Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

Начало XX века было отмечено ростом интереса русских богословов к проблематике паламизма. Георгий Флоровский (1893–1979) подчёркивал, что «для правильного понимания теозиса необходимо проводить различие между сущностью и энергиями». Он утверждал, что понятие «обожения» возникло не сразу, и начало оформляться только после того, как было разъяснено учение о божественных энергиях.²²⁴

В числе первых авторов, положивших начало активному изучению наследия Григория Паламы, были будущий епископ Василий Кривошеин (1900–1985), непосредственно принадлежавший к исихастской монашеской традиции, и архимандрит Киприан Керн (1899–1960), яркий представитель «парижской школы» русского богословия. В отличие от более поздних работ Владимира Лосского и Иоанна Мейендорфа, они признавали влияние на Паламу аристотелевской мысли и неоплатонизма (Керн).²²⁵

Владимир Лосский (1903–1958), ставший одним из наиболее заметных православных авторов, писавших в XX веке о паламизме, особый акцент делал на аспекте личности, как в тринитарном богословии, так и в антропологии. Он тщательно избегает концептуализации личности, настаивая на то, что она «совершенно другое»: личное можно уловить только в личном общении. В том, что касается подробного анализа трудов византийского богослова, большее внимание привлекли исследования Лосского и Мейендорфа.²²⁶ По его мнению, в западной тринитарной теологии было «нарушено равновесие между сущностью и ипостасями».²²⁷ Лосский понимал богословский спор востока и запада как спор между откровением и разумом, между «Богом Авраама, Исаака и Иакова» и «Богом философов и ученых».²²⁸

Лосский подчёркивал экклезиологический аспект обожения, говоря: «Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию».²²⁹

Многие исследователи отмечают, что Лосский придерживался анахронического метода в своих исследованиях богословия обожения: он проявлял тенденцию читать более ранних Отцов Церкви в свете работ более поздних авторов. Это приводило к тому, что в содержание работ Отцов Церкви вносилось слишком много идей, чуждых контексту их работ.²³⁰ Ла Кунья пишет, что Лосский временами говорит так, «как будто бы между четвёртым и четырнадцатым веками отсутствовала всякая эволюция в развитии времени, языка и философии».²³¹

Ещё один важный для православного неопаламизма автор – Иоанн Мейендорф (1926–1992), вступивший в дискуссию после публикации в 30-е годы нескольких работ католического богослова Мартина Жюжи, резко критиковавшего богословие Григория Паламы и обвинявшего последнего в разрыве со святоотеческой традицией.²³²

Общее для Лосского и Мейендорфа – оценка ими работ Григория Паламы как в первую очередь полемики мистического (экзистенциального, по выражению Мейендорфа) богословия против профанной философии. Оба эти комментатора проявляют тенденцию преуменьшать влияние эллинистической философии на святоотеческую традицию, сводить это влияние лишь к заимствованию платонической терминологии и стоических тем. Скотт Ф. Пентекост замечает, что такой подход этих комментаторов на самом деле больше говорит об их собственном отношении к философии, чем об отношении к ней Григория Паламы, активно использовавшего метафизические аргументы. Тот, кто не замечает метафизических аспектов в мысли Паламы и сводит всё дело к борьбе мистического опыта против философии, истолковывает византийского богослова как обскурантиста, даже если сам и не согласен с таким определением Паламы. Учение о различии божественной сущности и энергий Мейендорф охарактеризовал как важнейший элемент византийского богословия, обеспечивающий динамическое понимание человеческой природы, направленной к Богу, и противопоставил его «статическому» августинианскому пониманию.²³³

Православные греческие богословы XX века в целом проявили большую приверженность как к языку, так и к тематике богословия обожения, хотя и не все были единодушны в этом. Так, Панайотис Трембелас в своей трёхтомной Догматике (1959–1961) лишь 2 из 1505 страниц уделяет проблеме теозиса. Издание полного собрания сочинений Григория Паламы в 60-е годы изменило ситуацию. Работа Георгия Мандзаридиса «Обожение человека согласно учению Григория Паламы», изданная в 1963-м году, стала, по словам Христоса Яннараса, поворотной для греческого богословия XX века. Мандзаридис говорит о двойном результате Воплощения: восстановлении и обожении человеческой природы Иисусом Христом, ставшем доступным для всех через Таинства Церкви. Церковь представляет собой «общину обожения», в которой верующие приобретают причастность нетварным энергиям и становятся тем же, чем является Бог, за исключением сущности. Мандзаридис отмечает, что православная традиция не была монолитной: «тема обожения человека в эпоху Отцов была по преимуществу христоцентричной, а в исихастский период переживалась более Духо-центрично».²³⁴

