются об утрате детей, терзаются другими несчастиями, виды и формы которых невозможно перечислить и определить?» (VII, 11). Но в особенности мрачно смотрит Арнобий на нравственное состояние людей. Люди уже вследствие врожденной, природной слабости влекутся к порокам (I, 27, 49; II, 50; V, 29), получившим на земле чрезвычайно сильное развитие (II 39–43). Мир для людей – место, где творятся беззакония, совершаются злодейства, козни, обманы, коварства, корыстолюбие, грабежи, насилия, преступления, буйства, безобразия, мерзости, подлости и всякое другое зло, которое люди производят со злым умыслом и измышляют на погибель друг друга (II, 43). На земле все наполнено злом, почти исчезло слово «невинность», и каждую минуту, каждое мгновение возникает множество новых злодеяний (VI, 24). И если среди человечества есть и были люди добрые и более или менее нравственные, то число их слишком незначительно (II, 49). Но порочность человека и его жалкое положение в мире Арнобий признает, как видно из вышесказанного, следствием природной слабости человека, а не первородного греха, на который во всей апологии нет никаких указаний. Неудивительно поэтому, что хотя он признает Бога Творцом всего существующего и все в мире – совершающимся по Его мановению и воле, однако, впадая в явное противоречие, отрицает как недостойное Бога и, в частности, не соответствующее Его величию, совершенству, благости, премудрости и праведности сотворение Им столь ничтожного и порочного, по его воззрению, существа, как человек. «...Да будет, – говорит он, – чуждо нам ужасное и преступное убеждение, что Бог, служащий спасением для всего существующего, источником всех добродетелей (caput virtutum) и столпом благости... премудрый, праведный, создающий все совершенным и сохраняющимся в пределах своего первоначального состояния (integritatis), произвел что-либо несовершенное и уклоняющееся от должного пути или был в отношении к чему-либо причиной бедствий и опасностей, или установил и определил ту самую деятельность, в которой проходит и которой наполняется жизнь человеческая, и повелел, чтобы она протекала по Его определению. Это слишком ничтожно для Него и разрушает силу Его величия и настолько далеко от того, чтобы можно было признавать Его виновником этого, что впадает в преступление нечестия и богохульства тот, кто признает, что Им произведен человек, существо несчастное и жалкое, которое скорбит о своем существовании, проклинает и оплакивает свое положение и не видит другой причины для своего происхождения, кроме того, чтобы была почва для распространения зла и чтобы постоянно были несчастные, страданиями которых услаждалась бы какая-то сокрытая, жестокая и враждебная человечеству сила» (II, 46).

В тесной связи с воззрениями Арнобия на человека стоят суждения его о душе, составляющей главную, существенную часть человека. «Ибо что такое мы, люди, – говорит он, – как не души, заключенные в тела?» (II, 13). В своих суждениях о душах человеческих Арнобий полемизирует большей частью с Платоном, но имеет в виду, по всей вероятности, не столько его самого, сколько его позднейших последователей, и главным образом неоплатоников, считавших его своим главой¹¹¹, и разумеет, по-видимому, именно и их психологическую теорию, указывая на «некоторых людей новых и имеющих слишком высокое мнение о себе», – что души бессмертны и по степени достоинства весьма близки к Повелителю и Первовиновнику всего существующего, что они произведены этим Творцом и Отцом, что они божественны, мудры, сведущи (doctas) и не доступны ни для какого телесного соприкосновения. Так как это, по мнению неоплатоников, истинно и, несомненно, говорит Арнобий, то, значит, мы созданы совершенным Существом с не допускающим исправления совершенством; невинны и поэтому живем безукоризненно; добры, справедливы и честны, свободны от всякого рода порочности; никакая страсть не овладевает нами, никакая похоть не обесчещивает нас; мы постоянно соблюдаем и исполняем все добродетели, и так как все души происходят из одного источника, то мы мыслим одинаково и согласно, не разнимся ни в нравах, ни в мнениях и все мы знаем одно и то же (II, 15; ср. II, 62). Арнобий опровергает столь высокое мнение о душах человеческих и развивает противоположное, в соответствии с общим воззрением его на человека, приводя в подтверждение своего мнения ряд доказательств (II, 14–62). Поэтому он отрицает также как недостойное Бога и создание Им душ человеческих. «Да будем мы, – говорит он, – далеки от того, чтобы разделять в высшей степени преступное мнение... что всемогущий Бог, Виновник, Создатель и Творец всего великого и невидимого, создал (genuisse) души столь изменчивыми, не имеющими никакой твердости, силы и постоянства, способными впадать в пороки, склонными ко всем родам грехов, и хотя знал, что они таковы или подобны этому, однако повелел им войти в тела, чтобы они, будучи заключены в [эти] темницы», подвергались разнообразным бедствиям и страданиям и предавались всевозможным порокам» (II, 45; ср. II, 15, 16, 48, 53). «...мы отрицаем, что души происходят от верховного Бога... они не произведены Богом... потому что истиннее истинного и несомненнее несомненного, что Первовиновником мира... ничто не совершается, не делается и не устраивается, кроме того, чему должно и подобает быть, что полно и чуждо недостатков (integrum) и законченно в совершенстве своей [полноты] и безукоризненности» (II, 48). «Если бы души происходили от Господа и были произведением высшего Могущества, то ничего не доставало бы им для совершенства, как происшедшим от совершеннейшего Существа... » (II, 37). Но в суждениях Арнобия по вопросу о том, кто Творец душ, замечается разногласие. Он то сознается в своем незнании, кто Творец душ и каким образом они произошли (II, 47; ср. II, 48, 58); то ограничивается общим замечанием, что «люди, т. е. самые души... развращенностью и многочисленными пороками сами дают о себе знать, что они не высшего происхождения (patricii generis), но произошли из средних кругов (ex mediocribus familiis)» и что «такими они, без сомнения, не были бы, если бы им свойственно было божественное достоинство (generositas principalis) и если бы они имели высокое происхождение (honestamenta natalium), исходящее от Первоисточника всего существующего» (II, 48); то прямо признает души происшедшими не от Бога, а от низшего творца, выдавая это мнение за учение Самого Христа. «Если же вы не знаете этого... – говорит он, – то узнайте это теперь (sero) и научитесь от Христа, знающего и открывшего, что души не дочери высочайшего Царя и [никогда] не начинали знать себя, как утверждают, родившимися от Него и именоваться происшедшими от Него (in sui nominis essentia praedicari), но имеют какого-либо другого родителя, отличающегося от Повелителя (Imperatore) многими степенями достоинства и могущества, но из двора Его (Ejus ex aula) и славного по своему высокому происхождению» (II, 36). Отсюда ясно видно, что Арнобий отвергает теорию традиционализма или происхождения от родителей душ вместе с телом. Он решительно отвергает также теорию предсуществования душ, по крайней мере в том виде, как оно понималось Платоном и его последователями, и подробно опровергает ее. По-видимому, он приурочивал творение душ и соединение их с телами (II, 63) или заключение в тела (II, 13) к моменту образования тел (ср. I, 38: anima advolaritne ad nos sponte, an cum ipsis sata sit et procreata visceribus). Само тело Арнобий называет темницей, цепями, тесными и тяжелыми узами (II, 30, 45, 76, 77), от которых душа освобождается лишь со смертью человека (II, 76, 77). Этим он указывает на известного рода ограничения или препятствия для души в ее действиях со стороны тела. Бестелесное не может, по Арнобию, соединяться или соприкасаться с телесным и испытывать от него какие-либо препятствия (II, 16, 26), а также быть оскверняемым пороками, но остается невредимым и неприкосновенным и не может испытывать страдания, хотя бы даже оно окружалось огненными реками (II, 30). Поэтому Арнобий отрицает бестелесность душ (II, 26, 30 и др.)¹¹². Он отрицает также бессмертие души по природе (II, 15,19 25, 27). Бессмертен один только Бог (II, 35, 62, 72). Души не могут быть бессмертными по природе как потому, что они не бестелесны, так и потому, что, как имеющие начало своего бытия, они должны иметь также конец (II, 35), и что бессмертие несоединимо с наказаниями, страданиями и какими-либо изменениями состояния (II, 14, 26, 30), вследствие чего вера в бессмертие душ, равно как и вера в уничтожение душ вместе с телом, соединяющаяся с уверенностью в невозможности загробных наград и наказаний, приводит людей к свободе греха и может служить поощрением к порокам и нравственной распущенности (II, 29, 30). Души людей ни смертны, ни бессмертны. Они обладают средней природой (mediae qualitatis), двойственной и неопределенной (anceps ambiguaque): души, не знающие Бога, уничтожаются после долговременных мучений неугасимым огнем, а стремящиеся к познанию Бога, служащего источником жизни (ср. Ин. 17:3), могут, по дару и милости Божией, избавиться от утраты жизни и получить бессмертие и вечную жизнь (II, 14, 19, 25, 31–36, 53, 61, 62, 65, 66)¹¹³.

