Особенности аскетизма в индуизме и православии

Рын­ко­вой И. В., к. филос. н.

Пол­нота куль­тур­ной жизни совре­мен­ной России немыс­лима без учета рели­ги­озно-нрав­ствен­ных цен­но­стей. И в связи с осо­бен­но­стями рус­ской исто­рии XX–XXI вв. духов­ные пре­об­ра­зо­ва­ния свя­зы­ва­ются сего­дня не столько с оче­ред­ным интел­лек­ту­аль­ным «обнов­ле­нием», сколько с обра­ще­нием к забы­тым цен­но­стям и тра­ди­циям. Есте­ственно поэтому крайне важна ори­ен­та­ция нрав­ствен­ных пре­об­ра­зо­ва­ний в совре­мен­ной России на духовно-куль­тур­ное насле­дие — на вели­кие куль­тур­ные тра­ди­ции.

Кроме того, воз­ни­кает необ­хо­ди­мость в рас­ши­ре­нии, обо­га­ще­нии и углуб­ле­нии позна­ния в обла­сти вне­на­уч­ных, вне­ра­ци­о­наль­ных сфер осо­зна­ния дей­стви­тель­но­сти, в том числе рели­ги­оз­ной и мисти­че­ской. Фило­соф­ско-рели­ги­оз­ное иссле­до­ва­ние мистико-аске­ти­че­ских прак­тик раз­лич­ных рели­гий поз­во­ляет рас­ши­рить пред­став­ле­ния о духов­ной состав­ля­ю­щей бытия чело­века. Фор­ми­ро­ва­ние духов­но­сти явля­ется жиз­ненно важной зада­чей, кото­рая нераз­ре­шима без осмыс­ле­ния фено­мена мисти­че­ского, явля­ю­ще­гося суще­ствен­ным ком­по­нен­том духов­ной куль­туры.

Там, где воз­ни­кает вопрос о смысле, цен­но­стях и тайне бытия, есть место для фило­со­фии. Доступ «к самим вещам» (по выра­же­нию Э. Гус­серля), то есть к смыс­ло­вым зна­че­ниям и рели­ги­оз­ным цен­но­стям, к тому, что откры­ва­ется через мисти­че­ский опыт той или иной мистико-аске­ти­че­ской прак­тики, воз­мо­жен через вхож­де­ние в ее интен­ци­о­наль­ный кон­текст.

В инду­изме аске­тизму при­да­вали очень высо­кое зна­че­ние. Его ста­вили выше жерт­во­при­но­ше­ний и усва­и­вали ему сверхъ­есте­ствен­ную силу. Отсюда не только люди зани­ма­лись аске­тиз­мом, но и боги посред­ством него пере­се­ли­лись на небо, гово­рят инду­ист­ские легенды. В высшей сту­пени аске­тизма — экс­тазе как неис­ся­ка­е­мом источ­нике индусы видели сверхъ­есте­ствен­ную тайную твор­че­скую силу, кото­рая твор­че­ски дей­ствует не только на инду­ист­ских аске­тов, но и на богов.

Кроме того, аске­тизм счи­тался един­ствен­ным сред­ством осво­бож­де­ния от цепи пере­рож­де­ний. В задачу аске­тизма вхо­дило посте­пен­ное частич­ное осво­бож­де­ние чело­века от веще­ствен­ного мате­ри­аль­ного внеш­него мира и при­вя­зан­но­сти к самому себе. Вто­рично — задача аске­тизма была раз­вен­чать вокруг лич­но­сти цен­ность внеш­них соблаз­нов бытия и раз­ру­шить в чело­веке внут­рен­ний соблазн-вле­че­ние к себе, личной жизни. Индусы так сильно «увле­ка­лись» аске­тиз­мом, что были случаи исхода из мира целых бра­мин­ских семейств, по поводу чего изда­ва­лись обще­ствен­ные законы, защи­ща­ю­щие мир­скую жизнь.

Согласно осно­во­по­ла­га­ю­щим мета­фи­зи­че­ским кон­цеп­циям инду­изма, суще­ствуют четыре цели жизни чело­века:

  • кама — насла­жде­ние;
  • артха — обще­ствен­ная дея­тель­ность;
  • дхарма — доб­ро­де­тели;
  • мокша — осво­бож­де­ние от мате­ри­аль­ного.

Четыре цели чело­ве­че­ской жизни соот­но­сятся с четырьмя ее ста­ди­ями (ашра­мами):

  • брах­ма­ча­рин — ученик;
  • грих­а­ста — глава семьи;
  • вана­прастха — отшель­ник;
  • саньяси — аскет.

Этап уче­ни­че­ства (брах­ма­ча­рья) начи­нался для маль­чи­ков из высших каст в воз­расте от 8 до 12 лет с цере­мо­нии посвя­ще­ния, после чего начи­нался период обу­че­ния, пости­же­ния основ дхармы и мораль­ной ответ­ствен­но­сти. В данный период ученик жил как член семьи в доме своего учи­теля (ачарьа, гуру), под­чи­ня­ясь бес­пре­ко­словно его ука­за­ниям. Период уче­ни­че­ства, как пра­вило, длился около десяти лет, но в случае если ученик желал достичь более глу­бо­кого, про­фес­си­о­наль­ного знания свя­щен­ных тек­стов и риту­а­лов, то обу­че­ние могло быть про­дол­жено вплоть до дости­же­ния им трид­цати шести лет.

Глав­ным в обу­че­нии явля­лось изу­че­ние вед, правил пове­де­ния и совер­ше­ние свя­щен­ных домаш­них риту­а­лов. Одним из обя­за­тель­ных тре­бо­ва­ний к уче­нику было абсо­лют­ное поло­вое воз­дер­жа­ние, и сам термин брах­ма­чари стал со вре­ме­нем озна­чать цело­муд­рие. Завер­ше­ние обу­че­ния зна­ме­но­ва­лось риту­а­лом свя­щен­ного омо­ве­ния (снана), после кото­рого гуру полу­чал от семьи уче­ника подарки (в зави­си­мо­сти от уровня бла­го­со­сто­я­ния семьи), и юноша воз­вра­щался домой, чтобы начать сле­ду­ю­щий этап своей жизни жена­того домо­хо­зя­ина (грих­аст­хья).