Христоцентрический аспект подчёркивал другой греческий богослов, Панайотис Неллас. Он утверждал, что антропологическое значение обожения заключается в уподоблении Христу: эта тема присуща многим посланиям ап Павла. И речь у апостола идёт не просто о внешнем подражании или моральном усовершенствовании, но имеется в виду онтологическое преображение. Неллас настаивал на том, что тему обожения не следует превращать в отдельную богословскую дисциплину, но она обязательно должна быть интегрирована в христологию и антропологию.

Направление мысли Нелласа продолжили столь известные греческие богословы, как Иоанн Зизиулас и Христос Яннарас. Зизиулас много лет размышлял над антропологическими следствиями христологии, применяя многие идеи современной философии. Индивидуум, согласно ему, не является закрытой самодовлеющей сущностью. Личность предполагает открытый характер бытия и является реляционной категорией, выражаемой общением в свободе и любви. Парадигмой человечности является Христос. Бытие во Христе для человека означает становление подлинной личностью через вхождение в то же самое сыновнее отношение, которое характеризует бытие Христа. Человечность обретает свою подлинность в единстве с Богом, а это личностное единство и является «теозисом», будучи антитезой тому типу «обожения», который утверждает, что человеческая природа должна перестать быть тем, что она есть. То, что Отцы выражали термином «причастность», Зизиулас определяет через «личностность». По причине своей реляционной природы, личностность подразумевает отличность от Бога без разделения, общение с Ним без слияния.²³⁵

Христос Яннарас говорит, что из Писания нам известно, что Бог существует как Троица Личностей в союзе личностной свободы и любви. Неверно думать, что Бог имеет любовь в качестве своего атрибута; Он есть любовь, поскольку его жизнь – это актуальное общение. В отличие от Бога, человеческие существа – это потенциальности. Человеческая личность существует только как самоосознающая различность, только в сравнении с другим существованием, только в отношении к нему. Преодоление этой различности – истинная цель любовного влечения; это же относится и к отношениям с Богом. Поскольку мы созданы по образу Бога, то можем либо ответить на призыв Его любви – то есть выбрать жизнь, либо отвергнуть его – то есть, выбрать смерть. Из нашего бытия по образу Бога следует, что мы не только можем ответить Его любви, но и имеем потенцию жить жизнью Христа. Стремление к автономии и экзистенциальной самодостаточности привязывает нас к нашей недостаточности. Это и есть попытка самообожения, предпринятая Евой, поддавшейся посулам змея, и пожелавшей стать равной Богу. Церковь не является инструментом индивидуального спасения. Спасение в Церкви – это освобождение жизни от тленности и смерти: не выживание и переход после смерти в «иной мир», но достижение экзистенциальной полноты, участие творения в способе жизни, присущем нетварному. Потому бессмертие является не ускользанием от индивидуального вымирания, а преодолением смерти через личностное отношение с Богом. Но не только с Богом; поскольку мы соотнесены друг с другом и ответственны друг за друга, то «в действительности Церковь доверяет каждому великую честь быть ответственным за спасение всего мира…». Итак, согласно Яннарасу, обожение – это актуализация жизни как общения, позволяющая нам участвовать в отношении любви между Отцом и Сыном, и достигая таким образом полноты нашей человечности.²³⁶

Румынский богослов Думитру Станилое (1903–1993) сочетал апофатический и катафатический подходы, что позволяло ему не вносить такого напряжения между разумом и опытом, какое характерно для работ В. Лосского с его «тотальным апофатизмом».²³⁷ Согласно ему, образ Божий как потенция и тенденция к причастности Богу в общении – онтологически задан человеческой личности и призывает её к свободе и любви, призывает к тому, чтобы стать подобием Бога, то есть обрести полноту причастности к божественной жизни. В этом подходе проявляется верность Станилое принципу непрерывности континуума «природа-благодать».²³⁸

