Единоверие в противодействии русскому обрядовому расколу
Содержание
Единоверие в противодействии русскому обрядовому расколу 1. 2. 3. Приложения № 1. Дело Св. Синода 1746 г. февраля 27-го по доношению синодального члена преосвященного Стефана, архиепископа великоновгородского, о раскольниках, где их к присяге приводить надлежит (№ 273) № 2. Дело Св. Синода, по доношению московской синодальной конторы, об определении в Стародубе.... в слободы раскольнических священников из черниговской епархии (4 августа 1757 года, № 333). № 3. Дело архива Св. Синода от 13 марта 1761 года за № 228 № 4. Доношение преосвященного Тихона Воронежского, что «в казацких станицах – в кумшацкой церковь освятить, а в пятиизбянской младенцев крестить и браки венчать с хождением по солнцу для прописанных резонов им дозволено». (Дело архива Св. Синода от 3 октября 1772 г. за №345). № 5. Дело Св. Синода от 23 июня 1786 года за № 378 «по доношению преосвященного Вениамина, епископа архангельского, с приложением поданного ему от жительствующих в Ануфриевом ските старообрядцев, заблудших от православной церкви, о дозволении им в том ските построить церковь» №6. Содержание рукописи Моск. Публ. и Румянц. музеев за № 985 с подробным заглавием «Переписка обращенных старообрядцев 1780-х годов.... и разные полемические статьи по старообрядческим вопросам» № 7. Секретное дело Святейшего Синода от 5 июля 1788 года за № 205 № 8. Рукопись Библиот. Главн. Архива Министерства Иностранных Дел, №15/194 Письмо Платона, Архиепископа Московского к Никифору Феотоки, архиепископу Словенскому № 9. Отрывки из рукописи Черниговской дух. семинары № 144 № 10. Таблица присоединений к единоверию и общему православию за 1836 – 1898 г.г. (без 1862–1865 г.г.)
Единоверие в противодействии русскому обрядовому расколу
1.
От начала раскола до 60-х годов 18 столетия. – Дальнейший период до правил 27 октября 1800 года. – Издание этих правил и устанавливаемые ими две цели единоверия. – Выводные положения.
Единоверие, понимаемое в общем смысле как единство веры в мире и любви при различии в обряде, предшествовало появлению раскола старообрядства в русской церкви, потому что в ней издавна и до времен патриарха Никона обрядовое разночиние существовало, по выражению «Увещательных пунктов 1721 года», «с всецелым единоверием и в благочестии согласием»1. Продлением мирного совместительства различных обрядовых практик своевременно не воспользовались, когда более широкие сравнительно с прежними книжные исправления второй половины 17 века вызвали старообрядческое движение и на почве последнего начал формироваться раскол. Но возможность противопоставления ему единоверия с одной стороны и тогда уже намечалась епистолией константинопольского патриарха Паисия (в конце 1654 г.) и ответом получившего ее патр. Никона на запрос старца Григория Неронова (в 1657 г.), а с другой – применение этого мероприятия к делу, не имея прямой санкции в постановлениях соборов 1666–1667 гг., теоретически не было и изъято из запаса средств, какими располагало административное достижение ясной и твердой цели законодательных соборных актов. Поддерживать ненарушавшееся в течение столетий единоверие русской церкви было бы тем легче, чем менее и медленнее расколоучители успевали бы приобретать влияние на массы, чуждые еще доктрин собственно раскольнических и потому не терявшие склонности к пребыванию в ограде церкви при условии терпимости власти к старопечатным книгам. Напротив того, более девяти десятилетий раскол рос и укреплялся по мере неуступчивости правительства, менявшейся в степени напряжения при повсюдном распространении новоисправленного богослужебного чина, особенно когда отрицание снисхождений в обрядовой области черпало свою силу в том воззрении на содержание старообрядства, как на признак раскола, которое постепенно укоренялось в сознание многих церковных деятелей, главным образом по печальному недоразумению. Правда, еще в первой половине 18 столетия иногда мелькают как бы проблески идеи единоверия, но готовность не возбранять употребление отмененных обрядов принадлежит отдельным личностям, напр., иеросхимонаху Иоанну (в самом начале 18 ст.) и астраханскому епископу Илариону (в 1738–1745 гг.), и прилагается к делу исключительно на собственный их страх2. Не известно также, по чьей инициативе в конце 50-х годов того же столетия, судя по заслуживающему вероятию известно в одном раскольническом сочинении, производила ощупывание почвы для насаждения единоверия Киевская Губернская Канцелярия3. Однако и в этот период нередко представлялись поводы к тому, чтобы предусмотрительно и осторожно идти на встречу желаниям многих ревнителей именуемых старых обрядов и книг спокойно пользоваться, с подчинением церкви, терпимостью к отмененной обрядности, без манифестов и именных указов, в частной практике и церковном употреблении4.
В самом начале царствования Екатерины 2 возник проект обер-прокурора Св. Синода Ивана Мелиссино о разрешении старообрядцам, склонным к соединению с православной церковью, иметь священников, зависимых от православных епископов, для отправления церковных служб, по старопечатным книгам5. Целью его, очевидно, было проведение в жизнь неудачных, в последние годы правления императрицы Елизаветы Петровны хлопот некоторых старообрядцев в указанном направлении6. Проекту Мелиссино вскоре дано важное подкрепление в мнении, которое представили митрополит Димитрий (Сеченов) и епископ Гедеон (Криновский) по поводу сведения о готовности возвращающихся лет, из заграницы раскольников соединиться с церковью на тех же условиях, какие приведены в проекте7. На общей конференции Синода с Сенатом 15 сентября 1763 года первый объявил, что употребление двуперстия в союзе с церковью не должно считаться признаком раскола8, а в последовавшем затем высочайшем манифесте 3 марта 1764 г. взгляд, установленный Св. Синодом на старообрядческое перстосложение для крестного знамения, переносится уже вообще на «застарелые» раскольнические «обычаи», хоть и «безразсудные», но «не развращающее ни слова Божия, ни догматов и правил церковных», – и приписывается также Синоду9. Новые веяния ознаменовываются тем, что вносится официальным путем внушительная поправка в ходячие воззрения на отмененную обрядность, подтверждавшаяся прямым постановлением Св. Синода от 28 февраля 1722 г.10. По епархиям не заменили прививкою новых воззрений на содержание старообрядства. Напр., воронежский епископ Тихон I (Соколов), сделавший 6 октября 1763 г. распоряжение составить именную опись и писать в раскол всех на основании упомянутого указа Св. Синода 1722 года11, по получении оттуда же указа от 13 августа 1764 года о руководстве в этом отношении манифестом 3 марта того же года, уже делает предписание от 14 декабря 1764 года в духе нового узаконения12. Таким образом обезволивалась беспрепятственность соблюдения старообрядства в частной практике верующих.
Когда в 1765 году было издано по благословению Св. Синода известное «Увещание в утверждение истины», содержащее беспорицательные взгляды на старообрядческие особенности, – это дало смелость почина в невозбранении уже церковного употребления старопечатных книг, напр. со стороны епископов воронежских Тихона 2 (Якубовского) в 1772 г. и преемника его Тихона 3 (Малинина) в 1776 г.13, – епископа архангельского Вениамина (Краснопевкова-Румовского) «за многие (пред июнем 1786 г.) годы», вероятно, немного спустя по прибытии его на тамошнюю кафедру в 1775 г.14, – астраханских архипастырей (епископа Мефодия и архиепископа Антония Румовского) до 1780 г. для Уральского войска, область которого до перечисления в казанскую епархию входила в состав астраханской15. – наконец, архиепископа славенского Никифора Феотоки в 1780–81 гг.16. Однако высшая духовная власть, не отменяя сделанных распоряжений, принимает их пока только к сведению. Св. Синод, очевидно, далек еще был от склонности ставить у себя вопрос о церковном употреблении отмененных обрядов на юридическую и вообще официальную почву.
Но вот к делу привлекаются светские влиятельные лица. Живое участие графа Румянцева, принятое в известных хлопотах инока Никодима из Стародубья и затем вмешательство князя Потемкина в это дело дали сильный толчок к скорому положительному разрешению только что упомянутого вопроса для определенных местностей прямо высочайшей властью. 11 марта 1784 г. уже без повторения того посредства высшего церковного управления, которое не обойдено было в 1763 году при решении вопроса о беcпрепятственности соблюдения старообрядства в частной практике верующих, состоялся следующий указ императрицы Екатерины 2 на имя новгородского митрополита Гавриила: «В следствии прошения, поданного от имени жительствующих в Белорусском, Малороссийском и Екатеринославском наместничествах старообрядцев, мы желаем чтобы ваше преосвященство сообщили преосвященным архиепископам могилевскому и славонскому о даче священников старообрядцам, по их прошениям, и о дозволении им службу Божию отправлять по их обрядам, дав знать сим архиереям, что таково есть наше соизволение, покуда общее по представленным от означенных старообрядцев просьбам последует дальнее распоряжение».17 Из самой торопливости, так или иначе помочь предприятию Никодима нельзя не видеть, что светские радетели возвращения старообрядцев в лоно церкви стали придавать особенное значение формальному со стороны высшей власти дозволению употреблять за богослужением то, замена чего новоисправленным чином послужила поводом к расколу. Между тем свыше столетнее существование последнего ставило попечение об искореннии его лицом к лицу с сущности пагубного религиозного явления, обусловленного сложной причиной. К массам старообрядцев уже в значительной степени привились воззрения их руководителей, пользовавшихся обширным авторитетом в расколе. То, что само по себе было бы хорошим средством при начале церковного недуга, оказалось ли бы столь же действенным при развитии его среди масс в качестве органического порока? Запоздалое устранение или ослабление повода к явлению, когда то уже прочно установилось, равносильно ли прекращению всей действующей причины его? Такие вопросы не могли не возникать при вдумчивом отношении к делу, принятому под влиятельное покровительство вельмож. Достойно внимания, что, на ряду с стремлением бороться против раскола уступкой старообрядческих особенностей, современные попытки духовнопросветительного воздействия на него, но миновании строгостей дают утешительные плоды в разных местностях России, возбуждая широкие задачи миссионерства и много обещающую деятельность на этом поприще у людей, только что вышедших из раскола18. Подготовленные на этой почве старообрядцы удобно склоняются к искреннему и притом же всецелому соединеннию с церковью, хотя от них не отнималась возможность оставаться и с излюбленным двуперстием19. От одного из таких бывших старообрядцев сохранилось интересное свидетельство (от 10 февр. 1786 г.) о том, что известие о результатах хлопот инока Никодима произвело в среде православных и раскольников «большое смущение» и не ко благу церкви: последствия даже полного удовлетворения домогательства – получить для старообрядцев благословенное священство с епископом во главе – многими обсуждаются как весьма ненадежный по успешности в борьбе с расколом20. Последние соображения были тем вероятнее, что в Молдавии по раскольническому сказанию, еще в 40-х годах 18 ст. правительство предлагало поселившимся там старообрядцам поставить для них епископа по старопечатным книгам, иными словами – пропагандировало между ними мысль о едииоверии на самых широких началах, но старообрядцы под разными предлогами уклонились от предложения21. Знакомство представителей церковной власти с таким наличием раскола, нуждавшегося во внутреннем перевороте отношений его к церкви, и сознание ими потребности сообразоваться с постановлениями соборов 1666–67 гг.22 имели своим следствием то, что Св. Синод и теперь еще не изменил своей прежней осторожности и мудрой медлительности касательно официальной постановки у себя дел, подобных возбужденному иноком Никодимом. Замечательно, что новгородский митрополит Гавриил немедленно предложил Св. Синоду письмо кн. Потемкина от 26 авг. 1785 г. с сообщением девятого пункта высочайшего рескрипта от 13 того же августа по делам вверенных ему губерний, – именно о назначении для старообрядцев мест между Днепром и Перекопом и о дозволении им отправлять служение по старопечатными книгами, – и повторили тоже предложение 20 янв. 1787 г.23, тогда как данный митрополиту 11 марта 1784 г. высочайший указ объявлен ими был Синоду лишь 21 июля 1788 года24. В обоих этих случаях Св. Синод определяет сдать документы в архив до востребования, предоставляя исполнение высочайших повелений первенствующему своему члену, к которому они направлялись непосредственно и через кн. Потемкина. В свое время митр. Гавриил, сообщая славенскому архиепископу Никифору Феотоки текст высочайшего указа 11 марта 1784 года, закончили свое письмо так: «Я сим оное высочайшее повеление вашему преосвященству для единственного вашего ведения препровождая, рекомендую делать исполнение с ведома его светлости князя Григория Александровича Потемкина, впрочем не относить оного ни к Консистории, ни к другой команде, а если обстоятельства потребуют, то писать ко мне»25. В соответствии этому заслуживают внимания высказанная в авг. 1787 г. и непонятая старообрядцами «согласниками» черниговских посадов готовность екатеринославского архиепископа Амвросия (Серебренникова) посвятить для них священника «без дальних уговоров»26 и действия присланного в 1788 г. из С.-Петербурга в Стародубке священника Андрея Иоаннова Журавлева «по изустному от Св. Синода благословеннию».27 Епископ Тихон (Малинин), состоя на воронежской кафедре, 7 февраля 1785 г. предоставил старообрядцам г. Черкасска, согласно прошения их от 1783 г., право входа в православные церкви и совершения для них треб по старопечатным книгам и в том же году такое распоряжение распространено на других склонных к сему, старообрядцев войска донского: а 20 февраля 1790 г. уже перемещенный в тверскую епархию, он наложил резолюцию на прошение новоторжских поповцев, присоединившихся к церкви: «Благословляю освятить церковь. По солнцу ходить или против солнца, то почитаю за равное»28. В августе 1790 года чрез Св. Синод беспрепятственно проходит представление екатеринославского преосвященного Амврсия об освящении построенной старообрядцами Таврической области церкви в учрежденном ими Корсунском монастыре об определении туда настоятеля и рукоположении для нее двух священнослужителей29. Но тот же архиепископ вскоре по кончине кн. Потемкина (в октябре 1791 г.), в январе 1792 г., вынужден был писать графу Платону Александровичу Зубову: «Из прилагаемого при сем от преосвященнейшего Гавриила, митрополита новгородского, ко мне письма (разумеется, очевидно, отношение от 28 января 1787 г.)30 изволите усмотреть, что благоугодно было ее величеству повелеть старообрядцам по их прошениям давать священников. Исполняя сию высочайшую волю, нахожу полезным, чтобы дозволить им также и церкви строить; о чем хотя и относился я к тому же преосвященнейшему новгородскому, но никакого не получил ответа; покойный светлейший князь дозволял им то делать сам по сношению со мной. Покорнейше прошу ваше сиятельство войти в дело сие и исходатайствовать высочайшее на то повеление»31.
Формального повеления не было дано, хотя преемник вскоре скончавшегося архиепископа Амвросия, екатеринославский митрополит Гавриил, напр. в 1794 г. благословил устроить и освятить церковь для кременчугских старообрядцев32, а в январе 1798 г. они доносили Св. Синоду о таковом же своем разрешении для старообрядцев г. Александрии33. На запрос моздокского епископа Гаия (Такаова) к новгородскому митрополиту Гавриилу относительно образа действий по отношению к подведомственным ему старообрядцам из казаков Терского и Кубанского войск последовал ответ (6 марта 1794 г.) не от первенствующего члена Синода, а от синодального обер-прокурора, А.И. Мусина-Пушкина, который сообщил преосвященному словесное повеление государыни о том, чтобы «служащее превлечению помянутых казаков к церкви снисхождение им открыть, дозволяя священнослужение исправлять по старопечатным книгам, давать им на строение церквей благословение, и к ним производить священников по требованию их, на основании святых отец правил и законов»34. Чрез того же обер-прокурора были сообщены подобные же словесные повеления императрицы – 12 марта 1794 г. – преосвященному воронежскому Иннокентию (Полянскому) касательно старообрядцев войска Донского, причем митрополит новгородский частным письмом от 29 марта просил его данные ему о помянутых казаках предписания таки употребить, чтобы они послужили привлечением их к св. церкви35, – и 9 мая 1795 г. казанскому архиепископу Амвросию относительно старообрядцев Уральского войска36. В 1797 г. по представлению могилевского епископа Афанасия, Св. Синод ничего не имел против присоединения старообрядческих монастырей Белорусской губернии Белицкой округи и прочих жителей г. Белиц, вследствие их желания, к православной церкви с дарованием законного священства и права совершения богослужения по старопечатным книгам, но такое согласие последовало только после предварительного перечисления просителей из могилевской епархии в екатеринославскую, значит, на основании высочайшего повеления от 26 (точнее 13) августа 1785 г.,37 хотя по высочайшему указу от 11 марта 1784 года просителей мог бы удовлетворить и преосвященный могилевский.
Все указанные случаи, при учащении подобных просьб со стороны раскольков различных местностей России, явно показывали, что нельзя дольше медлить выработкой общих руководственных по сему предмету правил. В теоретическую основу их намечались выписки по вопросу о расколе старообрядства, которые были представлены 27 марта 1796 г. на рассмотрении и заключении Св. Синода, по выслушанию и исправлению им, назначены им ко вторичному рассмотрению38. Кроме сего, тогда же новгородским митрополитом Гавриилом поручено было Новоспасскому архимандриту Анастасию (Братановскому), вскоре епископу белорусскому и могилевскому, составить рассуждение о раскольниках русской церкви; 23 февр. 1798 г. Св. Синод слушал и в некоторых местах исправлял этот новый труд, но «для внимательнейшего еще рассмотрения» передал синодальному члену Лукиану, протоиерею гвардии Преображенскому, который обязывался представить свои замечания на заключение Синода39. Вероятно, не мало затруднений выдвигалось при освещении различных сторон вопроса о расколе и в частности той, которая служила предметом принципиального выяснения в мнении митрополита Димитрия (Сеченова) и епископа Гедеона (Криновского), а также в переписке начала 80-х годов между архиепископами новгородским Гавриилом (Петровым) и славенским Никифором Феотоки, защищавшим свое невозбранение церковного употребления старопечатных книг40. Во всяком случае и в выписках о расколе, и в рассуждении Анастасия такое снисхождение к старообрядцам не обсуждается без связи с прочими мероприятиями по отношению к расколу. Эту неокоченную работу Св. Синода вскоре заслонил собою менее сложный всеподаннейший доклад его по делу нижегородских раскольников, искавших соединения с церковью на условиях соблюдения старообрядства, причем Св. Синод высказывая в первый раз собственное заключение по поводу представления нижегородского епископа, все-таки уклоняется от рассмотрения столь назревшего вопроса по существу его. Именно, соображая просьбу старообрядцев с высочайшими указами 11 марта 1784 г., 26 (точнее 13) авг. 1785 г. и 19 июля 1796 г.41, а мнение преосвященного нижегородского с донесением новороссийского (екатеринославского тоже) митрополита Гавриила о последствиях оказываемого старообрядцам снисхождения, Св. Синод испрашивал новое высочайшее повеление, как для удовлетворения данного прошения нижегородских старообрядцев, так и вообще для всегдашнего руководства Синоду в сходственных случаях по ходатайствам старообрядцев из других епархий42. Высочайший указ Св. Синоду в желательном для него смысле состоялся 12 марта 1798 г., представляя собою еще то новое, что старообрядцам позволялось «иметь у себя церковь», а не только особенных священников43. Незадолго перед тем 27 февр. 1796 г., в своем рапорте Синоду по поводу поданной старообрядцами г. Черкаска просьбы о даровании им церкви и священника с правом совершения богослужения по старопечатным книгам, воронежский епископ Мефодий (Смирнов) писал: «Просимого ими нахожу я со своей стороны несовместным и невозможным, а ежели при том должна дозволена быть та просимая ими гласная перемена, то не иначе, как гласным же соборным актом, как и древле все подобные перемены по христианской церкви дозволяемы были соборне»44. Но Святейший Синод, заслушав 15 марта 1798 г. полученный высочайший указ постановил сообщить о нем ведением Сенату «по секрету», и по другим епархиям, кроме нижегородской, указ этот не был обнародован. Вскоре 10 ноября – 22 дек. 1798 г., состоялось в Синоде «по секрету» постановление в руководство белорусскому епископу на случай подачи ему формального прошения ветковскими старообрядцами о даровании им законного священства. Подобным образом 8 авг. 1800 г. Синодом постановлено: указ касательно изменения правил о принятии в церковь незаписных нижегородских старообрядцев, по прошению их, – надписать преосвященному нижегородскому также «по секрету»45. Св. Синод. очевидно, еще воздерживался от опубликования правил придавая ему такое значение, которого не имеет известность правительственных распоряжений, добываемая нарушением трудно сохранимого канцелярского секрета. На основании указа 12 марта 1798 г. Св. Синодом удовлетворены ходатайства в том же году раскольников Торжка, Верхнеудинской округи Иркутской епархии, С.-Петербурга и Твери46. и 3–8 авг. 1800 г. – Курских47), но отклонены новые, сравнительно с нижегородскими, условия екатеринбургских раскольников, выставленные в прошении их (1799 г.) о дозволении им иметь особую церковь и особого священника для богослужения по старопечатным книгам48.