Относительно Церкви у Арнобия встречаются лишь краткие указания. Так, понятие о Церкви он выражает словами «corpus nostrum» (I, 16), которыми обозначает все общество христиан, имеющее своим Главой Христа (Praesidem nostri corporis) (I, 42). Он выражает также мысль, что вне Церкви нет спасения, что спасение душ возможно только через Христа, и только христиане могут иметь надежду на спасение (II, 65). Но ничего не говорит ни о церковной иерархии, ни о таинствах Церкви. Некоторым восполнением скудных сообщений Арнобия о Церкви служит то, что он говорит о жизни христиан и их положении.

Более определенные сведения встречаются у Арнобия о благодати Божией. Хотя от Арнобия, ничего не говорящего о Св. Духе, об Иисусе Христе как Искупителе и о первородном грехе с его следствиями, нельзя ожидать более или менее точного и обстоятельного изложения христианского учения о благодати Божией, тем не менее он в своей апологии касается многих сторон этого учения. Так, он, как мы видели, с особой настойчивостью указывает на общую греховность людей, на господство среди них всевозможных пороков и на влечение всех людей, вследствие природной слабости, к порокам. Если, говорит он, есть и были среди человечества, как утверждают противники, люди добрые, мудрые, справедливые, чистой и безукоризненной нравственности, то число их столь незначительно, что они совершенно теряются в общей массе и не могут быть принимаемы во внимание при общем суждении о людях, причем он выражает сомнение в том, что этим людям ничего не доставало для того, что называют нравственной чистотой или безукоризненностью (integritas) (II, 49). К тому же эти исключительные среди человечества лица достигают известной степени нравственного совершенства лишь посредством постоянной упорной борьбы со своими страстями, и этим ясно дают знать, что они далеки от полного нравственного совершенства и души людей по природе слабы и склонны к порокам, потому что то, что хорошо по природе, не требует ни исправления, ни улучшения (II, 50). Природная слабость людей и общая наклонность всех к порокам приводит Арнобия к заключению о необходимости божественной помощи, или благодати Божией, для возбуждения и направления воли людей к добру, для веры и, в частности, для самого начала веры, или обращения к христианству, для пребывания в вере и добродетели, для очищения от пороков или грехов и для достижения спасения. Так, указывая на принятие христианства многочисленными народами, сопровождавшееся смягчением нравов их, на презрение одаренных высокими талантами ораторов, философов и ученых к тому, чему они незадолго перед тем верили, и на стремление их к христианскому учению, на непоколебимость веры христиан несмотря на жестокие преследования и мучения, он называет это «святым и божественным делом» и говорит, что «не без Бога» происходят такие изменения душ человеческих, что, несмотря на бесчисленные мучения, угрожающие верующим, они, будучи проникнуты некоторого рода сладостным чувством и любовью ко всем добродетелям, держатся познанного ими учения и предпочитают общение с Христом всем благам мира (II, 5). В противоположность язычникам, надеявшимся собственными усилиями достигнуть спасения и блаженства, христиане, говорит он, не имеют надежды, что это может произойти без Господа (rerum), и думают, что никому из людей не дается столько власти и свободы; «мы ничего такого не обещаем себе вследствие своей немощности, потому что мы видим, что наша природа бессильна и во всякой борьбе побеждается своими страстями» (II, 33), хотя он допускает в виде исключений, как мы видели, возможность некоторого успеха в этой борьбе. Души людей только через Христа могут получить жизнь и спасение (II, 65). Так как люди, вследствие врожденной слабости, склонны к порокам (culpas), то Бог позволяет всегда представлять Его в мыслях, чтобы, молясь Ему и стремясь быть достойными даров Его, получить желание быть беспорочными (innocentiae voluntatem) и, через удаление от всех пороков, очищать себя от всякого пятна (I, 27). Здесь Арнобий указывает и некоторые условия для получения благодати Божией: постоянное представление о Боге в мыслях или постоянное памятование о Нем, молитвы и стремление быть достойным благодатных даров Его. Представление о благодатной помощи, необходимой для всех людей, с одной стороны, а с другой – понятие о благости и величии Божием приводят Арнобия к заключению о всеобщности благодати Божией. Христос, говорит он, всех одинаково призывает, Он никого не отталкивает и не удаляет от божественной благости (ab indulgentia principali), Он всем одинаково дает возможность приходить к Нему (II, 64), ибо истинному Богу и царскому могуществу свойственно никому не отказывать в Своей милости (benignitatem) и не принимать во внимание того, кто заслуживает или не заслуживает этого. Благодать, по Арнобию, подается Богом людям как дар милости или благоволения, совершенно свободно, независимо от заслуг людей. Он называет также и самое избавление от погибели, или спасение людей, даром и милостью или благодеянием (munus ас beneficium) высочайшего Повелителя (II, 32), проявлением божественного милосердия и благости (misericordias atque indulgentias) (II, 14). Но благодать Божия, по Арнобию, не действует на человека принудительным образом, непреодолимо, и не стесняет свободы воли его. Дело Призывающего, говорит он, состоит только в том, чтобы предложить пользование Его благостью в зависимости от свободного решения (ut sub tui juris arbitrio Suae benignitatis exponat). Желаешь принять то, что предлагается? Сам позаботься о себе. Отвергаешь, презираешь, пренебрегаешь? Сам лишаешь себя пользы дара. Бог никого не принуждает, никого не устрашает грозными повелениями (II, 64). Далее, в ответ на возражение язычников: «Если Бог могуществен, милосерден и является Спасителем, то пусть Он изменит наше настроение и заставит нас, против нашей воли, верить Его обетованиям», – он говорит: «Значит, это насилие не милость (vis ergo est ista, non gratia) и не щедрость высочайшего Бога... Ибо что столь несправедливо, как противящихся и не желающих принудить желать противного, внушить то, чего они не хотят и от чего в душе бегут... и, удалив прежнее, привести в другое состояние и к другому мнению? Ты хочешь быть измененным и подвергнуться насилию для того, чтобы вследствие принуждения исполнять и усваивать то, чего не желаешь. Почему же ты отказываешься добровольно принять то, что желаешь исполнить, если будешь превращен и изменен?» (II, 65). При столь ясном свидетельстве Арнобия о свободе человеческой воли мы не имеем основания видеть отрицание ее в следующем выражении его: «... человека делает грешником природная слабость, а не выбор воли или решения (naturalis infirmitas, non voluntatis seu judicationis electio)» (I, 49). Здесь обнаруживается лишь недостаточно ясное представление о свободе воли и указывается, по-видимому, лишь на то, что грех не является исключительно делом воли человеческой и что первым поводом к нему служит природная слабость людей, влекущая их к порокам. Указанием на признание Арнобием свободы воли служит также допускаемая им, как мы видели, возможность борьбы человека с природной слабостью и страстями и достижения через эту борьбу известной степени нравственного совершенства.

Земная жизнь человека заканчивается видимой, или телесной, смертью, состоящей, по Арнобию, в отделении души от тела, или в разрешении и освобождении души от телесных уз (II, 14, 30, 61, 76, 77; IV, 36). Он упоминает также о будущем воскресении мертвых (II, 13) и будущем Суде Божием (judicium divinum II, 29) и указывает, по-видимому, именно на день суда и воздаяния, говоря, что от Христа, от Которого уже получено нами столько даров во время земной жизни, мы ожидаем еще больших даров, когда наступит «день» (I, 39). Он говорит также, хотя очень кратко, о воздаянии праведникам и грешникам после смерти их. Души, не знающие Бога, ввергаются, по Арнобию, врагами и противниками их в геенны и некоторого рода неугасимые огни (inextinguibiles quosdam ignés) и, после продолжительных жестоких мучений, постепенно погибают и исчезают навсегда (II, 14, 32, 33, 53, 61). Это есть истинная смерть человека, которая состоит в погибели душ и которая ничего не оставляет после себя, – смерть, не приносящая внезапного уничтожения, но постепенно уничтожающая через жестокое, мучительное наказание (II, 14, 33, 61). Впрочем, для некоторых грешников возможно помилование или облегчение загробной участи. На это указывает Арнобий, говоря о совершаемых в собраниях христиан молениях высочайшему Богу, в которых испрашивается мир всем и помилование (venia) как остающимся в живых, так и отрешившимся от телесных уз (IV, 36). Но души праведников могут, по Арнобию, избежать мучений, избавиться от погибели и получить вечную жизнь. Если души, говорит он, будут стремиться направлять свои помышления к познанию Бога, служащему как бы закваской жизни (fermentimi quoddam vitae), и обратятся к божественному милосердию и благости, то они могут, по дару и милости высочайшего Повелителя, избавиться через Христа от погибели или утраты жизни, избежать мучительной смерти, достигнуть награды бессмертия и получить истинную, вечную жизнь (II, 14, 32, 33, 34, 63, 65, 66) на Небе (ср. II, 66: ad caelum vias). Загробная жизнь праведников, в противоположность участи грешников, является, по Арнобию, столь светлой и радостной, что мы должны не только не бояться смерти и не избегать ее, но с радостью принимать жестокие мучения и смерть как освобождающие нас от тесных и тяжелых уз и непроницаемой тьмы и дающие нам доступ к свету и свободе (ingressus ad lucem, ad lumen, ad lucem libertatis) (II, 65, 76, 77). Однако Арнобий не говорит более или менее определенно о том, в чем именно будут состоять радости или блаженство праведных.