Для Станилое важнейшим элементом восточной традиции является убеждённость в том, что познание Бога неотделимо от соединения с Ним. Причём никакое познание (себя или других) невозможно без любви, направленной к другой личности: здесь проявляется персонализм богословия Станилое. Познание есть акт причастности, основанный на любви познающего субъекта к другому субъекту, а в конечном счёте – на отношениях личности с Высшим Субъектом. Человек для Станилое – одновременно познающий субъект и субъект в отношениях.²³⁹ В отличие от тотального апофатизма Лосского и Яннараса, Станилое утверждает, что последняя реальность отношений с Богом – не только высшая тайна, но и ключ ко всякому знанию. Святая Троица, будучи тайной, в то же самое время умопостигаема; Она даёт осмысленное объяснение всему сущему. Последнюю реальность Станилое называет «подлинной метафизикой», «онтологией любви».²⁴⁰

Румынский богослов расширил известную максиму Афанасия Александрийского, переформулировав её так: «Бог стал человеком не только для того, чтобы человек мог стать богом, но и для того, чтобы он подлинно мог стать человеком». Богословие космоса, предложенное Станилое, гласит, что всё творение призвано посредством человека получить причастность к божественному общению.²⁴¹ Природа для него не противостоит личности, как для Лосского и Зизиуласа; человеческое существование в каком-то смысле отражает паламистское различение сущности и энергий Бога. Человек – одновременно бытие-в-себе и бытие-в-отношениях.²⁴²

Есть ряд богословов, которые, подобно Карлу Барту, считают, что ограниченность человеческой природы не должна восприниматься как нечто унизительное для человека (Church Dogmatics III/4. 567), и утверждают, что любая трансценденция для человека равнозначна утере его подлинной природы, а человеческая ограниченность делает, тем не менее, возможным личностное отношение с Богом.²⁴³

Другие, однако (как, например, Illingworth), указывали на то, что личностная структура человека, взывающая к полноте отношений любви с Отцом и Сыном, возможной благодаря Воплощению, делает нас способными стать «причастниками божественного естества». После первой мировой войны внимание западных исследователей под влиянием таких представителей русской эмиграции, как Булгаков, Флоровский и Кривошеин, было привлечено к восточной православной традиции.

Англиканский учёный Эрик Масколл в своей работе Christ, the Christian and the Church (1946), опираясь на Отцов Церкви и испанских мистиков, пишет, что следствием Воплощения Христа и нашего усыновления через Него является «реальное участие в жизни Святой Троицы». На этой причастности Богу и основано мистическое богословие «обожения человека во Христе». При этом он оговаривает, что необходимо сохраняется личностная идентичность человека. «Бог и Христос – это те, чем мы станем, но ни в коем случаем нельзя сказать это те, кем мы станем».²⁴⁴ Акцент на участии в божественной жизни через крещение в восстановленной человеческой природе Воплощённого Сына отсылает к Иринею Лионскому и его реалистическому подходу в обожении.²⁴⁵

Исходя из того, что открытость в отношении Бога относится к сущности человеческой природы, и что человеческая реальность определяется отношениями, Масколл утверждает, что трансцендирование человеческой природы совершенствует её, но не разрушает. Для этого сверхъестественного преображения, пишет он, подходит только одно понятие, которое мы находим в христианской традиции – понятие обожения. Прежде всего, человеческая природа способна к обожению по причине своей разумности. Но индивидуальное возвышение до сверхъестественного порядка невозможно: весь человеческий род восстановлен и возрождён во Христе. Христиане входят в это преображение через Крещение; они становятся сыновьями Бога через посредничество Сына, поднимающего их в жизнь Троицы. Познакомившись с трудами Иоанна Мейендорфа о Григории Паламе, Масколл утверждает: «имеется фундаментальное догматическое и религиозное согласие между св. Григорием Паламой и св. Фомой Аквинским».²⁴⁶

Крупнейшие католические богословы XX века относились к паламизму в большей или меньшей мере критически. Луи Буйе в своей Истории христианской духовности писал, что обожение – «не что иное, как реальность нашего участия божественном сыновстве, собственная Иисусу, Сыну Божию, сделавшемуся человеком именно ради того, чтобы предложить нам эту возможность». Буйе, однако, сомневался в тезисе Паламы о реальном различии между энергиями и сущностью в Боге. Несмотря на это, он писал, что главной целью Паламы было «утвердить возможность реального и непосредственного контакта между человеком и божественной благодатью без того, чтобы понять нас как «богов» в языческом смысле слова».