В 1799 году в мае прошение московских старообрядцев прямо к верховной власти о даровании законного священства не достигло цели, но упорству самих старообрядцев неуступчивых в форме поминовения царской фамилии за богослужением. Этим были сильно огорчены заведовавший их делами казанский архиепископ Амвросий и сам император Павел 1, который приказал преосвященному указом от 20 авг. прекратить с ними всякие сношения49. 12 ноября того же года50 часть рогожских старообрядцев подала прошение о воссоединении с православной церковью московскому митрополиту Платону, который, по предварительном рассмотрении оного местной консисторею с старшим духовенством Москвы, присоединил собственное мнение и переслал все дело (в копиях) в Св. Синод. Там оно рассматривалось 28 февр. 1800 г. с заключением в пользу удовлетворения просителей, надлежаще скрепленным синодальными членами, но 24 августа того же года снова послужило предметом обсуждений в Синоде, хотя никакого нового и решительного определения опять не состоялось. Между тем со стороны московских старообрядцев не принимавших участия в прошении митрополиту Платону, на имя самого государя поступил протест, с извращением хода дела, главным образом против устроения церкви на Рогожском кладбище. Протест увенчался было некоторым успехом в силу высочайшего через генерал-прокурора повеления от 21 сент. 1800 года, но, по предъявлении оного 23 сентября Синоду, вызвал выяснение дела со стороны с.-петербургскаго архиепископа Амвросия (бывшего казанского), на основании синодального делопроизводства и от него лично, с заключением от лица Синода, что возможно дозволить просителям устроение церкви, кроме Рогожского кладбища, на другом удобном месте, где они пожелают51. Последствия такого выяснения были быстры и решительны. Генерал-прокурор, по поручению государя, потребовал 6 окт. через архиепископа Амвросия из Москвы «оригинальное» прошение московских старообрядцев с относящимися к нему подлинными документами и 7 окт. просил преосвящ. Амвросия немедленно сообщить: «не имеет ли Св. Синод чего-либо вопреки или несогласного с прошением старообрядцев, или не предполагает ли чем-нибудь замечаний митрополита пополнить». В Гатчину не замедлили доставить и документы из Москвы, и как нужно полагать, беловую копию составленного в Синоде вчерне, хотя и не подписанного синодальными членами, определения от 23 сентября о даровании московским старообрядцам церкви. Вскоре на подлинном прошении старообрядцев последовала высочайшая конфирмация: «Быть по сему. В Гатчине, октября 27 дня 1800 года». А Синоду тогда же дан был следующий высочайший указ «По прошению московских старообрядцев об устроении в Москве церкви представление московского митрополита Платона находя сообразным указу нашему в 12 день марта 1798 года, коим дозволили мы по всем епархиям таковое устроение: повелеваем церковь старообрядцам дать, и впредь дозволять устроение на подобном основании»52. 29 октября Св. Синод заслушал предложение архиепископа Амвросия с объявлением высочайшего указа от 27 октября и всемилостивейшее конфирмованное прошение московских старообрядцев и тогда же постановил»: «как дело сие окончание восприяло по силе высочайших указов потому изготовленное по рассуждению Св. Синода в журнале 24 августа определение оставить без последствия»53 Вследствие личного желания государя состоялась отдача подлинного прошения московских старообрядцев «по оставлении с оного в Синод копии», самим просителям54.
Таким образом прежний указ 12 марта 1798 г., сохранявшийся в тайне неожиданно сменился новым указом от 27 окт. 1800 г., который, становясь на будущее время руководственным в таких же случаях, не мог оставаться секретом, когда подлинное прошение московских старообрядцев стало храниться в первой единоверческой церкви в Москве, послужив впоследствии даже поводом к распространению превратных слухов касательно самого акта 27 окт. 1800 г.55. Другое выдающееся отличие этих правил от указа 12 марта 1798 г. заключается в том, что церкви, где совершалось старообрядческое богослужение, выделялись из массы общеправославных особым наименованием «единоверческая», а прихожане их стали называться «единоверцами» или «соединенцами». Достойно особого внимания мнение Н. И. Субботина, что правила, содержащиеся в акте 27 окт. 1800 г. «по своему изложению не имеют свойственного законодательным актам характера точно выраженных положительных правил установляющих взаимные отношения между церковью и единоверием. Это – даже не правила, – это изложенный старообрядцами в 16 пунктах требования или просьбы относительно желаемого ими соединения с церковью, и мнения митрополита Платона по каждому из этих пунктов утвержденный высшею властью»56. При этом к пунктам, и утвержденного этим актом прошения, и прошения нижегородских старообрядцев удовлетворенного указом 12 марта 1798 г., не приложим ли почти в одинаковой мере отзыв того же Н. И. Субботина о пунктах прошения Св. Синоду стародубского инока Никодима в том смысле, что в них «говорилось только о правах и привилегиях просителей, а ничего не говорилось об их обязанностях»?57. История ходатайств старообрядцев о даровании законного священства с невозбранением церковного употребления старопечатных книг представляет нам примеры просителей иного рода, которые, напротив, излагали преимущественно свои обязанности; таковыми были старообрядцы слободы Знаменки, Елисаветградскаго уезда, подавило 14 февр. 1780 г. прошение архиепископу Никифору Феотоки58, и старообрядцы стародубские, выразившие свое искреннее тяготение к православной церкви в прошешях на имя митрополита Гавриила (от 14 ноября 1787 г) и затем в следующем году Св. Синоду59. А в вышеупомянутых синодальных подготовительных выписках по вопросу о расколе и единоверии намечались «обязательства со стороны желающих иметь церкви и попов по старым книгам»60. К сожалению, в основу актов 12 марта 1798 г. и 27 окт. 1800 г. положено было с руководственным значением не то, что служило бы показателем надлежаще подготовленной искренности единоверия, но то, что выражало особенную требовательность и иногда нетерпимость старообрядцев, которые усматривали необходимый залог союза с церковью предпочтительно в самых правилах единоверия, а не в собственном настроении. С другой стороны еще 8 авг. 1832 года последовало изменение п. 5 правил 27 окт. 1800 г.61 о том, кто может быть присоединяем к единоверию; затем 4 июля 1881 г. высочайше утверждено определение Св. Синода о новом дополнении этого и других некоторых пунктов этих правил,62 При этом в целяха, сближения единоверия с православием и в предотвращении попыток некоторых единоверцев, напротив, сблизить православие с единоверием, здесь установлено такое понятие о существующем в недрах православной всероссийской церкви учреждении, замечательном по исключительности обстоятельств своего возникновения и по своеобразности устройства: «Единоверие, исповедуя догматы христианской веры в духе и истине вселенского православия, однако отправляет богослужение и церковные требы по книгам, не чуждым в словах и обрядностях некоторых погрешностей, с отступлением от общепринятого на всем православном Востоке церковного чина».
Основная задача единоверия намечалась еще тогда, когда вопрос об официальном разрешении его находился в зачаточном состоянии, и затем неизменно указывалась и не забывалась на всем протяжении истории его. Еще в упомянутом мнении митрополита Димитрия и епископа Гедеона был поставлен вопрос: «не можно ли им (т. е. раскольникам) оные (т. е. старые) обряды попустить, покамест они сами, обращаясь между православным обществом, просветятся и познают благодать Божию, что основательнее и благопристойнее и в самых обрядах есть»?63. На общей конференции с Сенатом 15 сент. 1763 года Синода, объявил, что невозбранение употребления двуперстья в союзе с церковью может быть допущено «в надеянии таковом, что они (т. е. старообрядцы), будучи не отлучены от правоверных, совершенно нашу веру познают, а свое упрямство не по разуму оставят, и во всем церкви святый согласны будут»....64 Подобно этому и в манифесте 3 марта 1764 г. содержание старообрядство вообще по одному этому признаку не считаются раскольниками «в надеянии том, что они со временем, по благоразумию и кроткому поучению священников, то свое безрассудное упрямство оставят и, православную веру совершенно познав, во всем церкви святой повиноваться будут»65. Московские митрополии, Платон в заключительном мнении к пунктам прошения московских старообрядцев, высочайше утвержденного 27 окт. 1800 г., между прочим писал: «Церковь, яко мать сердобольная, не видя в обращении отторгшихся от нее великого успеха (хотя некоторые Богом просвещенные и совершенно соединяются с нею), рассудила за благо учинить некоторое таковым в неведении погрешающим снисхождение, однако без соблазна правоверных, особливо рассуждая их прошение... и дабы возымет благую надежду, что таковые со временем Богом просветятся и ни в чем в неразнствующее с церковью придут согласие»...66. В проекте посланы к вселенскому патриарху по вопросу о клятвах собора 1667 г. московский митрополит Филарет так выяснял учреждение единоверия: «дабы таковым снисхождением удобнее приобретены были православной церкви заблудждение от нея, с надеждой, что со временем полнее вразумятся и от несовершенного приступят к совершенному»67. Таким образом ясно очерчиваются две цели единоверия: во первых, облегчение для именуемых старообрядцев воссоединения с православной церковью чрез невозбранение им времененого сохранения своих особенностей богослужения, – и во вторых, окончательное слияние их в будущем с общеправославными68 и в области обрядовой, что, по мнению того же святителя, «может совершиться не столько силою власти, сколько молитвою за них и убеждением от любви и с терпением»69.
Все вышесказанное обнимается следующими положениями. Потрясению спокойного совместительства различных богослужебных практик, совершившемуся после книжных исправлений патриарха Никона и в междупатриаршество, соборами 1666–67 гг. не было противопоставлено официальное и открытое учреждение единоверия. Но ясная и твердая цель законодательных соборных актов, направленная к достижению вселенского единообразия в богослужебной области, не исключала, однако, возможности в административном порядке применять терпимость к отмененному поместному чину, т. е. в потребных случаях поддерживать неофициальное единоверие, какое существовало и до патр. Никона. К сожалению, до 60-х годов 18 ст. преобладала нетерпимость к старопечатным книгам и неисправленным обрядам. С указанных же годов замечается перелом отношений власти касательно содержания старообрядства. Высшая церковная власть в 1763–64 гг. рука об руку с светским правительством устанавливает беспрепятственность старообрядства в частной практике верующим. К случаям же невозбранения церковного употребления старопечатных книг со стороны отдельных архипастырей и затем к ходатайствам о том же старообрядцев, согласных примириться с церковью, Св. Синод относится не отрицательно, но с большой осторожностью и уклончивостью, избегая ставить подобные вопросы на юридическую и вообще официальную почву впредь до выяснения теоретических оснований для такой меры снисхождения. Во внимание к сему важному затруднению постепенное расширение терпимости к богослужебному соблюдению старообрядства принимает на себя верховная власть в лице императрицы Екатерины 2, которая делает частные распоряжения (указами на имя первенствующего члена Св. Синода и казанского архиепископа Амвросия, а также словесными повелениями чрез обер-прокурора Св. Синода и других светских сановников) как «о даче священников старообрядцами по их прошениям и о дозволении им службу Божию отправлять по их обрядам», так и о построении для них особых церквей. Св. Синод зорко следил за такими проявлениями терпимости, принимая их к сведению, подготовлял разностороннее рассмотрение выдвигавшегося вопроса и собирал справки о результатах допускаемого снисхождения. Теоретическое выяснение данного вопроса было весьма трудно, но жизнь настоятельно требовала общих руководственных правил о применении терпимости к церковному употреблению старопечатных книг. Уже в царствование императора Павла, Св. Синод, при рассмотрении дела нижегородских старообрядцев, в первый раз высказывает собственное заключение, впрочем не по существу вопроса, а лишь на почве частных предписаний, исходивших доселе от верховной власти, и в виду наблюдаемых результатов допускаемого снисхождения испрашивает от нее же общее руководственное единоверие. Последовавший затем в утвердительном смысле высочайший указ 12 марта 1798 года, по распоряжению Синода, не назначался для обнародования. Наконец издание акта 27 октября 1800 г. представляется в следующем виде. По сложившимся обстоятельствам, независимо от верховной власти, которая не стесняла высшего церковного правительства высказаться по делу московских старообрядцев, прошение их с замечаниями митрополита Платона идет чрез с.-петербургского архиепископа Амвросия на высочайшее рассмотрение, но Амвросий при этом разъясняет, как смотрит на это дело Св. Синод. Последний, принимая высочайшее повеление к исполнению, делает определение, вполне отвечающее формальному ходу дела, – «оставить без действия» собственные определения по нему, имея в виду, что оно «окончание восприяло по силе высочайших указов». По личному желанно государя акт 27 октября получает полную гласность и обеспечивает официальное, открытое существование единоверия. К сожалению, подобно недавнему удовлетворению прошения нижегородских старообрядцев, акт этот не имел ни основы желательной в интересах искреннего единоверия, ни строго законодательной формулы, а кроме того выделил единоверцев и их церкви из массы общеправославных этим особым наименованием. То, что в этих высочайше утвержденных правилах единоверия было установлено твердо, это – две цели его, которые ясно намечались и задолго ранее70.
2.
Статистика обращений из раскола в единоверие, сопоставляемая с количеством безусловных присоединений к православию. – Статистические сведения касательно единоверческих церквей и монастырей. – Некоторые материалы для суждения о достижении второй цели единоверия. – Обобщение о результатах допущенного церковного снисхождения в виду возлагавшихся на него надежд.
Как же до самого последнего времени оправдывает единоверие возлагаемые на него надежды? Насколько успешно удовлетворяет оно двум своим целям?
Ближайшей помощницей в решении этих вопросов должна бы служить прежде всего статистика обращений из раскола в единоверие, сопоставляемая с количеством безусловных присоединений к православию. Но до половины тридцатых годов прошлого столетия нить сведений об общем итоге единоверцев, а также и обратившихся из раскола прямо в общее православие можно встречать лишь цифровые указания по отдельным случаям и местам. Напр., в начале 1780 г. число обратившихся к архиепископу Никофору из жителей слободы Знаменки, Елизаветградской провинции с просьбой о присоединении к единоверию простиралось до 116 человек71. Екатеринославский митрополит Гавриил 1 июля 1795 г. доносил Св. Синоду, что с 1789 по 1795 г. в его епархии (в Таврической области. Черниговском и Новгород-Северском наместничествах) присоединилось 3556 м. п. и 2968 ж. п., всего 6524 человека (в это число не вошли прихожане Малой Знаменки, Елизаветграда, Кременчуга и Николаева)72. Число хлопотавших о воссоединении с церковью на условиях соблюдения старых обрядов было в 1797 г. в Казани 28 чел.73 и в нижнем Новгороде 1000 чел..74. в С.-Петербурге 40 чел..75, в Торжье, и окрестного 34 и 104 чел.76, в 1799–1800 гг. в Москве 73 чел., составлявшие с семействами до 250 чел., но 21 скоро изменили свои подписи77. С 1801 но 1825 г. в Нижегородской епархии, по полугодичным донесениям местных преосвященных, из раскола обратились на правилах единоверы 1114 чел. и 60 семейств, безусловно 258 чел.78; но бывали и совращения из единоверия опять в раскол, напр. к началу 1813 г. в количестве 247 чел… хотя и не единовременно79. В 1812 г. в Курске было 473 единоверца80. Количество единоверцев в Пермской епархии к концу царствования Александра 1 достигало 6000 чел.81. Указываются в литературе численный состав прихожан двух единоверческих церквей С.-Петербурга за различные годы времени Александра 1 и начала царствования Николая 182, а также факт, что особенно в 1823–24 гг. редки были вообще случаи обращений в единоверие, и, напротив, замечался частый переход единоверцев в раскол.83
Конечно, невозможно строить какие-либо выводы на основании столь случайных н отрывочных сведений.
В издаваемых с 1836 г. (за исключением 1862–65 гг.) всеподданнейших отчетах обер-прокуроров Св. Синода помещаются ведомости, содержащие цифровые данные по всем епархиям о присоединениях к церкви безусловно и на правилах единоверия. Общепризнанная неточность официальной статистики исключает, конечно, возможность вполне безошибочного обозначения тех и других обращений, но сравнительное отношение их, нужно полагать, вследствие одинаковости условий при доставлении подобных сведений остается приблизительно верным. Осторожность пользования этими данными побуждает нас избегать статистических выводов путем вычислений, более или менее проблематического свойства, как делается в этой области В. Дорфеевым за 1828–35 гг.84 и П. В. Преображенским за 1862–65 гг.85; мы допускаем необходимое исключение лишь при соображении вопроса о количестве присоединений к общему православию из старообрядческого раскола, которые показывают с 1866 г. нераздельно с обращениями из сект рационалистических и мистических.
Время императора Николая 1, по мере проявления в правительственных кругах интереса к единоверию как средству против раскола, освещается статистическими данными в следующем виде, а) 1828–1835 годы. По заявлению отчета за 1838 год общая цифра присоединившихся из раскола и сект с 1828 г. приблизительно определяется в 150000 чел. Вычитая из сего 50000 единоверцев до 1838 г.86 и 14523 таковых же обращений за 1838 г., мы получаем на долю присоединений к общему православию 85477 чел. с 1828–38 г., а с исключением из данного числа 6838 обращений из нестарообрядческих сект в соответствие с замечательно устойчивым и почти 8%-м отношением их к общему числу присоединений из старообрядческого раскола и сект в период 1836–61 гг. включительно и в частности за 1836 и 1838–40 гг.. – 78639 чел. Значит, безусловно присоединились к церкви из старообрядческого раскола с 1828–35 гг. 78639 без 22339 (за 1836–38 гг.) или 56300 чел. Успехи единоверия за тот же период определяются разностью 50000 (до 1838 г.) и 40817 (за 1836–37 гг.), именно 9183 чел. Оказывается подавляющее большинство (86%) обращений к церкви безусловно в сравнении с присоединениями на правилах единоверия (14%87). б) 1836–1845 годы имели присоединений к общему православию 74924 (или 40%) и на правилах единоверия 112097 (или 60%), хотя обе формы обращений в 1837 г. делят свои успехи почти поровну (52.2% и 47,8%), а в некоторые годы обращения в общее православие значительно превосходят обращения в единоверие: в 1840 г. более чем вдвое (67,6% и 32.4%) и в 1842 году на 12%. – в) 1844–1853 годы. Обращений безусловно 38814 (или 58,5%) и в единоверие 27557 (или 41.5%), причем в 1848 г. они почти равняются (49,7% и 50.3%), а в прочие годы первым превосходят вторые, доводя в 1851 г. разность до 32.2% – г) 1854–1855 годы дают присоединений к церкви 7313 (или 31.8%) безусловно и 15667 (или 68.2%,) на правилах единоверия. – Всего в 1828–55 гг. приблизительно присоединились к единоверию 164504 чел. (или 47.8%), а к общему православию 177351 чел. (или 52,2%). Неестественные скачки цифровых данных и чрезвычайно неустойчивое распределение успехов обращения к церкви между общими православием и единоверием, конечно обнаруживают факт великой трудности за этот период добровольного и искреннего прпсоединения из раскола к церкви как безусловной формы, так в особенности путем единоверия, внешнее сходство которого с расколом в отношении обрядности являюсь при этом более удобными для прикрытия видимых обращений88.
В царствование императора Александра 2, во-первых, 1856–61 гг. являются временем переходным и по плодам миссии среди старообрядческого раскола, которые выражаются 20549 (или 47.6%) безусловных обращений и 22630 (или 52.4%) присоединений к единоверию: причем значительное преобладание последних представляют лишь 1859 г. на 35.4% и 1861 г. на 15%,. Во-вторых, 1866–1881 гг. в той же области дали 16357 (или 43.2%) единоверцев, причем лишь в 1878 г. видим самое незначительное преобладание таких обращений над безусловными, и около 21543 (или 56.8%) общеправославных, если, в виду развития сектантства вне старообрядческого раскола и параллельного с ними духовно-просветительного воздействия вообще на заблуждающихся, уменьшим представляемую ведомостями за этот период всю сумму безусловных присоединений к церкви в 26929 чел. не на прежние 8% падавших до 1861 г. (включительно) на обращения из сект рационалистических и мистических, но предположительно даже на 20%, (т. е. 5386 чел.). Всего таким образом на царствование Александра 2 (без 1862–65 гг.) приходится обращений к церкви из раскола на правилах единоверия 38987 (или 18%) и безусловно не менее 42092 (или 52%). Неестественных скачков в статистике присоединений и неустойчивости в распроделении их между единоверием и общим православием наблюдается несравненно меньше, особенно с 1866 года.
Вспомним, что в 1881 году, в котором вступил на престол император Александр 3, состоялось дополнение некоторых пунктов правил 27 окт. 1800 года. Тем не менее с 1882 по 1894 г. в единоверие обратилось 22129 чел. (или 34.9%), причем лишь в 1882 г. такие присоединения незначительно превзошли безусловные обращения, а в 1894 г. первые, с исключением 2000 беглопоповцев станицы Червленной, Терской области, и, общего числа (2639) обратившихся в единоверие, оказываются немногочисленными во всех остальных епархиях, кроме Владикавказской89. За тот же период общее православие приобрело не менее 41296 чел. (или 63,1%), каковая сумма добывается путем принятия вместе с г. М. Чельцовым90 присоединений из нестарообрядческих сект в течение этого времени, в 20648 чел. как трети всего количества соединившихся с церковью безусловно (именно – 61944 чел., показанных в ведомостях за 1882–94 гг.). Цифры вообще не возбуждают прежних недоумений.
При императоре Николае 2 за 1895–1898 г.г. единоверие приобрело 9878 (или 31,6%), тогда как общее православие из раскола привлекло не менее 21387 чел. (или 68.4%). Последняя цифра получается посредством вычислений из общей суммы безусловных присоединений в 32080 чел. по способу, примененному к данным предшествующего царствования.
Таким образом с 1828 г. по 1898 г., без 1862–65 гг., из раскола присоединились к единоверию около 235498 чел. (или 45.5%) и к общему православию не менее 282126 чел. (или 54,5%). Простым сопоставлением полученных чисел несколько тушуется облечительное значение единоверия в деле привлечения старообрядцев из недр раскола к церкви. Преобладания же обращений путем единоверия в некоторые периоды над безусловными присоединениями не говорят ли, что им удобнее пользовались иногда для скрытия кажущегося оставления раскола91? По мнению г. М. Чельцова, кроме изменения правительственной системы в отношении к расколу в царствовании Александра 2, «немалое влияние на положениие обращений (в единоверие) с 50-х годов оказало, конечно, и возникновение австрийского священства: видимая полнота иерархических степеней в нем удержала многих раскольников от присоединения к единоверию92. Но разве последняя причина не могла одинаково влиять на понижение присоединений к общему православию, оставляя между вторыми и первыми соответственное отношение? Кроме того предположенный maximum присоединений из нестарообрядческих сект к общему православию (20% за 1866–81 гг. и 33% за 1882–98 г.г.) во всяком случае гадателен по сопоставлению с устойчивым и 8%-м отношением их ко всей массе обращений из старообрядческого раскола и прочих сект в период 1838–61 гг. В тех же таблицах при обер-прокурорских отчетах за последние годы усматривается почти постоянное преобладание безусловных присоединений к церкви над обращениями в единоверие93 по таким епархиям, где едва ли число местных рационалистических и мистических сектантов значительно в сравнении с массой живущих там раскольников-старообрядцев; при этом нет оснований думать, чтобы успехи присоединений из первых или там сколько-нибудь вровень с обращениями из старообрядческого раскола94.
К сожалению, в обер-прокурорских отчетах нет статистических данных для выяснения интересного вопроса о сравнительной наклонности поповщины и безпоповщины к единоверию, который уже поставлен в литературе95. В таблицах за 1836 и 1838 – 61 гг. обозначены в отдельности из поповцев и безпоповцев лишь безусловные присоединения к церкви, но с 1866 г. и в этой графе всегда показывается общая сумма обращений из раскола старообрядства и прочих сект.
