РАЗДЕЛ III. ПОНЯТИЕ О ТАИНСТВАХ КАК СРЕДСТВАХ ОСВЯЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

«Пространный катехизис» предлагает следующее определение понятия «таинство»: «Таинство есть священное действие, чрез которое тайным образом действует на человека благодать, или, что то же, спасительная сила Божия»¹²²⁹.

В «Православном исповедании» говорится, что «Таинство есть священное действие, которое под видимым каким-либо образом душе верующего сообщает невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, через Которого всякий из верующих получает Божественную благодать»¹²³⁰.

Однако такие определения таинства (греч. μυστήριον, лат. sacramentum) слишком общи – они охватывают все церковные священнодействия (в Церкви, которая живится Духом Святым, нет и не может быть «безблагодатных» священнодействий). В православном догматическом учении понятие «таинство» относится не ко всем священнодействиям, но только к основным, которые Церковь выделяет из числа всех прочих и усваивает им особый статус. Таких священнодействий семь: крещение, миропомазание, Евхаристия, покаяние, священство, брак и елеосвящение. Учение о седмиричном числе таинств было четко сформулировано на латинском Западе в XII в. (Гуго Сен-Викторский, Петр Ломбардский, хотя следы этого учения просматриваются в значительно более раннее время)¹²³¹. В XIII столетии оно распространилось на православном Востоке¹²³². Со временем это учение было усвоено также и преданием древних Восточных (нехалкидонских) Церквей (Коптская, Эфиопская и др.)¹²³³.

Следует указать на два основных критерия, по которым эти семь священнодействий выделены из числа прочих.

Во-первых, таинства являются богоустановленными («будучи установлено Господом нашим»), т. е. их появление в жизни Церкви относится непосредственно ко времени земной жизни Господа Иисуса Христа и Его апостолов. Все остальные священнодействия появились позже, или о них нет определенного учения в Божественном Откровении.

Во-вторых, в обычных священнодействиях преподаваемая благодать имеет общий, «неопределенный» характер. Через них человеку преподается спасительная благодать, и призывается благословение Божие на те или иные виды деятельности (например, молебны о путешествующих, учащихся и т. п.) или на некоторые материальные предметы (освящение жилища и др.). Однако при этом невозможно с определенностью сказать, как именно эта благодать действует в человеке, какие изменения в его жизни, в состоянии его природы она вызывает.

В таинствах же действие благодати носит конкретный характер. Участвуя в таинствах, человек приобретает новые, и при этом вполне определенные, свойства, возводится на качественно иной уровень христианского бытия. Например, в крещении человек духовно возрождается; в миропомазании получает необходимые для христианской жизни дары Святого Духа; в таинстве брака мистически соединяется со своей супругой (супругом) в плоть едину; в таинстве покаяния получает прощение грехов и воссоединяется с Церковью и т. д. Таким образом, в таинствах человеку преподаются все благодатные дары, необходимые для спасения. С точки зрения конечной цели христианской жизни все остальные священнодействия, при всей своей значимости и полезности для духовной жизни, имеют вспомогательный характер.

Сын Божий приходит в этот мир через принятие реальной человеческой плоти, посредством Боговоплощения – события, необходимого для нашего спасения и всегда остающегося для нас тайной. Святой Дух в Церкви зачастую также действует в нашем вещественном мире через посредство освящаемой благодатью материи. Именно поэтому и в церковных таинствах невидимый Бог видимо и осязаемо являет Себя спасаемым и преподает благодатные дары при помощи физических действий и освящаемых вещественных предметов. Если бы таинственная жизнь Церкви была независима от таких внешних действий, то она не имела бы никакого объективного основания, в духовной жизни открывался бы неограниченный простор для субъективизма. Свят. Иоанн Златоуст обосновывал невозможность организации таинственной жизни Церкви без соответствующих таинствам внешних форм самим устроением человеческой природы, являющейся двухсоставной: «Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе эти дары бестелесно; но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает тебе через чувственное»¹²³⁴.

Способом совершения таинства является соответствующее чинопоследование, представляющее собой определенным образом структурированную последовательность молитвословий и символических действий. Чинопоследования таинств могут развиваться, изменяться, в совершении таинств в Поместных Православных Церквах могут иметь место несущественные различия. В случае необходимости чинопоследование таинства может быть сокращено.

Не все в чинопоследованиях имеет одинаковую важность. Например, главной частью литургии является литургия верных, внутри нее выделяется Евхаристический канон, а в нем, в свою очередь, эпиклеза, т. е. призывание Святого Духа на предложенные Дары.

Очевидно, что в чинопоследовании каждого таинства есть некая основная часть, без которой способ совершения таинства не может быть реализован. В догматическом учении о таинствах в этой основной части выделяются:

а) материя таинства, т. е. необходимые для совершения таинства вещество (в крещении – вода, в миропомазании – миро, в Евхаристии – хлеб и смешанное с водой вино, в елеосвящении – елей) и/или видимый знак (в крещении – троекратное погружение крещаемого в воду, в миропомазании и елеосвящении – крестообразное помазание различных частей тела миром или елеем соответственно, в Евхаристии – благословение Святых Даров, в священстве – возложение рук епископа на главу рукополагаемого, в браке – троекратное благословение вступающих в брак, в покаянии – крестообразное благословение кающегося);

б) форма таинства, т. е. «призывание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает таинство силою Святого Духа...»¹²³⁵. Для обозначения этой формы слов часто используется заимствованный из латинского богословия таинств термин «тайносовершительная формула». Например, в таинстве крещения – это слова: «Крещается раб Божий (имярек) во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь», а в таинстве священства – молитва хиротонии, читаемая архиереем над ставленником.

Таким образом, для того чтобы таинство являлось действительным, необходимо выполнение трех условий:

1) таинство должно быть совершено лицом, имеющим на то законное право и власть, т. е. правильно рукоположенным священнослужителем, действующим в согласии со священноначалием и имеющим намерение совершить таинство (правильность со стороны совершителя таинства)¹²³⁶.

2) должно быть употреблено определенное вещество и/или видимый знак (правильность со стороны материи таинства);

3) должны быть правильно произнесены совершительные слова таинства (правильность со стороны формы таинства).

Эти условия являются необходимыми, но не исчерпывающими. Таинство не есть некая самостоятельная реальность, но одно из проявлений жизни Церкви, и только Церковь может вынести окончательное суждение относительно его действительности. Жизнь же Церкви сложна и не может быть полностью описана какими-либо формальными схемами. Могут возникать ситуации, при которых данные условия оказываются недостаточными для решения спорных вопросов относительно действительности таинств. Поэтому Церковь в лице священноначалия, руководствуясь указанными правилами, а также принимая во внимание и все сопутствующие обстоятельства, в каждом спорном случае выносит решение о действительности того или иного таинства. Так, недействительным может быть признано таинство, совершенное священнослужителем, который не был запрещен на момент его совершения, но совершение которого сопряжено с нарушением церковных канонов (например, самочинные действия епископа за пределами вверенной его управлению епархии). В некоторых случаях необходимо учитывать также причины и мотивы участия в таинстве, в частности не могут быть признаны действительными таинства (например, брака), совершенные над человеком путем насилия или обмана.

«Нужно различать «действительность» таинства (т. е. то, что оно само по себе есть подлинная благодатная сила) от «действенности» таинства (т. е. от того, насколько принимающий таинство удостаивается его благодатной силы)»¹²³⁷.