Ханс Урс фон Бальтазар скептически воспринимал богословие, выходящее за пределы самораскрытия Бога. Подход Паламы казался ему чрезмерно неоплатоническим. Отказываясь от терминологии обожения, он утверждал, что следует искать мистических даров Бога не в чувственном опыте или экстатических состояниях, но «в любящей покорности воле Бога».²⁴⁷

Карл Ранер в своих работах без использования привычной терминологии обожения развивал идею о приобщении человека Богу. Он критиковал натуралистическую концепцию человеческой природы. Благодать, согласно ему, не является чемто добавленным, что «оправдывает и обоживает» человеческую природу, поскольку это было бы слишком внешним воздействием на внутреннюю цель человека (Rahner 1961: 299). Согласно Ранеру, божественное предназначение является онтологической составляющей конкретной человеческой «чтойности», поскольку ничто акцидентальное не может обоживать (Rahner 1961: 310). Бог так сотворил человека, что последний способен как неожиданный и незаслуженный дар получить Любовь, которой Бог является Сам: «способность к воспринятию Бога раздающей себя личностной любви есть центральный неизменный экзистенциал человека» (Rahner 1961: 312). Ранер задаётся вопросом: каким образом сверхъестественная цель может не уничтожать природу человека? И даёт такой ответ: благодаря участию в несотворённой благодати. Несотворённая благодать, или самосообщение Бога, предполагает новое отношение с Богом. Человек вновь творится посредством божественного самосообщения. Сотворённая благодать является уже следствием. Жизнь в будущей славе является проявлением жизни в божественном сыновстве (Rahner 1961: 326). Но блаженное видение – не просто обусловленный внутренним импульсом «рост» в направлении финальной стадии. Это – «новое эсхатологическое вмешательство Бога» (Rahner 1961: 335). Человек призван разделить преображающую славу Бога. Иными словами, наша высшая цель состоит в усыновлении, в том, чтобы быть принятыми в источник нашего бытия. Норман Рассел отмечает, что это учение Карла Ранера представляет собой классическую доктрину обожения, хотя и задействует другие термины. Тот, кто получает благодать, остаётся ограниченным творением, но в то же время благословляется бесконечным самосообщением Бога.²⁴⁸

Некоторые современные исследователи (Blum, Philips) считают, что восточное и западное богословие могут найти общую почву, если будет достигнуто признание того, что они взаимно дополняют друг друга, образуя единство христианской веры. Это не следует понимать как «мирный договор» фундаментально непримиримых позиций, но как признание того, что каждая из традиций в чёмто имеет свои ограничения. Каллистос Уэр обращает внимание на общее прошлое двух церковных традиций, которое нельзя игнорировать²⁴⁹, а Иоанн Мейендорф призывает большее внимание обращать на общие истоки традиции, в свете которых «противоположность позднейших учителей, возможно, покажется нам менее резкой»²⁵⁰.

Рассматривая учения Фомы Аквинского и Григория Паламы в предыдущих главах, мы видели: в вопросе о познании Бога оба автора согласны, что в некоторой степени познание Бога возможно, и кроме того, стремление к соединению с Богом не предполагает уход от познания. Фома Аквинский часто повторяет максиму Августина о том, что нельзя любить то, чего не знаешь. Григорий Палама, не принимая крайнего апофатизма Варлаама, утверждает, что в основе христианской жизни лежит то знание о Боге, которое мы получаем из Писаний и благодаря Воплощению, а также знание, которое становится результатом молитвы как подлинного контакта с Богом. Тезис Паламы о том, что Бог «превышает не только знание, но и незнание» также ограничивает апофатизм, который Палама, признавая в качестве верного в основном учения, уже не считает путём к Богу.

У Паламы различение сущности и энергий стало инструментом, который сохранил возможность говорить о самосообщении Бога (через энергии), обеспечивая трансцендентность (по причине недоступности сущности). Для Фомы Аквинского аналогический дискурс стал решением проблемы того, как говорить о Боге, избегая одновременно и претензии на однозначно-безошибочные утверждения, и невозможности какой-либо богословской речи вообще. В богословии Фомы учение об аналогии играет ту же умеряющую и корректирующую роль, какую у Паламы играет различение сущности и энергий. При этом оба богослова убеждены в реальности обожения. Фома выражает это через учение о причастности человеческого интеллекта божественному самопознанию, а Палама – через учение о причастности божественным энергиям. Вообще, учение о причастности Богу как для Аквината, так и для Паламы служит обоснованием возможности обожения.

