Основы христианской демократии
Современное церковное сознание гораздо легче раскрывается для идеи социальной, чем для идеи демократической. В противоположность XIX веку, когда социализм был пугалом для христиан всех исповеданий, неустанно обличаемой ересью, в наши дни примирение христианства с социализмом совершается с чрезвычайной легкостью. Большинство русских так называемых пореволюционных течений возникают на почве социального православия. Стоило поблекнуть миражу капиталистической долговечности, и стало сразу явным, как глубоко социализм укоренен в христианстве: в евангелии, в апостольских общинах, в древней церкви, в самом монашестве, в социальном служении средневековой, как западной, так и русской церкви. Выясняется окончательно, что социализм есть блудный сын христианства, ныне возвращающийся – по крайней мере, отчасти – в дом отчий.
Но радость этого возвращения омрачается одним обстоятельством. Тельцом, закалаемым на семейном торжестве, оказывается свобода и демократия. В самом социализме обнаружилась двойственность его происхождения: контрреволюционная генеалогия его (от Сен-Симона) утверждает себя против революционной (Бабефа).
Смешавшиеся в Марксе две крови восстали ныне друг на друга. И к воцерковлению стремится социализм черный, а не красный. Ненависть к свободе, которой он одержим, находит отклик в древнем аскетическом и авторитарном отрицании свободы, которое гнездится во всех темных углах и закоулках старого христианского дома. Для блудного сына, по-видимому, естественно, каясь проклинать свою «постылую свободу». Но что если в отрицании ее сказывается не одно покаяние, но и отрыжка тех рожков, которыми он так долго питался в не очень чистоплотном обществе? Свобода чужда не только для иных аскетов, свобода чужда и для свиней.
В настоящей статье мы делаем попытку поставить вопрос о том, совместимы ли свобода и демократия с христианством. Вопрос этот для западного христианства давно решен. Для протестантизма уже тем фактом, что он сам является отцом современной свободы и демократии, выкованных в революционной борьбе кальвинизма за свободу веры и за царство народа Божия. В католичестве предпосылки для положительного ответа даны в средневековье, в вековой борьбе церкви против монархий с их тенденцией к абсолютизму, в народном характере средневековой церкви. Эпоха абсолютизма, длившаяся три столетия, связала крепко римский католицизм с системой абсолютных монархий. Но падение их расчистило путь древней гвельфской идее. Вместе с возрождением томизма, современное католичество – пусть не очень решительно – становится на защиту свободы (перед лицом государства) и демократии (перед лицом тирании). Настоящей и мучительной проблемой свобода (и демократия) остается для православия. Пусть либеральная мысль XIX столетия – от Хомякова и до Соловьева – боролась за освоение этой идеи православием. Ее аргументация отправлялась не от православного предания, а от отвлеченных начал. В этих началах противники видели (и с полным правом) выражение западно-христианского церковного опыта. Против пересадки его на православную почву протестовали и протестуют самые горячие и самые глубокие умы, воспитанные в восточной традиции. Связь Иоанна Кронштадтского с Союзом Русского Народа не легко вытравить из исторической памяти. Достоевский, Победоносцев, Леонтьев, Розанов... Рядом с такими противниками демократии слишком бледными и хилыми кажутся зачастую ее православные защитники. В настоящее время, когда демократия терпит крушение в большей части европейского мира, ее защита для православного богослова и социолога делается особенно трудной. Общие предпосылки христианского общежития, которыми жил XIX век, перестают быть убедительными для наших современников. Те, кто верит, как новоградцы, в их божественное происхождение, обязываются к новой апологии вечных истин. Наша принадлежность к восточной традиции христианства – для одних по исповеданию, для других по России и русской идее – создает необходимость ставить эту апологию на почву православной традиции.
В дальнейшем мы делаем попытку наметить тот путь (один из путей), на котором такая апология возможна. Теории православного демократического государства еще не существует. Разработка ее должна исходить из существующей (еще не умершей) теории православного царства. Говоря о демократии (как выше о социализме), мы имеем в виду не конкретный политический строй Европы XIX столетия, а те вечные начала, на которые опираются эти – быть может, исторически изжитые – формы демократии, и на которые могут опираться неоформленный демократии будущего Для европейской демократии, как преемницы либерализма, существенен, в отличие от демократий античных, не монизм, а дуализм основных начал. Эти Начала суть: власть народа и свобода личности.