Второй этап начи­нался со вступ­ле­ния в брак. Женив­шись, каждый домо­хо­зяин должен при­сту­пить к воз­вра­ще­нию долгов богам и пред­кам. Глав­ной обя­зан­но­стью явля­лось еже­днев­ное испол­не­ние ведий­ских риту­а­лов домаш­них жерт­во­при­но­ше­ний (панча-яджня), а также рож­де­ние сыно­вей, кото­рые в буду­щем могли бы совер­шать посмерт­ные обряды и риту­алы поми­но­ве­ния пред­ков.

После «воз­вра­ще­ния долгов», как пра­вило, уже в пре­клон­ном воз­расте, имея на то жела­ние, жена­тый муж­чина мог начать третий этап жизни — вана­праст­хья (ванна — праст­хана, «уход в лес»), став лесным отшель­ни­ком и цели­ком посвя­тив жизнь духов­ным поис­кам, чтению вед, меди­та­ции и аске­тизму. Надо заме­тить, что индий­ский аске­тизм отли­ча­ется суро­во­стью: в жару сидеть в окру­же­нии пяти огней, в сезон дождей жить без навеса и укры­тия, зимой носить мокрую одежду и пр. При этом вана­прастха еще не счи­та­ется аске­том, так как должен под­дер­жи­вать свя­щен­ный огонь в своем лесном жилище, еже­дневно испол­нять ведий­ские риту­алы жерт­во­при­но­ше­ний, гото­вить себе пищу. Кроме того, связь с семьей окон­ча­тельно не пре­рвана, отшель­ник лишь соблю­дает поло­вое воз­дер­жа­ние.

На послед­нем чет­вер­том этапе (саньяса) муж­чина совсем уходит из мира, остав­ляет семью, отка­зы­ва­ется от иму­ще­ства и ста­но­вится стран­ству­ю­щим аске­том, имея лишь набед­рен­ную повязку, миску и сосуд для воды. Един­ствен­ным стрем­ле­нием теперь ста­но­вится стрем­ле­ние к осво­бож­де­нию. Саньяси бродит от одного места к дру­гому, пита­ясь пода­я­нием и избе­гая надолго оста­нав­ли­ваться в горо­дах и дерев­нях.

Надо заме­тить, что лес­ными отшель­ни­ками и аске­тами ста­но­ви­лись очень немно­гие доб­ро­вольцы, так как боль­шин­ство пред­по­чи­тало про­жить оста­ток своей жизни в семей­ном кругу.

В «Ригведе» упо­ми­на­ется несколько кате­го­рий аске­тов: яти («дис­ци­пли­ни­ро­ван­ный»), кешин («воло­са­тый»), муни («мол­чаль­ник»), вратья («давший обет»). В период ведий­ской рели­гии и ран­него брах­ма­низма аскеты еще не думали о физи­че­ском само­умерщ­вле­нии или об осво­бож­де­нии от круга пере­рож­де­ний, что стало основ­ной целью всех после­ду­ю­щих поко­ле­ний индий­ских отшель­ни­ков.

Аскеты бро­дили в оди­ночку или жили общи­нами, пита­лись отбро­сами или пода­я­нием, не имели ни посто­ян­ного крова (т.к. запре­ща­лось ноче­вать два раза в одном и том же месте), ни посто­ян­ных кор­миль­цев (т.к. нельзя при­ни­мать пода­я­ние из одних и тех же рук более одного раза) и ника­кой соб­ствен­но­сти, кроме чаши для пода­я­ний, посоха и одежды. Это каса­лось только опре­де­лен­ных аске­ти­че­ских общин, во мно­же­стве других един­ствен­ной соб­ствен­но­стью аскета было лишь его тело, да и оно счи­та­лось «мерт­во­рож­ден­ным», «ско­пи­щем нечи­стот».

Окон­ча­тель­ный разрыв с миром (вели­кое отре­ше­ние) явля­ется стрем­ле­нием к осо­зна­нию тож­де­ства своего «я» (не «эго» жела­ния, а высшей само­сти — Атмана, оста­ю­щейся после вычи­та­ния всех эго­и­сти­че­ских жела­ний и склон­но­стей) и миро­вого Духа — Брах­мана. Среди глав­ных мето­дов реа­ли­за­ции этого тож­де­ства — йога: дыха­тель­ные упраж­не­ния (пра­на­яма), сво­ра­чи­ва­ние орга­нов чувств (пра­тья­хара) и меди­та­ция (дхьяна).

Важ­ней­шим источ­ни­ком све­де­ний о брах­ман­ском аске­тизме явля­ются саньяса упа­ни­шады («упа­ни­шады отре­ше­ния»). Здесь основ­ные кате­го­рии аске­тов опре­де­ля­ются своим обра­зом жизни: муни — «мол­чаль­ники», давшие обет мол­ча­ния, пари­вра­джаки — «бро­дяги», отка­зав­ши­еся от осед­лого образа жизни; яти — «сдер­жи­ва­ю­щие себя»; бхикшу — «про­ся­щие мило­стыню»; санья­сины — «прак­ти­ку­ю­щие полную отре­шен­ность», отшель­ники; йогины — стре­мя­щи­еся достичь соеди­не­ния (йога) с Брах­ма­ном, а достиг­шие его — джи­ван­мукты (осво­бож­ден­ные при жизни) или брах­ма­виды (зна­токи Брах­мана); тапа­свины — прак­ти­ку­ю­щие тапас, три­дан­дины — нося­щие трой­ной посох или эка­дан­дины — несу­щие один посох.

Самые древ­ние из этих упа­ни­шад выде­ляют четыре основ­ных ордена отшель­ни­ков: кути­чака, баху­дака, хамса и пара­ма­хамса (послед­ний под­раз­де­ля­ется на тури­я­тита и ава­д­хута — обе эти кате­го­рии при­чис­ля­ются к дживан-муктам — «осво­бож­ден­ным при жизни»).