Действенность – это субъективная сторона таинства. Под действенностью таинства понимается то, каким образом полученная в таинстве благодать воздействует на человека.

Согласно православному учению, действительное таинство не может быть полностью недейственным, ибо таинства «суть орудия, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к оным»¹²³⁸. Иными словами, реальное соприкосновение с Богом не может остаться для человека без последствий. Однако Бог и в таинственной жизни Церкви не упраздняет свободы человека. Благодать таинств не действует на человека непреодолимым образом, плодотворность принятия таинств верующим зависит от его веры и от того внутреннего расположения, с которым он приступает к таинствам. Поэтому действенность таинств может быть двоякой: таинство может быть принято человеком не только во спасение, но и во осуждение. О возможности принятия таинств во осуждение свидетельствует ап. Павел: ...кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает (1Кор.11:27–30).

Необходимыми условиями спасительного воздействия благодати таинств на человека являются:

1) вера во Христа и в спасительную силу таинств (см.: Мф.13:58, 16:16; Ин.6);

2) искреннее желание принять благодать и с ее помощью исправлять свою жизнь в соответствии с евангельским нравственным учением.

Вера в святость таинства и желание его принять выражаются в благоговейной подготовке к участию в нем. «От приступающих к таинствам... требуется вера и надлежащее приготовление по уставу Церкви; но не для того, чтобы таинства соделались таинствами и могли действовать благодатью, а чтобы принятие таинств было достойное, чтобы оно не обратилось в суд или осуждение недостойно приемлющим и чтобы действия принятой благодати были вполне спасительными и плодоносными в душах верующих»¹²³⁹.

В римо-католической сакраментологии, так же как и во многих других разделах католического богословия, присутствует элемент юридизма. Наиболее существенные расхождения между Православием и католицизмом в учении о таинствах касаются вопросов о действительности и действенности таинств, а также о роли священнослужителей в деле их совершения.

По православному учению, истинный Совершитель всех таинств – Сам Христос, священнослужители же суть только сослужители Христовы, Его одушевленные иконы, действующие от лица Церкви и в единстве с Церковью актуализирующие присутствие Божие в таинствах церковных. В католичестве же считается, что священнослужители, по крайней мере, в определенные моменты богослужения замещают собой Христа и фактически исполняют Его служение¹²⁴⁰. При этом термин «тайносовершительная формула» понимается в католицизме буквально: таинство совершается не потому, что в нем Сам Христос действует Духом Святым, но в силу того что при совершении таинства соблюдены некоторые внешние формальные требования. Если таинство правильно совершено со стороны материи и формы законно рукоположенным священнослужителем, имеющим намерение его совершить, то оно совершается в момент произнесения определенной сакраментальной формулы и действием этой формулы. Иными словами, при соблюдении ряда внешних формальных условий таинство совершается «само через себя» (ex opere operato, буквально «из произведенного действия»). Таким образом, в католической сакраментологии тайносовершительной формуле усваивается заклинательно-магический характер, чуждый православному богословию.

При этом спасительная действенность таинств в католическом учении фактически не ставится в зависимость от внутреннего состояния лиц, приступающих к таинству, от их веры и внутреннего расположения. Единственным условием спасительной действенности таинства, с точки зрения католиков, является отсутствие активного внутреннего сопротивления его принятию со стороны лица, над которым таинство совершается. Даже если человек вообще не верует во Христа, таинство тем не менее все равно будет для него спасительно-действенным, если только человек не возражает против его приятия¹²⁴¹.

Ниже приводится краткий обзор таинств Православной Церкви.

«Крещение есть таинство, в котором верующий, при троекратном погружении тела в воду с призыванием Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается от Духа Святого и в жизнь духовную, светлую»¹²⁴².

Из всех церковных таинств, в Никео-Константинопольском Символе веры упоминается именно таинство крещения, «потому что вера запечатлевается крещением и прочими таинствами...»¹²⁴³.

Символ веры говорит только о крещении и не упоминает прочие таинства по той причине, что в IV столетии имели место споры о необходимости вторично крестить приходящих в Православную Церковь еретиков и раскольников. Церковь приняла решение не крестить таковых вторично в тех случаях, когда крещение было совершено хотя бы и в отделившемся от Церкви сообществе, но в соответствии с правилами Кафолической Церкви¹²⁴⁴.

В ряду церковных таинств крещение стоит хронологически на первом месте, оно есть дверь в Церковь, дающая доступ к участию в других таинствах. Сам Господь Иисус Христос указал на безусловную необходимость крещения для спасения: ...если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5).

Таинство крещения установил Сам Господь Иисус Христос, когда «примером Своим освятил Крещение, приняв оное от Иоанна. Наконец, по воскресении Своем Он дал апостолам торжественное повеление: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19)»¹²⁴⁵.

Веществом таинства крещения является вода (см.: Ин.3:5; Деян.8:36, 38, 10:47–48), которая должна быть чистой, не смешанной с другим веществом. Замена воды какой-либо иной жидкостью при совершении таинства недопустима¹²⁴⁶.

Способом совершения таинства является троекратное погружение крещаемого в воду¹²⁴⁷. С древнейших времен Церковь не признавала действительности крещения, совершенного только через одно погружение¹²⁴⁸. Что касается совершения крещения через обливание или окропление (в Римо-Католической церкви, у англикан и лютеран такой способ совершения таинства крещения является нормативным), то Православная Церковь считает, что такой способ совершения не уничтожает силы таинства, однако допустим только в особых случаях, когда совершить крещение через полное погружение представляется невозможным, например при крещении тяжелобольных¹²⁴⁹.

Совершительной формулой крещения являются слова: «Крещается раб Божий (называется христианское имя крещаемого) во имя Отца (1-е погружение). Аминь. И Сына (2-е погружение). Аминь. И Святаго Духа (3-е погружение). Аминь». Таким образом, крещение, в соответствии с заповедью Спасителя, совершается во имя Пресвятой Троицы (см.: Мф.28:19)¹²⁵⁰. Упоминание в Священном Писании о крещении во имя Иисуса Христа (Деян.2:38, 10:48) или во имя Господа Иисуса (Деян.8:16, 19:5), согласно толкованиям отцов Церкви, отнюдь не означает, что в апостольские времена существовала также и практика совершать крещение только во имя Господа, а не во имя всей Пресвятой Троицы. Такими словами апостолы лишь хотели указать на христианское крещение как на священнодействие, установленное по заповеди Самого Господа Иисуса Христа и тем самым стремились отличить его от крещения Иоаннова¹²⁵¹.

Внутренним действием таинства крещения является очищение от всякой духовной скверны (см.: Еф.5:25–26), прощение грехов (см.: Деян.2:38) – как личных, так и первородного¹²⁵², спасение от вечного наказания (см.: Мк.16:16), приобщение той праведности, которую имел человек до грехопадения (см.: 1Кор.6:11), со-умирание со Христом для греха и со-воскресение с Ним для обновленной жизни (см.: Тит.3:5). В крещении человек, приобщаясь Источнику новой благодатной жизни, ранее ему недоступной, духовно возрождается. Поэтому Священное Писание говорит о крещении как о новом духовном рождении от Бога (см.: Ин.1:12–13, 3:6). Также в крещении человек усыновляется Богу, становится чадом Божиим (см.: Гал.3:26–28) и членом тела Христова, т. е. Церкви (см.: 1Кор.12:13).

Условием принятия крещения являются покаяние и вера¹²⁵³:

Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов... (Деян.2:38).

Кто будет веровать и креститься, спасен будет... (Мк.16:16).