Арнобий редко высказывает свои мысли и суждения по вопросам христианской этики. Свои воззрения на христианское нравственное учение он выражает, главным образом, в характеристиках нравственной жизни христиан и в изображении отрицательных сторон жизни людей.

Христианская нравственность основывается, по Арнобию, на религии и неотделима от нее. Сущность христианской нравственности состоит в познании истинного Бога, служащем источником и основой всех добродетелей; в вере в Него и, в частности, в Христа как в Бога; в почитании Бога или служении Ему согласно с Христовым учением; в духовном общении с Ним или в постоянном памятовании о Нем; в стремлении к Нему всеми мыслями и всей душой и в постоянном обращении к Нему с молениями и благодарениями, в надежде на Него, в любви к Нему, в полной преданности Ему и в неуклонном следовании учению Христа. Есть ли, спрашивает Арнобий, какая-либо религия, более истинная, более соответствующая нашим обязанностям, более имеющая силы и более справедливая, нежели та, чтобы знать высочайшего Бога и уметь смиренно молиться (scire supplicare) Ему (II, 2)? Мы должны стремиться и направлять свои мысли к тому, чтобы познать Его, ибо познание Его служит как бы закваской жизни, и затем, оставив жестокость и бесчеловечие, смягчаться, чтобы приготовиться к тому, что будет дано нам (II, 32), т. е. к бессмертной жизни. Для спасения души мы должны знать Бога и обращаться к Его милосердию и благости (II, 14). Христос повелел обращаться к Владыке Мира всеми мыслями и всей душой, отрешиться от земного и перенести на Него все душевные стремления; постоянно помнить о Нем; и хотя никакой силой воображения не может быть дан образ Его, однако созерцать как бы тень Его (auram Ejus), ибо достаточно Его знать, чтобы ничего другого не знать. Истинного и высшего знания достигает тот, кто утверждается на познании истинного Бога (II, 60). Наша религия состоит в том, чтобы Богу верховному поклоняться (adorare), призывать Его с благоговейным послушанием, прилепляться (amplexari) к Нему всеми чувствами, любить Его, благоговеть (suspicere) перед Ним (I, 25). Христиане – почитатели (veneratores) высочайшего Царя и Повелителя. В этом сущность всей их деятельности, это составляет предназначение (propositus terminus) божественного служения (officiorum) и конечную цель. «Перед Ним все мы по обычаю повергаемся ниц, Ему мы поклоняемся при общих молитвах, у Него мы испрашиваем того, что справедливо, что честно и что достойно того, чтобы было услышано Им... » (I, 27). Мы чтим Бога и предаем себя Ему (I, 28). Мы чтим Отца и Владыку всего существующего, служим Ему, вручаем Ему и возлагаем на Него свои надежды (II, 13). Мы должны непрестанно питать к Богу благодарность, в течение всей жизни коленопреклоняться перед Ним и обращаться к Нему с постоянными молитвами (I, 31). Христос предоставил нам обращаться к Богу со словами молений и вступать с Ним в молитвенное собеседование (I, 38). Христиане веруют во Христа, как в Бога, поклоняются (adorant) Ему, ежедневно молятся Ему, чтут Его (I, 36). Христос должен признаваться Богом, и Ему должно быть оказываемо всякое наивысшее богопочитание (I, 39). Мы повергаемся ниц перед именем и величием Его (II, 34). Мы верим Христу и на Нем основываемся; мы слушаем и принимаем во внимание то, что было сказано Христом; мы последовали за Христом (II, 11). Христиане не могут отказаться от того, чтобы наивысшим образом чтить Его (I, 22). Они предпочитают подвергаться мучениям, нежели нарушить христианскую веру и оставить «знамя спасительного служения»; будучи проникнуты любовью ко всем добродетелям, они держатся познанного ими учения и предпочитают общение (amicitias) с Христом всем благам (rebus) мира (II, 5). Истинное богопочитание или служение Богу состоит, по Арнобию, не в посвящении Ему храмов, не в жертвах, приношениях и дарах (VI, 13), а в сердечном настроении и в надлежащем, достойном истинного Бога представлении о Нем, или вере в Него и богобоязненности, или в благочестии, равно как о безбожии или нечестии должно судить на основании настроения сердца: cultus verus in pectore est atque opinatio de diis (IV, 30); opinio religionem facit et recta de diis mens; ex pectorum sensibus pietatis debeat atque impietatis ratio ponderari (VII, 39). Настаивая с особой силой, в противоположность языческим культам, на внутреннем богопочитании, или духовном служении Богу, Арнобий не отрицает, как видно из вышеприведенных мест, и внешнего богопочитания. Но в чем именно оно должно состоять, он не проясняет и ограничивается лишь краткими указаниями на молитвы частные и общие (I, 26, 27, 31, 38; II, 2; IV, 36), на поклонение (adoratio) (I, 25, 27; III, 2), коленопреклонение (genu nixo procumbere) (I, 31), повержение ниц (I, 27), общие собрания для молитвы и назидания или богослужение (divina officia) (I, 27; IV, 36). Но это должно делаться, поясняет он, не потому, что Бог желает нашего преклонения (supplices nos esse) и Ему нравится видеть столько тысяч людей, выражающих перед Ним благоговение (substerni venerationem): это служит нам на пользу и имеет целью наше благо (utilitas haec nestra est et commodi nostri ratio nem spectans) (I, 27), т. e. наше спасение. Придавая главное значение в нравственной жизни отношениям человека к Богу, Арнобий мало касается обязанностей человека по отношению к другим людям. Но то немногое, что он говорит по этому предмету, проникнуто широкой гуманностью. Он смотрит на всех людей как на родственные между собой существа, которые должны быть соединены узами тесного братства, жить в мире и согласии, молиться за всех людей, не исключая врагов, и не только за живых, но и за умерших. В особенности выдвигает он из ряда наших обязанностей к ближним человеколюбие, указывает на необходимость избегать жестокости и бесчеловечия (II, 32) и исполнять заповеди Христовы о том, что не должно воздавать злом за зло, а лучше перенести, нежели нанести, обиду, что предпочтительнее свою кровь пролить, нежели чужой запятнать руки и совесть; и если бы люди вняли спасительным и умиротворяющим заповедям Христа, то давно уже весь мир, обратив употребление железа на более мирные занятия, жил бы вполне тихо и спокойно и находился в спасительном взаимном согласии, свято и нерушимо соблюдая договоры (I, 6). Арнобий отмечает также устраиваемые христианами собрания, «в которых совершается моление высочайшему Богу, испрашивается мир всем и помилование (venia) правительственным лицам, войскам, государям, друзьям, врагам, как остающимся еще в живых, так и отрешившимся от телесных уз, и где ничего другого не слышат кроме того, что делает [нас] человеколюбивыми, кроткими, скромными, благонравными, целомудренными, общительными в отношении имущества и соединенными со всеми... узами тесного братства» (IV, 36). Он признает необходимым также оказывать почтение (colere) всем людям, какого бы звания или состояния они ни были (VII, 15), и является в своей апологии горячим поборником свободы убеждений и широкой терпимости, отвергая применение насильственных мер не только к христианам, но и к язычникам, и настаивая на необходимости действовать лишь путем убеждения и доказательств. Так, указав на то, что есть немало людей, которые враждебно относятся к философским сочинениям Цицерона и требуют, чтобы сенат постановил уничтожить их как могущих подтверждать христианскую религию и подрывающих авторитет древней национальной религии, он говорит: «Если вы уверены, что говорите нечто несомненное о ваших богах, то уличите Цицерона в заблуждении, опровергните его, отразите его доводы, докажите, что он говорит безрассудно и безбожно. Ибо уничтожать сочинения и желать прекращения чтения их народом значит не богов защищать, а бояться свидетельства истины» (III, 7). И хотя Арнобий в общем смотрит крайне пессимистически на людей, тем не менее он обнаруживает глубокое сострадание к столь жалкому и ничтожному существу, как человек. Его сострадание простирается и на животных, которых мы, полудикие или, вернее, дикие люди, называющие себя людьми, но жестокостью превосходящие зверей, убиваем, вследствие печальной необходимости и дурного обычая, для употребления в пищу, но иногда склоняемся к состраданию к ним, сами делаем упреки себе и, вникнув глубже в дело, осуждаем себя за то, что, оставив долг человечности, порвали общую природную связь (VII, 4, 9).