* * *
Православие полторы тысячи лет жило в органической, более того, – сакральной связи с царской властью, и нередко подвергалось искушению догматизировать эту власть. Не только для митрополита Антония (Храповицкого), но и для Владимира Соловьева царство есть вечная религиозная категория, подобная священству. Что само царство в Византии приобретало некоторые священнические функции (вероучительную и каноническую власть), это совершенно бесспорно. Было бы неосторожно выводить эти религиозные функции царской власти из сакраментального акта помазания. Преемники Константина веками правили христианским миром, определяли догматы, ставили патриархов без всякого помазания. Древнейшие известные нам помазания византийских царей относятся к IX веку. Но уже при Юстиниане (VI век) отношения церкви и государства отлились в отчетливую, классическую форму.
Не христианство создало царскую власть в империи: оно нашло ее существующей. Эта власть глубоко коренилась в языческих религиозных верованиях: в культе героев, в обожествлении бессмертного начала человека (его «гения»), в обожествлении самого государства. Формы бюрократического деспотизма, в которые отлилась римская империя, сами посебе чужды греко-римскому духу: они пришли с Востока, в результатерезкой ориентализации Империи. Двойное язычество соединилось, чтобы создать ту человекобожескую власть Кесаря, которая столько веков гнала церковь. Для автора Апокалипсиса Римская Империя является царством Зверя и Блудницы. В своем социально-политическом строе, даже в нравственных основах своей политики империя Константина ничем, не отличается от империи Диоклетиана.Целый ряд языческих сакральных форм культа Кесаря продолжают жить в Византии в сочетании с литургическими формами христианства. Как же оказалось возможным христианское помазание «Зверя» и даже культ его?
Один из возможных ответов гласил бы: императорская власть, подобно другим заветам эллинизма христианству, есть провиденциальное установление: таков греческий язык Нового Завета, философия Платона, литургика мистерий и т.д. Серьезное возражение против этой теории заключается в том, что рост императорской власти в Империи является следствием (и, конечно, защитой против) упадочных социальных процессов, обозначающихся с I века нашей эры. Экономическое обеднение, гибель городского самоуправления, закрепощение крестьянства и других сословий, возврат к натуральному хозяйству, падение гражданского патриотизма и гибель личной свободы – такова социальная обстановка, в которой развиваются, как императорская власть, так и христианская церковь. Одним из роковых обстоятельств в истории христианства является то, что юность его совпала с дряхлостью древнего мира, и что старческие недуги эллинизма отравляли церковное общество. Печать декаданса не могла не лечь особенно на социальную этику христианства. Деспотизм государства освящался наряду с рабством, с домостроем семьи, со всеми формами социального гнета. Западная Церковь с самого начала средних веков освободилась от этого тяжкого груза социальной традиции Рима. Восточная в Византии никогда не могла освободиться от него совершенно, в России – после острой византинизации XVI столетия – освобождается постепенно лишь под животворным веянием гуманизма XVIIIвека. Нет, эллинистический корень монархии плохая опора для оправдания православного царства.
К счастью, у этого царства есть иной корень – в Ветхом Завете. Все социальные элементы христианства завещаны ему не эллинизмом, а иудаизмом.В пророчестве Израиля задана вечная тема социального христианства, в книгах Судий и Царств – его политическая тема. Не подлежит сомнению, что в известный период истории Израиля царская идея сливалась с идеей мессианской. Грядущий Мессия – Царь Израилев, из дома Давидова, воссоздатель былой славы, осуществитель правды. Отблеск мессианского величия падал на всех давидидов, на предков Мессии, заставляя предчувствовать в каждом из них божественный возможности. Отсюда трудность для нас точного определения лица мессианских псалмов. «Не прикасайся помазаннику Моему»... К кому относятся эти слова, столь прочно связавшиеся в наших ушах с носителем русской императорской власти? К преемникам Давида, а через их голову к чаемому Мессии – или к самому Мессии и, отраженно лишь, к его предкам? И то и другое справедливо. Неприглядна и исторически неудачна история еврейских царств. Два великих имени – Давида и Соломона – должны искупить грехи и слабости всех потомков. Пророческий, неподкупный суд Израиля обнажает беспощадно все больные места национальной истории. Но на всю ее падает отраженный свет грядущего преображения. Каждый правнук Давидов призван быть помазанником Божиим, носителем правды, спасителем народа. Его корона скована не из реального золота власти и силы, и из чаяний и символов. Это они сообщают его человеческой немощи божественное величие.