Что касается младенцев, то они, в соответствии с традицией древней Церкви¹²⁵⁴, принимают крещение по вере родителей и восприемников¹²⁵⁵.

Таинство крещения совершается только один раз в жизни человека и ни при каких обстоятельствах не повторяется, потому что «крещение есть духовное рождение: а родится человек однажды, потому и крестится однажды»¹²⁵⁶.

По этой причине Церковь не перекрещивает обращающихся к ней от еретических сообществ, при условии что в этих сообществах сохраняются неповрежденными основы христианского вероучения (учение о Пресвятой Троице, Боговоплощении, апостольском преемстве) и крещение над ними было совершено в соответствии с правилами Православной Церкви, т. е. в три погружения и во имя Пресвятой Троицы.

Таинство крещения не имеет обратной силы, т. е. единожды крещенного человека невозможно каким-либо образом «раскрестить» и вновь сделать некрещеным. На каждого крестившегося крещение налагает неизгладимую печать, которую не уничтожают ни грехи, ни даже отречение от Христа¹²⁵⁷.

Следует отметить, что крещение является единственным из церковных таинств, которое может совершить не только епископ или священник, но, в случае крайней нужды (например, при угрозе смерти), и любой мирянин, как мужского, так и женского пола. Для этого необходимо совершить троекратное погружение (обливание) крещаемого с произнесением совершительных слов¹²⁵⁸.

Хотя таинство крещения является совершенно необходимым для всех людей, тем не менее, по верованию Православной Церкви, в исключительных случаях оно может быть заменено иным, чрезвычайным крещением – крещением кровью, когда какое-либо лицо, уже уверовавшее во Христа, но еще не успевшее принять таинство крещения, подвергается гонениям за веру и умирает за веру Христову. Таковой крестится тем крещением, которым крестился Сам Христос (см.: Мф.20:22–23)¹²⁵⁹.

«Миропомазание есть таинство, в котором верующему, при помазании освященным миром частей тела во имя Святого Духа, подаются дары Святого Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной»¹²⁶⁰.

В Православной Церкви таинство миропомазания обычно совершается непосредственно после таинства крещения¹²⁶¹, составляя с ним единый богослужебный чин.

Поскольку на Востоке миропомазание составляло с крещением единое чинопоследование, первоначально свв. отцы часто не рассматривали миропомазание как отдельное таинство, но, скорее, как один из аспектов таинства крещения¹²⁶². Однако, по учению Церкви, миропомазание не есть один из аспектов крещения, но отдельное таинство.

Одним из первых, кто начал проводить различие между миропомазанием и крещением, был, вероятно, сщмч. Киприан Карфагенский, согласно которому «рождение христиан совершается в крещении... Рождающийся рождается не чрез возложение рук, когда он приемлет Святого Духа, но в крещении церковном, а Святого Духа приемлет, уже родившись, как это совершено было и над первым человеком Адамом... Ибо не может Дух быть принят, если не будет прежде приемлющего»¹²⁶³.

На Востоке некоторые авторы также довольно четко различали крещение и миропомазание, хотя и не называли последнее «таинством» (греч. μυστήριον). Например, свят. Кирилл Иерусалимский проводит достаточно четкое различие между «святым крещением» и следующим после него «таинственным миропомазанием» как различными по своим внутренним действиям священнодействиями¹²⁶⁴. В трактате «О церковной иерархии» миропомазание называется особым священнодействием (ἱερουργία), или обрядом (греч. τελετὴν), и объявляется «равносильным» таинству Евхаристии¹²⁶⁵.

О крещении в Предании Церкви принято говорить как о втором или новом рождении человека, но рождение имеет смысл только в том случае, если за ним следует жизнь. Для того чтобы достойно проводить христианскую жизнь новопросвещенный крещением человек еще не обладает необходимыми способностями и силами. С целью достойного прохождения жизни во Христе в таинстве миропомазания ему сообщаются благодатные силы и дары Святого Духа, а также Сам Святой Дух как Дар, дающие новорожденному христианину возможность возрастать и укрепляться в жизни духовной. Таким образом, миропомазание есть исполнение крещения: в миропомазании человек как личность помазуется Святым Духом по образу и подобию Божественного Помазанника – Иисуса Христа¹²⁶⁶.

Первоначально апостолы совершали это таинство через возложение рук (см.: Деян.8:14–17, 19:2–6), но вскоре способ совершения таинства был изменен, и дары Духа Святого стали преподаваться новопросвещенным через помазание миром. Возможно, это было обусловлено численным и пространственным ростом Церкви, вследствие которого апостолы и епископы сочли целесообразным заменить возложение рук действием миропомазания, которое могли совершать также и пресвитеры, при условии что миро для таинства будет освящаться самими апостолами и епископами. Однако можно предположить, что апостолы, вместе с возложением рук, изначально использовали и помазание. Прямых свидетельств об этом в Священном Писании нет, но в то же время в книгах Нового Завета имеется ряд мест (см.: 2Кор.1:21–22; Еф.4:30; 1Ин.2:20, 27), где говорится о благодатном помазании, контекст которых вполне позволяет отнести эти высказывания к рассматриваемому таинству¹²⁶⁷.

Веществом таинства является святое миро¹²⁶⁸, представляющее собой жидкое благовонное вещество весьма сложного состава: обычно при изготовлении мира используется от 40 до 60 различных ингредиентов. Миро варится по особому чину и затем освящается, как правило, высшим священноначалием¹²⁶⁹ – обычно предстоятелями автокефальных Православных Церквей, при участии Собора епископов, как преемников апостолов, которые «сами совершали возложение рук для подаяния даров Святого Духа»¹²⁷⁰. При этом в новоосвященное миро добавляется небольшое количество древнего мира, хранящегося в специальном сосуде на престоле, а в древнее добавляется немного нового. Право самостоятельно освящать миро является одним из важнейших признаков церковной автокефалии.

Избрание для совершения таинства именно мира, а не какого-либо иного вещества было обусловлено тем, что в Ветхом Завете помазание миром совершалось для низведения на людей особых благодатных даров (см.: Исх.27:41, 30:25; 1Цар.16:13; 3Цар.1:39).

О внутреннем действии таинства миропомазания в Священном Писании говорится следующим образом: ...вы имеете помазание от Святого и знаете, всё... помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1Ин.2:20, 27). Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши (2Кор.1:21–22).

По словам «Православного исповедания», мы «чрез помазание святым миром делаемся причастниками Святого Духа, утверждаемся в вере Господней и возрастаем в Божественной благодати... Силою Святого Духа мы столько делаемся твердыми и крепкими, что духовный враг не может нанести никакого вреда душе нашей»¹²⁷¹.

Способом совершения таинства является крестообразное помазание различных частей тела освященным миром, предваряемое молитвой о ниспослании на крестившихся Святого Духа. Совершительной формулой таинства миропомазания являются слова: «Печать дара Духа Святаго. Аминь», которыми сопровождается каждое помазание. Помазание каждой из частей тела имеет определенное символическое значение. Так, помазание

а) чела означает «освящение ума или мыслей»;

б) персей (груди) – «освящение сердца и желаний»;

в) очей, ушей и уст – «освящение чувств»;

г) рук и ног – «освящение дел и всего поведения христианина»¹²⁷².

«Таким образом запечатлеваются св. миром все главнейшие части тела человека, как органы всех сил и способностей его души, и совокупно укрепляются благодатными силами обе части его состава»¹²⁷³.