Высшая кате­го­рия отшель­ни­ков — пара­ма­хамса, те, кото­рые уже достигли осво­бож­да­ю­щего знания о един­стве Атмана и Брах­мана. Основ­ные раз­ли­чия между этими орде­нами каса­ются прак­тик омо­ве­ния, бритья, одежды, пита­ния, сим­во­лов, кото­рые они нано­сят на лоб (кути­чака — одна вер­ти­каль­ная линия, баху­дака — три гори­зон­таль­ных т.п.), и прочей атри­бу­тики (свя­щен­ного шнура, вида ткани для при­кры­тия чресл, посоха), изу­че­ния Вед, образа оби­та­ния и пере­дви­же­ния (напри­мер, кути­чака живут в хижи­нах, баху­дака — в святых местах, и только хамса и пара­хамса вовсе не имеют ника­кого жилища).

При этом пита­ние рас­смат­ри­ва­ется не только как сред­ство под­дер­жа­ния жизни, но и в сим­во­ли­че­ском плане как основа рели­ги­оз­ного очи­ще­ния. Отсюда соблю­да­ется мно­же­ство деталь­ных пред­пи­са­ний отно­си­тельно харак­тера пищи, ее источ­ника, вре­мени, места, обсто­я­тельств ее при­ня­тия. Так, напри­мер, отшель­ник не должен питаться риту­аль­ной пищей, поскольку он отка­зался от риту­а­лов; пища, кото­рую спе­ци­ально не просят, пред­по­чти­тель­нее той, что просят, и т.п. Сим­во­ли­че­ское зна­че­ние имеют и спо­собы при­ня­тия под­но­ше­ний: в чашу для пода­я­ний, в руку как символ отре­шен­но­сти или в рот, счи­тав­шийся самой «чистой» частью тела. Тури­я­тита при­ни­мали пищу на манер коров, а ава­д­хута — на манер питона (они просто лежали с откры­тым ртом, куда им клали кусочки пищи).

Дру­гими внеш­ними атри­бу­тами аске­тов явля­ются свя­щен­ный шнур (ядж­ньо­па­вита), чуб (шикха) и посох (данда). Внут­рен­ним смыс­ло­вым ана­ло­гом свя­щен­ного шнура счи­та­ется позна­ние Атмана, ана­ло­гом чуба — высшее знание (джняна). Пара­ма­хамса носили один един­ствен­ный бам­бу­ко­вый посох (ека­дан­дины), кото­рый сим­во­ли­зи­ро­вал высшее знание. Тури­я­тита и осо­бенно ава­д­хута вовсе отка­зы­ва­ются от атри­бу­тики и одежды, един­ствен­ное, что у них оста­ется — при­кры­тая лишь легкой телес­ной обо­лоч­кой духов­ная энер­гия.

Таким обра­зом, «упа­ни­шады отре­че­ния» раз­ли­чают «одетых» аске­тов, взыс­ку­ю­щих знания выс­шего Брах­мана, и тех, кто уже познал Брах­мана, — «нагих как при рож­де­нии» или «одетых частями света».

Первое упо­ми­на­ние об аске­тизме и инду­ист­ских отшель­ни­ках нахо­дится в Ригведе, самом древ­нем рели­ги­оз­ном тексте ариев. В ее гимне Кешин-шукта опи­сы­ва­ются нагие длин­но­во­ло­сые аскеты кешины, при­няв­шие обет мол­ча­ния, «одетые в ветер» и «покры­тые пеплом», в экс­та­ти­че­ском состо­я­нии «лета­ю­щие по ветру». Это состо­я­ние вызы­ва­лось напит­ком «виса» (веро­ятно, нар­ко­ти­че­ским), кото­рый они при­ни­мали вместе со своим покро­ви­те­лем — богом Рудрой.

В другом гимне Ригведы гово­рится, что семь ведий­ских риши «достигли пря­мого виде­ния истины сред­ствами тапаса». Термин тапас про­хо­дит через всю свя­щен­ную лите­ра­туру инду­изма. Изна­чально он озна­чал «жар» жерт­во­при­но­ше­ния, а позд­нее стал ассо­ци­и­ро­ваться с аске­ти­че­скими и йоги­че­скими прак­ти­ками и всеми видами умерщ­вле­ния плоти.

В пере­воде с сан­скрита тапас озна­чает «ста­но­виться горя­чим», «жечь», «акку­му­ли­ро­вать внут­рен­ний жар». Данный термин рас­смат­ри­ва­ется в мистико-аске­ти­че­ской прак­тике инду­изме как акт само­от­ре­че­ния и само­по­жерт­во­ва­ния, в резуль­тате кото­рого, по мнению инду­сов, «сжи­га­ются» эгоизм и зави­си­мость от чувств и жела­ний. В более широ­ком смысле слова тапас вклю­чает в себя мно­же­ство раз­лич­ного рода прак­тик — от сек­су­аль­ного воз­дер­жа­ния, голо­да­ния, мол­ча­ния и до откро­вен­ного само­ис­тя­за­ния.

Пере­чис­лим лишь неко­то­рые экс­тре­маль­ные формы умерщ­вле­ния плоти:

  • лежа­ние на острых гвоз­дях;
  • висе­ние вниз голо­вой над дымя­щимся костром из коро­вьего помета;
  • сиде­ние под под­ве­шен­ным сосу­дом, из кото­рого на голову непре­рывно капает вода;
  • дер­жа­ние руки, под­ня­той вверх, до тех пор, пока ее мышцы не атро­фи­ру­ются, а отрос­шие ногти не обо­вьются вокруг кисти;
  • про­дол­жи­тель­ное сто­я­ние на одной ноге;
  • погре­бе­ние заживо в земле на несколько дней;
  • сиде­ние обна­жен­ным в окру­же­нии пяти или более огней;
  • про­дол­жи­тель­ное смот­ре­ние, не мигая, на солнце.

Кроме того, в инду­изме суще­ствуют и так назы­ва­е­мые «сезон­ные» виды тапаса (дхуни-тапасу, май­дан­та­пасу, джала тапасу).