Нельзя забывать, что царство в истории Израиля было лишь одной из форм теократии – и с точки зрения теократии – не самой удачной. До царей боговластие осуществлялось через судий, после царей – через жречество – священство. Библия недвусмысленно показывает, что царство явилось, как уступка духу времени и языческому окружению Израиля. «Поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов». Книга Царств (1, 8), не скрывает, как тяжка была в очах пророка и в очах Божиих эта измена непосредственной теократии: «Не тебя они отвергли, но Меня, чтобы Я не царствовал над ними». Царство Божие полнее осуществлялось в первобытном племенном строе Израиля, когда государственное служение несли харизматические вожди народа: пророки и судии. Судия и есть библейское имя харизматического народного вождя: вынесенный на гребень волны посланничеством Божиим и историческим часом, он, совершив свое деяние, возвращается в лоно народа, из которого вышел. Отсутствие народного избрания препятствует говорить о демократическом характере судей и их власти. Их народный характер несомненен: замените пророческое призвание правовым законом, и за Гедеоном и Иеффаем, вы увидите Цинцината и Камилла, возвращающихся после спасения отечества к своему плугу.
Нередко видели в монархии высшее торжество личного начала, и потому наиболее соответствующую христианству форму власти. Как раз наоборот. Монархия, т.-е, наследственная власть, означает первенство крови, родового (языческого) начала над личным призванием, которое говорит всего сильнее – не в ропоте народной толпы, – но в дерзании народного вождя.
За сменой исторических форм власти остается единственный несомненный герой религиозной драмы – сам Израиль, живой народ, возлюбленный Божий, в своих подвигах и падениях, в верности и изменах, призванный к рождению Мессии. Сам народ этот, как и его цари, является субъектом мессианских обетований: это он призван царствовать над языками, это он Помазанник Божий. Все равно, как осуществляет он в государстве свое призвание: народ – царь, обладающий, рядом с пророчеством и священством, особой харизмой власти.
В Новом Завете Церковь унаследовала обетования Израиля: в ней продолжаются древнее священство и пророчество – продолжается и царство. В римском ли кесаре? Но уже в послании (1, 9) апостола Петра все христиане именуются: «род избранный, царственное священство». Было время – исторически необходимое и оправданное – когда народ христианский отдал римскому кесарю, свои царственные права. Но возмужав, он сам берет на себя венец и бремя царского служения. Христианская демократия есть не безцарствие, но царство народа Божия. Демократическая теория народного суверенитета, разливающая суверенитет между всеми личностями, составляющими народ, является секуляризованным отражением той же идеи. Демократия в Европе долго говорила христианским языком – в коммунах средневековья, в республиках реформации, прежде, чем заговорить на языке Руссо. Но и в речах Руссо можно узнать дух женевской теократии Кальвина. В православии, столь связанном с византинизмом, на русской земле создавались христианские демократии Новгорода, Пскова, Вятки. Их сакральная порфира (по крайнеймере, в Новгороде) была не менее пышной, чем у царей московских. Не разрывать эту порфиру должна демократия, но надеть на свои плечи. Иконоборчество демократии XIX века есть явление духовного распада, которое не предвещает ей ничего доброго. Это продукт общего разложения религиозной культуры. Напрасно думать, что монархия имеет какие-то преимущества перед ней. Напротив, лоскутья пурпура, вшитые в современный пиджак (конституционный монарх Запада) или в офицерский мундир (Романовых и Гогенцоллернов) оскорбляют своей безвкусицей более, чем пиджачное собрание парламента. Но наша эпоха требует символов, требует литургического преображения жизни. У большевиков и у гитлеровцев равно бродят сакральные страсти. Должны они проснуться и в демократии. Таким сакральным одеянием может быть для нее только символ всеобщего царства, который не мыслим без возрождения истинной харизмы власти.