Главная обязанность человека по отношению к себе самому, по Арнобию, – забота о спасении души от угрожающей ей погибели и приготовлении ее к тому, чтобы она могла удостоиться даров божественного милосердия и благости, – бессмертия и вечной жизни (II, 13, 32). Мы, христиане, заботимся, говорит он, о спасении своих душ, т. е. о себе самих (II, 13). Также наше богопочтение, или богобоязненность, служит нам на пользу и имеет целью наше благо (I, 27), т. е. наше спасение. Из чувства пользы, вследствие которого все мы любим себя, мы держимся Того, Кто обещает избавить нас от опасности смерти, т. е. погибели души (II, 33). Ту же цель, т. е. спасение души или сохранение ее от погибели, имеет воздержание от пороков и страстей (II, 13).

Несмотря на служение истинному Богу, на высоконравственную жизнь и на самое миролюбивое отношение ко всем людям и, в частности, к правительству, христиане не пользовались сочувствием языческого общества и правительства, нередко обнаруживавших враждебное отношение и ненависть к ним в насмешках, возведении на них различных обвинений, в жестоких преследованиях и мучениях. Так, христиан высмеивали за мнимое легковерие и самую веру их (II, 8, 10), насмехались над ними как над людьми безрассудными и говорящими глупости и вздор (I, 28; II, 6,13, 34; III, 16), обвиняли в безбожии (I, 2, 25, 26, 29; III, 28; VI, 1, 27) и в том, что они, вследствие своего презрения к богам и оскорбления их, служат виновниками общественных бедствий (I, 1–5, 24 и др.) и т. п. Последнего рода обвинение распространялось, главным образом, гаруспиками, снотолкователями, гадателями, прорицателями и разного рода изуверами или жрецами восточных культов из своекорыстных побуждений и именно с той целью, «чтобы их ремесло не погибло и чтобы не лишиться небольших подаяний от клиентов, сделавшихся (вследствие все более и более увеличивающегося числа христиан. – Н. Д.) уже редкими» (I, 24; ср. I, 1). Для принуждения христиан к служению богам и для наказания остававшихся верными христианской религии применялись многочисленные жестокие меры: их лишали имущества, отправляли в ссылку, подвергали пыткам и мучениям, жгли, предавали смертной казни, бросали на растерзание диким зверям (I, 26, 35, 65; II, 5, 76, 77; III, 36; IV, 17, 36; VI, 27); рабы подвергались мучениям от своих господ, супруги разлучались, дети лишались наследства (II, 6), сжигались священные книги христиан и беспощадно разрушались места собраний (IV, 36). Но, вопреки и всем угрозам и устрашающим запрещениям, христиане твердо держались познанного ими учения, еще с большим воодушевлением проявляли непоколебимость и через самое запрещение возбуждались и поощрялись к ревности о вере, и христианство более и более умножалось¹¹⁴. Христиане во времена Арнобия были, по его свидетельству, весьма многочисленны, и среди них было немало лиц весьма образованных: «...одаренные великими дарованиями ораторы, грамматики, риторы, законоведы, врачи и даже исследователи тайн философии, презрев то, чему незадолго перед тем верили, стремятся к этому учению... (II, 5)». Христианская религия была распространена, по словам Арнобия, уже во всем мире, по всей земле, среди всех народов, на островах и во всех провинциях, «освещаемых восходящим и заходящим солнцем». В частности, он указывает следующие страны и народы: Азию (римскую провинцию), аламаннов (германцев вообще), Аравию, Ахаию, галатов, Галлию, гетулов, Египет, Индию, Испанию, мавров, Македонию, мидян, нумидийцев, парфян, пентаполийцев, персов, римлян, серов¹¹⁵, Сирию, скифов, фригийцев, Эпир (I, 16; II, 12). Христиане уже во всем мире, говорит он, сходятся и объединяются в единомыслии относительно этой веры (II, 6). Они составляют общество (corpus), Главой (Praeses) которого служит Христос (I, 42). Хотя христиане не строят и не посвящают Богу, в противоположность язычникам, храмов, не устраивают алтарей и жертвенников и не приносят в жертву животных, ладана и вина (VI, 1, 3), но они имеют места собраний (conuenticula) для общей молитвы и назидания (IV, 36).

Из обзора богословских мыслей и суждений Арнобия, излагаемых в апологии, видно, что, вопреки мнению некоторых ученых¹¹⁶, он имел довольно широкое знакомство с христианским учением, хотя далеко не полное и не идущее далее самых простых христологических формул, и что они, за немногими исключениями, вполне соответствуют общепринятому христианскому учению. Арнобий был, без сомнения, знаком также и со многими истинами христианского догматического и нравственного учения, но, согласно с задачами своей апологии, он обходит их молчанием. Так, не упоминаются христианские таинства – о некоторых из них он не мог не знать, в частности о крещении, как готовившийся к вступлению в общение с Христианской церковью. Ничего не говорит он также о церковной иерархии, хотя, без сомнения, имел сведения о ней, общаясь с христианским епископом, которого просил, по свидетельству Иеронима¹¹⁷, о принятии его в общение с Христианской церковью. Несомненным может быть признано незнакомство его лишь с теми истинами христианского учения, которые он отрицает в своей апологии, – например, учение о сотворении человека Богом; с теми, от которых он явно отступает, выражая мнения, не согласные с ними, – например, с христианским учением о первородном грехе в его следствиях, в противоположность которому высказывает суждения о человеке и, в частности, о душах человеческих, явно не соответствущие этому учению; и, наконец, с теми, в незнании которых он сам сознается (например, II, 58). Признать умышленное, сознательное отступление Арнобия от истин христианского учения и, тем более, прямое отрицание их мы не можем как вследствие ясно выраженной им уверенности в истинности и божественности Христова учения и убеждения его в неспособности человека собственными силами достигнуть достоверного, истинного знания, так и потому, что апология была написана, как говорит бл. Иероним¹¹⁸, в доказательство искренности обращения и должна была быть представлена христианскому епископу для решения на основании ее вопроса о принятии Арнобия в число членов Христианской церкви. Он, без сомнения, искренно заблуждался и считал указанные выше и подобные им мнения согласными с христианским учением и не противоречащие ему или потому, что не знал соответствующего некоторым из рассматриваемых им вопросов христианского учения и руководствовался при решении их соображениями разума и указаниями религиозно-философской литературы, причем мог в известной степени подчиняться влиянию своих прежних, дохристианских, воззрений, или потому, что основывался в своих суждениях на ошибочных сведениях об истинном христианском учении. Так, он говорит: Христос открыл нам, кто создал человека, что такое душа, живет ли она, участвуя в смерти, или одарена постоянным бессмертием (I, 38); души – средней природы, как мы знаем из учения Христа (Christo auctore), и могут погибнуть, если не будут знать Бога, или избавятся от утраты жизни, если обратятся к Его милосердию и благости (II, 14); он указывает также на Христа как на открывшего нам, что души происходят не от Бога, а от низшего творца (II, 36). Отсюда ясно видно, что Арнобий смотрел на мнения, отрицавшие сотворение человека Богом и бессмертие душ по природе и признающие их происшедшими не от Бога, а от низшего творца, как на основывающиеся на учении Самого Христа. Это заблуждение Арнобия объясняется, без сомнения, тем, что он руководствовался ошибочными сведениями, которые могли быть почерпнуты им из живого общения с некоторыми из христиан или из произведений христианской письменности, имевших распространение в то время. Но о богословских мнениях Арнобия не следует судить с точки зрения современного нам богословия. Те из них, которые мы признаем заблуждениями – если не все, то значительная часть их, – в то время, когда Арнобий писал свою апологию, могли в тех кругах христианского общества, в котором он вращался, не считаться заблуждениями, противоречащими христианскому учению, и принадлежали, по всей вероятности, не одному Арнобию, но разделялись более или менее также многими из современных ему христиан и выражались в христианской литературе. В то время Запад, как говорит Гарнак¹¹⁹, еще не имел богословия в строгом смысле этого слова. Тогда еще не были с точностью установлены и сформулированы многие истины христианства, и не только на Западе, но и на Востоке свободно выражались и пользовались признанием различные мнения по одним и тем же вопросам христианского богословия. Пользовались также свободным распространением и даже авторитетом такие произведения христианской письменности, которые впоследствии были отвергнуты как апокрифы или сочинения еретиков. Такого рода положение, с одной стороны, доставляло Арнобию известную свободу в понимании некоторых истин христианского учения и в примирении их с требованиями разума, а с другой – ставило иногда его, недостаточно еще знакомого с христианством, в затруднительное положение – выделить из различных мнений по одному и тому же вопросу, имевших обращение среди христиан или выражавшихся в христианской литературе, то, которое соответствует истинному христианскому учению, – и приводило его иногда к колебаниям и даже противоречиям, как, например, при решении вопроса о творце душ человеческих. Именно этим объясняется и то, что Арнобий мог без особых опасений представить свою апологию, несмотря на заключающиеся в ней заблуждения, на суд христианского епископа и добиться с ее помощью принятия в общение с Христианской церковью. Но впоследствии, когда благодаря постановлениям соборов и разъяснениям отцов и учителей Церкви были с большей точностью определены и сформулированы истины христианского учения и установлена более определенная грань между общехристианским и еретическим учениями, должно было возникнуть более строгое отношение к ошибочным богословским мнениям Арнобия. Так, бл. Иероним, рекомендуя читать Арнобия ради его учености, указывает также на заблуждения его, говоря, что следует выбирать доброе и беречься дурного по апостолу, говорящему: «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1Фес. 5:21), хотя в то же время причисляет Арнобия к «церковным писателям» (scriptores ecclesiasticos)¹²⁰. Гораздо более строгое отношение к Арнобию выражается в так называемом Декрете Геласия или, вернее, псевдо-Геласия, где произведение Арнобия причисляется к еретическим апокрифам (opuscula Arnobii apocrypha); но этот документ, который относится к VI в. и, в котором неизвестное лицо прикрывается именем папы Геласия, не может иметь никакого авторитета¹²¹.