Дхуни-тапас совер­ша­ется в жаркий период и заклю­ча­ется в еже­днев­ном сиде­нии внутри круга из горя­щих лепе­шек коро­вьего помета. Сидя в центре риту­ально очи­щен­ного места, аскет рас­кла­ды­вает вокруг себя стопки коро­вьих лепе­шек, и несколько лепе­шек кладет на дно боль­шого гли­ня­ного чана. Далее им раз­жи­га­ется огонь вокруг себя и в чане. После того, как огонь раз­го­рится, аскет покры­вает голову куском белой ткани, а на голову ставит посу­дину с огнем. Далее он зани­мает позу лотоса, непре­рывно повто­ряя при этом опре­де­лен­ную гуру-мантру. В тече­ние всего риту­ала (около двух часов) аскет сим­во­ли­че­ски при­но­сит себя в жертву свя­щен­ному огню. У инду­ист­ских аске­тов дхуни-тапас тра­ди­ци­онно счи­та­ется важ­ней­шим сезон­ным тапа­сом, раз­ви­ва­ю­щим сверхъ­есте­ствен­ные спо­соб­но­сти, когда в резуль­тате еже­днев­ного про­гре­ва­ния тело аскета «акку­му­ли­рует жар» свя­щен­ных огней.

В период сезон­ных дождей инду­ист­скими аске­тами прак­ти­ку­ется майдан-тапас — дли­тель­ное пре­бы­ва­ние под откры­тым небом и под про­лив­ным дождем. Когда насту­пает период холо­дов, то аске­тами совер­ша­ется джала-тапас, кото­рый заклю­ча­ется в пре­бы­ва­нии в холод­ной речной воде про­дол­жи­тель­ное время.

Таким обра­зом, данные виды тапаса сме­няют друг друга в зави­си­мо­сти от вре­мени года.

Из других мно­го­чис­лен­ных видов умерщ­вле­ния плоти можно также отме­тить сто­я­ние на двух или одной ноге в тече­ние многих лет, опи­ра­ясь лишь на костыль или доску, под­ве­шен­ную на ветку дерева.

Неко­то­рые из аске­тов назы­ва­лись «одно­ру­кие» (эк-бану), так как дер­жали правую руку вытя­ну­той вверх в тече­ние несколь­ких лет до тех пор, пока ее мышцы не атро­фи­ру­ются.

Одним из наи­бо­лее труд­ных видов тапаса счи­та­ется у садху соблю­де­ние обета мол­ча­ния (мауна-врата), цель кото­рого заклю­ча­ется в том, чтобы путем подоб­ного отказа «успо­ко­ить» ум, заста­вить его «замол­чать» и под­го­то­вить для меди­та­ции. Данный обет может длиться от несколь­ких дней и недель до две­на­дцати лет.

Древ­не­ин­дий­ские тексты, изла­га­ю­щие рели­ги­оз­ные пра­вила пове­де­ния, дают подроб­ное опи­са­ние образа жизни аске­тов и уста­нав­ли­вают для них опре­де­лен­ные нормы. Отшель­ни­ком (саньяси) может стать только брах­ман, завер­шив­ший стадию жизни домо­хо­зя­ина и воз­вра­тив­ший свои долги богам, пред­кам, семье и обще­ству; он должен отка­заться от дома и иму­ще­ства, стран­ство­вать и жить пода­я­нием, пол­но­стью посвя­щая себя дости­же­нию осво­бож­де­ния.

Наи­бо­лее детально кон­цеп­ция аске­тизма изло­жена в Саньяса-упа­ни­шаде, где опи­сы­ва­ется цере­мо­ния отказа от мира, шесть типов саньяси, нормы их пове­де­ния, пра­вила диеты, одежды и про­жи­ва­ния.

Еще в VI–V вв. до н.э. в Индии суще­ство­вало мно­же­ство без­дом­ных аске­тов, уеди­ненно живших в лесах или посто­янно стран­ство­вав­ших, кото­рые стре­ми­лись к дости­же­нию Брах­мана и к осво­бож­де­нию.

В рамках общей аске­ти­че­ской тра­ди­ции в Индии всегда суще­ство­вали тече­ния, суще­ственно раз­ли­ча­ю­щи­еся как с точки зрения их исход­ных рели­ги­оз­ных док­трин, так и прак­ти­че­ских мето­дов, хотя конеч­ная цель у всех была одна и та же — ско­рей­шее осво­бож­де­ние. Орто­док­саль­ные группы аске­тов (астика) при­зна­вали авто­ри­тет вед и осно­во­по­ла­га­ю­щие прин­ципы ведий­ской, а затем и инду­ист­ской орто­док­сии; неор­то­док­саль­ные группы (настика) отри­цали авто­ри­тет вед, цен­ность ведий­ских риту­а­лов, пре­вос­ход­ство испол­няв­ших их брах­ма­нов, касто­вые барьеры и пр.

Теперь рас­смот­рим виды аске­тизма в пра­во­слав­ной подвиж­ни­че­ской прак­тике. Основ­ными среди них явля­ются:

  • бдение;
  • пост;
  • нагота;
  • лише­ние себя посто­ян­ного и удоб­ного крова;
  • поклоны и вериги.

Кратко опишем каждый из видов аске­тизма. Бдение — вид подвига, когда подвиж­ник доб­ро­вольно лишает себя сна. Сви­де­тель­ство этого подвига нахо­дим в житии бла­жен­ного Ионы, садов­ника в одном из мона­сты­рей Пахо­мия Вели­кого. В своей жизни Иона не знал, что такое покой: прожив в оби­тели 85 лет, он ни разу не заснул лежа даже до самой своей смерти. После цело­днев­ного труда в мона­стыр­ском саду Иона, по заходе солнца, входил в свою келлию и, сидя, не зажи­гая све­тиль­ника, всю ночь напро­лет до самого утра плел веревки, а устами творил молитву.