В отчете за 1836 год показано, что в 1835 г. имелись на лицо 53 единоверческие приходские церкви и «недостроенных» по войску Уральскому – 10. Вычитая из 53 число возникших единоверческих приходских церквей по хронологическому перечню в конце «Исторического очерка единоверия» М. С-кого за 1801–25 гг. – 10 и за 1826–35 гг. – 15, мы видим, что на период до 1801 г. падает 28 таковых же церквей. Правда, по тому же перечню до 1801 г. возникло лишь 12 приходских церквей, но к этому числу нужно прибавить следующие неупомянутые там церкви: в сл. Знаменке, Александрийского уезда (вскоре сделавшуюся общеправославным храмом), в с. Большой Знаменке. Мелитопольского уезда (устроенную переселенцами из первой)96, в Казани, в г. Александрии, в Торжке, в Твери, в Верхнеудинской округе Иркутской епархии, для нижегородских и курских единоверцев: остальные могли быть устроены для возсоединившихся казаков Терского, Кубанского, Донского и Уральского войск97 и некоторых насельников старообрядческих монастырей Белицкой округи – Лаврентьева, Чонского и двух Спасовой слободы98. Рост единоверческих богослужебных центров до 1856 г. представляется в следующей таблице:
1780–1800 гг. | 1801–25 гг. | 1826–55 гг. | Всего к 1856 г. | |
Церквей приходских | Около 28 | 10 | 14099 | 178 |
Монастырей | 2 | 2 | 12 | 16100 |
В обер-прокурорских отчетах не за все последующие годы показывается число единоверческих приходских церквей, а единоверческие монастыри совсем не выделяются из общеправославных101.
Сопоставление численности старообрядцев, воссоединявшихся на правилах единоверия, и вновь возникавших единоверческих церквей и монастырей раскрывает по периодам следующее. За 1826–55 гг. на каждый из 152 единоверческих новых центров падает средним числом свыше 1082 чел. обратившихся в единоверие. За 1856–81 гг. (без 1862–65 г.) на каждую из вновь открытых 41 единоверческих приходских церквей приходятся приблизительно 950 новообращенных единоверцев; даже принимая во внимание возникновение за это время единоверческих монастырей, о коих не имеется в нашем распоряжении точных сведений, не следует уменьшить это число в виду того, что в этот период не принимаются в расчет присоединения за четыре года. За 1882–98 гг. на каждую из 49 таковых же церквей, состоявших на лицо к 1898 г., опять без монастырей падает менее 655 прихожан. Расходясь с г. Чельцовым в постановке сравнения численности единоверческих приходских церквей и роста единоверцев102, причем за 30-ти летнее царствование Николая 1 нами исчислено 140 церквей и за 42 последующих года 100 церквей, мы признаем правильными статистические выводы его лишь с поправкой и некоторым возражением. Во-первых, несомненно, что «одновременно с уменьшением роста единоверия увеличивается количество единоверческих церквей» только не само по себе, как утверждает г. Чельцов, а относительно численности позднейших единоверцев сопоставляемой с прежней массой их. Во-вторыхь, безспорпо, это служит показателем того, что, хотя единоверие во вторую половину 19 ст. по большей части «уменьшалось в количестве присоединяющихся из раскола, зато внутренне росло, крепло и преуспевало» вызывая устроение новых приходов, какого прежде, вероятно, нарочито избегали иногда фальшивые единоверцы. Но здесь остается место вопросу: если прежде массовый обращения при Николае 1 не приводили к соответственному устроению приходов, применительно к последующей численности прихожан для каждой новой церкви, то почему же учреждаемые поздние единоверческие приходы, лучшие чем раньше с качественной стороны, не всегда успешно, как можно было бы ожидать, привлекают к себе массу окрестного раскольнического населения, часто предпочитающего общее православие единоверию?
Для суждения о достижении второй цели единоверия в конце 18 в. могут служить материалом отзыв архиепископа Никифора Феотоки о единоверцах сл. Знаменки103 и данный докладной записки екатеринославского духовного направления 1795 г., показывающие добрые плоды церковного снисхождения в этом отношении по единоверческим приходам екатеринославской епархии и особенно в настроении единоверцев Злынки, Миргородского уезда, скоро заменивших старопечатные книги новопечатными,104 не смотря на то, что Амвросий архиепископ екатеринославский от 8 марта 1788 г. заявлял о себе кн. Потемкину, что он «о хранении старых обрядов во всем неотступно... подтверждал и будет подтверждать105. В нижегородской епархии 1801–1825 г., судя по полугодичным донесениям тамошних преосвященных в числе 258 человек, принявших православие безусловно, было 187 чел. (или 72.4%) перешедших из единоверия, которое за тот же период, как мы видели приобрело не менее 1300 чел. и, значит, передало общему православию из этой суммы не (выше 14%106). В царствование Александра 1 некоторые из старообрядцев г. Екатеринбурга присоединились сначала к единоверческой, а затем к общеправославной церкви107. Около 1823 г. купец Петр Исаев и другие жители посада Клинцов, приняв единоверие, ходили на богослужение за 6 верст в «малороссийскую церковь»108. Конечно, все эти сведения отрывочны и случайны. Таблицы же при обер-прокурорских отчетах не следуют примеру представления обстоятельных статистических данных, которые находятся в упомянутых донесениях нижегородских преосвященных и касаются в частности количества обращений из единоверия в общее православие и совращений из первого обратно в раскол. Во всяком случае можно полагать, что особенно при Николае 1109 и даже в ближайшие после него годы,110 но большей части не было благодарной почвы для осуществления второй цели единоверия: зато в позднейшее время нередкими становятся случаи массового перехода единоверцев в общее православие, как напр. в Курске в 1889 году111. Это подтверждается колебаниями численности единоверческих приходских церквей в выше приведенной нами таблице. Число таких церквей, иногда значительно увеличивающееся, напр., в 1890 г. на 60. по временам уменьшается сравнительно с предшествующим годом, напр. в 1880 г. на 10. в 1882 г. на 4, в 1888 г. на 9112, в 1889 на 16, в 1891 г. на 16 и в 1896 г. на 11. После этого более очевидными делаются отмеченные в литературе факты преобразования таких церквей в общеправославные храмы, с исключением их из списка единоверческих во многих епархиях113. И неудивительно стремление многих позднейших единоверцев к всецелому слиянию с православием, которое особенно в ближайшие десятилетия даже для раскола привлекательнее непосредственно, чем путем единоверия.
Бесспорно, единоверие служило и служит интересам православной церкви не без пользы, хотя далеко не в той мере, в какой лелеялись надежды на официальное учреждение его в смысле скорейшего и удобнейшего искоренения раскола, напр. в вышеупомянутом проекте 2. Мелиссино114, в мечтаниях стародубского инока Никодима с пособником его новоторжским кунцом Свечинковым115, а также могли разделяться другими под живым впечатлением от совершавшегося в те годы массового возвращения униатов в православие (в 1781–83 гг. свыше 117.161 чел. и в конце царствования Екатерины 2 до 2 миллионов) по областям, присоединенным к России после разделов Польши116: по некоторым свидетельствам такие надежды на единоверие не чужды были императору Павлу после издания акта 27 октября 1800 года117.
3.
Две группы взглядов на существующее единоверие в связи с заботами о надлежащей плодотворности его. – Неблагоприятные следствия открытого официального учреждения единоверия. – Позднейшее существенное отклонение от точного следования дополненным и разъясненным правилам 27 октября 1800 года в постановке церковного общения с соблюдением старообрядства. – Заключение. – Задача исследования о единоверии.
Но, не смотря на недостаточные успехи существующего единоверия, до самого последнего времени продолжают повторяться мнения, примыкающие ктому взгляду, который так или иначе подготовил, официальное учреждение его, а в некоторые периоды дальнейшей истории его являлся прямо руководственным, напр. отчасти в конце царствования Александра 1 (с 1817 г.) и при императоре Николае 1, особенно с 1835 года. Усматривание в единоверии вполне самостоятельной и ближайшей меры против раскола, иногда в довольно приподнятом тоне, часто связывается в этих мнениях с такими объяснениями обнаружившихся результатов допущенного церковного снисхождения, которые основываются, хотя и не всегда с должной последовательностью, исключительно на признании недочетов в организации его. В единоверии, – писали по поводу столетия правил 27 окт. 1800 г., – «лучшие силы церковной иерархии и старания лучших русских мирян соединились с лучшими силами старообрядчества для излечения одной из тягчайших язв церкви – нашего бедственного раскола»118. По мнению протоиерея В.И. Жмакина, с.-петербургский архиепископ Амвросий направил дело московских старообрядцев, разрешившееся актом 27 октября 1800 г.. «к благоприятному для них и вместе с тем для всей православной церкви решению»119. Проф. Н.И. Барсов высказывал убеждение, что «единоверие составляет бесспорно лучший и вполне целесообразный способ соглашения и примирения старообрядства с церковью120. А.А. Киреев говорит: «наш раскол может быть побежден лишь на почве единоверия»121. Синодальный миссионер о. Ксенофонт Крючков в своей речи 27 октября 1900 г. приглашал слушателей возблагодарить Господа Бога за то, что сто лет тому назад «Он умудрил пастырей Своей церкви даровать в этот день такую спасительную меру для воссоединения заблуждающих чад с истинной Христовой церковью122. В том же смысле рассуждали раньше. «Доколе массы раскола будут находиться на той невысокой степени умственно-религиозного развития, на какой они почивают доселе, – первое, главное и существенное средство к соединению заблуждающихся с церковью состоит в единоверии, при других более выгодных для него условиях, а не тех, в каких оно находится ныне123. При этом «более выгодные для единоверия условия» указываются не вне, но рекомендуются для привнесения в самое учреждение единоверия. Напр. в клятве собора 1667 г. усматривается «главная преграда» для раскольников войти в союз с церковью на правилах единоверия124: последнее якобы сделается «силой, которая сокрушит раскол в самом его основании» по отмене клятвы125. Подобное же воззрение на единоверие сказалось в некоторых чтениях «о нуждах» его, состоявшихся в С.-Петербурге в 70-х годах минувшего века и привлекших с тех пор усиленное внимание к различным сторонами вопроса о единоверии, именно к предположениям не только о «снятии» с единоверцев клятвы Большого собора, но также о даровании им отдельного епископа и о беспрепятственном переходе из общего православия в единоверие, затем к факту т. п. «жестокословных порицаний» на именуемые старые обряды, к самому названию «единоверие» и т. п.126. К этому подходит освещение «нужд» единоверия, конечно с своеобразных точек зрения, встречающееся в сочинениях, написанных ярыми приверженцами раскола и в среде, того единоверия, которое продолжает жить стремлениями первого127. Нужно заметить, что там и здесь в объяснениях недостаточной успешности единоверия, бросается в глаза возведение некоторых обстоятельств, по нашему мнению, прямо субъективного свойства, т.-е. являющихся неблагоприятными для единоверия лишь в недоразумениях массы и мечтаниях отдельных групп (каковы напр. снятие с единоверцев и вообще старообрядцев клятвы собора 1667 г. посредством сношения с восточными патриархами и неполучение единоверцами отдельного епископа) на степень объективного значения, которого в действительности они не имеют, так как единоверие и без удовлетворения подобных вожделений, но при иных существенных и необходимых условиях, могло бы оказаться гораздо более плодотворными. При этом естественно напрашивается сопоставление нашего единоверия с единоверием, существовавшим между поместными православными церквами Востока при наличии обрядовых разностей, который не препятствовали сохранению мира общецерковного. Там имело оно значение совершенно самостоятельное потому, что особенно на почве классической у христиан менее было данных для такого понимания христианства, с каким приходится и доныне считаться в среде русского народа. Там поместные церкви могли застаивать свой излюбленный обряд на основании одного обычая против общецерковного стремления к единообразию в области обрядовой практики, но на обряд не смотрели как на веру128. У нас в привязанности к обряду наблюдаются два фактора: 1) обычай или привычка и 2) смешение обряда с догматом, сказывающееся в признании исключительной православности определенных обрядовых форм. Этим обусловливается крайняя обрядовая нетерпимость. Между тем, по мнению приснопамятного митрополита Филарета, и для существующего у нас единоверия единственными основаниями служат привычка к т. н. старым книгам и обрядам, и послушание129. Лишь в привычке ревнителей старины заключается немощь, по справедливости заслуживающая церковное снисхождение. Единоверие, служа выражением последнего само по себе не может уничтожить другой элемент в привязанности к до-никоновскому богослужебному строю – обрядоверие, которое нуждается для своего рассеяния в признании авторитетного права церкви изменять богослужебные чины. Направленное против повода церковного раскола, единоверие не действует, на корень зла, приводя даже состоящих в нем по многим местам к такому печальному состоянию, при котором уместно вспоминать замечание того же московского святителя: «Единоверие состоит не в том только, чтобы мы не осуждали их обычая, но конечно не менее и в том, чтобы они не осуждали нашего»130.
На иные существенные и необходимые условия, прежде всего духовно-просветительного характера, более правильно переносят центр тяжести мнения, придающие единоверию и наличной организации его в борьбе с расколом второстепенное значение. Тот же автор статьи «Христианского Чтения», который в виду невысокой степени умственно-религиозного развития народных масс в расколе усматривает в единоверии первое, главное и существенное средство для соединения их с церковью, несколько ниже противоречит себе, высказывая, что «по своей неразвитости старообрядец никак не может понять почему один и тот же церковный обряд в одном случае приобретает благословение церкви и ведет ко спасению, в другом – заслуживает анафему(?) и, следовательно, губит того, кто его содержит»131. Здесь успешность единоверия существенным образом обусловливается большей или меньшей степенью умственного развития старообрядцев. Если в первом случае единоверию явно придается значение вполне самостоятельной меры, то во втором, оно получает уже смысл прикладной. Кроме сего для выдвигания единоверия в борьбе с расколом на первый план имеет обоюдоострое значение то обстоятельство, что в нем самом существует в некотором смысле единоверие132. Развитому старообрядцу это поможет взвесить настоящий смысл совместного существования различных обрядовых практик и скорее приблизить его к общему православию, склонив совершенно обойти единоверие. Невежественный же, хотя и наблюдательный, старообрядец этим возвращается ко временам, не только патриарха Иосифа, но и его предшественников, причем не достигается даже поместное богослужебное единообразие и вселяется та смута, которая, проявлялась в среде ревнителей старины при патр. Иосифе и несколько поздней. По поводу предложений устранить недостатки, указывавшиеся в организации существующего единоверия путем соборным, проф. И. В. Чельцов высказал следующее. «Когда в отношении всех раскольников, а не только одних единоверцев, будут приняты все возможные меры терпимости и употреблены достаточный средства на народное образование и на приготовление возможно большего числа просвещенных служителей церкви; то это гораздо действительнее успокоит русскую церковь и единоверцев, нежели всевозможные соборы, с какой бы торжественностью их ни собирали»133. Ссылаются также на то, что «в ложном убеждении раскольничьей массы относительно своего правового положения в государстве и в забвении ею основного принципа наших коренных законов и кроется главный тормаз миссии церкви в деле вразумления раскольников, – причина мертвенности единоверия»134. В п. 5 заключений Особого Совещания по делам раскола от 5 февраля 1900 г. изложено: «Святейшим Синодом и подчиненными ему властями имеют быть приняты меры к усилению миссионерского воздействия на раскол, с умножением церковных школ, и устроению среди старообрядческого населения единоверческих приходов»135. Наконец, прислушаемся к голосу непосредственной жизненной практики. На олонецком миссионерском съезде (24–27 августа 1899 г.) выяснено: «в настоящее время в олонецкой епархии единоверие уже утратило первоначальное значение одного из самых действительных средств к возвращению раскольников в лоно православной церкви, потому что большинство их понимают, что единоверие и православие одно и то же, и потому, если не идут в православие, то не идут и в единоверие. Не только в православных, но и в единоверческих приходах главное значение имеет личность священника. Поэтому в местностях сильно зараженных расколом, в случае образования новых приходов следует открывать приходы православные, только назначать в них священников, отличающихся наибольшей церковностью и благочестием и более способных вести борьбу с расколом»136.
Если с одной стороны единоверие не имеющее самостоятельного значения в борьбе с расколом, когда тот стоит на сознательной почве, – не приносило ожидаемой пользы без надлежащего содействия духовно-просветительных условий, а при влиянии последних нередко делается излишним137: то с другой стороны оно, будучи официальным учреждением и действуя в качестве специальной и обособленной меры против раскола, сопровождалось такими неблагоприятными последствиями, которые наносили прямой ущерб интересам церкви, некогда предсказанный московским митрополитом Платоном138.
То печальное наличие единоверия, к какому приводила и сама основа, и некоторые частности правил 27 октября 1800 г., создавало путаницу понятий о нем в среде православной, а этим тормозилось полезное применение его для успехов православной миссии. Между тем как архиепископ Аркадий (сперва пермский, затем олонецкий), насаждая единоверие, смотрел на него с идеальной стороны и усердно стремился приблизить печальное наличие к норме139, многие архипастыри обнаруживали несочувствие распространеннию единоверия: у некоторых из них например, у преосвященного Антония (Павлинского) замечалось отсутствие правильного понятия «о значении и полезном употреблении единоверия»140: архиепископ Варлаам (Денисов), называя единоверие «тем же расколом», выставлять основания такого взгляда141; вятский архиепископ Аполлос (Беляев) считал единоверие «только ступенью к православию»142: раньше Елнидифор, епископ вятский, в письме к епископу Макарию, будущему митрополиту московскому, от 3 мая 1855 г. откровенно выразил свое недоумение по поводу единоверия: «Я, может быть, ошибочно эту (единоверческую) церковь считаю каким то непонятным учреждением, мало соответствующим своей цели, унизительным для православной церкви и опасным – чтобы не породило разделение церквей и церковной иерархии»143. Не только среди приходских священнослужителей по небольшим городами, и в селах144, но по губернским городами, и в столицах между высокопоставленным и влиятельным духовенством недавно указывались лица, до последних пор «не усвоившие себе беспристрастного воззрения на единоверие, относившиеся к нему с предупреждением, готовые противодействовать фактическим проявлениям и засвидетельствованиям равенства между православием и единоверием»145. Митрополит московский Филарет146, а по кончине его Св. Синод в 1873 г. по частному случаю и некоторые архиепастыри заботливо относились к потребности выяснения вопроса: следует ли считать единоверие равносильным православию?) На казанском собрании епископов поволжских и смежных епархий, бывшем в июле 1885 г., состоялось постановление «о распространении среди духовенства правильных понятий о единоверии, а также о поставлении в более удобное и правильное положение дел о единоверии, через принятие сих дел в ближайшее попечение, рассмотрение и решение самих епархиальных преосвященных, с устранением решающего на них влияния консисторий, действующих обыкновенно на основании буквы закона»147. Это постановление вскоре было утверждено Св. Синодом148. После исключения «жестокословных порицаний» из предисловий к Псалтири и Часослову вследствие настоятельных представлений московского митрополита Филарета149, по местам не выходили из употребления православных писателей неумелые сравнения, умалявшие единоверие: по выражению одного из епархиальных печатных органов, в единоверии старообрядцам дозволено временно удерживать при себе «яйцо с загрязненной скорлупой, только бы содержимое в этой скорлупе было чисто, цело и свежо»150. Конечно, неудивительны после всего этого со стороны православных мирян, например: резкое неудовольствие в 1825 г. в Чернигове по поводу передачи общеправославного храма для богослужения единоверцев151: «смущение и колебание ума» относительно единоверия, обнаруженное в 40-х годах прошлого века И.С. Аксаковым у пошехонского мужика-книжника152; письмо в 1885 г. проф. Н.И. Ивановскому с черновым заявлением «Российскому Синоду», в котором последний порицается «за покушение его на целость и священную неприкосновенность Большого Московского поместного собора 13 мая 1607 г., совершаемое по мысли и желаниям светского правительства втихомолку от истинно-православной церкви (?), от истинно-православно верующих». – причем речь очевидно, идет об учреждении единоверия153). После подтверждения сделанного в 1848 г. по случаю включения одним губернатором единоверцев в ведомость о раскольниках, о том, чтобы единоверцы не были смешиваемы с раскольниками154. – в ноябре 1894 г. понадобилось снова разъяснение высшей церковной власти о показывании единоверцев в одной общей графе с православными155. Такое унижение единоверия в сопоставлении с общим православием может впрочем уравновешиваться возвышением иногда прямого раскола, в воззрениях светских писателей, по случайными признаками до степени единоверия. Например, по словам г. М. Лилеева, – ветковского попа Иоасафа, преемника Стефана белевского, «можно назвать первым еднноверцем в среде раскола», так как он был рукоположен в 17 в. православными архиереем с соблюдением старых обрядов»156. Вот какая путаница царит в обычных понятиях о единоверии. Посему с тщательной предусмотрительностью должны бы быть избегаемы факты нарочитой публикации о массовых обращениях из единоверия в общее православие157, тем более, что такая публикация иногда соединяется с употреблением соблазнительных выражений, порожденных неправильным пониманием!» единоверия и его отношений к общему православию, не только в светской печати158, но и в духовных журналах159, и по местам как оказывается, с вредом для успехов единоверия160. Последнее как бы подтверждает высказанный по аналогичному поводу в 1851 г. московским митрополитом Филаретом соображения о нежелательности настаивать на обращении единоверческого монастыря в общеправославный161, хотя почти одновременно с 1848 г., другой знаменитый архипастырь, херсонский архиепископ Иннокентий стал допускать постепенное превращение единоверческого Корсунского монастыря (ныне таврической епархии) в общеправославную обитель162, не стесняясь выпуклым выставлением второй цели единоверия, вопреки недавнему пред тем (в 1845 г.) обещанию императора Николая 1 за себя и своего наследника, что старинное богослужение стесняться и изменяться не будет163. Как нежелательно крайне выпуклое выставление второй цели единоверия, так равно нельзя не сожалеть, что иногда, наоборот она почти окончательно тушуется даже в воззрениях православных писателей. Нечто подобное читается в статье «Единоверие и уния»164, где г. М. Чельцов, сопоставляя их, заявляет: «Русская церковная власть, допускавшая и разрешавшая... расширения и дополнения (прав и преимуществ единоверия), тем самым ясно свидетельствовала, что она далека от желания уничтожения единоверия, как старообрядчества времен патриарха Иосифа (только-ли?), и слияния ею с собою чрез единство в обрядах книгах и т. п.165)».