Таинство миропомазания совершается однократно; повторное совершение этого таинства возможно только в том случае, если миропомазанный отрекся от Христа, а затем раскаялся и вновь обратился к Православной Церкви¹²⁷⁴.

В римо-католической традиции около XIII в. произошло отделение миропомазания от крещения. С этого времени миропомазание (конфирмация) совершается у католиков над людьми, достигшими так называемого «возраста распознавания» (обычно между 7 и 12 годами), и при этом обязательно епископом¹²⁷⁵. К тому же у католиков миром помазуется только чело. Следует отметить, что в католической традиции непосредственно после крещения совершается и некое предварительное помазание миром новокрещеных младенцев. Однако это действие не рассматривается как совершение таинства, но только как залог будущего миропомазания.

Таинство Евхаристии было установлено Господом Иисусом Христом на Тайной вечере (см.: Мф.26:26–28; Лк.22:19–20). В качестве предустановления таинства можно указать на произнесенные в капернаумской синагоге слова Спасителя из Его беседы о хлебе небесном (см.: Ин.6:51, 53–56).

Евхаристия есть таинство, в котором хлеб и вино прелагаются Духом Святым в истинное Тело и в истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются Их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную. Веществом таинства являются хлеб и вино. С древнейших времен в вино добавляется также некоторое количество воды¹²⁷⁶.

Чинопоследование таинства Евхаристии – вся литургия, которая является единым и неразделимым священнодействием. В самой литургии особое место занимает Евхаристический канон (анафора), а в Евхаристическом каноне особое значение имеет эпиклеза – призывание Духа Святого на Церковь, т. е. на евхаристическое собрание, и на предложенные Дары. Эпиклезу нельзя вырывать из всего чинопоследования, и она, с точки зрения православного учения о таинствах, не есть «установительные слова» (тайносовершительная формула) в их латинском понимании.

Православная Церковь с древнейших времен веровала, что в таинстве Евхаристии хлеб и вино непостижимым образом становятся истинными Телом и Кровью Христовыми. В этом веровании – принципиальное отличие православного учения о Евхаристии от протестантского, согласно которому евхаристические хлеб и вино – лишь символ, образ, залог духовного причастия. Христос, по мнению протестантов, присутствует в Евхаристии не Своей телесной сущностью, но лишь некоей животворящей силой, которая преподается тем, кто приступает к причащению с верой. Надо сказать, некоторые богословы раннего протестантизма, в том числе и сам Лютер, учили о реальном «присутствии» Тела и Крови Христовых в Евхаристии – «в хлебе, под хлебом и с хлебом» (in pane, sub pane, cum pane), однако ограничивали время такого «присутствия» только моментом приобщения и отказывались признавать, что хлеб и вино действительно соделываются Телом и Кровью Спасителя¹²⁷⁷.

Свв. же отцы древней Церкви не сомневались в том, что евхаристические хлеб и вино после освящения становятся истинным Телом и истинной Кровью Господа Иисуса Христа. При этом хлеб и вино сохраняют свой естественный вид и внешние характеристики (вкус, цвет и т. п.), но это лишь кажущееся «несоответствие» между внешним видом и внутренним существом таинства.

В православном догматическом учении о таинстве Евхаристии центральным является понятие «пресуществление» (греч. μετουσίωσις; лат. transsubstantiatio): «Веруем... что по освящении хлеба и вина – хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа... вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа...»¹²⁷⁸ Важно отметить, что понятие «пресуществление» – лишь указание на результат таинства, но не объяснение самого его «механизма»: «Веруем, что словом пресуществление не объясняется образ (выделено автором. – О. Д.), которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога... но [этим словом] показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного... но... истинно, действительно и существенно хлеб бывает самим истинным Телом Господним, а вино – самой Кровью Господней»¹²⁷⁹.

Термин «пресуществление» (греч. μετουσίωσις) в истории христианского богословия впервые был использован в VI в. Леонтием Иерусалимским в трактате «Против монофизитов»¹²⁸⁰, однако в другом, христологическом, контексте. Леонтий утверждал, что соединение Божественной и человеческой природ во Христе не есть «пресуществление», т. е. полное и совершенное изменение по сущности, подобное превращению воды в кровь во время египетских казней¹²⁸¹.

В последующие несколько столетий византийские авторы так же не использовали этот термин в евхаристическом контексте, предпочитая близкий по смыслу термин «преложение» (греч. μεταβολή, букв. – перемена, обмен), встречающийся в литургии свят. Иоанна Златоуста. Известны также такие выражения, как «переначаливание» (греч. μεταστοιχείωσις, буквально – транс-элементация), «переназначение» (греч. μεταῤῥύθμησις)¹²⁸².

В связи с темой Евхаристии у свв. отцов можно встретить высказывания, которые в отрыве от контекста могут быть поняты неоднозначно, например в том смысле, что евхаристические хлеб и вино в таинстве соединяются, «сополагаются» с Божеством лишь внешне. Так, преп. Иоанн Дамаскин говорит, что Христос, «поскольку у людей в обычае есть хлеб и пить воду и вино... сочетал с ними Свое Божество и сделал их Своими Телом и Кровью, чтобы с помощью обычного и естественного мы оказались в сверхъестественном»¹²⁸³. Аналогичным образом могут быть истолкованы и некоторые образы, посредством которых свв. отцы пытались пояснить тайну Евхаристии, например образ раскаленного меча или горящего угля: «Причастимся божественного угля... Угль пылающий видел Исаия; но угль – не простое дерево, а соединенное с огнем, так и хлеб общения не простой хлеб, но соединенный с Божеством»¹²⁸⁴.

Однако, поясняя эти аналогии, преп. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что «хлеб предложения и вино и вода чрез призывание и пришествие Святого Духа преестественно претворяются в Тело Христово и Кровь...». «Самый хлеб и вино изменяются в Тело и Кровь Бога». Таким образом, эта двойственность («обыкновенного» и «вышеестественного») относится только к внешней, чувственно воспринимаемой стороне таинства, тогда как в онтологической глубине хлеб и вино, с одной стороны, и Тело и Кровь Христовы – с другой, «суть не два, но единое и то же самое»¹²⁸⁵.

На Западе термин transsubstantiatio (пресуществление), представляющий собой кальку с греческого μετουσίωσις, закрепился в богословской терминологии со времени IV Латеранского собора (1215 г.)¹²⁸⁶. С этого времени учение о пресуществлении, т. е. об изменении сущности хлеба и вина в сущность Тела и Крови Христовых, становится на Западе господствующей евхаристической концепцией¹²⁸⁷.

Уже с XII в. в латинском богословии Евхаристии наметилась впоследствии закрепленная в трудах Фомы Аквинского (ум. ок. 1274 г.) тенденция пояснять евхаристическое пресуществление посредством категорий аристотелевской философии. Фома положил в основание своего учения о пресуществлении понятия «сущность (субстанция)» и «случайное свойство (акциденция)»: в таинстве Евхаристии при изменении сущности хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы сохраняются акциденции хлеба и вина. Таким образом, после «вышеестественного преложения» (изменения сущности) сохраняющиеся акциденции хлеба и вина служат другим субстанциям – Телу и Крови Спасителя¹²⁸⁸.

Учение о пресуществлении в Римо-Католической церкви было утверждено II Лионским (1274 г.), Констанцским (1414–1418 гг.) и Тридентским (1545–1563 гг.) соборами в формулировках, близких к тем, что имели место у Фомы Аквинского¹²⁸⁹.