Сопоставляя позиции Фомы и Григория, надо учитывать богословское намерение, обусловливающее введение тех или иных концептов, и создающее контекст понимания. В связи с этим следует отметить, что различение между apprehensio и comprehensio, введенное Фомой, в его учении о богопознании служит для обозначения трансцендентности Бога; с этим сходна функция различения сущности и энергий, на котором настаивал Палама. Различность подходов двух богословов – в том, что у Григория отчётливее, чем у Фомы Аквинского, подчёркнута трансцендентность Бога, но отсутствует теория языка, мотивирующая богословский дискурс.

Многие исследователи, доказывая несовместимость томизма и паламизма, говорят о том, что если Фома учит о тварном характере благодати, то Палама – о нетварном. Однако, как было показано во второй главе, Фома говорит о сотворённой благодати лишь для того, чтобы указать на сотворённый характер человеческого субъекта, её получающего: одна и та же благодать для него представляется в аспекте получателя тварной, а в аспекте самосообщения Бога – нетварной.

Вопрос о блаженном видении стал одним из самых напряжённых мест спора латинской и византийской традиций, хотя здесь надо отметить, что острота полемики часто возникает из-за недооценки православными исследователями причаствуемого, согласно Аквинату, характера боговидения. Те различия в учении о божественном созерцании (ϑεωρία), которые находят у Фомы Аквинского и Григория Паламы – меньше, чем сходства (это было показано в предыдущих главах). Надо учитывать, что вообще в вопросе о созерцании у многих Отцов Церкви есть различия в подходах.

Для Фомы самосообщение Бога является не только причиной прославления, но и самой его природой. В связи с этим надо отметить, что отрицание Паламой того, что обожение является совершенствованием человеческой природы – не представляло собой полемику с позицией Аквината, но имело своей целью подчеркнуть, что не может быть какой-либо естественной эволюции человека в направлении Бога.

Наибольшее совпадение Григория Паламы и Фомы Аквинского – в том, что касается необходимости возрастания в добродетелях как условия обожения, а также в настойчивом акценте на том, что обожение является даром благодати. В вопросе соотношения добродетелей и благодати Палама принимает типичное для восточной традиции учение о синергии. Фома здесь занимает сходную позицию: отходит от чистого августинианства и говорит о «двойной причинности», согласно которой человеческое действие может быть атрибутировано как Богу, так человеческому субъекту.

Несмотря на часто повторяемые утверждения православных авторов о том, что Палама вдохновляется святоотеческим преданием, в то время как Аквинат мыслит как философ-аристотелик, надо отметить, что в богословии обожения Фомы Таинства играют гораздо более значительную роль, чем в Триадах и 150 главах. Это один из фактов, свидетельствующих о том, что клише будто «Фома черпал своё вдохновение у Аристотеля» – неверно. В тех случаях, когда Писание и Предание ведут к другим выводам, чем Аристотель, Фома без колебаний уходит от аристотелевской метафизики, как например, утверждая сотворённость мира Богом, он отказывается от аристотелевского принципа вечности материи.

Нередко исследователи акцентируют внимание на том, что различает этих двух богословов, а может быть, даже специально ищут точки расхождения. Однако надо признать, что как Фома Аквинский, так и Григорий Палама – каждый из них внёс свой особый вклад в учение об обожении человека, опираясь на святоотеческое предание. Такие богословы, как Ориген, Афанасий, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий и Иоанн Дамаскин, размышляя над библейскими текстами, в особенности над 2Пет. 1:4, разработали учение о причастности божественной природе. Именно эта причастность находится в центре богословской мысли Аквината и Паламы. Также ключевыми темами святоотеческого учения об обожении являются темы познания Бога и соединения с Богом, играющий столь важную роль в работах Фомы и Григория. Оба богослова разрабатывают темы, уже ранее сформированные в трудах Отцов, хотя и акцентируют разные элементы этих тем.

В целом надо сказать, что многие положения учений Фомы Аквинского и Григория Паламы, расцениваемые многими как непримиримые друг с другом, на деле не являются противоречащими, даже если они и использовались конфронтирующими группами богословов более поздних поколений в качестве идейных «знамён».