Кроме того, пра­во­слав­ные подвиж­ники отво­дили для сна самое неудоб­ное и непод­хо­дя­щее место: так многие из них спали на голой земле (напри­мер, пре­по­доб­ный Ефрем Сирин), или на кир­пи­чах и камнях (пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский), или даже на навоз­ных кучах и грудах мусора (многие юро­ди­вые).

В чем заклю­ча­ется духовно-нрав­ствен­ный смысл подоб­ного вида аскезы? Во-первых, такая аскеза необ­хо­дима для того, чтобы ум подвиж­ника оста­вался трез­вым, сердце бодрым и все помыслы его устрем­ля­лись лишь к Богу, а душа, посте­пенно очи­ща­ясь, могла бы подобно анге­лам непре­станно воз­во­дить взор свое горé и созер­цать своего Творца.

Во-вторых, понуж­дая себя на телес­ный труд (руко­де­лие, поклоны и пр.), соче­тая его с непре­стан­ной молит­вой, подвиж­ники стре­ми­лись как бы умерт­вить свое тело, чтобы поко­рить ум к раз­мыш­ле­нию о боже­ствен­ном. Таким путем ум подвиж­ника, посте­пенно осво­бож­да­ясь от стра­стей, дости­гал без­мол­вия, кото­рое есть «начало очи­ще­ния души».

Далее, пра­во­слав­ные подвиж­ники соблю­дали край­нее воз­дер­жа­ние во время при­ня­тия пищи, в ее составе, в ее каче­стве и коли­че­стве. Вот несколько при­ме­ров. Сирий­ский подвиж­ник Савин питался мукою, смо­чен­ной водой, да и то уже заплес­не­ве­лой. Подвиж­ник Симеон Ветхий мог быть без пищи целую неделю. Пост по целой неделе был обык­но­вен­ным обра­зом жизни многих аске­тов, кото­рые в под­ра­жа­ние Самому Гос­поду про­во­дили без пищи и пития по 40 дней.

Но осо­бенно в подвиж­ни­че­ском отно­ше­нии цени­лось воз­дер­жа­ние не от пищи, а от пития. Так, древ­ние подвиж­ники в тро­пи­че­ский зной, с пере­сох­шим от жара горлом, кор­мили себя «похлеб­кой» из соли.

Воз­дер­жа­ние имело своей целью осво­бо­дить душу от стра­стей, бес­стра­стие же, как мы уже упо­ми­нали, делает ум подвиж­ника трез­вым, а сердце с его поже­ла­ни­ями «сми­ря­ется». При этом, как гово­рит свя­щен­ник Алек­сандр Ель­ча­ни­нов, «важен не сам по себе пост как неяде­ние… или как лише­ние себя чего-то в виде нака­за­ния», а скорее, утон­че­ние при­роды под­ви­за­ю­ще­гося, дела­ю­щее его более доступ­ным «вли­я­ниям высших сил» и тем самым при­бли­жа­ю­щее к Богу [5, с. 138].

Значит, в про­ти­во­по­лож­ность неесте­ствен­ному аске­тизму, есте­ствен­ному свой­ственно поло­жи­тель­ное устрем­ле­ние: он ищет не раз­ру­шить, но пре­об­ра­зо­вать тело, соде­лы­вая его доб­ро­воль­ным ору­дием духа, союз­ни­ком, а не врагом. По этой при­чине про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков гово­рил, что необ­хо­димо исполь­зо­ва­ние тер­мина плоть не в физио­ло­ги­че­ском, а в «Пав­ло­вом» смысле: «Умертви плоть, чтобы вла­деть телом» [7, с. 158].

Другая форма в аске­ти­че­ской прак­тике пра­во­слав­ного подвиж­ни­че­ства — нагота. Еще апо­стол Павел в своем посла­нии писал: «…(мы) до нынеш­няго часа и алчем, и жаждем, и наго­туем…» (1Кор.4:11). А также у ап. Матфея читаем: «Уче­ни­кам суж­дено было про­по­ве­до­вать новое еван­ге­лие, не отяг­ча­ясь сан­да­ли­ями и кожами» (Мф.10:10). Отсюда видим, что еще с древ­но­сти подвиж­ники не забо­ти­лись об одежде. Так, святой Симеон Ветхий имел вид чело­века неуб­ран­ного и неопрят­ного и носил на плечах козью кожу, одежда пре­по­доб­ного Ефрема Сирина вся состо­яла из лос­кут­ков, тоже и у других святых.

Что каса­ется формы самой одежды, то у древ­них мона­хов она состо­яла из хитона (хол­що­вая рубашка с корот­кими рука­вами), милоти (верх­няя широ­кая одежда из ове­чьей или козьей шерсти) и вла­ся­ницы у стро­гих подвиж­ни­ков (из грубой колю­чей шерсти, наде­ва­е­мой прямо на голое тело).

Но самым необыч­ным явле­нием при­знаем то, что в древ­но­сти были подвиж­ники, кото­рые пре­не­бре­гали и самым малым покро­вом одежды, а ходили совер­шенно нагими. Это те, кто жили в самых даль­них пусты­нях, или уже упо­ми­на­е­мые нами «воски» («пасу­щи­еся»), жившие в горах, кого нико­гда не видел глаз чело­ве­че­ский и кто только перед смер­тью был откры­ваем Божиим про­мыс­лом людям. Гос­подь одевал их, как диких зверей, при­род­ным воло­ся­ным покро­вом по всему телу (из этого рода подвиж­ни­ков укажем святых Онуф­рия Вели­кого, Марию Еги­пет­скую, Петра Афон­ского, Васи­лия Бла­жен­ного). Так, известно об одном отшель­нике Синаи­ской горы, что он в тече­ние пяти­де­сяти лет не имел дру­гого покрова, кроме длин­ных волос 6.