На православном Востоке учение о евхаристическом преложении было систематизировано Константинопольским патриархом Геннадием Схоларием (XV в.), который опирался не только на труды предшествовавших ему греческих авторов, но и на систему Фомы Аквинского. Согласно Геннадию Схоларию, пресуществление представляет собой величайшее чудо, состоящее в моментальном преложении одной сущности в другую при сохранении свойств (συμβεβηκότα) неизменными. В таинстве Тело присутствует без соответствующих ему свойств, а свойства хлеба – без соответствующей им сущности. При этом патриарх Геннадий подчеркивал, что Тело Христово присутствует в Евхаристии не физически, а таинственно (греч. μυστηριωδῶς; лат. sacramentaliter), не «под собственными размерами подлинного Тела, но только – под размерами хлеба»¹²⁹⁰. Следовательно, Тело Христово не требует больше места, чем занимают размеры хлеба, под которыми скрывается сущность Тела. Тем самым Геннадию Схоларию удалось объяснить, почему при раздроблении Агнца Тело Христово не разделяется и, не разделяясь, присутствует в каждой частице Святых Даров.

Из учения патриарха Геннадия следует, что, во-первых, пресуществление не нужно понимать грубо материалистически, как магическое превращение самого вещества (молекул) хлеба и вина в вещество Тела и Крови Христовых, а во-вторых, вещество и естественные свойства хлеба и вина в Евхаристии сохраняются не иллюзорно, недействительно¹²⁹¹. Учение Геннадия Схолария оказало влияние на православное богословие, в том числе и на учение о Евхаристии, содержащееся в догматических посланиях православных патриархов XVII-XIX вв.

В русском богословии стремление излагать учение о евхаристическом преложении посредством философских категорий «субстанция» и «акциденции» также получило широкое распространение: «Ошибочно мнение, будто учение о преложении-пресуществлении противоречит той философско-научной истине, по которой как субстанция не мыслима без акциденций, так и акциденция не мыслима без субстанции. Коль скоро Церковь учит, что мы причащаемся под видами (акциденциями) хлеба и вина, то из этого ясно, что в Евхаристии есть субстанция с чудесно усвоенными ей акциденциями... Духовные же нужды людей, по словам отцов и учителей Церкви, требуют именно того, чтобы в Евхаристии мы принимали Тело и Кровь Его под видами, или акциденциями, хлеба и вина»¹²⁹².

Тем не менее в XIX-XX вв. некоторые православные богословы (А. Хомяков, проф. Н. Д. Успенский и др.) выражали сомнения относительно целесообразности употреблять термин «пресуществление» применительно к Евхаристии. «Большинству из них термин «пресуществление» казался, во-первых, ненужным заимствованием из католического богословия; во-вторых, недопустимой попыткой раскрыть тайну Евхаристии и рационально объяснить то, как происходит евхаристическое преложение»¹²⁹³. Однако эти предположения следует признать необоснованными: «употребление в православном богословии термина «пресуществление» не является ни рациональным объяснением Евхаристии, ни попыткой объяснить ее тайну»¹²⁹⁴.

Таким образом, можно утверждать, что православное и римо-католическое учение о преложении (пресуществлении) практически не различаются. Отличие состоит лишь в том, что у римокатоликов раскрытие учения о пресуществлении посредством философских понятий «сущность» (субстанция) и «акциденция» фактически догматизировано, тогда как в православной традиции такого рода рассуждения рассматриваются как возможная «модель» описания таинственной действительности, имеющая целью хотя бы отчасти приблизить нас к пониманию существа величайшего христианского таинства.

Господь Иисус Христос в Евхаристических Дарах присутствует всем Своим существом, т. е. и Телом, и Душою Своего человечества и Божеством.

Весь Христос присутствует в каждой части Евхаристических Даров. В молитве на раздробление Святого Агнца говорится: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый», потому что разделение Евхаристического Хлеба и Вина ни в коей мере не предполагает разделения Самого Христа. Причащаясь любой, даже самой малой частицы Святых Даров, человек принимает в себя всего Христа, соединяется с Ним.

Один и тот же Христос пребывает во всех храмах верных. По освящении и преложении Дары суть одно и то же с Телом Христовым, сущим на небесах.

Евхаристические Хлеб и Вино становятся Телом и Кровью навсегда.

Так как Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение, а Святые Дары находятся в отношении Божеского Лица Спасителя в таком же отношении, что и Его человечество, то Святым Дарам мы должны воздавать ту же честь, какую воздаем Самому Господу Иисусу Христу.

Голгофская жертва и Евхаристия нераздельны между собой и, собственно, составляют одну жертву; и вместе с тем в то же самое время они различаются между собой. Евхаристия не есть повторение Крестной жертвы; она – принесение жертвенных Тела и Крови, однажды вознесенных Искупителем на Крест, «всегда ядомых и николиже иждиваемых». В отличие от Голгофской жертвы, Евхаристия есть жертва бескровная и бесстрастная, т. к. Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает (Рим.6:9). Евхаристия, будучи бескровной и бесстрастной, совершается в воспоминание Тайной вечери, страданий и смерти Христа.

Совершителем Евхаристии является Сам Христос. Согласно литургической молитве, Он есть и Приносимый, и Приносящий, и Приемлющий, и Раздаваемый. Но в отличие от жертвы Голгофской, Евхаристическую жертву Господь приносит не непосредственно Сам, а через священнослужителя.

Существует богословская проблема, которая помогает лучше понять соотношение между Евхаристией и Голгофской жертвой. Это вопрос о месте жертвоприношения Иисуса Христа как Первосвященника Нового Завета. Учение Церкви о Христе как о Первосвященнике в соотношении с учением о Крестной жертве основано главным образом на Послании к Евреям. Согласно этому Посланию, жертва Христова, как однократная, отличается от многократных жертв Ветхого Завета и состоит в принесении Его Крови. Исторически место приношения жертвы Христовой – это, несомненно, Голгофа, но в Евр.8:1–3, утверждается, что Христос принес Свою жертву не на Голгофе, а в небесной скинии¹²⁹⁵.

Еп. Кассиан пишет, что в каждом жертвоприношении надо различать две стороны – заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (см.: Лев.1:5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою Кровь как Священник Он принес в небесной скинии. Приношение предполагает заклание. Учение ап. Павла в Послании к Евреям не упраздняет Голгофу, но первосвященническое служение Христа, на котором это Послание делает ударение, относится ап. Павлом не к Голгофе, а к небесной скинии.

Смерть Христа на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент времени. Тем самым Голгофа относится к земной истории. Небесная же скиния пребывает вне времени и вне пространства. Именно поэтому о небесной скинии как о «месте» принесения Христовой жертвы можно говорить лишь условно. И вместе с тем временное и вневременное дано в Послании к Евреям с нерасторжимым единством. Голгофа и Первосвященническая жертва Христа в небесной скинии тесно связаны между собой.

Еп. Кассиан продолжает: «В нашем сослужении небесному Первосвященнику, сослужении не только чаемом, но и данном, мы участвуем в Его Жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. Жертва Христова единая и неповторимая. Но в Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его страстей. Это смысл установительных слов (см.: Мф.26:26–28). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвой в небесной скинии вне времени, должна быть утверждаема между Жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии на земных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени»¹²⁹⁶.

1. Евхаристия есть жертва благодарения (это, собственно, и означает греческое слово εὐχαριστία), представляющая собой прославление и благодарение Бога за все великие дела Божии, в том числе творение, промышление о мире и человеке и искупление.