В ученой литературе встречаются указания на влияние гностицизма и неоплатонизма на некоторые мнения Арнобия¹²². Но то, что Арнобий говорит в духе гностицизма и неоплатонизма, могло происходить, как не без основания полагает Рерихт¹²³, из более или менее самостоятельного пользования Арнобием «Тимеем» Платона. И если можно допустить в некоторой степени влияние гностицизма, то нет достаточного основания допускать это в отношении неоплатонизма, противником которого выступает Арнобий в своей апологии. У Арнобия, справедливо замечает Гарнак¹²⁴, «нет ничего мистического, он не неоплатоник». Монсо утверждает, что все то, что Арнобий знал о христианстве, заимствовано им, по-видимому, из апокрифических или еретических сочинений¹²⁵. С этим нельзя согласиться как потому, что Арнобий некоторыми сведениями о христианстве и христианском учении был обязан, без сомнения, своему личному общению с христианами, так и потому, что богословские мысли и суждения Арнобия, за исключением сравнительно немногих, вполне соответствуют общепринятому христианскому учению и свидетельству канонических Писаний Нового Завета. Но некоторые мнения и сообщения Арнобия происходят, по всей вероятности, из апокрифических или еретических сочинений, хотя неизвестно, из каких именно. Один английский ученый¹²⁶, находя некоторые выражения в «Против язычников» сходными с соответствующими выражениями в «Божественных установлениях» Лактанция, ученика Арнобия, и в «Актах Пилата», обнаруживающих, по его мнению, широкое пользование апокрифическим «Евангелием Петра», и признавая одно выражение Арнобия (I, 63) сходным с соответствующим выражением в сохранившейся части этого «Евангелия», приходит к заключению, что не только все эти, но и другие места в «Против язычников», несогласные со свидетельствами канонических Писаний, заимствованы Арнобием – докетистом, по его мнению, – именно из этого апокрифа, имеющего докетический характер, и могут служить дополнением к сохранившемуся фрагменту его. Но для этого предположения нет достаточных оснований. Мы незнакомы со статьей этого ученого, где он доказывает широкое использование «Евангелия Петра» в «Божественных установлениях» Лактанция и в «Актах Пилата»¹²⁷, и не можем судить о том, насколько доводы его основательны; но не можем не заметить, что на основании заимствования некоторых мест из какого-либо произведения апокрифического Евангелия нельзя делать заключение, что также и другие места в этом произведении, несогласные со свидетельствами канонических Писаний, были заимствованы именно из этого апокрифа, тем более что в сохранившемся фрагменте его нет соответствующих выражений; эти места могли происходить из другого какого-либо источника. Что касается, в частности, Арнобия, то, как мы уже видели, нельзя признать основательным мнение о докетизме Арнобия, и, таким образом, отпадает выводимое из этого мнения априорное заключение о пользовании Арнобием докетическим апокрифом. Не может служить достаточным основанием для построения подобного рода заключения и тот факт, что Лактанций был учеником Арнобия. Но более значения придает этот ученый «совпадениям» некоторых мест в «Против язычников» с сопоставляемыми им местами из Лактанция и «Актов Пилата» и с одним местом в «Евангелии Петра». Так, он признает выражение Арнобия (I, 63), что когда Христос был распят, то «...Он смотрел на беззакония людей в отношении к Нему, как на детское неразумие (puerilibus pro ineptiis)...», совпадающим с выражением Псевдо-Петра: «Он молчал, как бы не чувствуя боли». Но по внешней форме между этими двумя местами нет никакого сходства, а по мысли выражение Арнобия гораздо ближе стоит к словам Спасителя по каноническому Евангелию: «Отче! прости им; ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34), нежели к приведенному отрывку. Далее, он указывает на некоторые сообщения Арнобия о чудесах Христа (I, 45–48, 50), представляющие отступления от текста канонических Евангелий и сходные с некоторыми местами в «Божественных установлениях» и в «Актах Пилата»; но сходство сопоставляемых мест столь незначительно, что не может служить опорой для предположения о происхождении всех этих мест из одного источника. Из этих мест наиболее сходства имеет выражение Арнобия (I, 45): qui (Christus) claudos сиггеге praecipiebat со словами Лактанция: claudis vero ас pedum vitio afflictis non modo gradiendi, sed etiam currendi dabat acultatem (Div. Inst. IV, 15) и с дважды повторяющимся выражением в «Актах Пилата»: «Он давал способность ходить и бегать». Но и это сходство не может иметь приписываемого ему значения как потому, что подобного рода отступления от текста канонических Евангелий встречаются и у других христианских писателей, например у Юстина Мученика (Dial. 69: «Он через слово давал хромым от рождения способность скакать»), так и потому, что в других местах Арнобий и Лактанций говорят вполне согласно с текстом канонических Евангелий о даровании Христом хромым способности ходить, а не бегать (ср. Advers. nat. I, 60: incessum Ille claudis dédit; Ibid. I, 63: claudos praecipiebat incedere; Div. Inst. VI, 24: gressum claudis reddidit, и др.). Тем более не может иметь значения употребленное Арнобием название Христа «дверью жизни» (II, 65), сопоставляемое английским ученым с подобного рода выражением Лактанция, потому что достаточно прочитать выражение Арнобия в более полном виде (hanc omnipotens Imperator esse voluit salutis viam, hanc vitae, ut ita dixerim, januam... ), чтобы увидеть, что слова «дверь жизни» служат принадлежащим самому Арнобию перифразом слов «путь спасения» и соответствуют словам Спасителя: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин. 10:9); «Я есмь путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Таким образом, вопрос о том, какими именно апокрифическими и еретическими произведениями пользовался Арнобий при написании своей апологии, остается открытым.

Богословские мысли и суждения Арнобия, несмотря на недостатки их, не лишены значительного исторического интереса. Они в известной степени свидетельствуют о содержании мировоззрения современного ему христианского общества в той части Африки, в которой протекали его жизнь и деятельность, и, в частности, о той свободе, какая господствовала в то время в понимании истин христианского учения. Они показывают также, каким образом люди образованные находили в то время в христианстве удовлетворение не только своим религиозным и нравственным потребностям, но и требованиям разума.