То же печальное наличие единоверия иногда в связи с недостаточным проникновением его идеей преждевременно толкали от него в общее православие таких людей, которые, с ясно выработавшеюся у них склонностью послушно следовать авторитету церкви и при некотором самоотвержении, могли бы с великой пользой содействовать внутреннему развитию немощных собратий в духе истинного единоверия. Напр., старообрядец Невьянского завода, около Екатеринбурга, Феодор Малыганов, уже согласившийся в 1805 г. быть прихожанином первой екатеринбургской единоверческой церкви, вскоре оставил неискреннюю «собратию» тамошних единоверцев, «ища своего спасения», и затем в 1821 г. присоединился к общеправославной церкви166. Иеросхимонах Иоанн, автор нескольких полемических брошюр против раскола, рассказывает о себе, что, по обращении из раскола, «укоренившаяся привычка к раскольническим(?) обычаям и особенно двуперстному сложению заставила его пристать к единоверческой церкви». Это было в 1806–1808 гг. Но уже в 1820 г., «по причине несогласия в отправление церковных обрядов с нашей православной церковью» в таврическом Корсунском единоверческом монастыре, он оставляет единоверие и переходит в общеправославный монастырь167. Напротив, позднее некоторые из поповцев, напр. Онуфрий лжеепископ браиловский, и из безпоповцев – инок Павел. (Прусский) и др. готовы были прямо идти в общеправославную церковь, по митр. Фпларетом направлены были в единоверие168.
Единоверие на основании правил. 27 окт. 1800 г. не сделалось смертельным ударом для раскола: зато в руках последнего появляется новое вредоносное орудие для возбуждения и без того не дремавших в нем сил противодействия примирительным стремлениям православной церкви. Хотя первое известное сочинение против единоверия относится еще к концу царствования императрицы Елизаветы, когда мысль о нем сообщена была из киевской губернской канцелярии некоторым раскольникам, и за тем в 1789 г. некто о. Алексий писал в Торжке против единоверия169; однако умножению и развитию таких сочинений, проникнутых глумлениями над православной церковью и едпноверием, дается сильный толчок именно оффициальным и вполне открытым учреждением его на рубеже 13 и 19 столетий170. Этими произведениями не только задерживался рост единоверия, но и само православие еще более хулилось приверженцами раскола. Основные возражения врагов единоверия, касающиеся учреждения и сущности его, заключаются в следующих пунктах, как они выставлены в одном из позднейших произведений раскольнической литературы, с добавлением из других источников подобного же рода. 1. «Общение грекообрядства с старообрядством вынуждено у иерархии самодержавием171», является уступкой якобы вследствии сознания правоты верований старообрядцев и посему вызывает торжество в среде их172. 2. «Оффициальное единоверие созданное пунктами 27 окт. 1800 г. и навязанное старообрядцам, лживо, двусмысленно и противоречить преданиям св. апостольской церкви, и клятве московского собора 1667 г., и здравому смыслу и самому себе173». «Один митрополит (разумеется моск, митр. Платон) при содействии светской власти не мог разрешить того, что запретил и проклял ведший собор 1667 г. Поэтому клятва эта... над единоверцами тяготеет и теперь...174». Единоверие «дано только по императорскому повелению быть по сему против желания нашего духовного коллегиума, именуемого Синодом175». 3. «Единоверие есть невод, которым архиерейство надеется уловить старообрядство не для общения с ним на условиях равенства, а для удобнейшего поглощения старообрядства новообрядством; единоверие есть ловушка, которую архиерейство намерено сломать и далеко забросить, как скоро она переловит или перестанет ловить старообрядство. Единоверие есть подлинное подражание латинской унии176». Во время насильственных мероприятий в отношении к расколу добавлялось, что едииоверие – «постоялый двор для укрытия от гонений177». 4. В частности, по поводу выделения присоединяющихся из раскола к православию, под условием невозбранного употребления отмененной обрядности, в особые приходы с наименованием единоверцев: «еще 15 сент. 1763 г. актом соединенной конференции Сената и Синода старый обряд разрешен для всей отечественной церкви. С этого дня безопасно могли миряне креститься двумя перстами, а священники крестить и венчать по солнцу, служить на семи просфорах с круглой печатью и д. т. Но через 37 лет, отделив примиренство и с ним держание старого обряда от своей церкви в особые замкнутые приходы, Платон (митрополит) не умел освободить ее от необходимости терпеть внутри себя старый обряд и, скрыв от глаз самодержавия этот величайшей важности церковный и государственный акт, успел возвратить примирение и восстановить в церковно-правительственной практике господство раздорных идей 1667 года»... «Если держанию старого обряда и его держателям дано место, то никак не внутри так называемой православной церкви, а по их достоинству на заднем ее дворе... Архипастырство, если и дозволило старообрядство с его старым обрядом к общению, то на почтенное расстояние от себя, поместив этих соединенцев в особенную, нарочито для них изобретенную, не имеющую смысла церковь, хотя по названию и единоверческую, так что в нее из господствующей, особенно именуемой православной, переход строжайше возбранен178». «Если общение с господствующей церковью, с удержанием старого обряда (в чем и состоят сущность соединенства, называемого «единоверие»), не есть православие в православии, то очевидно, и именование этого единства «единоверием» противоречит сущности определяемого предмета и искажает ее, и есть или ошибка, происшедшая от непонимания того, что именно оставляют и что принимают старообрядцы при их соединении, – или же дипломатическая изворотливость, разсчитанная на легкомысленность и недальновидность, сколько от единства (т. е. единоверцев), столько же и правительства с обществом господствующей церкви»179. 5. «Именование искренних единоверцев надлежит тем только примиренным старообрядцам, которые древнего обряда свято-отечественной церкви держатся по одной привычке, не осмысленной никаким рассуждением и пониманием, или же тем, которые старого обряда и единоверческого общества держатся из одного лицемерия пред родственниками»180. 6. Второе основание для единоверия, указанное моск. митр. Филаретом в послушании церкви со стороны присоединяющихся к ней старообрядцев, обсуждается врагами этого церковного учреждения следующим образом. «Под преслушанием и покорением... собор 1667 г. разумел именно держание старого обряда, который вся православная церковь еще до собора ревностно держала... Чрез 96 лет по московском соборе (если началом примирительных мер принять определение соединенной конференции 15 сент. 1763 г.), определения против старого обряда и его держателей приведены в ничтожность и бездейственность, клятвы его обращены в благословения и самое противление обрядовым постановлениям его без другой посторонней вины сам митр. Филарет уже называет послушанием... Сами присоединенцы, признав за собой это послушание, делаются лжесвидетелями и против своих предков и самих себя, будто до примирения с великороссийским архипастырством и они, и предки их были непослушными, были противниками единой святой соборной церкви181».
Приведенные рассуждения большей частью тесно связаны с актом 27 окт. 1800 г., установившим оффициальное и вполне открытое существование единоверия, но подавшим повод к печальным недоразумениям. Без этого акта данные возражения не имели бы для себя почвы. Но при этом некоторые из них страдают явными натяжками и преувеличениями. Напр, происхождение и смысл манифеста 3 марта 1764 г. толкуется неправильно. Указание на то, что учреждение существующего единоверия состоялось только по императорскому повелению, не мирится с тем, что со стороны имп. Павла была предоставлена Св. Синоду возможность высказать свои соображения предварительно окончательного решения этого дела. В то же время совершенно неосновательно приписывается происхождение акта 27 окт. 1800 г. преимущественной инициативе московского митрополита Платона. Наконец, рассуждения о привычке к именуемым старым обрядам и послушании церкви в единоверии не выдерживают силы в виду вышеуказанных, вполне обстоятельных разъяснений московского митрополита Филарета, посвященных этим двум основаниям допущенного снисхождения.
Помимо дополнений к правилам 27 окт. 1800 г. и разъяснений, изданным, властью по соприкасающимся вопросам в последнее время заметно существенное отклонение от действующих правили единоверия к такой постановке церковного общения с сохранением старообрядства, которая отчасти напоминает время до 27 окт. 1800 года. Так в послании Св. Синода от 25 октября 1900 года, по поводу столетия правил единоверия182, не употребляется особое наименование православных старообрядцев, которое намечалось еще продложением Ив. Мелиссино, хотя и в ином виде183, и затем установлено было в заключительном мнении митрополита Платона к прошению московских старообрядцев из-за возвышенного, вызванного особыми обстоятельствами, желания «способствовать изменению взгляда вступающих в общение с церковью на обряды и букву книг, приобретенного ими в расколе, и показать, что раскольники ложно обвиняют церковь в ересях»184, – но возбуждало неудовольствие многих старообрядцев, напр. г. Николаева185, екатеринбургских186, иркутских187, и уральских188, и иногда по снисхождению власти не применялось к вступавшим в церковное общение189. Еще в 1887 г. на миссионерском съезде в Москве некоторыми единоверцами заявлено желание, чтобы уничтожено было название «единоверцы», дающее мысль о каком то якобы отделении их или отличии от православных190. В упомянутом акте Св. Синода единоверцы называются «чадами православные Греко-Российские католической церкви, содержащими глаголемые старые обряды»191. В соответствии с этим выделение православных старообрядцев в обособленные приходы, доходившее по местам до странного перечисления их в чужие епархии, – напр., в 18 ст. черниговских новгород-северских (1785 г.) и могилевских (1797 г.) в екатеринославскую, московских (как оказалось, совершенно неискренних) на короткое время (1799 г.) в казанскую, в 19 ст. киевских (1833 г.) в черниговскую192. тобольских (1837 г.) в пермскую193 и ярославских (1848–52 гг.) в костромскую194, – начинает сменяться практикой отправления в общеправославных храмах, в случае просьбы единоверцев, служб по старым книгам и обрядам195. Такая практика имеет предшествующие примеры в деятельности отдельных архипастырей, как в 18 ст. уже при домогательствах, направленных к обособлению воссоединявшихся старообрядцев в отдельные приходы, напр., в распоряжениях воронежского епископа Тихона 3 (Малинина)196, так и в начале 19 ст. в распоряжениях нензенско-саратовских епископов Гаия (Такаова) и Моисея (Близнецова-Платонова), не стеснявшихся правилами 27 окт. 1800 г.197, тверского архиепископа (впоследствии московского митрополита) Филарета198 и, кажется, в склонности действовать подобным же образом тамбовского епископа Арсения (Москвина) в 1810 г.199. В такой практике заключается могущественное средство привязать к православию колеблющихся между ним и расколом, – в 1858 году московским митрополитом Филаретом200 таковых указано до 600.000, – и подтверждением целесообразности ее может служить лично нам высказанное 8 июля 1890 г. в Москве приснопамятным архимандритом Павлом (Прусским) несочувствие устроению единоверческих приходов, каковое он откровенно назвал напрасным201.
Итак, в деле привлечения старообрядцев к православной церкви данными статистики несколько тушуется обличительное значение единоверия, отвечающее первой цели его. Для суждения с вполне определенными выводами о достижении второй цели единоверия материалы оказываются менее достаточными. Во всяком случае бесспорно, что единоверие служило и служит интересам православной церкви не без пользы, хотя далеко не в той мере, какая предположена его учреждением. Вот почему самостоятельное значение в борьбе с расколом, усвояемое единоверию одними мнениями, с большей основательностью отрицается другими, приписывающими ему лишь смысл прикладной – в системе духовно-просветительных условий, влияние которых делает единоверие даже излишним при переходе из раскола в православие и ускоряет достижение второй цели единоверия для тех, кто раньше избрал его посредство при вступлении в церковь. Официальное же учреждение единоверия по правилами 27 октября 1800 г. и действование его в качестве специальной и обособленной меры, по возникшей путанице понятий о нем среди православных, единоверцев и раскольников, сопровождались неблагоприятными последствиями и тем наносили ущерб интересам церкви: не только задерживался рост, единоверия, но раскол нашел поводы к нападкам на само православие. К рассеянию неправильных понятий о единоверии и к устранению того печального наличия его, к какому приводили и самая основа, и некоторые частности правил 27 октября 1800 г.. – направлены как позднейшие дополнения и разъяснения их, так равно наблюдаемое в последнее время существенное отклонение от точного следования этим правилам к такой постановке церковного общения с соблюдением старообрядства, которая отчасти напоминает время до 27 октября 1800 г.
По взгляду автора юбилейного очерка «Единоверие за время столетнего существования его в русской церкви»202, «история единоверия начинается собственно с 1800 года», вследствие «громадного» значения для нее правил 27 октября 1800 г.203. Воззрения других писателей, посвятивших специально и уделявших отчасти свои труды единоверию, вообще не согласуются с подобной постановкой его истории, первоначальными моментами которой обыкновенно выставляются ходатайство стародубского инока Никодима и у некоторых – предшествовавшая сему предприятию деятельность славенского архиепископа Никифора Феотоки204. Протоиерей В. И. Жмакин, опубликовавший некоторые архивные сведения о певозбранении церковного употребления старопечатных книг до 1780 г.205, частью в противоречие себе206, называет акт 27 октября 1800 г. таким, «который ничего существенного не дает для истории и говорит, что «появление его можно назвать случайностью, вызванной интригами старообрядцев – противников единения с православной церковью»207. С своей стороны мы и за правилами 27 октября 1800 г. готовы признать свойственное им значение в истории единоверия: и в то же время начинаема ее, согласно указания в последнем труде митрополита Макария208, еще раньше возникновения раскола. Единоверие утрачивает прежнюю незыблемость с пробуждением старообрядческого движения, но тогда же получает для себя подтверждение со стороны высоких авторитетов. Этим во всяком случае обеспечивался посев для будущего, хотя сила единоверия неразрывно доселе связывавшая массы православного люда при неполной установленности поместного богослужебного единообразия, постепенно погружается, вследствие неблагоприятных условий, в скрытое состояние, лишь изредка обнаруживаясь знаменательными проявлениями. Но заглохшие зародыши идеи единоверия дождались иных обстоятельств для своего развития, но, к сожалению, надлежащий рост их был вскоре заменен искусственным. Имеются важным данным предполагать возможность сохранения единоверия совместно с осуществлением начинаний патриарха Никона в богослужебной области. В последнее время указывается, в смысле насущной потребности, на «приведение пунктов единоверия в генетическую связь со всеми церковно-административными распоряжениями духовной власти, начиная с самого собора 1666–1667 гг.»209; хотя трудность подобной работы и явствует из той меткой оценки метода, аргументации и вообще научной состоятельности экскурсий в данную область, – которая сделана протоиереем И. В. Васильевым по поводу известных рассуждений «о нуждах единоверия»210. Несомненно, что некоторые причины недостаточной успешности восстановленного единоверия коренятся в глубине предшествовавшей ему истории раскола. Наконец поучителен для подражания в исторических изысканиях пример, приводимый К.Н. Бестужевым-Рюмнным, как «естествоиспытатель не пренебрегает анормальными явлениями, которые нередко объясняют ему нормальный и выясняют скороспелость выводов основанных на неточном и неполном наблюдении211. Вот почему мы считаем неотъемлемыми от истории единоверия периоды колебания и пагубного мало-помалу прекращения мирного совместного существования различных богослужебных практик в русской церкви (совпадающие с возникновением раскола и существованием его за первые сто лет), как и ход возрожденного единоверия, которое при некоторых условиях могло обещать плодотворность в деле уничтожения раскола, но было направлено, особенно официальным учреждением 27 октября 1800 года, по пути, не приведшему к желанным результатам. Твердо держа пред сознанием все затронутые выше вопросы о единоверии, исследователь его истории должен ставить своей задачей, на основании ненарушимости единоверия в русской церкви до патриарха Никона, последовательное раскрыло возможной применимости такого церковного снисхождения, с целью вполне успешного противодействия обрядовому расколу, пред соборами 1666–1667 гг. и затем позднее на точном основании их определений – в сравнении с отношением власти к старообрядству от начала богослужебных исправлений до возрождения единоверия и на первых порах после этого, а также в связи с разносторонней оценкой действительной постановки единоверия, как официального учреждения.
Е. Лебедев
Приложения
№ 1. Дело Св. Синода 1746 г. февраля 27-го по доношению синодального члена преосвященного Стефана, архиепископа великоновгородского, о раскольниках, где их к присяге приводить надлежит (№ 273)
В феврале 1745 года главным магистратом было предписано новгородскому магистрату «по присланным печатным трем формуляром, бургомистров, ратманов, старость городовых и мещан привести к присяге». 27 человек мещан – записные раскольники – заявили, что они «к показанной присяга идти желают... в приделе Иоанна архиепископа, где и прочие купцы, незаписавшиеся в раскол, присягу исполняли, с целованием животворящего креста и старопечатного евангелия... (л. 1) для того, что имеют они тое ж христианскую веру, но токмо по старопечатным книгам» (л.л. 1–2). По сему предмету новгородский магистрат сносился с духовной консисторией, которая в октябре1745 года представила это дело на рассмотрение архиепископа Стефана. Последний в феврале 1746 года, выписав справки из правил соборных и св. отец о несообщении с еретиками и отторгшимися от соборной церкви и из высочайших указов касательно раскольников, просил у Святейшего Синода восполнить пробел, за отсутствием указаний: «где оную присягу чинить, в церкви ли или в судебных каковых местах». – Святейшим Синодом 27 февраля 1746 года было постановлено «учинить из правил св. отец и из указов обстоятельную выписку и предложить в докладе». Но это дело не было окончено.
№ 2. Дело Св. Синода, по доношению московской синодальной конторы, об определении в Стародубе.... в слободы раскольнических священников из черниговской епархии (4 августа 1757 года, № 333212).
25 июня 1757 года в московскую синодальную контору с нарочно присланным обретающейся в Стародубе заводчик Никита Коренев доношением представил, подавал де он неоднократно доношение в киевскую губернскую канцелярию, дабы было представлено Св. Правит. Синоду, с требованием присылки священников в раскольнические слободы, и потом его доношением представлено ли Св. Правит. Синоду – неизвестно. Ибо раскольщики, жительствующие в описных слободах некоторые были и склонны священников иметь православных, только ж от других описных слобод жителем опасно в том, что им будет в том поношение и воспящение. Ибо хотя уже за иными никакова раскола кроме двоеперстного сложения не имеется, принуждены священников не сподоблятся за не имением, а священников желают толко бы священники были всликороссийские и службы отправляли по великороссийски. Да и часовни в слободах устроены на подобие церквей и при тех часовнях имеются колокола, а потаенные беглые попы, укрываясь в тех раскольнических слободах, всякие потребы отправляют. Не повелено ль будет Святейшего Синода от конторы прислать к нему священников великороссийских, человека два: и одному быть при его заводе, а другому в слободе Комовой, где волостная контора, ибо там и у него и кроме раскольников православные имеются, а по слободам иные присланные священники времянем будут проезжать и, кому будет потребно, потребы исправлять, отчего православие может распространится, а раскольническим потаенным попам чрез то учинится пресечение и удобнейшее будет иных искоренять, имея православных священников, без чего народу обойтись весьма невозможно: как рожденных крестин (крестить?), и бранившихся венчать, и прочие потребы церковные исправлять, – чему будут иные присланные священники нужно потребны; и имея православных священников и раскольщикам уже оговорок чинить будет не возможно. И тем доношением требуется резолюции и указу. И по ее Императорского Величества указу и по определению Святейшего Правительствующего Синода конторы велено означенному заводчику Никите Кореневу свящеяников искусных, чтоб были благочинного и трезвого жития, требовать от преосвященного Ираклия, епископа Черниговского (понеже Стародуб состоит духовным правлением в ведомстве Его Преосвященства); и когда определены будут, то живущих там во описных слободах раскольников, чтоб иные тем священникам отдавали достойное без всякого презрения почтение, увещевать, изъясняя притом, что все единое, как великороссийским, так малороссийским священникам, через благодать Св. Духа священство данное, и церковь великоросийского народа с малороссийским ничем не разнствует, но во всем есть в правоверии и православии сходственна». Со стороны самого Синода нет никакой резолюции213).