2. Евхаристия есть жертва умилостивительная. О самих Теле и Крови в молитве Евхаристического канона (в анафоре) сказано как о «Теле ломимом» и Крови, «изливаемой во оставление грехов». Евхаристическая жертва всегда приносилась в память и оставление грехов как живущих, так и умерших христиан. Поэтому Евхаристия примиряет человека с Богом и возвращает грешнику милость Божию, т. к. очищает нас от грехов.

3. Евхаристия также есть жертва, соединяющая всех верных в единое Тело во Христе – всех живых, усопших, святых. Эта сторона Евхаристической жертвы наиболее полно раскрывается в чинопоследовании проскомидии.

4. Наконец, Евхаристия есть жертва просительная, т. к. она, что следует из молитв Евхаристического канона, совершается о всех, требующих Божественной помощи.

а) Причащение Святых Христовых Тайн должно совершаться под двумя видами (см.: Мф.26:27; 1Кор.11:27).

б) Причащение должно совершаться от единого хлеба (см.: 1Кор.11:23). При совершении литургии на храмовом престоле должен находиться единый хлеб, который и прелагается в Евхаристической жертве; затем всех участников евхаристического приобщения причащают от этого единого хлеба, который предварительно раздробляется – точно так же, как и Христос на Тайной вечере, взяв один хлеб, преломил его и раздал Своим ученикам. У католиков и протестантов существует практика причащения от многих хлебов: здесь заготавливается большое количество так называемых «гостий» (hostia – лат. жертва), и эти хлеба все вместе предлагаются на престоле.

в) Несколько сложнее обстоит вопрос о том, на каком хлебе должна совершаться Евхаристия – на квасном или на пресном? В традиции Православной Церкви утвердилась практика совершения Евхаристии на квасном хлебе. В качестве аргумента в пользу такой практики приводят тот факт, что все евангелисты и ап. Павел (см.: 1Кор.11), говоря об Евхаристии, используют слово ἄρτος. В греческом языке различаются слово ἄρτος, которое обычно означает хлеб квасной, и слово ἄζυμον, означающее хлеб пресный, опреснок. Однако такое различие все же небезусловно. Например, в тексте Септуагинты слово ἄρτος иногда может означать и пресный хлеб (см.: Лев.8:26).

Вопрос о том, какой именно хлеб использовал Господь Иисус Христос на Тайной вечере, решить однозначно, основываясь на данных Нового Завета, не представляется возможным¹²⁹⁷.

На Востоке с древнейших времен обычай совершать Евхаристию на квасном хлебе распространился повсеместно. На латинском Западе к концу I тысячелетия, напротив, общепринятой практикой стало использование опресноков. С середины XI в. и вплоть до XVIII столетия вопрос об опресноках сделался одним из основных пунктов антилатинской полемики¹²⁹⁸.

О необходимости причащения для спасения христиан ясно сказано в евангельской беседе Спасителя о Хлебе Жизни:

Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день (Ин.6:53–54).

Спасительные плоды или действия причащения таковы:

оставление грехов (см.: Мф.26:28);

теснейшее соединение с Господом (см.: Ин.6:55–56);

возрастание в духовной жизни и обретение жизни истинной (см.: Ин.6:57);

даруемый залог будущего воскресения и вечной жизни (см.: Ин.6:58).

Впрочем, все это справедливо только по отношению к тем, кто приступают к причащению подготовленными: с благоговением и покаянным чувством; недостойным причащение приносит великое осуждение (см.: 1Кор.11:29).

«Покаяние есть таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом»¹²⁹⁹.

Таинство покаяния, несомненно, установлено Самим Господом Иисусом Христом. До Своего Воскресения Спаситель обещал апостолам сообщить им власть прощать грехи, когда сказал: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф.18:18; также см.: Мф.16:19).

По Воскресении же Своем Господь действительно даровал им власть отпускать людям грехи силою и действием Святого Духа, сказав: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:22–23).

Таинство покаяния совершалось в Церкви с древнейших времен, о чем свидетельствуют Апостольские правила¹³⁰⁰ и церковные писатели первых веков христианской эры (сщмч. Ириней Лионский, Тертуллиан, Лактанций, Ориген, Фирмилиан Кесарийский, сщмч. Киприан Карфагенский и др.)¹³⁰¹.

Чинопоследование таинства покаяния состоит из двух основных действий, составляющих его видимую сторону:

а) исповедание перед священнослужителем своих грехов лицом, приходящим к таинству;

б) молитвенное прощение и разрешение грехов, произносимое священнослужителем по выслушивании исповеди: «Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатию и щедротами Своего человеколюбия, да простит ти, чадо (здесь называется имя кающегося), вся согрешения твоя, и аз, недостойный иерей, властию Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь».

От приступающих к таинству покаяния требуется:

а) вера во Христа и надежда на Его милосердие, ибо всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его (Деян.10:43; также см.: Деян.4:12; Евр.7:25).

б) Сокрушение о грехах, потому что печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению... (2Кор.7:10).

Исповедание, т. е. произнесение вслух, грехов должно быть не только формальным признанием своей неправоты, но действительным раскаянием, т. е. искренним сожалением о содеянном, сопровождаемым чувством отвращения ко греху. Причем раскаяние это должно проистекать не только из страха перед гибельными последствиями греха, но прежде всего из любви к Богу, из осознания того, что всякий грех есть нарушение воли Божией, оскорбление нашего Творца, отделяющее грешника от Бога и лишающее его главного блага, которым обладает христианин, – возможности благодатного общения со своим Небесным Отцом.

в) Намерение исправить свою жизнь, поскольку после того, как «беззаконник обратился от беззакония своего и стал творить суд и правду, он будет за то жив» (Иез.33:19).

Раскаяние в грехах является необходимым, но недостаточным условием действенности таинства покаяния. От кающегося требуется также изъявление воли к исправлению, твердого намерения бороться с грехом, желания сотворить достойные покаяния плоды (см.: Мф.3:7–8). Причем это намерение должно соединяться с осознанием собственной немощи и с испрашиванием у Бога благодатной помощи, без которой невозможно победить грех.

Вспомогательными и подготовительными средствами в отношении покаяния служат пост и молитва¹³⁰².

Невидимыми благодатными действиями таинства покаяния являются отпущение грехов и оправдание кающегося (см.: Ин.20:23), освобождение от наказания за содеянные грехи и обретение надежды на спасение (см.: Лк.19:7–9), его примирение с Богом (см.: Лк.15:17–24), исцеление кающегося, т. е. восстановление его в состоянии духовной цельности («бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши»¹³⁰³). В таинстве покаяния кающийся восстанавливается в том состоянии, которое было обретено им в таинстве крещения. Поэтому покаяние называют «вторым крещением».

Невидимые действия благодати в таинстве покаяния простираются на все человеческие беззакония. Нет такого греха, который, при условии искренности покаяния, не мог бы быть прощен кающемуся (см.: Мф.9:13, 18:11, 14; 2Пет.3:9; 1Ин.2:1–2), кроме греха хулы на Духа Святого (см.: Мф.12:31). Упоминаемые в Священном Писании смертные грехи (см.: 1Ин.5:16) и непрощаемые грехи (см.: Мф.12:31–32; Евр.6:4–6), по толкованию отцов Церкви, означают не некоторые особого рода грехи, а вообще грехи нераскаянные: «Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают... В таковых нет Господа Бога, аще не смирятся и не истрезвятся от своего грехопадения. Подобает им паче приступати к Богу, и с сокрушенным сердцем просити оставления греха сего и прощения, а не тщеславитися деянием неправедным»¹³⁰⁴.