При этом подвиж­ники дости­гали такого состо­я­ния, когда изу­ми­тельно выдер­жи­вали и холод во время мороза, и зной сол­неч­ный во время жары. Каза­лось, для них все равно: веял ли про­хлад­ный вете­рок, или падали паля­щие лучи солнца. Сирий­ский отшель­ник Иоанн (скон­чался около 450 г.) в про­дол­же­ние двух- или трех­днев­ной молитвы стоял на обле­де­не­лой земле, и снег так засы­пал его, что его при­шлось отка­пы­вать чуть не лопа­тами. Заме­ча­тельно при этом, что подвиж­ники дости­гали весьма пре­клон­ного воз­раста — до ста лет и более [Там же].

В своей книге «О госу­дар­стве Рос­сий­ском» англий­ский путе­ше­ствен­ник Джильс Флет­чер так опи­сы­вает внеш­ний вид юро­ди­вых: «Даже в самые лютые морозы они ходят совер­шенно голыми, при­кры­ва­ясь лишь клоч­ком ткани, с длин­ными взлох­ма­чен­ными воло­сами, спа­да­ю­щими на плечи, многие из них носят метал­ли­че­ские ошей­ники или цепи на груди. Юро­ди­вые при­ни­мают на себя эти лише­ния как про­роки и люди боль­шой свя­то­сти, поз­во­ля­ю­щей им гово­рить сво­бодно все, что они счи­тают нужным… Таких людей немного, ибо ходить раз­де­тым в России сложно и холодно, осо­бенно зимой» [10, с. 141].

Попы­та­емся рас­крыть духовно-нрав­ствен­ное зна­че­ние дан­ного вида аскезы. Конечно же, нагота подвиж­ни­ков — это не про­яв­ле­ние экс­цен­трич­но­сти, она имеет глу­бо­кое зна­че­ние и свя­зана с пони­ма­нием внут­рен­ней сво­боды.

Многие отшель­ники жили в бро­шен­ных гроб­ни­цах, в глу­бо­ких пеще­рах и отдель­ных хижи­нах, иногда таких малых раз­ме­ров, что в них нельзя было ни встать, ни лечь. А иные почти всю жизнь про­во­дили на стол­пах (столп­ники). Неко­то­рые просто жили под откры­тым небом. Другие хотя пре­бы­вали и в защи­щен­ном от непо­годы поме­ще­нии, но жизнь их была столь непри­хот­лива и стес­ни­тельна, что являла собой также жесто­кий подвиг.

Как объ­яс­нить столь необы­чай­ный и мно­го­труд­ный вид телес­ного аске­тизма? Снова здесь встре­чаем фено­мен так назы­ва­е­мого «умерщ­вле­ния плоти», когда все телес­ные чув­ства при­над­ле­жат соб­ственно душе. Необ­хо­димо, чтобы и тело спо­соб­ство­вало умному дела­нию, чтобы состо­я­ние тела не пре­пят­ство­вало душе вос­хо­дить к обще­нию с Богом. Подвиж­ники забо­ти­лись не о внеш­нем, а о внут­рен­нем своем жилище, по слову свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского: «…если будем ста­раться соде­лать душу жили­щем Божиим, то над­ле­жит выйти из плот­ской скинии, чтобы дом наш был обнов­лен Тем, Кто обнов­ляет нас Своим все­ле­нием…» [9, с. 566].

Еще одним нема­ло­важ­ным видом аске­тизма в пра­во­слав­ном подвиж­ни­че­стве явля­ются поклоны и вериги. Число покло­нов, кото­рые клали святые, по нынеш­ним пред­став­ле­ниям, пока­жется фено­ме­наль­ным. Так, пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский клал по тысяче земных покло­нов еже­дневно, когда нахо­дился в затворе, не считая его осталь­ного боль­шого пра­вила. А пре­по­доб­ный Симеон Столп­ник свою почти непре­стан­ную молитву сопро­вож­дал бес­чис­лен­ными покло­нами, и когда попы­та­лись сосчи­тать их коли­че­ство, то, дойдя до числа 1244, уто­ми­лись и пере­стали счи­тать, а подвиж­ник между тем про­дол­жал класть поклоны.

Кроме этого вида телес­ных подви­гов, у подвиж­ни­ков был обычай носить вериги, име­ю­щий свое начало с древ­них времен, когда подвиж­ники носили вериги в вос­по­ми­на­ние стра­стей Спа­си­теля и муче­ни­че­ства апо­сто­лов. Целью этого вида подвига было усми­ре­ние своей плоти. Иногда вериги заме­няла грубая веревка или желез­ная цепь, кото­рой святой обви­вал свое тело так, что после дол­гого ноше­ния тело гно­и­лось и появ­ля­лись черви (пре­по­доб­ный Симеон Столп­ник).

Многие из святых по сми­ре­нию своему не носили вериг (напри­мер, пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский для умерщ­вле­ния плоти носил под рубаш­кой боль­шой желез­ный крест). «Кто нас оскор­бит словом или делом, — гово­рил он, — и если мы пере­но­сим обиды по-еван­гель­ски, вот и вериги наши, вот и вла­ся­ница! Эти духов­ные вериги и вла­ся­ница выше желез­ных…» [1, с. 209].

Таким обра­зом, духовно-нрав­ствен­ный смысл дан­ного вида аскезы заклю­ча­ется в том, что подвиж­ники «сми­ряли» свою плоть, умерщ­вляя стра­сти. Цель же выше­опи­сан­ных всех подви­гов — это бытий­ное соби­ра­ние чело­ве­че­ского суще­ства и жития в свой центр (сердце), и через это соби­ра­ние в Боге, когда Бог входит в душу, очи­щен­ную от стра­стей.

Путем телес­ного аске­тизма и через подвиг непре­стан­ной молитвы подвиж­ник посте­пенно под­ни­ма­ется вверх по сту­пе­ням вос­хож­де­ния к Богу: первая сту­пень — осво­бож­де­ние от чув­ствен­ного мира и дости­же­ние бес­стра­стия; вторая — созер­ца­ние духов­ного мира и вхож­де­ние в него; высшая сту­пень — стрем­ле­ние воз­вы­ситься над всем твар­ным, частич­ным и огра­ни­чен­ным, устрем­ле­ние в самую глу­бину боже­ствен­ного бытия, кото­рое «в своем все­е­дин­стве объ­ем­лет, содер­жит в себе … все бытие» [3, с. 169].