№ 3. Дело архива Св. Синода от 13 марта 1761 года за № 228214
13 марта 1761 года приехавший в С.-Петербург из крепости Св. Елизаветы казацкой службы ротмистр Дмитрий Матвеев сын Попов подал в Св. Синод прошение «от жителя и поверенного от желающих сущего благоверия» Федора Федорова сына Попова (ведомства киево-губернской канцелярии, раскольнических слобод конторы слободы Клинцов), при чем при прошении не обозначено ни года, ни числа. После подачи прошения ротмистр Дмитрий Попов, «перед собранием Св. Синода на словесные вопросы утверждая себя быть правоверным, объявил, что де ему по указу Правительствующего Сената препоручено выводить из-за границы в крепость святой Елизаветы желающих быть в казачьей службе людей, коих им и выведено человек до пяти сот,…в феврале сего года месяце из крепости Св. Елизаветы поехал он», Попов, в С.-Петербург по делам службы, «а при отъезде его, Попова, вышепоказанный Клинцовской житель Федор Федоров сын Попов и с ним еще человек до десяти объявляя ему, ротмистру Попову, от себе, что и они, уразумев правость православной веры, все то, что всероссийская церковь одобряет, с радостью приемлют и содержут, да и еще де таковых из всех стародубских раскольнических слобод жителей (коих счисляет до десяти тысяч душ) сыщется до несколько человек, желающих соединиться святой православной всероссийской церкви, но за крайним прочих всех вышеписанных жителей невежеством и затверделым расколом как им самим откровенно приступить так и прочих вдруг в правоверие – обратиться неудобно и невозможно, кроме как на первый случай выбрать из них же грамотных двоих в попы, которые бы могли, им проповедуя святую веру, все догматы подробно внушить и построить бы там в Климовой слободе, близь раскольнической конторы, их коштом церковь, в которой бы все, что до догматов веры касается, исправляемо было как опое и во всей всероссийской церкви происходить, точию б де на первый случай, дабы де удобнее было оных раскольников в ту церковь привлещи, позволить бы исправлять службу по старопечатным книгам и не запрещать бы двоеперстного креста сложения, почему де уповательно, что со временем навыкнув и в прочих церковных церемониях все те раскольнических слобод жители согласится могут, и при том же оной житель Федор Попов отдал ему о том означенное для подачи Свят. Синоду доношение, а ктож имяны желающия соединиться православной вере люди, о том он имеет у себя реэстр, которой в канцелярии Св. Синода им Поповым при пополнительной его о вышеписанном показании сказке и объявлен. А вышеозначенное слободы Клинцов от жителя Попова доношение состоит о том: 1-е о позволении им, выбрав из них для обращения находящихся в тех раскольнических слободах затверделых раскольников и невежд божественного пнсания двоих человек людей и тому пристойных, которые бы тщательный искус святых писмен имели, к принятию хиротоний; 2) о дозволении ж им действовать по старопечатным книгам и о снятии с них лежащей за двоеперстное креста сложение клятвы; 3) о определении тем двум человекам для повсемственной проповеди и труда на дневную пищу и одежду и на прочие расходы из зборных той волости оброчных повсягодных денег по сту рублей каждому на год; 4) чтобы для состояния и порядков к возбуждению учредить бы ко оному делу теплаго ревнителя и поборника православно-кафолическия великороссийския церкви быть при волостной государевой раскольнических слобод конторе призидентом или духовных дел управителем той слободы жителей вышеупомянутому ротмистру Димитрию Матвееву сыну Попову. И хотя все вышеозначенное требование и следовало бы в разсмотрение поручить епархиальному по близости к тем раскольническим слободам состоящему архиерею, по понеже показанные люди просьбой своей адресовались Св. Синоду, того ради Свят. Синод за лучший и ближайший к склонению тех раскольников в правовое усматривает способ, чтобы послать туда на первый случай от Св. Синода из великороссийских священников хотя в школах неученого (ибо обучавшиеся в школах по затверделому в раскольниках упрямству уповательно им не весьма будут приятны), но православные церкви наши догматы и предания довольно знающего, и жития и состояния доброго, и к тому способного священника и при нем таковых же диакона и двоих церковников». Но «оного отправления за неположением на такие чрезвычайности по синодальному штату суммы Св. Синоду учинить и упомянутого ротмистра Попова, яко в светской команде состоящего, – при волостной раскольнических слобод контора духовных дел управителем, без сношения с Правительствующим Сенатом, собою определить неможно». Постановлено по последним вопросам снестись с Правительствующим Сенатом ведением. «А что следует до построения в Климовой слободе православной вновь церкви, то когда и от оных раскольников знатное число людей обратитца и церковь православную тамо иметь пожелают, тогда как о позволении к тому, так и о прочем до церкви принадлежащем надлежащее определение учинено быть имеется». Подлинное подписали 1 июня 1761 года, между прочим, Димитрий, архиепископ Новгородский, и Гедеон, архимандрит Свято-Троицкия Лавры (л.л. 10–12).
А. 28 февраля 1762 года Святейший Синод сделал распоряжение 1) о постройке в слободе Климовой «православно-кафолической церкви для жительствующих в Малороссийской же раскольнической слободе Клинцах и желающих сущего благоверия и других к лучшему обращению и приведению в правоверие раскольников, ибо та церковь и для находящихся над теми раскольниками управителей и служителей в том месте потребна, кольми паче для обращения того раскольников»; 2) об отправлении туда из Смоленской или Белгородской епархии «единого из великоросийских хотя и в школах неученого, но православный церкви нашей догматы и предания довольно знающего, и жития и состояния доброго, и к тому способного священника и при нем таковых же диакона и двоих церковников». При сем Правительствующим Сенатом, с коим сносился Синод, определен был источник сумм на построение церкви и содержание священно-церковнослужителей. 500 руб. на посторойку и 300 руб. в год причту из собираемых с тех раскольнических слобод в Киевскую губернскую канцелярии погодной суммы (л.л. 16–21215). На синодальном журнале по этому вопросу находятся, между прочим, подписи Димитрия, архиепископа Новгородского, – Гедеона, епископа Псковского, и Афанасия, епископа Тверского (л. 21 обор.).
Б. Кирилл, епископ Черниговский, 13 декабря 1762 года доносил Св. Синоду, что хотя причт явился из Белгородской епархии, но 1) Киевская губернская канцелярия отклонила от себя финансовую сторону возбуждаемого дела и 2) находящийся в раскольнических слободах Надворный Советник Титов объявил ему, что «ротмистр Дмитрий Матвеев сын Попов находится в Киеве под следствием, Федор же Федоров сын Попов еще минувшей весной отлучился, и где он находится неизвестно; места ж для исправления церковных церемоний и поучения божественного писания по обращению от раскола в правоверие и для удобнейшего к нему священнику приходу, во всей слободе Климовой сыскать невозможно и кроме раскольнической часовни никакого порожого строения не имеется, и еще де до прибытия священника получа он Титов о строении церкви из Киевской губернской канцелярии указ, старался всячески о таковых желающих сущая благочестия проведать и для того збирался волостной съезд, объявляя всем, чтобы без всякого опасения о себе объявляли, но ни единого же не сыскалось, единогласно де объявляют, что отцы их, иные и сами,... из Великороссии оставя домы и имущества бежали не от чего иного, как только соблюсти по их раскольническому суеверию древные обряды и иначе приступить не могут, как если им дозволят построить церковь старинным обычаем и в священники посвятить коего они изберут из среды их народа, которому и в грамоте прописано было б, чтобы исправлять всякие духовные требы по старопечатным книгам, непротивным св. восточной церкви, а лежащую имеющуюся клятву на двоеперстное сложение снять и разрешить, а окромя де сего объявляют, предая себе во власть и высокомонаршее благоволение, к нынешним же церковным обрядам приступить не похотятъ и склонены не будут» (л.л. 43–46216).
№ 4. Доношение преосвященного Тихона Воронежского, что «в казацких станицах – в кумшацкой церковь освятить, а в пятиизбянской младенцев крестить и браки венчать с хождением по солнцу для прописанных резонов им дозволено». (Дело архива Св. Синода от 3 октября 1772 г. за №345).217
В 1772 году преосвященный Тихон, епископ Воронежский, писал Св. Синоду: «Присланными ко мне епархии моей, черкасское духовное правление да мигуленского заказа пятиизбянской станицы Николаевской церкви священник Иоанн Гаврилов, доношениями представили: священник Иоанн – приходу де его казаки объявляют: что яко бы прежние их священники во время крещения младенцев и венчания браком хаживали округ купели и оналоя по солнцу, ибо де оное хождение по солнцу чинилось по прежнему отеческому преданию и в том де они таинства никакова непризнавали и признавать не желают, а только чтоб их прежнее обыкновение ненарушимо состояло. Черкасское духовное правление., – кумшацкой де станицы атаман Родион Стучилин, старики и всей станицы казаки поданным в то правление доношением прося, чтоб перенесенную их приходскую с старого на новое место богоявленскую церковь дозволить приходскому их священнику освятить по солнцу, чего де они по древнему обычаю всей станицей желают. А как де черкасское духовное правление оное кумшацкой станицы прошение признавает за неполезное и прочим соблазнительное тем, что, есть ли де по их прошению учинить, то непоследовало бы де и всех станиц освященных церквей к переосвящению прошения или к тому насилства. И затем как оное правление так и вышеписанной пятиизбянской священник Гаврилов просили об оном учинить разсмотрение.... А в напечатанной в 766 году повелением благочестивейшия великия Государыни Императрицы Екатерины Алексеевны самодержицы всероссийския благословением же Вашего Святейшества книге увещательной раскольников в статье о хождении посолон между прочим изображено: нельзя сказать, чтоб без того вокруг хождения тайна крещения и.... венчания не могли совершиться и потому всем мы объявляем, что для нас как-бы ни ходить по солнцу или против солнца, в том великой силы не находим, ибо сие хождение есть обряд надлежащий до тайны, а не самая тайна; хорошо ходить и по солнцу, только бы быть в соединении с церковию. Почему копсисторией моей приговорено и мною утверждено: есть ли вышеаисанные кумшацкой и пятиизбянской станиц казаки, кроме хождения – при освящении церкви, при крещении младенцев и венчании браков – по солнцу, в прочем во всем с нашей православной греческого исповедания церковью согласны и еще по увещанию против солнца ходить не склонятся, то в разсуждение того, что они со временем через увещание священников и сами познав свою неправость, исправятся, и как вспомянуто и иначе изображено оное хождение – не самая тайна, и хорошо ходить по солнцу, – в станицах кумшацкой церковь освятить, а в пятиизбянской младевцев крестить и браки венчать духовным правлением дозволить хождением по солнцу и о том в черкаское и мигуленское духовные правления послать указы и посланы, о чем Вашему Святейшеству сим благопочтенно репортую. Сентября 11 дня 1772 года. – Вашего Святейшества нижайший послушник Тихон, Епископ Воронежский. Секретарь Федор Болхивитинов. Канцелярист Иван Степанов. № 2781. – В Св. Синоде доношение это получено было 3 октября того же года, а 5 октября постановлено было доношение преосвященного Тихона «отдать в архив».
№ 5. Дело Св. Синода от 23 июня 1786 года за № 378 «по доношению преосвященного Вениамина, епископа архангельского, с приложением поданного ему от жительствующих в Ануфриевом ските старообрядцев, заблудших от православной церкви, о дозволении им в том ските построить церковь»218
«На правом берегу Белого моря при речках и озерах в лесах непроходимых и от прочих селений на немалое расстояние отдаленных» расположены безпоповщинский Игнатиев скит и поповщйнский Ануфриев, отстояние друг от друга в 70 верстах. «3а многие пред сим годы» (т. е. до июня 1786 г.) начальники последнего скита неоднократно просили епископа Вениамина определить к ним из ближайших приходов священника, который бы, временно сам и по их особым приглашениям пркезжая, в их ските желающих исповедывал по постам и в болезни, и маслом соборовал. Епископ определил такого священника «все чинить по их согласию и без принуждения». Не довольствуясь временным приездом священника, они подговорили и тайно увезли к себе иеромонаха одного монастыря архангельской епархии Аверкия. Епископ не искал его, «снисходя их желанию иметь у себя его не для иного чего, как для священнослужения по их обрядам». Через год оный иеромонах возвращен обратно в монастырь, при чем объявил, что без благословения архиерейского жить у старообрядцев « зазирала его совесть», а старообрядцы, явясь к епископу с извинением, «признались в увезении того иеромонаха и в держании у себя более года, и что его не могли более держать у себя и благословение от него принимать для того, что он был тайно увезенной, а не правильно им от власти духовной данной». После сего для треб в ските были призываемы снова приходские священники, а в феврале 1786 г. они выпросили себе, после неотступных просьб к епископу, иеромонаха Корельского монастыря Давида для исповеди, крещены, погребены, соборования маслом, служения утрени, часов и вечерни – на три месяца. Но после назначенного срока они выразили епископу желание оставить его у себя и письменным прошением 10 июня 1786 года ходатайствовали пред ним 1. о дозволении построить церковь во имя Св. Троицы и придел в честь Казанской иконы Богоматери и о постоянном совершении служб по старопечатным книгам, которые были напечатаны при царях Михаиле Феодоровиче и Алексее Михайловиче по благословению св. патриархов в Москве, «не нарушая положенного по оных чиносодержания», – 2. о даче им «антиминсов во имя храмов по старообрядству, которые были при Иосифе патриархе и прежде Давидом «по старообрядчеству», – 4. о петребовании от скита алтарных книг и росписей о постившихся как в прочих приходских церквах, «понеже мы не состоим с оными на ряду чрез просьбу со стародубских слобод просителя монаха Никодима соизволило Ея Императорское Величество под именованием в старообрядчества быть и вами архиереом нас священством снабдить».
Епископ Вениамин в доношении своем Св. Синоду от 19 июня 1786 года за № 70 писал: «В разсуждении сего их о церкви прошения, я мнение мое полагаю, что в сем Ануфриев ските церковь, хотя и с священнослужением по старым обрядам, как они желают, построить подлежит для следующих причин: 1. В священнослужении, которое в церкви сей отправляться имеет, противных истинной вере поведений быть не может, кроме одной отмены в обрядах, которые и без того издревле в Российской церкви существовали. 2. Большая часть скитских жителей с великим усердием церковь сию иметь и священнослужением по старым обрядам довольствоваться желают. Какового усердия без огорчения их совести отринуть никак нельзя. 3. Ежели по желанию своему получать они церковь и старые обряды в исполнении получать, то тем спокойно в ските жить будут; а ежели их сего лишить, то, быв тем огорчены и недовольны, в большия заблуждения уклонятся. 4. Известно мне, что и из второго скита, то есть Игнатьева, где безпоповщине последуют, многие в церковь сию, буде устроится, на службу и требы исполнять чрез священника согласны оказываются, 5. Прочие, различие старых обрядов с новыми уважающие, когда увидят старые обряды в сей церкви совершаемые, может быть уразумеют силу оных и новых, и через что не преклонятся ли и те и другие почитать за едино? 6. Священника нынешнего иеромонаха Давида от меня приняли; на место его и впредь других от меня и последующих по мне архиереев принимать не отрекаются, – в каковом доставлена им священников затруднений не последует. 7. Антиминсы, изданные блаженной памяти при Государях Царях и великих князях Михаиле Феодоровиче и Алексее Михайловиче,как они просят, могут быть приисканы при церквах; а в случае недостатка написаны быть имеют иконным письмом, 8. Обещаются в своей церкве тех архиереев поминать, от которых священников получать будут; так как и ныне мое имя в своей часовенной службе действительно поминают, получив того иepoмонаха Давида. 9. Хотя они в своем доношении прописывают, чтоб алтарных книг о постившихся не требовать, однако о родившихся, о браках и о умерших ведомости доставлять в консисторию обещаются. «Все сие епископ Вениамин представлял на благоусмотрение Синода.
Синод 24 июля 1786 года определил: «по оному доношению доложить когда востребовано будет, а ныне отдать оное для хранения в приказной стол....»
17 сентября 1787 года за № 115 епископ Вениамин репортовал Синоду, что, по сообщению архангельского наместнического правления, некоторая часть жителей Ануфриева скита не желают устроения у себя церкви (ср. 2 и 4 п.п. прежнего его донесения). Архангельский Земский Суд, по требованию оного правления, представил ему отобранный исправником на месте письменные заявления по данному вопросу от скитских жителей. Оказалось: 1 «Из числа нежелающих старец Герасим с подписавшимися показали, что они церкви быть в скиту совсем не желают, потому что пропитание имеют от доброхотных дателей, и есть ли каковой милостыни давать им не будут, то не только не в состоянии церковь и священника содержать, но некоторые принуждены будут по старости лет помереть гладом, а другие, в силах находящиеся, для снискания себе пропитания разойтись по разным местам.» 2. «Того ж скита старец Исайа с товарищи показали, что они ежели церковь в скиту будет построена, да и в ней служение будет происходить по обычаю церковному, то они ходить в оную желают, а хотя и не будет построена, как они ныне ходят к священнику Сырцевой пустыни на дух, то и впредь ходить туда ж будут; на построение ж церкви за скудостью дать они ничего не могут.» 3. «Алексий Ильин, старец Паисий, Иван Бедаков и прочие объяснились, что они так, как и другие, о постройке церкви и просили Его Преосвященство архангельского епископа Вениамина, однако в том уповательно разуме, что и все скитские жители будут на то согласны; а как от постройки церкви иные отказались, то им одним оной построить и снабдить ее утварью, а при всем том и содержать священника тягостно, потому что питомство имеют только от одной как и прочие милостыни. – И по таковым их открывшимся несогласиям в том Ануфриевом ските строение церкви ныне быть не может».
Св. Синод 8 октября 1787 года определил: «оный репорт приняв во известие, сообщить к делу».
№6. Содержание рукописи Моск. Публ. и Румянц. музеев за № 985 с подробным заглавием «Переписка обращенных старообрядцев 1780-х годов.... и разные полемические статьи по старообрядческим вопросам»
В рукописи (рукопись, современная подлинной переписке, признана писанной прежде 1787 года, – из бумаг Сахарова, в 4°, 147 л.л.), главным образом заключается переписка старообрядцев, обратившихся из раскола в церковь. Центральным лицом, которое переписывается с бывшими раскольниками разных местностей России и к которому те пишут, является московский 2 гильдии купец Алексей Степанович Сыромятников, живший, судя по переписке, в семидесятых годах 18 столетия в – с С.-Петербурге. Листы – 146 и 147 представляют подлинное письмо к нему некоего Гавриила Веревкина из села Поречья, Ростовского уезда, от 22 декабря 1789 г., которое адресовано Сыромятникову в С.-Петербург «в Невском монастыре».
Содержание рукописи № 985.
1. Окончание Проскинитария Арсения Суханова (л. л. 1–21).
2. Письмо (от 2 марта 1776 г.) из Томска в Москву от Михаила Федорова Рыбникова (л. л. 22–23) «Ивану Космичу, Тимофею Федоровичу, Василию Даниловичу, Алексею Стефановичу (очевидно Сыромятникову), Алексею Ивановичу, Андрею Ивановичу, Михаиле Петровичу, Захару Климовичю, Илье Ивановичу, Ивану Герасимовичу и всем благоприятелем», в котором Рыбников благодарит сих лиц за хорошие, истинно христиаиские, к нему отношения и извещает, что по приезду его из Москвы он присоединился из раскола к церкви и с ним – десять семей 30 ноября 1775 года. «А иные в сумлении состоят, а к церкви не идут». Посему просит он книг для назидания отпадших и присылки преосвященным Платоном, архиепископом московским, ученого человека – проповедника: «Еще вам от всех, который прислали к церкви и которые в сумнительстве находятся и прочие все желают ученого человека, то есть проповедника. А я им сказывал и о том, извещал как сказываюсь и о чем. Все радеют слушать проповеди, а к тому же и прочие стали бы ходить. Так о этом не можно ли преосвященному Платону выговорить, чтоб он постарался ученого прислать человека какого либо чину и ревнителя.... кабы Господь Бог изволил такового тщательного как в Симоновом монастыре архимандрита» (л. 22 обор.).
3. Письмо А. С. Сыромятникову от преосвященного Варлаама, епископа тобольского (от 12 апреля 1776 года), в котором сообщается о получении двух книжек против раскола для Ми- хаила Рыбникова и пересылке оных в Томск, а также о том, что именем Михаила Рыбникова назвался «беглый заводской крестьянин Данило Герасимов Петров» (л. 23 об.).
4. Письмо Данилы Герасимова Петрова, а «прежде Михаила Федорова» (от 18 января 1778 года) в Москву из Томска к приятелям, которых благодарить за совет о присоединении к церкви и за присылку через преосвященного Варлаама двух книжек против раскола (л. л. 24 и 25).
5. Письмо из Москвы в С.-Петербург (от 12 мая 1779 г.) «от Михаила Федорова» Алексею Стефановичу (Сыромятникову) с выражением желания видеться и с просьбой ехать с ним в Сибирь: «По нашему месту весьма желают такого человека», (л. 25 об. л. 26).
6. Два письма из Москвы от сибиряков – «Данилы Герасимова Петрова» и Мануила Гаврилова Климышева (от 19 августа 1779 года) в С.-Петербург Алексею Стефановичу и Андрею Ивановичу (Журавлеву) о желании повидаться (л. 26).
7. Письмо А. С. Сыромятникова из С.-Петербурга в Москву означенным сибирякам (от 19 ноября 1779 года), в котором приглашает их приехать в С.-Петербург, обещает пользу и извещает, что «преосвящ. архиепископ новгородский и с.-петербургский Гавриил обещает некие нужные вещи из Писания выбрать и напечатать, да тому нет свободного время, кому сие дело поручено от его преосвященства»(л. 26 об. – 28).
8. Письмо означенных сибиряков к А. С. Сыромятникову из Москвы в С.-Петербург (19 ноября 1779 года) с выражением желания видеться поскорее(л. 28).
9. Реестр выпискам и различным сочинениям, которые посланы из С.-Петербурга в Сибирь во град Томск (л. 28 об. – 30 об).
10. Письмо из Сибири (от 26 ноября 1780 года) в С.-Петербург к А. С. Сыромятникову с поклонами всему его кружку, в том числе А. I. Журавлеву, – от Данилы Герасимова Петрова (л. 30–32).
11. Ответное письмо А.С. Сыромятникова из С.-Петербурга в Сибирь в г. Томск Данил Герасимовичу (от 17 февраля 1781 г.) с весьма характерными приписками многих лиц его кружка, с одобрением твердо действовать против раскола. Сыромятников, между прочим, писал: «О коль бы великая ангелов и церкви составилась радость, как бы и мы, сыны церкви и воины Царя небесного, восторжествовали над невидимым врагом, похищающим и отторгающим от церкви нашу собратию, – ежели бы не точию в вашей сибирской стране, но и во всем нашем государстве российском зоблуждающих от правого пути и отдирающихся от церкви святой привести благоволил всещедрый Бог во ограду Его...» (л. л. 32 об. – 35).
12. Письмо жителя с. Васильевского, Шуйской окрути, бывшего Суздальскаго уезда, Гаврилы Григорьева Шипулина в С.-Петербург к А. С. Сыромятникову (получено 6 января 1780 г.) с благодарностью за содействие – путем беседы и доставления тетрадей – при обращении его к церкви и за представление московскому архиепископу Платону, а также с просьбой «засвидетельствовать его всепочтенное поклонение сподвизающимся» с ним «против ратующих Церковь Христову» (л. 36–37).
13. Письмо его же к А. С. Сыромятникову (от апреля 1780 г.) с благодарностью за присланные печатные книжки против раскола (л. л. 37–38).
14. Письмо некоего Якова Лавренцева (села Груздева см. л. 52 об.) к Гавриилу Григорьевичу Шипулину с благодарностью за содействие при обращении из раскола (л. 39).
15. Два письма известных лиц о пользовании книжками и тетрадями против раскола (л. 39 об. – 40).
16. Письмо жителя с. Васильевского Гаврилы Григорьева Шинулина (от 20 мая 1781 года) к А. С. Сыромятникову об издании книг против раскола (л. л. 41–42).
17. Письмо из с Васильевского от него же (от 4 июня 1781 г.) в Москву «благоприятелям» (в том числе Сыромятникову) с благодарностью за душеспасительные беседы и книжки (л. л. 43–45).
18. Письмо из с. Васильевского от Гаврилы Григорьева Шипулина (от 1 мая 1780 г.) А. С. Сыромятникову с благодарностью за присланные вновь напечатанные книжицы (л.л. 46–48).