Арнобий выражает отрицательное отношение к внешней форме изложения. «...Истина, – говорит он, – никогда не стремится к прикрасам (fucum), и то, что познано, несомненно, не допускает развития речи посредством длинных периодов, Силлогизмы, энтимемы, определения понятий и все те украшения речи, через которые стараются приобрести доверие к утверждениям, хотя помогают в предположениях, но не представляют черт истины... кто знает то, что говорится, тот не употребляет определений и силлогизмов и не пользуется искусственными выражениями, которыми обыкновенно пленяются слушатели и через необходимые ухищрения (circumscriptionis necessitate) склоняются к согласию» (I, 58). Он утверждает, что неправильности языка и грамматические погрешности не имеют важного значения: «Каким образом становится менее верным сказанное, если встречаются погрешности относительно числа или падежа, предлога, причастия, союза?.. блеск языка и построение речи по правилам пусть соблюдаются на ораторской кафедре, в процессах, на форуме, в судах, и пусть предоставляются в особенности тем, кто, ища привлекательности и удовольствий, все свое старание употребляют на красоту выражений. Когда речь идет о предметах, далеких от хвастовства, то должно обращать внимание на то, что говорится, а не на то, с какой приятностью говорится, и не на то, что ласкает слух, а на то, какую пользу приносит это слушателям... » (I, 59). Он делает не лишенную интереса попытку доказать, что ни о каких неправильностях языка не может быть и речи: «Собственно говоря, никакая речь по природе не бывает ни правильной, ни неправильной. Ибо есть ли какое-либо естественное основание или закон, начертанный в мировом порядке, чтобы говорить «эта» стена и «этот» стул, хотя они не имеют полов, которые можно было бы различать как мужской и женский роды, и никакой ученейший человек не может мне объяснить, что такое «этот» и «эта» и почему одно из них обозначает мужской пол, а другое употребляется при женском роде. Это человеческие установления и не для всех необходимые при употреблении языка; потому что можно было бы, может быть, вполне безупречно говорить и «эта» стул, и «этот» стена, если бы сначала было принято так говорить и если бы в последующие века это удержалось в общей разговорной речи» (I, 59). Но это заявление не следует понимать в буквальном смысле. Оно вызвано особыми обстоятельствами, именно укором, направленным против христианских Писаний (древнелатинских переводов Священного Писания), и имеет целью оправдать их грубую форму изложения с разного рода погрешностями в языке. Он, без сомнения, высоко ценил научное образование и те достоинства изложения, которые свойственны людям образованным, как видно уже из того, что он с негодованием протестует против укоров язычников христианам как людям необразованным или невежественным (rudes: III, 15) и не упускает случая указать, что христианство принимают и люди высокообразованные, философы и ученые (II, 5). И своей апологией Арнобий как бы старается подтвердить, что можно быть христианином и в то же время – человеком высокообразованным и соответственно этому писать. Здесь он выступает на борьбу с язычеством и на защиту христианства во всеоружии всех тех средств, какие в особенности могли иметь вес в глазах современного ему образованного общества. Он старается действовать на своих читателей доводами разума, блестящим красноречием и изяществом речи в духе того времени и обширной эрудицией, ссылаясь на многочисленных греческих и римских писателей, философов и ученых, пользуясь против язычников свидетельствами самих язычников. Но Арнобий был ритором, человеком школы и таким же остается большей частью в своей апологии. Этим и отчасти личным его характером и спешностью работы объясняются многие недостатки его изложения. Так, он широко пользуется разного рода риторическими приемами, риторическими фигурами (анафорами, метафорами, антитезами и т. п.) и в особенности риторическими вопросами. Трудно найти другого писателя, который так часто употреблял бы вопросительную форму речи, как Арнобий. У него нередко можно встретить несколько глав подряд, состоящих из вопросов, имеющих часто искусственное построение; или длинный ряд вопросов, начинающихся одними и теми же словами, например: Numquid..? (I, 2; VII, 9); Idcirco animas misit, ut..? (II, 39–42); Quid (prodest).. ? (II, 38); Quid si.. ? (I, 8); Unus fuit e nobis, qui (или cujus)... (I, 45–46). Иногда на ряд вопросов, начинающихся одним каким-либо словом, дается один и тот же ответ также в вопросительной форме, например: Quando..?, Non ante nos? (I, 4); Quis..? Non vos? (V, 31); Quis.. ? Non homo? (VII, 9). Он часто прибегает к сложным силлогизмам, разного рода дилеммам и т. п. аргументам, переходящим иногда в софизмы (например: III, 35; IV, 27, 37; VII, 5 и др.). Он обнаруживает пристрастие также к распространению речи, к усилению развиваемых им мыслей и употребляемых им выражений через накопление доводов, фактов, примеров, сравнений и т. п. (например: I, 36; II, 38; III, 13–15; IV, 6–12 и др.), через присоединение к словам синонимов, например: sustinere, perferre (I, II), hebetes, stolidi, fatui, obtunsi et bruti (I, 28), gentes, populi, natioues (I, 54), et videri, et conspici (I, 60), quaerere, pervestigare, rimari (II, 16), nesciente, ignaro atque inscio (II, 54), ignorare, nescire (II, 47, 58; IV, 19), frustra atque inaniter (V, 39), an numquid (VII, 18, 28, 32), at vero (VII, 35, 36) и т. п.; через дополнение существительного или прилагательного имени другим словом того же или сродного значения, например: incipiens nativitas (I, 2), profundas altitudines (I, 38), facetiae joculares (II, 8), crudeliter saevus (II, 14), fossiles foveae (II, 17), inflexus flexuosi (II, 20), vitae incipientis exordium (II, 35), taciturnitatis silentium (III, 26), pacata et placida tranquillitas (II, 39), tenebrosa obscuritas (V, 33) и т. п.; через присоединение превосходной степени к положительной или к сравнительной, например: antiqua et vetastissima (I, 3), aegre atque aegerrime (III, 11), ditiores et locupletissimi (I, 16); через удвоение формы сравнительной или превосходной степени, например: magis rectius (I, 29), minimissimus (V, 7, 14) и т. п. Нередко то, что можно выразить одним словом, он выражает несколькими и, начав о чем-либо говорить, не может остановиться вовремя, результатом чего являются замечаемые иногда многословие, растянутость, повторения, нарушения логической связи и последовательности или отступления от главной мысли, в которых сам он порой сознается (II, 1, 46, 48; III, 2; VII, 26 и др.) и которые иногда вносят в изложение некоторого рода как бы запутанность или беспорядочность, хотя он никогда, как мы уже указывали, не теряет из вида нить изложения. Замечаются местами некоторого рода напыщенность или витиеватость, а также искусственность и однообразие в переходах от одной мысли к другой.