Преп. Симеон Новый Бого­слов также ука­зы­вает, что «невоз­можно иначе снис­кать неска­зан­ную и совер­шен­ную любовь к Богу, чем по мере духов­ного знания, оно же посте­пенно растет в душе, кото­рая еже­дневно прак­ти­че­ски тру­дится и под­ви­за­ется» [4, с. 114].

В при­ве­ден­ном выска­зы­ва­нии извест­ного исих­аст­ского мыс­ли­теля и подвиж­ника, кроме оче­вид­ной нераз­рыв­ной связи любви и знания, под­чер­ки­ва­ется жиз­нен­ная важ­ность и гно­сео­ло­ги­че­ская цен­ность чело­ве­че­ского подвига, личной подвиж­ни­че­ской жизни и прак­тики.

Говоря об отре­че­нии как сред­стве и первой сту­пени аске­тизма в целом, мы видим, что в пра­во­слав­ной и инду­ист­ской мистико-аске­ти­че­ской прак­тике суще­ствует общая идея отре­че­ния, кото­рая внешне их объ­еди­няет. Но при углуб­ле­нии в кон­крет­ность сути этой идеи, а также при деталь­ном изу­че­нии отно­ше­ния к поня­тиям, цели и сред­ствам инду­ист­ского и пра­во­слав­ного само­от­ре­че­ния аске­тов, ста­но­вится оче­вид­ным, что эти отно­ше­ния к отре­че­нию совер­шенно про­ти­во­ре­чивы, и, несмотря на общ­ность идеи, они, в сущ­но­сти, раз­личны между собой.

Так, инду­ист­ский мистик отре­ка­ется от мира лишь потому, что видит он в сущ­но­сти всякой формы бытия зло, ничто­же­ство и источ­ник стра­да­ний. Инду­ист­ский аскет отда­ется само­от­ре­че­нию и само­огра­ни­че­нию не ради Бога, а ради самого себя, из-за страха перед пере­рож­де­нием. От мира и от земных, чув­ствен­ных, мате­ри­аль­ных благ он отка­зы­ва­ется не потому, что его влечет высшее духов­ное благо, а потому, что всякое бытие, как при­жиз­нен­ное, так и посмерт­ное, пред­став­ля­ется ему не сво­бо­дою, а ничто­же­ством и источ­ни­ком стра­да­ний. Отсюда задача инду­ист­ского мистика, в первую оче­редь, осво­бо­диться от окру­жа­ю­щего мира и раз­ру­шить в себе самом внут­рен­ний соблазн — вле­че­ние к жизни.

При этом аскет в своем воз­дер­жа­нии зача­стую про­яв­ляет над собой физи­че­ское наси­лие для того, чтобы быст­рее достичь своей цели — посте­пенно уни­что­жить в себе жела­ние к личной жизни. Жесто­кие само­ис­тя­за­ния, в свою оче­редь, отнюдь не спо­соб­ствуют воз­го­ра­нию в его сердце боже­ствен­ной любви, а при­во­дят лишь к физи­че­скому и духов­ному изне­мо­же­нию.

Пра­во­слав­ный же подвиж­ник отре­ка­ется не от боже­ствен­ного тво­ре­ния, мира, а от стра­стей, кото­рые вносят в мир разлад и вражду между Богом и чело­ве­ком. Более того, он отре­ка­ется от мира не ради самого себя, из-за страха перед пере­рож­де­нием, как инду­ист­ский мистик, а ради любви к Богу и чело­веку, уда­ля­ется от мира, чтобы углу­биться в рас­кры­тии внут­рен­него мира, найти и ощу­тить Бога и отдаться Ему все­цело. Именно для этого необ­хо­димо поки­нуть мир с его забо­тами, соблаз­нами и идей­ными про­бле­мами и уйти туда, где наи­бо­лее удобно зани­маться внут­рен­ним совер­шен­ство­ва­нием. Подвиж­ник должен при­ло­жить все усилия к тому, чтобы раз­вить чув­ства, соот­вет­ству­ю­щие воле Божией. Повсе­дневно обра­щая вни­ма­ние внутрь себя, про­яв­ляя заботу о подав­ле­нии в себе гре­хов­ных помыс­лов, жела­ний и дей­ствий через отре­че­ние от мира и уда­ле­ние из него, пра­во­слав­ный аскет тем самым уси­ли­вает духов­ную сто­рону своей при­роды, сооб­щая ей кре­пость и стой­кость в про­ти­во­сто­я­нии и борьбе со своими гре­хов­ными наклон­но­стями и стра­стями.

Кроме того, в инду­ист­ском аске­тизме встре­чаем весьма свое­об­раз­ное отно­ше­ние к Богу, покло­не­ние кото­рому явля­ется лишь одним из средств окон­ча­тель­ного дости­же­ния сама­дхи-йоги 12. Йоги гово­рят: «…есть Бог; есть одна Душа, отлич­ная от всех осталь­ных душ, и Он есть вечный Вла­сти­тель всего создан­ного, вечно сво­бод­ный Учи­тель всех учи­те­лей…», «…особая Пуруша (душа), непри­част­ная стра­да­нию, след­ствию дей­ствий или жела­ний…», «…неогра­ни­чен­ное знание», «…Один Учи­тель, неогра­ни­чен­ный вре­ме­нем, Учи­тель бес­ко­неч­ного знания» [2, с. 34–39]. Заме­тим, что во всех этих опре­де­ле­ниях — ни слова о любви, о том, что Бог есть, прежде всего, Любовь.

Далее, исход­ным поло­же­нием в инду­ист­ском мисти­цизме явля­ется само­утвер­жде­ние, чув­ство своего могу­ще­ства, когда чело­век должен осо­зна­вать, что вла­деет энер­гией и могу­ще­ством для дости­же­ния успеха и почета, чув­ство­вать зара­нее триумф, кото­рый исклю­чает про­ти­во­по­лож­ные чув­ства страха, неудачи, дезер­тир­ства.