По результату исповеди священнослужитель, совершающий таинство, может наложить на кающегося епитимью (греч. ἐπιτιμία – наказание, кара). Обычно под епитимьей понимаются либо некоторые запрещения (например, отлучение от Причастия на определенный срок), либо дополнительные, сверх положенного для всех христиан, аскетические упражнения (посты, молитвы, поклоны и др.). Совершенно неверно понимать епитимью как наказание в обычном смысле этого слова. В Православной Церкви епитимья понимается как духовное лекарство, которое принимающий исповедь священник как духовный врач назначает кающемуся для уврачевания его нравственных недугов¹³⁰⁵. Власть налагать епитимии на некоторых членов Церкви апостолы получили от Господа (см.: Ин.20:23) и сами пользовались этой властью (см.: 1Кор.5:1–5; 2Кор.2:6–8).

«Священство есть таинство, в котором Дух Святый правильно избранного чрез рукоположение святительское поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово»¹³⁰⁶.

Незадолго до Своего Вознесения Господь сказал ученикам: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:19–20). Таким образом, священническое служение включает в себя учительство (научите), священнодействие (крестя) и служение управления (уча их соблюдать). Это тройственное служение учительства, священнодействия и управления – имеет общее наименование пастырства. Священнослужители поставляются, для того чтобы пасти Церковь (Деян.20:28).

Институт священства в Церкви не есть человеческое изобретение, но Божественное установление. Сам Господь поставил одних апостолами... иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения... (Еф.4:11–12).

Избрание на священническое служение также не есть дело человеческое, но предполагает избранничество свыше:

Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас... (Ин.15:16).

И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон (Евр.5:4).

Божественное установление таинства священства видно из действий апостолов, которые сами совершали это таинство и через возложение рук возводили во все три степени иерархии: епископа (см.: 1Тим.4:14; 2Тим.1:6), пресвитера (см.: Деян.14:23) и диакона (см.: Деян.6:6).

Рукоположение, возведение человека в иерархическую степень – это не только видимый знак поставления на служение, как полагают протестанты, считающие, что между мирянином и клириком нет никакой принципиальной разницы. Священное Писание не оставляет сомнения в том, что в таинстве священства преподаются особые благодатные дары, отличающие клирика от мирянина, сообщающие ему власть священнодействовать и содействующие ему в его иерархическом служении.

Ап. Павел писал своему ученику Тимофею:

Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1Тим.4:14);

... напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение (2Тим.1:6).

В Православной Церкви существуют три необходимых степени священства: епископ, пресвитер и диакон.

«Диакон служит при таинствах; пресвитер совершает таинства, в зависимости от епископа; епископ не только совершает таинства, но имеет власть и другим через рукоположение преподавать благодатный дар совершать оные»¹³⁰⁷.

Кроме того, только епископу принадлежит право освящения храма, антиминса и св. мира. Рукоположение в епископский сан совершается собором епископов¹³⁰⁸.

Для нормального функционирования церковного Тела необходимы все три иерархические степени. С древнейших времен это считалось необходимым условием жизни Церкви. Сщмч. Игнатий Богоносец писал: «Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви»¹³⁰⁹.

В Православной Церкви таинство священства с древнейших времен совершается во время Божественной литургии. Видимой стороной этого таинства является возложение «архиерейской руки с краем омофора на главу освящаемого с молитвою или словами: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи...»»¹³¹⁰ Указанная молитва, читаемая совершающим таинство епископом, представляет собой совершительные слова таинства священства.

Невидимое действие таинства священства состоит в том, что через него сообщается рукополагаемому Божественная благодать священства, необходимая для прохождения пастырского служения.

Священство является неповторимым таинством, повторное рукоположение в один и тот же сан недопустимо¹³¹¹.

Брак можно рассматривать с двух сторон: как Божественное установление для рода человеческого, определенное Богом еще до грехопадения, как закон, положенный Творцом в самом устройстве человека (см.: Быт.1:27–28), и как особое таинство новозаветной Церкви, освящающее этот естественный союз и возводящее его в качественно иную степень христианского совершенства. Согласно катехизическому определению, «брак есть таинство, в котором, при свободном пред священником и Церковью обещании женихом и невестою взаимной их супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковию, и испрашивается им благодать чистого единодушия, к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей»¹³¹².

О том, что брак действительно является таинством, свидетельствует ап. Павел: ...оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф.5:31–32).

Как таинство новозаветной Церкви брак, несомненно, имеет Божественное установление, о чем вполне определенно свидетельствует Божественное Откровение (см.: Ин.2:1–11; Мф.19:3–12; Еф.5:22–32). Уже в апостольские времена христиане четко различали между браком вообще и христианским браком «в Господе» (см.: 1Кор.7:39), который был особым делом веры и Церкви¹³¹³.

В христианском понимании брак не есть средство для достижения некоторых целей, например продолжения человеческого рода, но имеет цель в самом себе. Брак в христианстве имеет и особое религиозное измерение. По воле Творца человеческая природа разделена на два пола, две половины, ни одна из которых в отдельности не обладает полнотой совершенства. В браке супруги взаимно обогащают друг друга свойствами и качествами, присущими своему полу, и таким образом обе стороны брачного союза, становясь одной плотью (Быт.2:24; Мф.19:5–6), т. е. единым духовно-телесным существом, достигают совершенства.

Христианскую семью называют «малой Церковью», и это не просто метафора, но выражение самой сущности вещей, ибо в браке имеет место тот же тип единства людей, что и в Церкви, «большой семье», – единение в любви по образу Лиц Пресвятой Троицы.

Основная цель жизни человека – услышать обращенный к нему призыв Божий и ответить на него. Но для того чтобы ответить на этот зов, человек должен совершить акт самоотречения, отвергнуться своего эгоизма, научиться жить ради других. Этой цели и служит христианский брак, в котором супруги преодолевают свою греховность и природную ограниченность «ради того, чтобы жизнь могла осуществиться как любовь и самоотдача»¹³¹⁴. Поэтому христианский брак не удаляет человека от Бога, а приближает к Нему. Брак в христианстве рассматривается как совместный путь супругов в Царство Божие.

Но христианство, которое высоко ценит брак, в то же время освобождает человека и от необходимости брачной жизни. В христианстве существует и альтернативный путь в Царство Божие – девство, представляющее собой отказ от естественного самоотречения в любви, каковым является брак, и выбор более радикального пути – через послушание и аскезу, на котором обращенный к человеку призыв Божий становится для него единственным источником существования¹³¹⁵.

«Девство лучше супружества, если кто может в чистоте сохранить оное»¹³¹⁶. Однако путь девства доступен не для всех, ибо требует особого избранничества: ...не все вмещают слово сие, но кому дано... Кто может вместить, да вместит (Мф.19:11–12).

При этом девство и брак в христианстве нравственно не противопоставляются. Девство выше брака не потому, что брак как таковой заключает в себе нечто греховное, а в силу того что в существующих условиях жизни человека путь девства открывает большие возможности для всецелой отдачи себя Богу: Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене (1Кор.7:32–33).

Церковные каноны (правила 1, 9 и 10 Гангрского собора, IV в.)¹³¹⁷ предполагают строгие прещения по отношению к тем, кто гнушается браком, т. е. отказывается от брачной жизни не ради подвига, а потому что считает брак недостойным христианина. В христианстве и девство и брак равно признаются и почитаются как два пути, ведущие к одной цели.