Но эти и подобные недостатки с избытком искупаются многими несомненными достоинствами изложения. Уже бл. Иероним, отмечая, как выше упоминалось, некоторые недостатки в изложении Арнобия (неровности, многословие и запутанность или беспорядочность)¹²⁸, справедливо указывает также на такие достоинства его, как блестящее красноречие и изящество речи¹²⁹. И хотя в этой области Арнобий отдает более или менее дань требованиям своей профессии ритора, но не подчиняется им всецело, они не подавляли его личности и не стесняли свободы изложения, и он ярко проявляет в апологии оригинальный склад своего ума, замечательное остроумие, дар сатиры и иронии и богатство фантазии. Многие страницы апологии обнаруживают высокое воодушевление автора, дышат искренностью и теплотой, полны силы, меткости и драматической живости. Арнобий называет свою апологию беседой (sermo) (IV, 30, 31). И действительно, она имеет вид не столько трактата, предназначенного для читателей, сколько живой беседы автора со слушателями. Он обращается с вопросами к своим противникам, заставляет их отвечать, возражает им (например: I, 25; II, 24; III, 43; VII, 1, 3 и др.). Он любит развивать абстрактные идеи в диалогической форме, придавая ей живой, драматический характер. Так, говоря о противоречиях языческих теологов, он выводит на сцену пять Минерв, из которых каждая доказывает свои права на титул богини и на божеские почести и оспаривает права своих соперниц (IV, 36). Подобным образом иллюстрируются нелепость языческих сказаний о богах через беседу Нумы Помпилия с Юпитером (V, 1). Арнобий заставляет говорить даже животных. Так, он выводит быка, жалующегося Юпитеру на несправедливость: невинных животных убивают, чтобы через это умилостивлялись боги, и преступные люди оставались безнаказанными (VII, 9). Это место производит сильное, неотразимое впечатление и может, как говорит Мейзер¹³⁰, быть поставлено рядом с олицетворением законов в «Критоне» Платона. Благодаря своей живой, изобретательной фантазии Арнобий, умеет также представлять отвлеченные идеи в ясной и наглядной форме путем оригинальных, чуждых всякой банальности и остроумных сравнений, образов, примеров и т. п. Так, доказывая, что жестокие преследования не только не достигают той цели, к которой стремятся язычники, но служат благодеянием для христиан, он говорит, что это то же, как если бы какой-либо безумец, желая более жестокости причинить узнику, стал разрушать самую тюрьму и через это, вопреки своему желанию, освободил бы узника (II, 77). Развивая мысль, что, изображая богов в виде людей, люди через это наносят им оскорбление, он говорит: «Если бы ослы, собаки, свиньи имели какое-либо разумение и обладали искусством изображения и захотели совершать нам какой-либо культ и почтить нас посвящением статуй, то какой пламенный гнев, какие бури негодования возбудили бы они в нас, если бы они захотели, чтобы наши изображения приняли и имели формы их тел? Какой, говорю, пламенный гнев они вызвали бы и возбудили, если бы основатель города Ромул стоял в виде осла и святой (Нума) Помпилий – в виде собаки и если бы под изображением свиньи было подписано имя Катона или Марка Цицерона» (III, 16)? Нелепость мнения язычников о чествовании богов через приношение им в жертву того, чем люди сами питаются, он уясняет через следующий пример: «Если бы собаки... ослы... трясогузки... ласточки... свиньи... признавали вас за богов и вознамерились чествовать вас жертвами... из того, чем они обыкновенно питаются... то признали ли бы вы за чествование или за величайшее оскорбление, если бы ласточки умерщвляли и жертвовали для вас мух, а трясогузки – муравьев, если бы ослы приносили на ваши жертвенники сено и сыпали мякину, если бы собаки клали на них кости и сжигали человеческие извержения, если бы, наконец, свиньи выливали для вас нечистоты, взятые из отвратительных луж и из грязных помойных ям? Не воспламенились ли бы вы [гневом] вследствие поругания вашего достоинства и не признали ли бы тяжким оскорблением то, что вам предлагают нечистоты?» (VII, 17). Для выяснения несостоятельности мнения Платона и его последователей об обладании человеком с момента самого рождения всеми знаниями он предлагает произвести подробно описываемый им опыт воспитания новорожденного младенца до совершеннолетия в полном одиночестве (II, 20–24). Критика религии и культа язычников у него нередко переходит в сатиру и выражается в иронии. Так, говоря о рождении Юпитера, по верованию язычников, от женщины, он замечает: «Что говорите вы? Неужели... громовержец, мечущий молнии, поражающий ими и собирающий страшные тучи, сосал молоко из грудей, издавал [детский] крик, ползал, умолкал под шум погремушек, прекращая беспричинный плач, и засыпал, лежа в мягкой постели и утихая под убаюкивающие звуки? О, благочестивое уверение о богах! Какое свидетельство и внушение представляет оно о досточтимом достоинстве возбуждающего страх величия? Неужели, таким образом, по вашему мнению, происходят совершеннейшие небесные силы и через такое же рождение появляются на свет ваши боги, через какое зачинаются и рождаются ослы, свиньи, собаки и все множество нечистых земных животных?» (IV, 21). Рассматривая различные виды языческих жертв, он говорит: «Дайте, пожалуйста, бессмертным богам пить, достаньте бокалы, стаканы, чаши и ковшики, и так как они наполняются роскошными и жирными кушаньями и тяжелой пищей, то поспешите помочь им, чтобы неудачно проглоченное с жадностью мясо не задержалось в желудке; дайте вина преблагому верховному Юпитеру, чтобы он не задохся: он хочет извергнуть [пишу], но не может, и если заграждение не будет ослаблено и устранено, то является великая опасность, что сдавливаемое дыхание может прерваться и Небо может осиротеть и остаться без своих распорядителей» (VII, 29). Критикуя мнение языческих теологов, утверждающих, что именами богов в мифологии называются постыдные вещи, «потому что наша речь загрязнилась бы, если бы она осквернялась такого рода словами», он восклицает: «Какая похвальная скромность! Вы стыдитесь называть хлеб и вино и не стесняетесь вместо половой связи (coitu) называть Венеру!» (V, 45). Высокое воодушевление и неистощимое красноречие Арнобий проявляет в особенности, говоря о жалком положении и о порочности людей (II, 39–43; VII, 11 и др.). По высокому воодушевлению, возникающему явно из глубокого убеждения автора, и по замечательной теплоте чувства выделяется и та глава, в которой Арнобий говорит о необходимости веры (II, 78). Воодушевление автора переходит иногда в лирическое излияние чувств, как, например, в той главе, где он говорит о непостижимости существа Божия, о величии Творца мира и о других божественных свойствах (I, 31). Наконец, нельзя не обратить внимания и на то, что, несмотря на склонность к риторическим приемам и многословию, Арнобий умеет разнообразить свою речь и иногда выражается чрезвычайно кратко, сжато и вместе с тем энергично; например, свой взгляд на сущность религии он резюмирует так: opinio religionem facit (VII, 37).

Что касается языка Арнобия, то в нем встречается немало особенностей: лексических, фонетических, морфологических и синтаксических; некоторые из них встречаются также у других писателей постклассического периода, в особенности у писателей из Африки. В его апологии находится немало слов, совсем не встречающихся в литературе или впервые употребленных им; встречаются слова греческие, архаические, народные и т. п. Особую склонность обнаруживает Арнобий к употреблению абстрактных слов, и не только в единственном, но и во множественном числе, например: ariditates (II, 37), benignitates (VII, 10), densitates (VII, 46) и т.п. Нередко употребляет он необычные сложные слова: acrivox (III, 14), posterganeus (IV, 5) и т.д. Некоторые слова употребляются в особом, необычном значении, например: autumnitas (в смысле осеннего сбора плодов) (I, 21), credulitas – fides (II, 6, 8, 10, 11, 12, 34), diffusior – hilarior (V, 25), gentes – terrae (I, 3), intestinus – proprius (I, 20, 36; VI, 10; VII, 43) и др. Встречаются также слова в архаической форме, например местоимение ollis вместо illis (V, 26) и глаголы с окончанием на -ier в инфинитиве, например: addier (VII, 14), copularier (VI, 22), reddier (VII, 25), viderier (VII, 46) и др. Немало отступлений от синтаксиса латинских классиков, например, в употреблении падежей, времен и наклонений, в превращении непереходных глаголов в переходные, в необычном употреблении предлогов, в использовании поэтических и народных оборотов речи, в своеобразном расположении слов и т. п. Но если сравнить синтаксис Тертуллиана и даже Августина с синтаксисом Арнобия, то у последнего он, как замечает Монсо¹³¹, представляется почти правильным. На синтаксисе, как и вообще на языке Арнобия, в значительной степени отразилось влияние классических римских писателей и в особенности Лукреция, у которого Арнобий заимствовал многие слова и словосочетания, как доказывают Рерихт, Шпиндлер и др.¹³²

Вследствие некоторых из отмеченных нами особенностей изложения, в частности языка, произведение Арнобия читается нелегко. Трудно следить иногда за развитием мыслей, и выражаемая автором мысль не всегда выступает перед читателем с достаточной ясностью и определенностью. Нелегко также установить смысл некоторых отдельных слов и выражений. В этом отношении Арнобий может быть поставлен на один уровень с Тертуллианом.

Апология Арнобия представляет интерес уже по множеству заключающихся в ней разнообразных сведений, или по многосторонней учености (eruditio), которую отмечает бл. Иероним, ставя Арнобия в этом отношении на один уровень с Оригеном, Тертуллианом, Новатом и Аполинарием¹³³, и в особенности по множеству сведений из области греко-римской религии, античной культуры и культа, дающих богатый материал для истории религии. Но историческое значение ее состоит, прежде всего, в том, что она представляет первый на Западе опыт широкого пользования литературой и философией в деле опровержения язычества и защиты христианства, и в этом отношении Арнобий служит предшественником своего ученика Лактанция. Первым из западных апологетов Арнобий обратил внимание на то, что нельзя опровергать язычество, не зная основ и истории его, и первым на Западе подверг критическому рассмотрению противопоставлявшиеся христианству, для поддержания национальной религии, идеи неоплатонизма и некоторые из греко-римских мистерий. Никто из западных апологетов с такой силой и убедительностью не опровергал язычество, как Арнобий.

Не лишена силы и оригинальности и защита им христианской религии, хотя в развитии и обосновании истин христианского учения у Арнобия замечается немало слабых сторон, но и эти стороны не лишены исторического значения, так как могут в известной степени свидетельствовать о состоянии христианского богословия на Западе в то время. Особый интерес представляет произведение Арнобия потому, что оно показывает нам, как именно могли приходить образованные люди того времени к христианству. Не сознание необходимости искупления или духовного возрождения и вообще не то, что составляет исключительное преимущество христианства, склоняло образованных людей, подобных Арнобию, к обращению, а убеждение в несостоятельности язычества с его нелепым и безнравственным многобожием, в бессилии человека собственными средствами достигнуть истинного знания о Боге, мире и человеке и в неспособности философии не только заменить религию и спасти человека от угрожающей ему погибели, но и дать удовлетворительный ответ на вопрос о бессмертии и загробной участи человека. Христианство привлекало к себе, главным образом, монотеизмом и обещанием бессмертия и вечного блаженства своим последователям. Некоторые ученые отмечают также немаловажное значение Арнобия в истории философии. Так, Франке указывает в особенности на развиваемую Арнобием теории познанию и признает «в высшей степени основательным» исследование Арнобием вопросов о происхождении, природе и бессмертии души, отдает дань уважения Арнобию как критику и говорит, что хотя тот не проявил творческой или реформаторской самостоятельной деятельности в области философии, но с точностью знал предшествующую ему философию, развил, обосновал, дополнил и в живом парафразе популяризовал принципы ее, содействуя пониманию древней философии, и таким образом в немалой степени обогатил ее репертуар. В этом, по мнению Франке, состоят заслуга, которую Арнобий оказал науке, и та польза, которую он принес своему времени¹³⁴. Столь высокое мнение о значении Арнобия в истории философии имеет, без сомнения, преувеличенный характер и не без основания встретило протест со стороны Рерихта, который, впрочем, впал в противоположную крайность, совершенно отрицая указанные достоинства Арнобия и утверждая, что последний при обсуждении философских предметов не выходил из роли полемизирующего ритора¹³⁵. Без сомнения, Арнобий, ритор по профессии, был дилетантом в философии и не выступает в своей апологии глубоким мыслителем. Все его экскурсы в область философии служат результатом начитанности и соображений здравого ума и не имеют характера строго философского методического исследования, но обнаруживают более или менее тщательное изучение, по крайней мере, некоторых философских произведений, например философских трактатов Цицерона, поэмы Лукреция и диалогов Платона, из которых иные он читал на греческом, что признает и Рерихт¹³⁶, и многие из развиваемых им мыслей и суждений не лишены основательности и оригинальности и могли содействовать уяснению некоторых философских проблем. И если критика Арнобия недостаточно глубока и не всегда основательна, то ей нельзя отказать в серьезности и во многих местах в оригинальности. Заслуживает внимания апология Арнобия и по своей внешней форме, дающей немало материала для истории латинского языка. По-видимому, апология Арнобия оказала влияние и на последующую христианскую литературу. По крайней мере, можно считать несомненным влияние Арнобия на его ученика Лактанция¹³⁷. Монсо отмечает также влияние Арнобия на Августина и полагает, что апология Арнобия была одним из источников для известных «Мыслей о религии» Паскаля¹³⁸.