Харизма власти, разлитая по всему социальному телу, собирается в сгущениях силовых точек: в каждой группе людей есть природные вожди, которые умеют руководить, которым приятно повиноваться. Это дарования личные они чрезвычайно редко передаются по наследству, и не покупаются вместе с социальными привилегиями. Порок монархических и аристократических обществ состоит именно в обезличении власти, отвлечении ее от личного дара. Смысл и призвание демократии – в освобождении личной харизмы власти, а вовсе не в ее обезглавлении и растворении в коллективе. Чем может помянуть себя в истории демократия? Именами Перикла, Гракхов, Вашингтона... Но безличной остается Венецианская аристократическая рес публика, безличным может остаться и Византийское священное царство. Когда демократия перестает быть формой отбора природных вождей, это свидетельствует о ее болезни. Болезнь может привести ее к смерти, т.-е. замене личного начала власти – началом наследственным или механическим. Современная демократия Запада явно больна этой болезнью: она перестает давать вождей. Но призвание вождей говорит в наше время сильнее, чем когда-либо, и массы идут за ними. Явное указание на порок системы, которая внутри себя не дает простора для природных вождей.
Кто же является в христианской демократии носителем харизмывласти? И весь народ (Израиль), и каждый гражданин – носитель царственного священства, – и выдвигаемые народом вожди (судии).
Попробуем сопоставить порядок царства с порядком священства – с тем, в котором (синекдохически) иногда видят все содержание Церкви. Идеал православного строя священства называется соборностью. В каком отношении находится начало соборности к демократии?
Если под демократией понимать механическую систему, построенную на числе и равенстве социальных атомов (продукт XVIII века), то соборность есть коренное ее отрицание. Но она содержит в себе начала истинной демократии, в христианском ее смысле. Разумеется, в истории соборность церковная осуществляется весьма несовершенно: в этом отношении она едва ли удачливее политической демократии. Но посмотрим на ее принципы, как они сложились в цветущую эпоху церкви – в ее священном праве.
Бесспорное отличие священства от царства – в примате для первого сакраментального начала, начала священной традиции, апостольского преемства. Не помазанный царь (Юстиниан) есть царь, не рукоположенный священник не священник вовсе. И тем не менее одно идущее сверху вниз иерархическое начало (римско-католический принцип) не образует еще православной соборности: оно нуждается и в иной санкции – народной воли. «Аксиос» народа – слабый остаток древнего избирательного начала. Ни один епископ не может быть навязан пастве против ее воли, но должен быть избран ею. Иерархическая коллегия – соепископы – сохраняют лишь право отвода недостойных. Но принцип, формулированный каноническим правом, весьма недалек от принципа политической демократии: «Тот, кто должен управлять всеми, должен быть и выбран всеми». Соборность священства не знает общего природного равенства; она предполагает скорее природную и благодатную иерархию. Но эта иерархия не может быть насильственной; она должна находить себя и устанавливаться свободно. И никто из принадлежащих к церкви не исключается из осуществления этого права: участия в поставлении священной иерархии.
Идеал соборности есть организм любви – по образу идеального семейного или дружеского общения – где повинующиеся повинуются свободно, где властвующие не властвуют, но служат всем и находят основу своего служения в общем признании.
Есть некоторое противоречие в том, что православие, столь враждебное монархическому (папскому) началу в церкви, как несовместимому с соборностью, не только благословляло (что вполне законно), но часто и готово было догматизировать монархию в государстве. Славянофилы пытались найти разрешение противоречия в признании греховного начала всякой государственной власти. Освобождение от греха власти всего церковного народа (кроме одного лица) облегчало всеобщую совесть. Область мира оказывалась отделенной целой пропастью от сферы церкви. Но в этом было недостойное умаление харизмы власти. На что помазывает церковь царя? Разве на грех? нет, но на подвиг и служение – не свободные от греха. Культ царской власти противоречит этой теории царства, как «козла отпущения» за грехи народа. Остается другое, более простое, историческое объяснение. Церковь сама строила священство – на началах соборности, и нашла данным выросшее на языческом корню царство, которого не могла преобразовать, а стремилась лишь подчинить своему влиянию. Но если бы ей пришлось, как на Западе в средние века, строить новую власть из развалин старого мира, можно ли сомневаться, что – при наличии необходимых предпосылок культуры – она строила бы егонаначалах соборности, т.-е. на началах христианской демократии?
* * *
Начало соборности означает органическое равновесие личности и общества. Оно само по себе уже обеспечивает личность от поглощения коллективом, которое угрожает ей в царстве чистой, языческой демократии. Демократия соборная, или христианская двуцентрична. Для нее парадоксальным образом целое равно части. Стремление современной европейской демократии связать себя с защитой личности – наследие либерализма – представляет секулярное отражение христианского идеала общества, Может-быть, даже неуместно говорить об отражении там, где имеет место прямая генетическая связь: современные демократии в их секуляризованных формах происходят, как уже было сказано, от христианских демократий реформации.