19. Письмо некоего Якова Лаврентьева к Гавриилу Григорьеву Шипулину с благодарностью за содействие при обращении из раскола (л. л. 48–49 ср. с л. 39).
20. Два письма Гаврилы Григорьева в С.-Петербург к Ивану Иванову Бабурину и А С. Сыромятникову (от 1 мая 1780 г.) о пользовании книжками и тетрадками против раскола (л. л. 49–51 ср. л. 39–40).
21. Письмо жителя села Васильевского Гаврилы Григорьева Шипулина (от 20 мая 1781 года) к А. С. Сыромятникову об издании книг против раскола (л. л. 51–54).
22. Письмо в С.-Петербург от жителя града Мологи Григория Михайлова Новотелкова к Сыромятникову от 10 февраля 1786 года: «Милостивый мой благодетель и отец А... Стеф... Данные мне от вас в Ярославле из старопечатных святого Писания книг выписки столько меня о неоспоримой истинне святые церкве уверили, что как скоро я их рассмотрел, то почти в тоже самое время благоволили Спаситель просветить ум мой неизреченным светом благодати Своея, при котором удобно мог я рассмотреть свое неправое в расколе мудрование и непокорство святей церкве, которое тогдаж и все свои душепагубные заблуждения оставя, и вышел из тьмы на свет истинны, хотя враг души наших со своими слугами и единомысленники и первыми и злохитрственными ево сетми и старался удержать меня на своей стороне, однако оные сети удержать меня при помощи Божией не сильны стали. Сеть сокрутися и мы избавлены быхоми и нахожуся теперь слава Всевышнему Богу безо всякого сумнения святей церкве и пастырями ея со всеми домашними моими во всяком повиновении и послушании, через что хоша я и грешен, однако надежду имею на Пришедшего грешников спасти, может статен в числе их и меня окаянного в моих беззакониях помилует. И что прежде по причине моего в расколе суеверия казалось мне во святой церкве противно и душевредно, тож самое ныне кажется приятно и душеспасительно, от чего и наслаждается сердце мое неизглаголанной духовной радостью, – от чего теперь в восторге духа моего верую и исповедую, яко окроме святые церкве никому и нигде во всей поднебесной спастися невозможно. Об оной истине и другие сомневающиеся мои сограждане многие вашими выписками подкрепились и остаются святей церкве. И за такое, милостивый государь, великое ваше ко мне отеческое благодеяние хоша ничем возблагодарить и заслужить не могу, но точно всеусердно желаю получить вам те небесные и безценнные сокровища, которыми будут награждены во время праведного суда от праведного Судии все истинные сыны церковные. И в надежде отеческого вашего ко мне благодеяния при сем еще осмелился вам донести, что в прошлом году пропущена и пронеслась в наших местах такая эха, якобы на прозбу раскольников, по старанию светлейшего князя Григория Александровича Потемкина, велено от всемилостивейшей нашей государани Святейшему Синоду дать для отправления у раскольников по старопечатным книгам и по их обрядам церковной службы архиерея и священников, которые якобы уже им и даны и с великою славой к ним посланы. А при том якобы им дозволено в Москве и в прочих местах по прежнему и старопечатные книги печатать, кои будто уже и печатаются. И оным случаем в народе великое последовало о великороссийской нашей святей соборной церкве сумнение и подозрение, а особливо начали приходить те люди в болшее смущение, коих несравненно больше нежели всех раскольников, кои хотя и находятся в послушании церкве, однако в некоторых обрядах о истинно сумневаются и едва едва удерживаются старанием и усердным учением учителей церковных от много бедственного и настоящего раскола. А ныне наипаче оне начали приходить в великой соблазн а особливо тем болше соблажняются, что разсеватели раскола оное от всемилостивейшей Государани великое учиненное им милосердие обратили не столько во свою пользю, как только на подкрепление своих раскольнических развратов и на поругание и посрамления святей церкве и всем ея пастырям. Из числа их от некоторых я и сам слышал, что де как прежде святая церковь чрез триста лет от мучителей была гонима но чрез Константина Великого возобновилась, такожде и ныне сколко гонима не была, но паки де Бог благоволил ей по прежнему возобновится. что и угрожают, по моему примечанию, святей церкве великим бедствием. Однако да будет во всем воля Господня а мы от Божественного Писания довольно уверены, что церковь Божию святую соборную и апостольскую врата адовы одолети не могут, а только сердечно сокрушаюся, чтобы чрез этакой случай многие собраты наши не лишились церковного соединения и не пришли бы в крайней заблуждение и погибель, и ежели вы.... о вышепрописанных обстоятельствах известны, то покорно прошу, на какой конец оныя дела клонятся, о том меня уведомить. Да еще я слышал от многих людей, а от некоторых и раскольников, хотя к ним архиерей и определяется, то быть у него в послушании соглашаются одна поповщина, да и та вся ли согласится или нет – о том еще неизвестно. А другие секты, кои многочислены, как то: перекрещиванцы, нетовщина и прочие на оное никак несогласны и называют оное дело сетию и обманом. Впрочем прекратя сие и пребуду с нижайшим моим почтением навсегда.. Григорий Михайлов Новотелков, купец города Мологи. Февраля 10 числа 1786 году» (л. л. 55–56).
23. Письмо просительное из с. Васильевского от Троицкого диакона Михаила Павловского за подписанием и прочих тамошних жителей трех рук (от 23 февраля 1782 года) к А. С. Сыромятникову с просьбой ходатайствовать пред архиепископом московским Платоном об издании книг против раскола (л. л. 57–58).
24. Письмо из с. Васильевского от Гаврилы Григорьева Шипулина к А. С. Сыромятникову (получ. 1 июня 1782 года) с благодарностью за присланный 40 книжиц против раскола и извещением о четырех старцах, присоединившихся из раскола во Флорищевой пустыни: «Благодетель мой Алексей Степанович Милостивый Государь. Премногия ваши ко мне милости и приискреную любовь всегда чювствуя, не возмогаю не токмо ныне единым письмеца моего начертанием за вся подробно возблагодарить, по ниже словом моим возмогаю когда представить пред показанных твоих ко мне благодеяний, за что в век должником себя вам представляю молить о вас Вышняго, дабы умножил лета живота вашего со изобильным излиянием на вас снося великия и богатыя милости и исполнить бы во благих желания твоя, в будущей же жизни сотворил бы тя общником С оего небесного царствия и безконечныя блаженныя жизни. В полученном от вас твоем письме просите вы, чтобы я к вам и с Иваном Сергеичем приехал. На то вам Иван Сергеич сам своеручным письмом возответствует. А я, государь мой, о себе не могу обстоятельно и сказать: понеже от вашего приказаны весь в непрестаннюм терзании своей внутренности нахожусь, потому что нестерпимым хотешом желается к тебе побывать, а против того препятствуют ми домашныя нужды, якоже хлебопашество, так и прочие потребности художества нашего. Ибо я грешный токмо от труда рук своих не токмо сам един питаюся, но и седмерых маловозврастных детей и с худым их отцем за щедротами Божиими снабдеваю. И сими нуждами яко некими тяжкими веригами хожу связан за мои тяжкия грехи. Помолитеся о мне окаянном и паче всех человек прогневавшем Бога.
Мог бы я и побывать ныне у тебя, да не на долгое время сиречь недели на две, а более никак неможно. Могу ли я вам в таком кратком пребывании быть потребен. Ежели и на такое время буду полезен, то с сим же письмоподателем и отпишите, то я как уже невозмогуся, а желание ваше исполню, а паче и себя утешу. А что писали и о ново обратившихся старо дубских четырех старцах, находящихся во Флорищевой пустыни, спрашивая, каков им был прием, – по приему им никакова еще не бывало. А сказывали они мне о себе тако. Когда де мы явились преосвященному Иерониму, епископу Владимерскому, и свое желание приступить к соединению святыя церкве, – то де преосвященный нас вопросил: не имеете ли де в чем сумнения. Оне отвещали ему: ни в чем де, владыко святый, не имеем, токмо при привычке своей воображаем на себе крестное знамение двемя персты. И на то де нам преосвященный сказал: но сие де ничто есть, понеже не догмат веры, да токмо тем богопротивно, что есть сие грех преслушание церкви. И сие де наговоривши показал нам десыя своея руки несовокуплены три первые персты и показавши говорил: что в сих перстах заключается по разумению церкви? Сам на то де и отвещал: ничего инаго нет кроме того, что три божественный ипостаси Святыя Троицы, Отца и Сына и Святаго Духа. Потом де совокупил их и и аки говорить: а в сем что? – Нераздельное и нечянное единосущное божество тояжде Святыя Троицы прообразуется. Сим де образом истолковавши говорил, впрочем как хотите, токмо поразсудите, что никакой нет в сем причины сумнений вашему. Мы до выслушавши его такое кроткое и благосклонное разсуждение в той самый час убеждены были в совестех своих и сей укрепившийся в нас отложити обычай, начали все знаменоватися по преданию святыя Церкве тремя персты прославляюще Святую Троицу. И ныне де в том пребываем несумнительны. И по прочем разглагольствии: благословите нас, преосвященный! И послал в монастырь с таким милостивым благоволением: идите, сказал, во святую обитель, я благословляю вас быть в том же совершенном монашеском образе в ряду братства, а о вас пошлю в Киевскую губернскую канцелярию сообщение и, получа оттуда, представлю о вас Святейшему Правительствующему Синоду. – И более я об них вам сказать незнаю, понеже после того я у них и не бывал. А намерение мое побывать тамо на первой недели Петрова поста и исполнити долг христианский исповедатся грехов своих ибо братец опасен смерти. Что люди непрестанно отходят, а и нам видно того же ждать. А жизнь моя весьма не стройна. А там побывавши может как Господь не сподобит ли мене и к вам побывать, ежели отпишите. Ей-ей всеусердно желаю, да не возмогаю. Села Васильевского житель Таврило Г. Ш. почтеннок» (л. л. 58–60).
25. Прошение к А. С. Сыромятникову (от 22 мая 1782 года) о напечатании книг против раскола из с. Васильевского за подписанием 139 лиц из различных местностей России. – (л. л. 60 об. – 67).
26. Письмо из С.-Петербурга к Свят. Правит. Синода члену преосвященнейшему архиепископу московскому и калужскому Платону – от с.-петербургского купца Андрея Иванова Журавлева по обращении из раскола (от 11 июня 1779 года) с припиской А. С. Сыромятникова. – (л. л. 69–70).
27. Ответ архиепископа Платона А. И. Журавлеву на это письмо (от 19 июня 1779 года). – (л. 70 об.).
28. Письмо (от 27 июня 1779 года) «ростовского жителя села Поречья Гаврилы Васильева Огородника к синодальному члену его высокопреподобию Андрею Михайловичу» об обращении его из раскола к церкви во время тяжкой болезни. – (л. 71).
29. Письмо Гаврилы Васильева к матери его Татьяне Константиновой и домашним в с. Поречье (от 6 июля 1779 года) с извещением о присоединении219 2): «В прошлом июне в 18 числе захворал я волею Божиею а 27 числа такая болезнь схватила меня, что я конец своей жизни думал, а святое евангелие всегда было совесть, а тогда паче – и аки гласом неким возгремело сице: жестоко ти противу рожну прати, понеже много свидетельств в божественном писании, государыня матушка, что как святой церкви, так и святым Христовым под видом хлеба и вина, и священству до скончания века быти утверждают. Того ради, государыня, призвал я священника и исповедавшийся сподобился приобщитися Телу и Крови Христовой по закону христианскому, а паче по святому евангелию. (А проклятия никакова, ни одного слова ей-ей право не было кроме исповеди и причастия, да и впредь не будет, а крестится двема персты не запрещают). Преперво радуюся о том, что Господь сподобил меня от сумнения, точию о вас, государыня матушка, в великой печали пребываю, и сие письмо почти слезами растворено – не могу же забыти вас: всегда что воздумаю о вас, то с воздыханием, а нередко и со слезами…Еще вам, государыня матушка, донесу. Затвержено у нас было прежде и натолковано, что якобы двоперстное сложение – крест Спасов. Заставь ты пожалуй прочесть во псалтыри слово о крестном знамении. Там подлинно некоторые персты непротолкованы и не названы крестом Спасовым, но токмо протолковано там три персты во образ Святыя Троицы, а два перства образуют два естества Христова, а крест Спасов тогда изобразится, когда персты положить на главу, на живот и на плеча, – тогда будет крест Спасов воображен сиречь четыре конца на удех наших…… Да еще вам донесу о троеперстном сложении тремя персты Греки крестилися за много лет до Никона патриарха. Есть книги греческия печатии за девяносто лет до Никона – в них велено тремя персты креститися. Греки там и крестилися тремя персты, а здесь в России двемя персты, да за то греков Россия не прокляла и раздору не учинила, – не точию раздору, но ниже обличила в том греков. Когда же до Никона здешняя Россия раздору с Греки не сотворила, то видно, что за догмат веры не почитали и нам надобно с прежним царем и патриархом последовать: они раздору не делали, а мы нечшто умняя древних царей и патриархов, чтоб нам разделяться с крестящимися тремя персты, с которыми они не раздорничали....» (л. л 71 об. – 73).
30. Ответ Татьяны Константиновой и жены к Гавриле Васильеву из с. Поречья с упреками за обращение из раскола: «Пишу тебе, Таврило, котору грамоту прислал плачимся как по умершем, что и впредь ты не пиши таких грамот и матушкой не называй, по нас не пекися – о том, что мы в православной вере, – ты сам о себе пекися. И пишешь ты, а нас по ланитам бьешь, прежде ты осмотрися и моих словес послушай – вдовы горкия. Топеря у меня нет надежды, сохрани мя грешную от таковыя прелютыя презельныя и многокозненныя прелести, в которую ты переходишь. Уже я тебе не мать, а ты мне не сын....» (л. л. 73–74).
31. Письмо жителя с. Поречья Ивана Яковлевича Королева (от 28 июня 1779 года) к А. С. Сыромятникову, в котором он передает о враждебном отношении Татьяны Константиновой к сыну Гавриилу Васильеву по случаю его обращения, – свидетельствует, что на обращение Гавриила Васильева влиял Сыромятников, – просить последняго еще более утвердить Гавриила Васильева «в самом существе, дабы он был без всякаго сомнения сын церкве» и приехать в с. Поречье вместе с Гавриилом Васильевым с целью повлиять на Татьяну Константинову и всех ее домашних. – (л. 74).
32. Письмо Гаврилы Васильева к матери Татьяне Константиновой (от 13 июля 1779 года из С.– Петербурга), в котором он еще обстоятельнее разъясняет основания своего обращения к церкви, между прочим указывая: «Мы сомневалися, матушка, якобы переменена вера в новопечатных книгах и несходны с старопечатными. Есть в речениях несходство, а разум и сила одна, в догматах же веры отнюдь нет перемены. В речах же и старопечатных выход с выходом несогласны...» Он ссылается также на свободу в отношении обряда в древней церкви. – (л. л. 74 об. – 77).
33. Письмо из с. Поречья, Ростовского уезда, от Гаврилы Веревкина к А.С. Сыромятникову (от 12 февраля 1780 года) с извещением о нахождении в «его домишке» псалтири следованной, писанной «еще во время княжения Российского», в которой многие речения согласуются с речениями новопечатных книг; ею он хочет пользоваться в борьбе с расколом. – (л. 78).
34. Писание некоего Григория Федорова из С.-Петербурга в раскольнические слободы (сент. 1780 г.) к некоему Якову Васильевичу с выписками о непоколебимости св. церкви. – (л. л. 79–86).
35. – 44. Различные выписки из книг (л. л. 87–146).
36. Подлинное письмо из с. Поречья, Ростовского уезда, от Гаврилы Веревкина Алексею Степановичу Сыромятникову в С.-Петербург «в Невском монастыре» от 11 декабря 1789 года: «Милостивый Государь и благодетель Алексей Степаневич. Благодарствую за ваши наставления и тетрати, ибо от них немалую пользу получили, не токмо я, но и вси окруженный отступниками. И те токмо знают в них пользу, которые живут посреде противников. Ибо вы выбрали из старопечатных книг оружие на отпадших, или подобно как пожар раскола, загоревшийся в России, вы утушаете тетратми во всех концах Российских. В трудах угашения подобнаго вам не нахожу. Помози тебе Боже. Написал было я вам пространное письмо, но удержало меня послать сие пророческое писание: блажащие вас льстят вас и стези ног ваших возмутят. А вместо то неласкательную выписку из бесед евангельских при сем письме посылаю (из книги евангельских бесед, л. 136: «се аз посылаю вас, яко овцы посреде волков…»), каким образом поступать с противниками хощет Христос Бог наш. Знаю смиренное ваше с ними обхождение; а сие наставление – уста Христовы и уста Златоустовы – ободрить вас и обрадует. Знаю я, что вы и прежде меня знаете, но я от любви возобновил память вашу, а за дерзость мою прости Христа ради. Да покорно прошу сего письмоподателя ярославскаго студента нашей церкви села пономаря моего племянника Ивана Андреева, поехавшаго при архимандрите на чреду ростовском Борисоглебском Арсении неоставить. Человеки он молодой, то к добродетельными поведением дать наставление. А я суетами домашними связан по руку и по ногу; хочется разрешиться, но не знаю, как выпутаться. Правда я знаю евангельский путь, но маловерие мое не дает мне узы растерзать» (л. 147).
№ 7. Секретное дело Святейшего Синода от 5 июля 1788 года за № 205
Виктор, епископ суздальский и владимирский, от 4 июня 1788 года доносили Святейшему Синоду, что в ковровской округе у экономического крестьянина д Федуловой Михаила Малеина, незаписного раскольника, в конце 1786 года найден вывезенный из Польши сыном его Семеном подложный высочайший указ от 29 декабря 1785 тода Святейшему Синоду: «По многим поданным доношениям до нас известно нами стало, что в некоторых епархиях преосвященные архиереи чинят называемыми старообрядцами немалые изнетения, яко тии принуждают их ходить в церковь и крестится первыми тремя персты, а потом исповедатися и причащатися у приходных попов, а как нами донесено от неких преосвященных же, что староверцы же церкви и причастия не гнушаются, а только не повинуются вновь введенными в церковь Никоновым патриарховным обрядом, попов же ненавидят, потому что попы многие весьма слабые они и невоздержательные по заповедям Господним. Да благоволит Святейший Синод всем архиереям чин излишнее изгнетение называемым староверцам воспретить и оставить ими на волю, ибо они же суть аммосоны. На подлинном написано собственною Ея Императорского Величества тако. 1785 года декабря 29-го. Впрочем пребуду доброжелательная Екатерина». Этот указ названный крестьянин показывал другим, отвлекая их от церкви220.
№ 8. Рукопись Библиот. Главн. Архива Министерства Иностранных Дел, №15/194221 Письмо Платона, Архиепископа Московского к Никифору Феотоки, архиепископу Словенскому
Лист 168. Латинский подлинник
Πανιεροτάτῳ δεσπότῃ, ἐμοἰ δὲ ἐν Χριστῷ ἀγαπητῷ ἀδελϕῷ εΰ χαίρειν
Accepi Tuae sanctitatis litteras de sacerdote meae dioecesis de quo respondotur per meum Consistorium. Is est perversis moribus, cuius satis evidens argumentum est, quod ausus sit suppositum componere mandatum: quale crimen cum sit enorme, per leges et divinas et humanas non licebit utique, ut inter sacerdotes recenseatur. Miror adhoe, quod sic dictineoconversi schismatici talem sibi pastorem elegermt. O bonum ovium pastorem, ut aiunt, etc. JHud non minus probat conversionem eorum non satis sinceram fuisse. Quod vero iis concessum sit, ut libris antiquis et ceremoniis utantur, timeo, ne quid inde in alios scandali redundet Rogabant illi hoc a me, rogabant a SS. Synodo, sed propter validissimas rationes negatum est. Eorum mores et quid inde in rem pnblicam sequi possit, nobis non incertum est. Si emm hoc iis concedatur, periculum est, ne omnes quoque per Russiam schismatici id expetant (л. 169). Quod si omnes expetiverint, maior pars corum, qui nostram adibant ecclesiam, eam derelinquent et corum turbae adhaerebunt. Jgnorantes propiores sunt ignorantibus Si Ecclesiae uniri desiderant, ita uniantur, ut mlil quidquam inter nos et eos differat: ali... non aliud quid erit, quam id utrumque genu claudicatio. Ceterum Deus О. M. prospiciat Ecclesiae prosolita comil ate sua. Libros per Те mihi designatos quaesivi: sed quosdam non reperio: quidam in bibliotheca synodali, et non sunt in mea potestate. Ceterum commendo me amori Tuo et precibus me…profuturis.
... Πανιερώτατος εὐχέτης προϑομώτατος Πλάτων,
ἀρχιεπίσκοπος Μοσκοβίας.
Πανιερώτατος ἀρχιεπίσκοπον…
Лист 170. Русский перевод.
От Московского Платона Архиепископа к Архиепископу Никифору Словенскому.
Преосвященнейший Владыко! возлюбленный о Христе Брат!
Письмо Вашего Святейшества я имел честь получить от священника моей епархии; скажу вам, что это человек развратной. Явным доказательством сего служит то, что он дерзнул зделать запрещенное подположение. Но поскольку таковое преступление есть несообразное, то по законам Божеским и человеческим нельзя ему более быть священником. Дивлюсь, что, так названные, новообращенные раскольники такого избрали себе пастыря. 0, какой добрый пастырь, как говорится проч. Это доказывает, что обращение их было не чистосердечное; я опасаюсь, чтобы позволение (которое они имеют) употреблять старые книги и обряды не обратилось в соблазн для других. Они просили об этом Св. Синод, но по важнейшим причинам им отказано. Нравы их и могущия произойти от того дурные для общества последствия нам не безызвестны. Ибо, ежели им это позволить, то надобно опасаться, чтобы и все в России раскольники сего не стали надеяться. Но если все они будут сего надеяться, то большая часть и тех, которые обратились к нашей церкви, се отринут и прилепятся к их шайке. Невежды ищут невежд. Если они желают присоединиться к церкви, то так должно соединиться, чтобы между нами и ими не было никакого различия: иначе они будут ни те ни другие. Впрочем да хранит всеблагий Бог Святую Церковь по своей обычной милости. Книг, о которых вы мне писали, я искал: но иных отыскать не могу; хотя некоторый из них и находятся в Синодальной библиотеке, но они не в моей власти. Впрочем честь имею рекомендовать себя в вашу любовь и прошу не оставить меня вашими молитвами.