Начальным моментом существования христианской семьи является священнодействие брака. В этом священнодействии Церковь призывает на брачующихся Божественную благодать для исполнения и достижения ими стоящих перед ними задач, а именно представлять собою «домашнюю церковь», установить в семье истинно христианские отношения, воспитать в вере детей, быть примером благочестивой жизни для окружающих, вместе переносить с терпением и смирением скорби, посещающие семейную жизнь¹³¹⁸.

Видимой стороной таинства брака является, во-первых, торжественное свидетельство жениха и невесты перед лицом Церкви о том, что они вступают в брак добровольно и обещают сохранять супружескую верность до конца жизни, а во-вторых, торжественное благословение их брачного союза священнослужителем, которое осуществляется через возложение венцов на головы брачующихся с произнесением слов: «Венчается раб Божий... рабе Божией... (Венчается раба Божия... рабу Божию...) во имя Отца и Сына и Святаго Духа» – с последующим троекратным общим благословением обоих брачующихся священником и троекратным произнесением им краткой молитвы: «Господи Боже наш, славою и честию венчай я».

Невидимой стороной этого таинства является то, что оно соделывает заключаемый христианами брак таинственным союзом во образ соединения Христа и Церкви (см.: Еф.5:32). Тем самым брачный союз, как совершаемый с призыванием имени Господа Иисуса Христа, невидимо присутствующего посреди брачующихся (см.: Мф.18:20)¹³¹⁹, скрепляется нерасторжимыми вечными узами и освящается благодатью, которая в течение всей жизни христианских супругов будет содействовать им в достижении всех целей христианского брака.

Идея развода для православного учения о браке совершенно неприемлема: что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф.19:6; также см.: Мк.10:11–12; Лк.16:18; 1Кор.7:10–11; Рим.7:2–3). В Новом Завете указывается только одно возможное основание для расторжения брака: нарушение супружеской верности одним из супругов. В таком случае пострадавшая сторона имеет право инициировать расторжение брачного союза (см.: Мф.19:9). Церковь не считает целесообразным и душеполезным формально сохранять те брачные союзы, которые фактически уже распались по причине нарушения брачных обетов одним или обоими супругами. Преступая брачные обеты, супруги сами разрушают свой брачный союз, лишая себя дарованной в таинстве благодати. Если согрешившие супруги не обнаруживают признаков покаяния и стремления к взаимному примирению, то формальное сохранение такого союза с точки зрения православного понимания сущности брака оказывается бессмысленным. Однако это не означает, что Церковь осуществляет развод; Церковь лишь констатирует тот факт, что данный брак в действительности более не существует.

Решительно запрещая многоженство, т. е. не дозволяя иметь двух или более жен одновременно, Церковь допускает возможность вступления во второй брак в случае смерти одного из супругов (см.: 1Кор.7–9; Рим.7:2–3; 1Тим.5:14). Однако с христианской точки зрения на сущность брака единичность брачного союза является не идеалом, а нормой¹³²⁰, поэтому повторные браки не приветствуются Церковью и рассматриваются как проявление церковной икономии, т. е. снисхождение к человеческой немощи, допускаемое во избежание большего зла. По этой причине вступление во второй брак совершается по особому чину («Последование о двоебрачном»), который заметно отличается от обычного чинопоследования таинства брака и имеет ярко выраженный покаянный характер. Третий брак допускается Православной Церковью лишь в исключительных случаях; четвертый безусловно не допускается.

Особенностью римо-католического учения о браке является то, что, в отличие от всех других таинств, совершителем его считается не священнослужитель и даже не Сам Бог, а брачующиеся. Священник же выступает лишь в роли официального представителя Церкви, свидетельствующего о законности заключаемого брачного союза. Это связано с тем, что у католиков брак понимается не как таинственное сочетание супругов в плоть едину, а как взаимный юридический договор, контракт, заключаемый людьми пред лицом Божиим. Таким пониманием сущности брака обусловлен и юридический формализм римо-католической бракоразводной дисциплины¹³²¹.

«Елеосвящение есть таинство, в котором при помазании тела елеем, призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные»¹³²³.

Это таинство берет свое начало от апостолов, которые, получив власть от Иисуса Христа, многих больных мазали маслом, и исцеляли (Мк.6:13).

Ап. Иаков свидетельствует, что это таинство совершалось в Церкви уже в апостольский период ее истории. Причем очевидно, что ап. Иаков ни в коей мере не выступает как установитель нового священнодействия; для него елеосвящение – такое же обычное явление церковной жизни, как молитва или пение псалмов (см.: Иак.5:13): Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак.5:14–15).

Из этих слов апостола видно, что таинство елеосвящения должно совершаться несколькими священнослужителями и включать в себя молитву над болящим и его помазание елеем. То, что речь у апостола идет не просто о некотором врачебном действии, а именно о церковном таинстве, следует из того, что

1) это действие совершается пресвитерами Церкви, а не врачами;

2) елей не является врачебным средством от всех болезней;

3) в этом священнодействии болящему подается не только исцеляющая благодать, он получает также и прощение грехов.

Однако елеосвящение не заменяет собой таинства покаяния. Прощение грехов в этом таинстве есть «восполнение отпущения грехов в таинстве покаяния, – восполнение не по недостаточности самого покаяния для разрешения всех грехов, а по немощи больных воспользоваться этим спасительным врачевством во всей его полноте и спасительности»¹³²⁴.

По причине внутренней связи елеосвящения с покаянием и отпущением грехов с древнейших времен это таинство преподавалось не только собственно болящим, но также и кающимся¹³²⁵.

Вещество этого таинства – елей, смешанный с красным вином. Елей – это символ Божественной милости, которой в таинстве приобщается болящий человек. Кроме того, елей и вино, будучи древнейшими медицинскими средствами, являются символами исцеляющей Божественной благодати (ср.: Лк.10:34). Елей, используемый при совершении таинства, освящается священнослужителями в начале чинопоследования.

Видимая сторона таинства елеосвящения состоит в крестообразном помазании болящего елеем участвующими в совершении таинства священнослужителями, сопровождаемом молитвами и чтением установленных зачал из Апостола и Евангелия¹³²⁶. Помазания совершаются на челе, ноздрях, ланитах, устах, груди и на обеих сторонах рук. В самый момент помазания читается пространная молитва: «Отче святый, Врачу душ и телес...»

Вопреки распространенному мнению (в Римо-Католической церкви с XII в. и до недавнего времени оно имело характер официального учения), таинство елеосвящения не является напутствием к смерти («последнее помазание» у католиков) и может преподаваться не только тяжелобольным, находящимся при смерти¹³²⁷. Внутренними благодатными действиями елеосвящения являются исцеление от телесных и душевных немощей и восполнение отпущения грехов в таинстве покаяния. Содержание молитвословий таинства свидетельствует о том, что целью елеосвящения является исцеление человека от физического и духовного умирания. Конечно, далеко не всегда участие в таинстве елеосвящения сопровождается физическим исцелением; принявший таинство может и после его совершения остаться в болезненном состоянии и даже умереть. Однако это не означает, что таинство не было действенным. Человек, который достойно, т. е. с верой, смирением и покаянием, принимает таинство елеосвящения, получает благодатный дар подлинно христианского перенесения страданий и восприятия смерти. Благодатью Божией физическое страдание преображается в очищающее и спасительное со-страдание, со-распятие Христу, а смерть – в христианское успение.

Таинство елеосвящения следует предварять исповедью и завершать причащением Святых Христовых Тайн.