Не следует думать, что защита личности и ее свободы есть дело одного протестантизма. Древняя церковь умела защищать духовную свободу личности пред лицом языческого или еретического государства. Долгие века «православного» царства несколько притупили сознание границ государства, но они всегда полагались. И положены они были раз навсегда самим Основоположником христианства, который разделил область Кесареву и область Божию. По-разному проводилась в истории эта граница, но она проводилась и в Византии, как и на Западе, по линии раздела тела и духа, религиозной и материальной культуры. Между чистой духовностью и чистой телесностью лежат огромные средние пласты душевности: права, быта, социальной культуры. Это сфера сотрудничества или борьбы двух владык.
Крещение кесаря и номинальное включение царства в Церковь нисколько не меняет (слегка лишь – и опасно – его смягчая) этого основного дуализма. Внутри церкви остаются раздельными сферы царства, священства и пророчества. Но эта тройственность становится двойственностью благодаря тому, что царство в гораздо более слабой мере поддается реальному оцерковлению. В этой сфере борьба с демоническими силами слишком часто оканчивается рабствованием у них, и зависимость от жестокой закономерности природного мира не преодолевается никогда. Поэтому граница между царством и церковью (а не только между царством и священством) проходит всегда очень четко и в христианском государстве. Но эта граница всегда подвижна.
В самом деле, идеал христианского общежития – растворение его в Царстве Божием, когда Бог будет всем во всем. Это значит, нет вещи – сколь бы материальной или низменной она ни казалась, – которая не допускала бы одухотворения, включения ее в Царство Божие – кроме того, что подлежит уничтожению. И, поскольку можно говорить о прогрессе в христианском смысле, т.-е. о движении к Царству Божию, он состоитвсужении власти Кесаря, т.-е., с политической точки зрения, в расширении сферы свободы за счет сферы власти,
В истории обычно отношение царства Божия и царства кесаря представлялось, как отношение конкретной, социальной церкви к государству, или, еще уже, священства к царству. В церкви, как священнической организации, Царство Божие находит свое земное, хотя бы символическое воплощение. Но если Бог обитает не только в храме, но и в каждой христианской личности, то каждая личность в своей изначальной глубине, в своем святая святых является престолом Божией славы. В последней глубине свобода человека совпадает со свободой Бога. Христианское творчество человека раскрывается, или должно раскрываться, по образу пророчества.
Вот почему христианин, отстаивая перед государством свою свободу – не только молиться, но и мыслить, творить, устанавливать нравственные связи с миром людей, – борется не только за свою собственную свободу (как либерал-индивидуалист), но и за власть Бога в мире, за Царство Божие. Все творчество человека должно быть посвящено Богу, и это посвящение начинается с высших форм его. Кесарю еще принадлежит динарий, т.-е. хозяйство, образцом которого динарий является. Кесарю принадлежит материальный меч, т.-е. власть и право защиты от внешнего и внутреннего насилия. Но ему не принадлежит власть над духом. Он может требовать подати и службы – труда и крови, но не может требовать ни молитв, ни од, ни вдохновений, ни трактатов, идеократия есть грубая форма идолослужения, принудительное почитание государства-зверя. Все политические свободы современной демократии суть производные (в историческом и догматическом смысле) из этой основной свободы – духа, как сферы, Богу посвященной. Не следует презирать и низших областей свободы – ибо здесь даны кесарем признанные гарантии свободы высшей. За свободой печати стоит свобода мысли и свобода художества, и за ними свобода молитвы и литургии. Деспотизм, топчущий низшие нередко низменные пажити свободы, скоро посягнет и на самые драгоценные цветы ее. Наполеон надел намордник не только на журналистов. При нем французская литература почти не существовала, а глава церкви сидел в заточении. Но будем помнить, что источник всяких свобод личности не в ее несуществующем суверенитете и не в той или иной организации власти. Не от царства – хотя бы демократического – ждать ей свободы. Не в царстве, и не в священстве, но в пророчестве она рождается: в самой свободной сфере Царства Божия. И это сознание, вдохновляющее нас к защите свободы, должно охранять ее достоинство. Свобода не игрушка и не комфорт, даже не счастье: но долг и жертва, служение – часто суровое, – очищение от всякого идолопоклонства, – вдохновение, послушное высшей воле.