1781 года сентября 23 дня.
№ 9. Отрывки из рукописи Черниговской дух. семинары № 144
А. Инок Никодим от 15 декабря 1783 года писал в слободу Климову некоему Михаилу Егорову по поводу переговоров своих с московским мптрополитом Платоном по делу единоверия. «9 декабря были у преосвященного Платона и имели разговоры о предприятии нашего дела около трех часов; прежде показал себя преосвященный весьма неприступно, а наконец, по многим напим доказательствам изволил себя объявить весьма благосклонно, но токмо с условием: ежели вам Святейший Синод соблаговолит дать, на основании прошения вашего, епископа, то подпишите ль следующее: 1) что в греко-российской церкви все преданности не развращают ни Слова Божия, ни догматов веры, ни правил церковных; 2) ежель я в ваш монастырь приду с преданностями греко-россиской церкви, чтоб допущать меня обще с данным вам архиереем в церковном служении обществовать, а ему в Успенском соборе с нами обществовать; 3) чтоб вам впредь от греко-российской церкви в себе во общество кроме записных не принимать. На что его преосвященству от нас ответствовало было следующим образом. На первое. Ежели Святейший Синод благоволит в силу нашего прошения комфермацию положить наивсегда, то и мы не отречемся. На второе. Ежели не соблаговолите по древне церковному содержанию обще службу Божию отправлять, то нашему обществу будет весьма несовместно. На третье. В силу чего ежели впредь допущено не может быть таковым, то оное безпрекословно подписать имеем. Наконец изволил сказать: «что оное до меня не принадлежит», а ежели до меня дойдет и нас спросят, то мы знаем что писать; извольте ехать в Санкт-Петербург. Итак благоприятным образом нас отпустил...» Спутник Никодима Евдоким сделал к этому письму приписку о преосвященном Платоне, что «не туне о нем слава, но политичный сего света ковалер». (Рукопись Черниговской духовной семинарии № 144, л. л. 183 об. – 185 обор.).
Б. В письме от 19 декабря 1787 года некий инок Варлаам сообщает, что ему передал от лица московского митрополита Платона священник Успенской церкви, что на Таганке в ганчерах, следующие слова: «Я старообрядцев удовольствую благословенным священетвом и домовою церковью, когда объявят свое соединение святой соборной и апостольской греко-росийской церкви, и почитать (будут) нас за христиан и еретиками не порицать, и во время службы божественной новообрядцев не отлучат; когда и я буду у них, службу по старым кннгам чтоб дозволили отправлять, а новопечатные книги за исправнык почитать и не порицать. Также и о сложении двуперстов, когда они порицания и клятвы положенные весьма почитают за тягость, за которые наиболее отдираются соборной церкви, – ежели сему всему покарятся, то оныя клятвы и будут разрешены, с сношением четверопрестольных патриархов». В письме есть замечание инока Варлаама, что «на сие предложение его преосвященства есть некоторые из старообрядцев в Москве согласны, которые и намереваются вход иметь к митрополиту к прозьбе». (Рукоп. Черниг. дух, семин. № 144, л.л. 179 об. – 180 об.).
№ 10. Таблица присоединений к единоверию и общему православию за 1836 – 1898 г.г. (без 1862–1865 г.г.)
Число обратившихся | ||
Годы | В единоверие | В общее православие |
1836 | 30746 | 4523 |
1837 | 10053 | 9237 приблиз. |
1838 | 14523 | 8579 |
1839 | 11849 | 7675 |
1840 | 5291 | 10988 |
1841 | 8806 | 6181 |
1842 | 7921 | 10030 |
1843 | 10759 | 7932 |
1844 | 6475 | 5073 |
1845 | 5656 | 4706 |
1846 | 3077 | 4525 |
1847 | 3782 | 4284 |
1848 | 4659 | 4593 |
1849 | 2961 | 4791 |
1850 | 2698 | 4106 |
1851 | 2241 | 4206 |
1852 | 6012 | 8985 |
1853 | 2127 | 3324 |
1854 | 7410 | 3823 |
1855 | 8257 | 3480 |
1856 | 3901 | 3973 |
1857 | 5543 | 5282 |
1858 | 2226 | 3752 |
1859 | 3747 | 2741 |
1860 | 2121 | 2516 |
1861 | 3092 | 2285 |
1866 | 802 | 1407 |
1867 | 816 | 1377 |
1868 | 757 | 1693 |
1869 | 1023 | 1772 |
1870 | 853 | 1638 |
1871 | 998 | 1610 |
1872 | 1203 | 1697 |
1873 | 1277 | 1497 |
1874 | 1232 | 1638 |
1875 | 933 | 1813 |
1876 | 1041 | 1498 |
1877 | 501 | 1990 |
1878 | 1578 | 1572 |
1879 | 1368 | 1870 |
1880 | 776 | 1721 |
1881 | 1179 | 2116 |
1882 | 1771 | 1720 |
1883 | 989 | 3049 |
1884 | 1409 | 2695 |
1885 | 1301 | 3091 |
1886 | 1279 | 3167 |
1887 | 1503 | 3669 |
1888 | 1464 | 4266 |
1889 | 1828 | 4483 |
1890 | 1848 | 7217 |
1891 | 1800 | 5862 |
1892 | 2250 | 8423 |
1893 | 2048 | 6939 |
1894 | 2639 | 7343 |
1895 | 2480 | 8231 |
1896 | 2831 | 7612 |
1897 | 2441 | 8196 |
1898 | 2126 | 8041 |
* * *
Полное собр. пост. по в. правосл. испов. Росс. Имп. 1, 149–150.
Сказание об обращении раскольников заволжских (1700–1705 гг.) – Братское Слово 1875 г., 3, 494,495 и 498. Состояние раскола среди Терских казаков в первой половине 18 ст. Г. М. – Кавказ. Епарх. Вед. 1875, № 10, 324–337. Сн. Собр. пост, по ч. раск. изд. 1860 г. 1. 346–347 и 392–393.
Друг Истины 1889 г. № 42, 829–833. Новые мат. для ист. раск. на Ветке и в Стародубье Лилеева, изд. 1893, Киев, стр. 19.
Летоп. русс. лит. и древн. Тихонравова (изд. 1863) т. 5, отд. 2. 129–130. – Сказание о мисс. Трудах Питирима архиеп. Нижегородского (Брат. Сл. 1889, 1, стр. 15–16.) –Раск. Дела 18 ст. Есипова, и, прилож. № 3 и 8, стр. 201–202 и 214. –Чтен. Моск. Общ. Ист. и древн. 1898 г. кн. 2, 4, 1, стр. 27–30. –Полн. Собр. пост. по. в. прав. испов. 2. 104–105. –Опис. док. и дел хранящихся в архив. Св. Синода 6, 23–24 (дело 1726 г. Максима Медведева). – Полн. Собр. пост. по в. прав. испов. 4, 250–252. –Дела арх. Св. Синода: а) 1746 г. февр. 27 № 273; б) 4 авг. 1757 г. №333; в) 13 марта 1761 г., № 228.
Новые мат. для ист. старообр. Е.В. Барсова. М. 1890 г., стр. 169–172
Дело арх. Св. Синода 13 марта 1761 г. № 228. Извлечение его напечатано– Собр. пост. п. ч. раск. 1860 г. 1, 590–593. – Сн. дело того же архива 4 августа 1757 г. № 333.
Нов. мат. для ист. старообр. Е.В. Барсова, 176–189.
Собр. пост, по ч. раск. 1860 г. 1, 598.
Собр. пост, по ч. раск. 1863 г. Лондон, вып. 1, стр. 3–4.
Полн. собр. пост. по в. прав. исп. 2, 107.
Дело арх. Св. Синода 26 янв. 1764 г. № 253, л.л. 6 и 11–12.
Там же, л. 26. – Раскол в Воронежской епархии при епископе Тихоне И. М. Былова (оттиск из Воронежск. Епарх. Вед. за 1890 год) стр. 36.
Дело арх. Св. Синода 3 окт. 1772 г. № 345,–Донская Епарх. Вед. 1881 г. № 17, стр. 649–650 и 1882 г. № 20, стр. 769. – Христ. Чт. 1900 г., дек. 991–992.
Дело того же арх. 28 июня 1786 г. № 378.
30 сент. 1858 г. моск. митр. Филарет обратил внимание на показание Г. Т., что «до 1780 г. почти все Уральское войско принадлежало к церкви единоверческой, а в этом году разрешено принимать беглых попов и построить часовню; и тогда почти все войско перешло в часовню» (Собр. мнений и отз. т. 4, стр. 346). – Сн. Зачатки единоверия на Урале–Юдина (Русс. Стар. 1894 г. авг. 56). – Хр. Чт. 1900 г. дек. 994–995.
Церк. Вед. 1889 г. № 32 (в статье Е. Лебедева). – Брат. Слово 1892 г. № 2, стр. 108 –138
Секрет. дело арх. Св. Синода за № 200.
Рукоп. Моск. Публ. и Румянц. музеев № 985.
Та-же рукопись № 985, лл. 58–60.,
Та же рукоп. № 985, лл. 55–56. Сн. секретное дело арх. Св. Синода от 5 июля 1788 г. за № 205.
Рукоп. Черниг. Дух. Сем. № 144. лл. 196–204.
Братское Слово 1892 г. № 2, стр. 123; сн. 124. 125 и 130.
Дело арх. Св. Синода 1 сентября 1785 г. – 24 марта 1795 г. № 383 лл. 2, 4, 5–10, 18–24.
Дело того же архива 21 июля 1788 г. № 358, л. 1.
Рукоп. Главн. Арх. Мин. Иностр. дел № 15/194, л. 177.
Искание старообр. законного архиерейства в 18 ст., стр. 64.
Согласные и несогласные в черниговских посадах в конце 18 ст. свящ. Н.И. Верховского (оттиск из «Странника» 1863 г.) стр. 25.
Христ. Чт. 1900 г. дек. 992–993 стр. – Историко-статистич. описание столичн. единоверч. церквей – свящ. В. Нильского, Спб. 1880 г., стр. 4.
Дело арх. Св. Синода 1 сентября 1785 г. – 24 марта 1795 г. № 383, лл. 28–29, 40–58. Сн. Собр. пост. по ч. раск.1860 г. 1, 741–743.
То же дело, лл. 5–10.
Записки Одесского Общ. истории и древностей, т. 9 стр. 290. Сн. объявление кн. Потемкина от 27 августа 1785 г. (Собр. пост. по ч. раск. Лондон. 1, стр. 6.)
Там-же, стр. 286.
Дело арх. Св. Синода 1798 г. № 614
Хр. Чт. 1900 г. дек. 988–990 стр.
Там же, 993–994 стр.
Там же, 994–995 стр.
Дело арх. Св. Синода 14 авг. 1796 г. № 378.
Не был ли составителем этих записок Мефодий (Смирнов), который в 1794 г. получил на рассмотрение дело о раскольниках, находясь в сане новоспасского архимандрита присутствующим в Св. Синоде? (Прав. Обозр. 1876 г., март 475 стр.).
Дело арх. Св. Синода 27 марта 1796 г. № 377. Сн. Христ. Чтен. 1900 г. дек. 998–1004 стр. и «Церк. Вед.» 1900 г. № 46, стр. 1869.
Братск, слово 1892 г. № 2, стр. 123–138.
Последний указ дан был на имя Казанского архиепископа Амвросия (Секр. дело арх. Св. Синода № 216).
Дело арх. Св. Синода 1797 г., № 494. Дело арх. Св. Синода 27 марта 1796 г. № 377. Дело то же арх. 1 сент. 1785 г. – 24 марта 1795 г. № 383, л. л. 60. 66. 67–68. Сн. Записки Одесского общ. ист. и древн. т. 9, стр. 285–288. Сн. Церк. Вед. 1900 г. № 46, стр. 1870–1872.
Первое Полное Собр. Зак. т. 25, № 18428.
Христ. Чт. 1900 г. дек. 998 стр. – Не потому ли так писал преосвящ. Мефодий что на Дону пытались изменить практику еписк. Тихона 3, не допускавшего выделения ревнителей старообрядства в особые приходы, на иную – с выделением их из общеправославной массы и с назначением к ним особых священников (см. там же 992–994 и 998 стр.)
Церк. Вед. 1900 г. № 46, стр. 1868–69 и 1874.
Собр. пост, по ч. раск. 1860 г. 1, 757–760. 761–769.
Дело арх. Св. Синода 25 июля 1799 г. № 591. – Замечательно, что в потребованном от Св. Синода мнении белогородский епископ Феоктист 30 ноября 1799 г. между прочим в 5 п. указал относительно церкви для воссоединившихся старообрядцев г. Курска: «чтобы сия церковь имела извне отличительную примету от православных церквей, то, как для сведения о, ней православным, так и для содержания им старообрядцам в незабвенной памяти, что таковое дозволение иметь им сию церковь последовало единственно по снисхождению к ним для удобнейшего их с православной церковью соединения, благопотребно бы учинить над дверями той церкви такову надпись: создася и освятися храм сей для отправления в нем богослужения по старопечатным книгам с дозволения правительства по прошении старообрядцев и по снисхождении к ним для удобнейшего их с православной церковью соединения. Год, месяц и день» (л. 17). Нельзя не усматривать здесь у еписк. Феоктиста (Мочульскаго), человека высоко-образованного и «большого опыта на службе в разных частях отечества» (Словарь писат. дух. чина, митр. Евгешния, ч. 2, стр. 291–294), мотивов, приведенных во второй части заключительного мнения митр, моск. Платона к прошении московских старообрядцев, конфирмованному 27 окт. 1800 г. (Собр. пост, по ч. раск. Лондон 1 стр. 16–17). Но слишком выпуклое выставление оказываемого снисхождения исходящим от высшего правительства и выделение Церкви от общеправославных храмов еще 3–8 авг. 1800 г. в Св. Синоде считалось неудобным, и делать подобную надпись он запретил.
Церк. Вед. 1900 г. № 46, стр. 1876.
Церк. Вед. 1900 г. № 43, сп. «Русс. Арх.» 1864, стр. 117–126 и 1892, 4, 494–5.
Видно из копии прошения московских старообрядцев митр. Платону, которая прислана нам в 1881 г. из Москвы священником Троицкой единоверческой церкви о. Георгием Воздвиженским.
В рукописи, упомянутой в предшествующем примечании, находится и хотя (без конца) следующего обращения к митрополиту Платону искавших соединения с церковью московских старообрядцев (с пометкою–«сие списано с И. П. Полуб.»), которое начинается так: «Уведомившись, что хотя по делу нашему решение Святейшего Синода исполнением остановлено, но не совсем отказано, сим спешим принести Вашему Высокопреосвященству всеусерднейшую нашу благодарность за принимаемое вами в рассуждении нас архипастырское участие и отеческое попечение, и просим всеусерднейше и всепокорнейше принять труд, употребить сильное свое ходатайство, чтобы нам в рассуждении известной перемены против просьбы нашей, как здесь заподлинно уверяют и как по предуготовлениям на Рогожском кладбище к освящению церкви заключить можно, остаться с честью под высоким покровительством святыя соборныя апостольския греко-российския церкви. Вашему Высокопреосвященству отчасти уже известен образ наших мыслей, но и теперь яснее обнаружить оный за долг наш поставляем»...
Первое Полн. Собр. Закон, т. 26, № 19621.
Церк. Вед. 1900 г. № 43, стр. 1735–1742. Ни в протоколах, ни в журналах Св. Синода не сохранилось никаких следов определения от 23 сентября; затем, в синодальном архиве не находится дела от 10 янв. 1800 г. «о дозволении старообрядцам устроять церкви и иметь правильных священников и о названии их единоверцами или соединенцами» (сн. Церк. Вед. 1900 г. № 43, стр. 1741 и 1735), а в реестре утраченных именных высочайших указов 1799–1801 гг. обозначено под 1800 г. 29 октября за № 23: «о дозволении московским старообрядцам устроить в Москве церковь» и за № 24: «об отдаче московским старообрядцам всемилостивейше конфирмованного прошения их, поданного от них московскому митрополиту Платону о дозволении устроить им церковь» (Дело арх. Св. Синода 1801 г. № 826).
Церк. Вед. 1900 г. № 43, стр. 1742.
Истина 70 кн., стр. 42–45; Историч. исследования, служащие к оправданию старообрядцев. В. М. К. 1, зид. 1881 г., М., стр. 130–132.
Моск. Вед. 1900 г. № 311: в одной из статей «О единоверии» (по поводу его столетнего юбилея).
Там-же, № 298: в другой из тех же статей.
Церк. Вед. 1889 г. № 32, стр. 953–954; сн. Братск. Слово 1892 г. № 2. стр. 128–129.
Искание старообр. в 18 в. законного архиерейства, стр. 65–69. Сн. Моск. Вед. 1900 г. № 303–304.
Христ. Чтен. 1900 г. дек. 1011–1003 стр.
Собр. пост, по ч. раск. 1860 г. 2, стр. 250–251
Церк. Вестн. 1881 г., № 37, стр. 201–202.
Новые мат. для ист. старообр. 17 и 18 вв. E. В. Барсова. М. изд. 1890 г. стр. 598
Собр. пост, по ч. раск. 1860 г. 1, 598.
Собр. пост, по ч. раск. Лондон, 1863 г. 1, стр. 3–4.
Там-же, 16–17 стр.
Собр. мнений и отз. Т. 4, стр. 313
Православная церковь в отношении к единоверию моск. митрополитом Филаретом называется «общеправославной» церковью (Собр. мнений и отз. 3, 297. – Душеполезн. Чтен. 1883 г. февр., стр. 243).
Чт. Общ. любит, дух. просвещ. 1870 г. кн. 11, отд. 2, стр. 21–22.
Окончание будет
Церк. Вед. 1889 г. № 32, стр. 953
Дело арх. Св. Синода 1 сентября 1785 г. – 24 марта 1795 г. № 383, .т.т. 67–68.
См. критическую статью H. И. Ивановского на «Истор. очерк единоверия» М. С-кого: Прав. Обозр. 1867 г. т. 24, стр. 196–198.
Церк. Вед. 1900 г., № 46. стр. 1870.
В. Нильский. Историко-статистич. описание столичн. единоверч. церквей, стр. 21–22.
Собр. постн. по ч. раск. 1860 г.. 1. стр. 757 –760. – Дело арх. Св. Синода 25 апреля 1799 г. ,№ 590.
Церк. Вед. 1900 г. № 43, стр. 1737; сн. Собр. мнений и отз. митр. Филарета, т. дополн. изд.1887 г., стр. 232.
Дело арх.Св. Синода 1802 г., №182
Там же, л. 86. – На ряду с блестящими цифрами присоединений к единовернию, особенно в управление преосвящ. Вениамина Красноцевкова-Румовского ( 1798– 1811 гг.), заслуживают внимания отзывы преемника его епископа Моисея. Хваля первоначальных нижегородских единоверцев, он сообщал, что позднейшие единоверцы комплектовались из лиц, выражавших желание соединиться с церковью светскому начальству по причине нахождения под судом за совращение других в раскольническое заблуждение. В то же время еп. Моисей отмечает факт стремления многих записных православных в единоверие, совпавший с новой переписью раскольников и заключает, что «само позволение иметь церковь единоверческую чрез прописанные обстоятельства делается ныне как бы уже безплодным» (л. 87).
Курская Епарх. Вед. 1888г., № 37, стр. 593.
Братск. Слово 1893, № 7, стр. .550.
В. Нильский. Историч.-стат. опис. стол. единов. церквей, стр. 21– 22 и 43–44.
Труды Киевской д. акад. 1881 г., сент., 21–22 стр.
Веpa и Церковь, 1900 г. 10, стр. 694–695. – Напр., по вычислениям г. Дорофеева, с 1828 –1835 гг. на правилах единоверия приблизительно присоединилось 39427 чел. Если прибавить к этому числу 40817 и 78139 чел., показанных в отчетах за 1836–37 гг. и 1838–47 гг. обратившимися в единоверие, то получится 80244 чел. за 1828 –37 гг. и 158383 за 1828–47 гг. Между тем в 1838 г. правительство, предлагая единоверие екатеринбургским раскольникам, указывало, что «так сделали уже 50000 душ старообрядцев» (Собр. пост, по ч. раск. Лондон, 1, 198); а митр. Филарет писал в 1848 г., что «твердость, оказанная правительством против раскола, с 1827 г. приобрела церкви около 200000(?) единоверцев» (Собр. мнений и отз.. т. дополнит, изд. 1887 г.. стр. 232), причем принимался во внимание лишний 1827 г. Кроме сего г. Дорофеев ошибочно признает 25830 чел., показанных в примечании таблицы 1836 г. как излишек против присоединений к церкви вообще за 1835 г., обратившимися из раскола с прочими сектами.
Собр. пост, по ч. раск., Лондон. 1, 198.
Напр, в Саратовском крае до 1835 г. обращений в единоверие не было (Раскол в Саратовском крае. Н. С. Соколова, стр. 428–429), а преосвященный олонецкий Игнатий (1828–42 гг.) предпочитал присоединять из раскола к общему православию (Христ. Чт. 1890 г., янв. – февр. 31 стр. и 1892 г. сент, – окт. 330 стр. сн. Братское Слово 1892 г., № 12, стр. 143)
Сн. напр. «Сборн, правит. сведений о расколе» Кельсиева, Лондон. выш. 4, изд. 1862 г., стр. 86.
Обзор деят. ведом. православн. исповед. за время царств, ими. Александра 3, изд. 1901 г., стр. 308–309, сн. 310.
Миссионер. Обозр. 1900 г., ноябрь, стр. 518.
Если будет преувеличением сказать вслед за некоторыми, что присоединяющиеся к единоверию «или сами не понимают значения этого шага, или представляют собой худший в нравственном отношении элемент безпоповщины» (Отеч. Записки 1881 г., т. 256. стр. 159), то во всяком случае несомненно, что большинство единоверцев до позднейшего времени стояли в фальшивом отношении к православию (Сборн. правит. сведений о расколе. Кельсиева, вып. 2, стр. .5,21– 23; вып. 4, стр. 84–86. – Хр. Чт. 1870, 1, 278–284:1874, 1, 37–42. – Церк. Вест. 1880 г., № 7. стр. 7).
Миссионерск. Обозр. 1900 г., ноябрь, .517–518 стр.
Обратное преобладание по большей части наблюдается в епархиях донской и оренбургской, а также иногда в тамбовской, напр. за 1878 г. (41 без. и 231 един.) и в 1882 г. (61 без. и 350 един.), в олонецкой за 1878 г. (38 без. и 215 един.) и 1881 г. (15 без. и 133 един.), в костромской за 1881 г. (17 без. и 36 един.) и 1887 г. (30 без. и 81 един.), хотя за 1898 г. в последней епархии 557 без. и 67 един., а за тот же год в черниговской 15 без. и 99 един., в пензенской 62 без. и 136 един.
Например:
Годы | Безусловно | Единоверцы |
Московская епархия | ||
1870 | 126 | 47 |
1881 | 142 | 13 |
1883 | 160 | 26 |
1888 | 264 | 14 |
1889 | 266 | 31 |
1890 | 261 | 13 |
1891 | 304 | 48 |
Симбирская епархия | ||
1881 | 122 | 20 |
1888 | 326 | 18 |
1889 | 201 | 28 |
Калужская епархия | ||
1881 | 58 | нет |
1888 | 144 | – |
1889 | 205 | 13 |
1890 | 208 | 5 |
1891 | 222 | нет |
Нижегородская епархия | ||
1883 | 257 | нет |
1888 | 250 | – |
1889 | 380 | – |
1890 | 387 | – |
1891 | 523 | – |
Пермская епархия | ||
1870 | 178 | 122 |
1878 | 129 | 24 |
1881 | 232 | 97 |
1883 | 490 | 213 |
1888 | 323 | 188 |
1889 | 410 | 169 |
1890 | 1840 | 111 |
1898 | 864 | 864 |
Тобольская епархия | ||
1878 | 111 | нет |
1888 | 145 | 19 |
1890 | 132 | 5 |
1891 | 113 | 18 |
Томская епархия | ||
1870 | 190 | нет |
1878 | 163 | – |
1881 | 300 | – |
1883 | 317 | – |
1888 | 389 | 92 |
1890 | 485 | 110 |
1891 | 451 | 116 |
1898 | 453 | 104 |
Исключение для Томской епархии составляют 1882 г, за который безусловных присоединений нет, а на правилах единоверия– 237, и 1887 г., за которые первых 194, а вторых 255.
В статистическом труде «Распределение старообрядцев и сектантов по толкам и сектам», изданном в 1901 г на основании материалов первой всенародной переписи 1897 г, мы почерпаем следующие данные, касающиеся семи епархий и по некоторым из них нуждающихся в сопоставлении с цифрами из отчетов епарх. архиереев за 1894 г. (см. «Обзор деят. В. Правосл. Исповед. За время ими. Александра 3», стр. 238–239, сн. 250).
Епархия | Старообр. | Рационал. | Мистич. | Уклоняющиеся |
Московская | 31422 | 129 | 129 | 65808 |
Нижегородская | 68607 | 711 | – | 18307 |
Калужская | 16044 | 51 | 66 | 25899 |
Симбирская | 26432 | 601 | 90 | 4250 |
Пермская | 94574 | 2329 | 533 | 117299 |
Тобольская | 31986 | 226 | – | 40129 |
Томская | 48701 | 1180 | 92 | 49172 |
Историч. очерк единоверия М. С-кого, стр. 139.
Церк. Вед. 1889 г. № 32, стр. 954–956.
Хр. Чт. 1900 г., дек., стр. 988–995.
Там же, 990 стр. Сн. дело арх. Св. Синода 13 сент. 1800 г. № 731.
По перечню М. С–кого выходит несколько больше, но там 5 церквей, вероятнее всего, являются новыми зданиями прежде сущеествовавших храмов.
С 1848 г. единоверческий Корсунский монастырь стал превращаться в общеправославный («Таврическая епархия» еп. Гермогена, стр. 473 –474).
Таковы статистически данные, извлеченные нами из таблиц, о количестве единоверческих приходских церквей за некоторые годы:
Годы | Церкви |
1866 | 200 |
1869 | 203 |
1879 | 229 |
1880 | 219 |
1881 | 229 |
1882 | 225 |
1883 | 244 |
1884 | 248 |
1885 | 248 |
1888 | 239 |
1889 | 223 |
1890 | 283 |
1891 | 267 |
1896 | 256 |
1897 | 278 |
Миссионер. Обозр. 1900 г., ноябрь, 519 стр.
Братское Слово 1892, № 2, стр. 129–130.
Записки Одесского Общ. ист. и древн. т. 9. стр. 285–288. Сн. Полн. Ист. изв. о раск. Иоаннова. изд. 1799 г., стр. 397.
Записки Одесск. Общ. ист. и древн. т. 9. стр. 289; сн. объявление кн. Потемкина в 1785 г. (Собр, пост, по ч. раск., Лондон, 1, стр. 6).
Дело арх. Св. Синода с 1802 г. № 182.
Братское Слово 1893 г. № 6. стр. 459.
Руковод. для сельских пастырей 1881 г. № 38, стр. 59
См. отзывы о неискренности тогдашних единоверцев черниговских (Ист. М. Вн. Дел Варадинова, 8, 561–562), пермских, саратовских, самарских, костромских, (Там же, стр. 466. 459–460. 574–578 и 568, 556, 559–560. Сн. Собр. мнен. и отз. Филарета 3, стр. 98 и 180), забайкальских (Собр. мнен. и отз. 2, стр. 384–386), калужских (Чт. общ. любит, дух. просвещ. 1870 г. 11, 19–33) и из гребенских казаков (Ист. очер. единов. М-кого, стр. 100).
См. отзыв Иннокентия, архиепископа камчатского, в 1858 г. на основании сведений из восьми епархий (Хр. Чт. 1899 г., авг., 275 стр.).
Церк. Вед. 1889 г. № 34, стр. 1015–1017.
Не смотря на то, что в 1888 г. устроено было в Уральской области 20 церквей и открыто столько-же единоверческих приходов трудом синодального миссионера протоиерея К. Крючкова, при содействии войскового начальства (Обз. деят. в. правоел. испов, за время царств. Александра 3, стр. 307–308).
Миссионер. Обозр. 1900 г., ноябрь. 519 стр.
Новые мат. для истор. старообр. Е.В. Барсова, М., изд. 1890 г., стр. 169–172.
Искание старообр. в 18 в. законного архиерейства, стр. 8 и 22–23.
Истор. воссоединения западнорусских униатов, изд. 1873 г., М.О. Кояловича, стр. 213, 361–364, 371–373.
Вестн. Европы 1871 г., 2, стр. 522–523. – Русск. Старина, 1878 г., 5, 173–176.
Моск. Вед. 1900 г. № 309.
В статье « Учреждение единоверия (27 октября 1800 г.)»: Церк. Вед. 190 г., № 43, стр. 1739.
Хр. Чт. 1894 г., май-июнь, стр. 511.
Церк. Вед. 1896 г. № 30, стр. 1098.
Мисс. Обозр. 1900 г., ноябрь, стр. 618
Хр. Чт. 1870 г. 2, стр. 749.
Там же, стр. 775–776.
Там же, стр. 781 и 784.
В обсуждении вопросов «о нуждах единоверия» участвовали Т.И. Филиппов, И.Ф. Нильский, прот. И.В. Васильев, И.В. Чельцов и И.А. Чистович. Речи напечатаны в «Протоколах Спб. отдела общества любителей дух. Просвещения». Отдельно помещены речи Т. И. Филиппова в его книге» «Современные церковные вопросы» (Спб. 1882); речи остальных – в «Хр. Чт.» за 1873–74 гг.
Чит. напр. «Единоверие и раздор» в 70-й книжке „Истины» (изд. 1880 г. Псков) и «Историч. исслед., служащие к оправданию старообрядцев», В. М. К. (т. 1, изд. 1881 г. Москва; т. И, изд. 1883 г. Черновцы; т. 3 изд. 1886 г., там же).
О свободе обряда в древней церкви чит. в статье В.О. Ключевского (Вопросы философии и психологии 1897 г., сент. и окт., стр. 768 и выше).
Собр. мнен. и отз. 4, стр. 387. См. сочинения митр. Филарета т. 4, изд. 1882 г., М., стр. 135, и т. 5 изд. 1885 г., М., стр. 376–378.
Чтен. общ. люб. дух. просвещ. 1877, 11 кн., 129–130 стр. По свидетельству покойного о. архимандрита Павла (Прусского), среди единоверцев находятся и такие, которые, не имея обрядоверия и признавая новоисправленные книги несомненно православными, не считают их «исправнее старопечатных» („Вера и Церковь“ 1902 г., 1, стр. 88).
Хр. Чт. 1870 г., 2, стр. 777.
„Раздор в единоверии“. изд. журнала „Истина“. Псков. 1877 г., л. 5. – Здесь подробно указаны разности чинопоследований в единоверческих церквах разных местностей России на основании и, 3 правил 27 октября 1800 г.
Хр. Чт. 1873 г., 2, стр. 22.
Мисс. Обозр. 1900 г., июнь, стр. 780.
Указ Св. Синода от 27 марта 1900 г., за № 2. Сн. „Обзор деятельности в. православн. исповед. за время царств, ими. Александра 3“, стр. 307.
Миссионер. Обозр. 1899 г., ноябрь, стр. 541.
Напр. многие из присоединившихся в 1901 г. к единоверию в дер. Голубове (порховского уезда псковской епархии) готовы были ходить и в общеправославную церковь пог. Заклинья (см. „Псковск. Епарх. Вед.“ 1902 г., № 5, стр. 125); но конечно весьма желательно продолжительное оставление таких православных старообрядцев среди массы (до 250 чел.) новых единоверцев, в качестве искреннего и вполне благонадежного ядра их, посредством предположенного устроения в селении их единоверческого храма и прихода.
Прав. Обозр. 1876 г., март, стр. 473–478.
Братское Слово 1892 г., №12, стр. 147–148.
Чтен. Общ. люб. дух. просвещ. 1878 г., 6, стр. 219.
Братское Слово 1892 г., № 12, стр. 145.
Там же, 141 стр., примеч. 1.
Прав. Обозр. 1888 г., янв., стр. 127.
Христ. Чт. 1890 г., сент. – окт., стр. 393–394 и 395.
Братское Слово 1885 г., 2, стр. 138, примеч.
Беликов. Деятельность моск. митр. Филарета по отношению к расколу. Казань, 1896 г., стр. 409–422.
Братское Слово 1885 г., 2, стр. 136–138.
Там же, 1886 г., 1, стр. 501–506.
Беликов. Деятельность моск. митр. Филарета по отн. к расколу. 538–544.
Пензенская Епарх. Вид. 1881 г., № 20, стр. 3.
Т.А. Верховский. Записки. 1877 г., Спб. ч. 1, стр. 127 –130.
И.С. Аксаков в его письмах. ч. 1, т. 2, стр. 230–231.
«Старообрядство и раскол» (Страпник, 1892 г., май, стр. 73–74).
Собр. пост, по ч. раск., Лондон 1, стр. 349.
Церк. Вест. 1895 г., № 2. стр. 13.
«Из истории раскола на Ветке и в Стародубье в 17–18 вв.» вып. 1, изд. 1895 г., Киев,. стр. 169. сн. Истор. о бегств. свящ. Ив. Алексеева (Братское Слово 1889 г., 1, стр. 439–440; 432; 514–515).
Дело 1889 г. о курских единоверцах (Церк. Вид. 1889 г., № 34) и намерение Болтуновских (Хвалынского уезда) единоверцев во главе с их свящевником преобразовать свой храм и приход в общеправославный (Церк. Вест. 1889 г. № 32, стр. 561; 1890 г., № 26, стр. 437–438).
Церк. Вед. 1889 г.. № 35, сн. «Нов. Вр.» № 4837 (курский факт назван присоединением единоверцев к православию); «Моск. Вед.» 1889 г. № 224.
«Странник,» 1889 г., сент., 177–178 («Воссоединение с православной церковью курских единоверцев»
Присоединение курских единоверцев к общему православию отразилось вредным образом среди вятских старообрядцев. Прочитав об этом событии, старообрядец сказал по адресу защитника православия и единоверия: «Видите, как он врет, что будто бы греко-российская и единоверческая церковь едины! Если едины, то для чего единовьрцев присоединяют?» (Братск. Слово 1890, № 3, стр. 241–242).
Письма моск. митр. Филарета к наместнику лавры Антонию, ч. 3. стр. 69–70. сн. Собр. мнений и отз. 4, стр. 313.
«Таврическая епархия» еп. Гермогена, стр. 473–474. Настоятель единоверческой церкви в Большой Знаменке, мелитопольского уезда таврической епархии, о. протоиерей Петр Панкеев сообщил мне письмом от 21 июня 1889 г. следующее: «О преобразовании Корсунского монастыря из единоверческого в православный как большезнаменские единоверцы, так и вообще единоверцы Новороссийского края доселе скорбят. Братия Корсунского монастыря до преобразования состояла большей частью из большезнаменских крестьян; туда же поступали некоторые из раскольников г. Херсона и других городов, – даже из Некрасовцев. При архиепископах Иннокентии херсонском и Гурии таврическом большезнаменские единоверцы пытались ходатайствовать о преобразовании Корсунского монастыря из православного в единоверческий, но попытка их не имела успеха».
«Стародубье» Т. А. Верховского. 1, 81; сн. 102–103, – Собр. пост, по ч. раск. 1860 г. 2, стр. 525–530.
Миссионер. Обозр. 1901 г., ноябрь и декабрь.
Там же, декабрь, стр. 749. Курсив и замечание в скобках – наши.
Братское Слово, 1893 г., № 6, стр. 464–465.
«Дух мудрования некот. раск, толков» – иеросхим. Иоанна, М., изд. 1841 г., стр. 26–27.
Собр. мнен. и отз. 5, ч. 2, стр. 676; 964–967. См. «Моск. Вед.» 1900 г., № 321.
Друг Истины 1889 г., № 42, стр. 829–833. – Новые мат. для ист. раск. на Ветке и в Стародубье– Лилеева, изд. 1893 г., стр. 19–33. – «Раскол и единоверие с царств. Екатерины 2 до царств. Николая 1»– Н. И. Петрова (Труды Киев. Дух. Акад. 1881 г., сент., стр. 4).
Напр., «Историч. словарь или каталог Павла Любопытного» (Сборн. для ист. старообр. Н. Попова, т. 2 в прилож.) под №№ 252, 255, 163, 469. – „Раскольничьи стихотворения против единоверия» – свящ. Н. Копьева (Чт. Общ. люб. дух. просвещ. 1875 г., 2 и 3 ч.). – Труды Киев. Д. Акад. 1881 г., сент., 24–29 стр. – «Записка иргизского старца Силуана» (Сборн. правит. сведений о раск. – Кельсиева, вып. 1, стр. 199–208). – Сборн. Н. Попова, т. 2, стр. 11. – Собр. мнен. и отз. м. Филарета, т. дополн., стр. 89–92.
«Истина», кн. 70 (изд. 1880 г., Псков) в статье; «Единоверие и раздор», стр. 41, 50, 55 –56. – Сн. «Истор. изсл. служ. к оправд. старообр.» В. М. К. т. 1 (изд. 1881г. М.), стр. 65–66, 68–69, 77, 79–81, 143. – В 3 т. тех же «изследований» изд. в 1886 г. в Черновцах, помещена (стр. 6–36), якобы «заимствованная из древней рукописи», целая мнимая речь Екатерины 2 на конференции Св. Синода с Сенатом 15 сент. 1763 г., содержащая в себе решительное осуждение предшествовавших отношений власти к отмененной обрядности и энергическое настаивание на необходимости перемены этих отношений.
Чит. статью «Признательность в нынешнем веке российского светского и духовного правительства к уважению старопечатных книг» в 3 ч. «Церковной Истории» инока Павла Белокрыницкого, изданной в половине минувшего столетия в Черновцах (стр. 149–154). – См. «Сборн. прав. свед. о раск.» Кельсиева, вып. 4, стр. 86 и 333.
«Истина» 70 кн. стр. 44–45, 55–56. Сн. «Истор. изслед.» В.М.К. т. 1, стр. 79–81, 126–128, 144–152, 300–318.
Миссионер. Обозр. 1900 г., июль–авг., стр. 37–38.
Там же, май. стр. 686.
Истина, 70 кн. стр. 39, кн. «Истор. изслед.» В. М. К., т. 1, стр. 122 и 139–141.
Сборн, правит. свед. о раск. Кельсиева, вып. 4, стр. 86.
«Истор. исслед.» В. М. К. т. 1, стр. 301–302.
Там же, стр. 26, 30 и 300. сн. Истина, 70 кн., стр. 33–37.
«Истор. исслед.» В. М. К. т. 1, стр. 184.
Там же. стр. 303 и 307
Церк. Вед. 1900 г., № 44.
Нов. мат. для ист. старообр, Е.В. Барсова, М., изд. 1890 г., стр. 171–172.
П. С. Смирнов. «История русского раскола старообр.», изд. 1893 г., стр. 215.
Собр. пост, по ч. раск., 1860 г., 2. стр. 248–250. 259–264.
Собр. мнен. и отз. м. Филарета, 3, стр. 96.
Прав. Собес. 1865 г., 3, стр. 314.
Русск. Стар. 1894 г., авг. стр. 82.
Чтен. Общ. люб. дух. просвещ. 1882 г., отд. 3 (письмо 69 м. Филарета преосвящ. Евсевию иркутскому.). – Собр. мнен. и отз. м. Филарета, т. дополи., стр. 491.
Братское Слово 1887 г., 2, стр. 47. 8 июля 1890 г. в московском Никольском единоверческом монастыре беседовал с нами единоверец В.А. Тигин (из Костромы) и между прочим сказал: «Если я буду говорить с татарином и на вопрос его, к какой религии принадлежу, назовусь единоверцем; то татарин может подумать, что я его единоверец».
До 27 окт. 1800 г. вступавшим из раскола в общение православной церкви для служения по старопечатным кпигам даваемы были церкви без особого наименования, кроме, наименования по храмовому празднику и месту (сп. письмо моск. м. Филарета к графу А. П. Толстому от 15 февр. 1859 г. в «Чтен. Общ. люб. дух. просвещ». 1881 г., сент.), а оставившие раскол старообрядцы в высочайшем указе 8 мая 1796 г. называются православными (Собр. по ч. раск., Лондон, 1, стр. 7).
Истор. очерк единоверия М. С–каго, стр. 90–91.
Отчет обер-прокурора Св. Синода за 1837 г., стр. 34.
Русский Вест. 1864 г. май, стр. 22, примеч. 1.
Напр., в самарской епархии по предписанию еп. Гурия (Миссионер. Обозр. 1900 г., окт., стр. 445). В г. Бердянске еще в 1881 г. о. архимандрит Павел (Прусский), с разрешения таврического преосвящ. Гурия, совершал такую службу в местном соборе для старообрядцев, воссоединенных на правилах единоверия («Вера и Церковь» 1901 г., 4, стр. 609–610, сн. 606).
Хр. Чт. 1900 г. дек., 992–994, сн. 998.
Раскол в саратовском крае Н. С. Соколова, т. стр. 219. 221–222. 233–235.
Собр. мнен. и отз. м. Филарета, т. 3, стр. 21–22.
Там же 21–23 стр.
Там же, т. дополн., стр. 465–466.
Ему именно принадлежит возбуждение в 1884 году вопроса о разрешении общеправославным священникам отправлять некоторые требы для обращающихся к церкви старообрядцев по старопечатным книгам (Вера и Церковь, 1902 г., 1, стр. 85–86). Мысль же о. Павла о напрасности допущенного устроения единоверческих приходов отчасти совпадает с тем, что выше изложено в четвертом пункте возражений, встречающихся в сочинениях против единоверия.
Миссионер. Обозр. 1900 г., май–ноябрь. Есть и отдельная книжка.
Там же, май, стр. 674, сн. 672.
Напр. чит. «Раскол обличаемый своей историей» А.М. Муравьева. истории раскола – митр. Макария, Л.И. Ивановского, П.С. Смирнова. Историю русской церкви архиеписк. Филарета (пер. 5, изд. 1859 г. стр. 112), «Исторический очерк единоверия» М. С-кого, а также цитированным выше статьи Н. И. Субботина, Н. И. Ивановского и Н. И. Петрова.
В статье «Начало единоверия (1780–1796 г.)», в Хр. Чт. 1900 г. декабрь, стр. 900–992.
См. Церк. Вед. 1900 г., № 43, стр. 1739.
В статье «Единоверие в 1797–1799 гг.». Церк. Вед., 1900 г., .№ 46. стр. 1867.
История русской церкви, т. 12. изд. 1883 г., стр. 225–226.
Миссионер. Обозр. 1902 г., янв., стр. 55.
Хр. Чт. 1874 г., 2. стр. 397–399.
Русская История, 1, изд. 1872 г., стр. 2.
Краткое содержание этого дела помещено в «Христ. Чтен.» 1900 г, дек. 979–980.
Сн в дополнение «Новые матер. для ист. раск. на Ветке и в Стародубье –Лилеева, стр. 202–205 и 18–19 стр. предисл.
Краткое содержание этого дела помещено в «Христ. Чтен.» 1900 г., дек., 980.
Сн. «Собр. пост, по ч. раск.» 1860 г. 1, 590–593.
Сн. в дополнение «Новые мат для ист. раск. на Ветке и в Стародубье»– Лилеева, стр. 19–21 предисловия и 220–231 стр.
С этим делом отчасти знакомить и прот. В.И. Жмакин («Христ. Чтен. – 1900 г., дек., 991), неправильно приписывая доношение это святителю Тихону Задонскому (Соколову), удалившемуся на покой 17 декабря 1767 г., тогда как на самом деле оно принадлежит преемнику его Тихону (Якубовскому).
Краткое содержание этого дела помещено в «Христ. Чтен.» 1900 г., дек., 982–983.
Вследствии увещаний, между прочим, и со стороны А. С. Сыромятникова (л 74)
Такой же подложный указ одновременно распространялся в московской губ., о чем прот В. Н. Жмакин почерпнул сведение из архива канцелярии обер-прокурора Св Синода («Христ Чтен» 1900 г., дек, 981 стр., примеч. 2).
Некоторые документы, заключающиеся в означенной рукописи, уже напечатаны. См. «Братское Слово» 1892 г. № 2, стр. 108–138.