Апология Арнобия имела во время бл. Иеронима, судя по его свидетельству (Arnobius scripsit volumina, quae vulgo exstant)¹³⁹, распространение и пользовалась авторитетом вследствие «учености» ее, как видно из приведенного выше и из указания бл. Иеронима на пресвитера Непоциана, который «откровенно сознавался, что кому принадлежало, и таким образом отклонял от себя славу учености, хотя на деле был ученейшим. Это, говаривал он, Тертуллиана, это – Лактанция, а это – Гилария, так сказал Минуций Феликс, так Викторин, в таком смысле Арнобий»¹⁴⁰. Пользовалась она распространением и уважением, по-видимому, и в последующее затем время, как следует предполагать на основании того, что в VI в. неизвестный автор Декрета псевдо-Геласия признал нужным выступить против чтения и авторитета этого произведения, отнеся его, как мы уже упоминали, к еретическим апокрифам. Но никто из древних христианских писателей ничего не говорит об Арнобии и его произведении кроме указанного неизвестного автора и бл. Иеронима, который не только имел сведения о жизни Арнобия, но и хорошо был знаком с его апологией, как это видно из его неоднократных указаний. До нашего времени апология Арнобия дошла лишь в одной древней рукописи, именно в Парижской рукописи „(cod. Parisin. n. 1661) начала IX в., в которой текст крайне неисправен и переполнен множеством грубых ошибок и в которой к семи книгам этого произведения присоединен известный трактат Минуция Феликса как восьмая книга Арнобия, вследствие, по-видимому, смещения заглавия этого трактата Octavius со словом octavus в подписи под седьмой книгой апологии: Arnovii liber. VII. expli, incipit liber. VIII. féliciter. Хотя в этой подписи значится liber VIII, но в списке, с которого списана эта рукопись, могло быть написано liber Octavius. Есть еще Брюссельская рукопись (cod. Bruxellensis), но она не имеет значения для исправления и установления текста, потому что представляет собой лишь список с Парижской рукописи и притом крайне плохой, с множеством искажений, и была написана не ранее XVI в. По Парижской рукописи произведение Арнобия многократно издавалось, причем издателями делались большей частью исправления текста, не всегда удачные. В первый раз оно было издано Фавстом Сабеем в Риме в 1543 г. Из последующих затем старых изданий имеет научную ценность в особенности издание Кл. Сомеза (Salmasii), вышедшее в Лейдене в 1651 г. К более новому времени относятся издания Орелли, 1816 г., Гильдебранда, 1844 и Элера (Oehler, в Biblioth. patr. eccles. latin., curante Gersdorf. Vol. XII), 1846 г. Текст в этих трех изданиях очень неисправен, но первые два заслуживают внимания по заключающимся в них комментариям, а издание Элера – по пролегоменам. Пользующееся наиболее широкой известностью издание Миня (Patrol. curs, compl, latin. Vol. V. Paris, 1844) представляет простую перепечатку текста и комментариев Орелли¹⁴¹, но восполненную некоторыми из старых научных трактатов. Последняя по времени и наилучшая критическая обработка текста Арнобия принадлежит Рейффершейду, издана Венской Академией наук в 1875 г. и составляет IV том Собрания латинских церковных писателей (Corpus script, eccles. latin. Vol. IV. Vindob., 1875). Хотя это издание дает наиболее исправный текст, но дело исправления его далеко еще не закончено и до сих пор продолжается многими учеными. Из новейших трудов по критике и установлению текста Арнобия можно указать: Meiser. Studien zu Arnobius (Sitzungsber. d. Königl. Bayer. Akad. d. Wissensch.). Münch., 1908; Kistner. Arnobiana (Progr.). St. Ingbert, 1912. Есть также два немецких перевода апологии Арнобия: Des Afrik. Arnobius sieben Bücher, übers, und erläut. v. Besnard, Landsh. 1842; Arnobius, übers, v. Alleher. Trier, 1858.

Ученая литература об Арнобии на Западе довольно обширна; но до сих пор еще не было, насколько нам известно, ни одного более или менее полного, всестороннего монографического исследования – литература состоит или из общих трактатов, находящихся в сочинениях по истории римской литературы, по патрологии или по истории христианской литературы, в энциклопедиях и т. п., или из исследований в виде журнальных статей и отдельных брошюр о каких-либо частных вопросах, касающихся Арнобия и его апологии. Мы ограничимся указанием лишь некоторых из новых, наиболее важных сочинений об Арнобии. а) Общие трактаты об Арнобии в сочинениях: Ebert. Geschichte d. christl. latein. Literat. 2 Aufl. Lpz., 1889; Freppel. Commodien, Arnobe, Lactatice et autres fragments inédits. Paris, 1893; Monceaux. Hist, littér. de l’Afrique chrét. T. III. Paris, 1905; Teuffel. Gesch. d. röm. Literat. III Bd. 6 Aufl. 1913; Schanz. Gesch. d. röm. Literat. III Teil. 2 Aufl. Münch, 1905: Harnack. Gesch. d. altchristl. Literat. II Bd. 2 Lpz., 1904; Bardenhewer. Gesch. d. altkirchl. Literat. II Bd. Freib., 1903; Geffcken. Zwei griech. Apologet. Lpz., 1907. b) Об источниках апологии Арнобия: Jessen. Lucrez und sein Verhältniss zu Catull und Späteren. Kiel, 1872; Klussmann. Arnobius und Lucrez, oder ein Durchgang durch den Epikureisraus znm Christentum. Phiiol. 26. 1867; Kettner. Cornelius Labeo, ein Beitrag zur Quellenkritik d. Arnobius. Naumb., 1877; Niggetiel. De Cornelio Labeone. Miinst., 1908; Röhricht. De Clemente Alexandrino, Arnobii in irridendo gentilium cultu deorum auctore. Hamb., 1892. с) О воззрениях Арнобия: Leckelt. Über d. Arnobius Schrift Advers. nation. (Ihr dogmat. Lehrgehalt). Neisse, 1884; Francke. Die Psychologie und Erkenntnisslehre d. Arnobius. Lpz., 1878; Grillenberger. Die Unsterblichkeitslehre d. Arnobius (Jahrbüch für philos. und spekul. Theol. V. 1891); Röhricht. Die Seelenlehre d. Arnobius nach ihren Quellen und ihrer Entstehung untersucht. Hamb., 1893; Sehuke. Übel in der Welt nach der Lehre d. Arnobius. Jena, 1896. d) О стиле и языке Арнобия: Stange. De Arnobii oratione. Saargem, 1893; Schantagl. De Arnobii Majoria latinitate. I–II. Görz, 1894–1895: Spindler. De Arnobii genere dicendi. Strassb., 1901; Lorenz. De clausulis Arnobianis. Breslau, 1910.

В русской литературе встречаются, насколько нам известно, лишь краткие, общего характера сведения об Арнобии. Исключение составляет сочинение И. Реверсова «Очерк западной апологетической литературы II и III вв.» (Казань, 1892), где более внимания уделяется Арнобию и сообщаются более обстоятельные сведения о жизни, апологии и вероучении его на основании непосредственного ознакомления автора с произведением этого писателя и с общей патрологической литературой, но только со старой. Ценны попутные научные замечания об Арнобии с указаниями на новую ученую литературу в сочинении проф. А. И. Садова «Древнехристианский церковный писатель Лактанций» (СПб., 1895). Несколько глав из апологии Арнобия с объяснительными примечаниями и краткими сведениями о жизни и произведении его помещены в сборник проф. И. В. Помяловского «Избранные места из латинских христианских писателей до VIII века» (СПб., 1878).