Индий­ский мыс­ли­тель Виве­ка­нанда гово­рит: «Чело­век не идет от заблуж­де­ния к истине, а под­ни­ма­ется от истины к истине, от истины, кото­рая ниже, к истине, кото­рая нахо­дится выше. Сего­дняш­няя мате­рия — дух буду­щего. Сего­дняш­ний червь — зав­траш­ний Бог» [8, с. 34].

Итак, если утвер­ждать, что чело­век есть Бог, то спа­се­ние чело­века — «дело рук самого чело­века». Виве­ка­нанда выра­зил это сле­ду­ю­щими сло­вами: «Кто может прийти на помощь Бес­ко­неч­ному? Даже рука, про­тя­ну­тая тебе из тьмы, должна быть твоею соб­ствен­ной рукой» [Там же].

Упраж­не­ния йоги, заклю­ча­ю­щи­еся в само­гип­но­ти­зи­ро­ва­нии, и состо­я­ние экс­таза, во время кото­рого чело­век чув­ствует себя отож­деств­лён­ным с высо­чай­шим, дости­га­ются посред­ством непо­движ­ного сиде­ния на кор­точ­ках, смот­ре­ния в одну точку, задер­жи­ва­ния дыха­ния и посто­ян­ного дер­жа­ния в уме абстракт­ных поня­тий и мно­го­зна­чи­тель­ных слогов. Согласно Мокша-Дхарме, йога опре­де­ля­ется как путь к «спа­се­нию через само­обо­жеств­ле­ние».

Таким обра­зом, по отно­ше­нию к пра­во­слав­ной мистико-аске­ти­че­ской прак­тике меди­та­ция высту­пает как тайный вид само­обо­жеств­ле­ния, так как чело­век счи­тает себя еди­но­сущ­ным Абсо­люту. Отсюда чело­век, зани­ма­ю­щийся или зани­мав­шийся меди­та­цией, с боль­шим трудом учится молитве из-за ощу­ще­ния, что в молитве дей­ствует не лич­ност­ный Бог, а его соб­ствен­ная энер­гия, явля­ю­ща­яся твор­че­ской силой, и он через слова молитвы сосре­до­та­чи­вает и направ­ляет ее.

Будучи в состо­я­нии само­сти, «само­уве­рен­ный аскет» на пути своего аске­ти­че­ского подвига соб­ствен­ными силами «пре­одо­ле­вает» все встре­ча­ю­щи­еся на его пути труд­но­сти и «дости­гает цели». Про­фес­сор Йохан­нес Огорд (Дания), в тече­ние десят­ков лет изу­чав­ший йогу, в том числе в Индии, назвал йогу «искус­ством смерти, тер­мо­ядер­ным ору­жием инду­изма» в его войне против жизни. И если в пра­во­слав­ном подвиж­ни­че­стве чело­век гото­вится к смерти, чтобы вос­крес­нуть и жить вечно со Хри­стом, то йогин посвя­щает всю жизнь тому, чтобы уме­реть совер­шенно и навсе­гда.

При этом здесь вовсе отсут­ствует поня­тие сми­ре­ния, на кото­ром все­цело осно­вана пра­во­слав­ная мистико-аске­ти­че­ская прак­тика. Послу­ша­ние, пост, труд, молитва в пра­во­слав­ном подвиж­ни­че­стве не только осно­ваны на сми­ре­нии, но и про­ни­заны вели­чай­шей доб­ро­де­те­лью — сми­рен­но­муд­рием. Сми­ре­ние, по утвер­жде­нию подвиж­ни­ков, не только содер­жит в себе начало всех доб­ро­де­те­лей и создает пока­ян­ное настро­е­ние, но и при­вле­кают на душу Божию бла­го­дать. И в своей подвиж­ни­че­ской жизни пра­во­слав­ные аскеты уеди­ня­лись для само­углуб­ле­ния, само­ис­пы­та­ния и бого­мыс­лия, чтобы более укреп­ляться в нрав­ствен­ных подви­гах и пре­успе­вать в жизни духов­ной.

Список лите­ра­туры

  1. Беляев В. Основы искус­ства свя­то­сти: опыт изло­же­ния пра­во­слав­ной аске­тики: в 6‑ти т. Нижний Нов­го­род: Изда­ние брат­ства во имя св. кн. Алек­сандра Нев­ского, 2001. Т. 3. 357 с.
  2. Виве­ка­нанда Свами. Лекции о Раджа-йоге. Сос­ница, 1906. Ч. 11.
  3. Гри­ба­нов­ский М. Истина бытия Божия. СПб.: Обще­ство памяти игу­ме­нии Таисии, 2004. 176 с.
  4. Евтич А. Про­ле­го­мены к исих­аст­ской гно­сео­ло­гии // Бого­слов­ские труды. М., 2005. Сб. 40. С. 74–121.
  5. Ель­ча­ни­нов А. Записи. М.: Сре­тен­ский мона­стырь, 1996. 172 с.
  6. Иоанн Мосх. Луг духов­ный. М.: Изда­тель­ство Вла­ди­мир­ской епар­хии, 2002. 284 с.
  7. Кал­лист Дио­клий­ский. Путь аске­тов: отри­ца­ние или утвер­жде­ние? // Альфа и Омега. М., 1999. № 3 (21). С. 146–162.
  8. Роуз С. Пра­во­сла­вие и «рели­гия буду­щего» // Святое Пра­во­сла­вие: XX век. М.: Дон­ской мона­стырь, 1992. 253 с.
  9. Сокро­вищ­ница духов­ной муд­ро­сти. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2001. 696 с.
  10. Уэр К. Внут­рен­нее цар­ство. Нью-Йорк: Изда­тель­ство Свято-Вла­ди­мир­ской духов­ной семи­на­рии, 2000. 196 с.
  11. Чат­тер­джи С., Датта Д. Вве­де­ние в индий­скую фило­со­фию. М.: Изд-во иностр. лите­ра­туры, 1955. 376 с.

Тамбов: Гра­мота, 2011. № 3 (9): в 3‑х ч. Ч. II. C. 169–175. ISSN 1997–292X.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки