Споры победителей: богословские дискуссии в IV-V вв

В начале IV в. христианство уже являлось самым значительным религиозным течением античного мира. Оставаясь конфессиональным меньшинством, его приверженцы численно превосходили адептов любого отдельно взятого языческого культа, а закаленная гонениями Церковь превратилась в стойкую и могущественную организацию, о союзе с которой уже мечтали многие политические силы в Империи. Во время очередной борьбы за власть, развернувшейся вскоре после отречения императора Диоклетиана (284–305) между четырьмя назначенными им преемниками, трое из них постарались заручиться поддержкой христианской Церкви. Лишь август Галерий какое-то время продолжал преследовать христиан, но и он в 311 г. опубликовал эдикт, предоставлявший им свободу вероисповедания при условии, что они будут молить своего бога о его царственном здоровье.

Борьба за верховную власть завершилась победой двух августов – Константина и Лициния. Летом 313 г. они встретились на севере Италии в городе Медиолане (современный Милан) и опубликовали совместный указ, отменивший все дискриминационные законы, касавшиеся христиан. В особо благоприятном положении оказались общины западных областей Империи, власть над которыми сосредоточилась в руках Константина. Хотя первое время он старался придерживаться принципа равноправия религий (при нем сохранился культ «божественного императора», а основание новой столицы на Боспоре Фракийском одновременно освящали языческие и христианские обряды), указы, изданные им в 313, 315, 319, 321 и 323 гг., обеспечили Церкви привилегированное положение. Ее служители освобождались от всех повинностей, христиане из мирян получали право судиться по гражданским (т. е. не связанным с преступлениями) делам у своего епископа. Став в 323 г. единовластным императором, Константин распространил действие этих эдиктов и на восточную часть Империи.

Едва положение гонимой прежде Церкви изменилось, все, что в виду необходимости хранить единство не подлежало прежде обсуждению, нашло выход в ожесточенных спорах. Раньше всего они развернулись там, где склонность к богословским диспутам была наиболее сильна, – в Александрии Египетской.

Их начало принято связывать с выступлением части александрийского клира, духовным вождем которой стал пресвитер одного из тамошних приходов Арий. Примерно в 318 г. он открыто начал проповедовать, будто второе лицо христианской Троицы вовсе не единосущно Богу Отцу. Согласно Писаниям, говорил Арий, Сын был рожден и следовательно – сотворен, а потому, в отличие от Бога Отца, он – не Творец, но всего лишь тварь. Раз Сын имеет начало, значит, он не вечен. Стало быть, его природа и сила иные, нежели у Бога Отца.

Александрийский митрополит Александр резко осудил эти воззрения и даже отлучил от Церкви Ария и его наиболее ревностных сторонников. Однако склонное к философским диспутам египетское духовенство было настроено иначе. Значительная его часть (в том числе два епископа) высказались в поддержку арианской доктрины. Могущественных сторонников нашел Арий и за пределами Египта. Его поддержали многие сирийские иерархи и предстоятель столичной никомедийской общины, пользовавшийся большим влиянием на императора Лициния епископ Евсевий. В 321 г. на поместном соборе египетских епископов Александрийский митрополит добился осуждения арианства. Арий вынужден был покинуть Египет и перебраться в Никомедию, где, пользуясь гостеприимством епископа Евсевия, изложил свои воззрения в популярном сборнике «Пир». Будучи человеком разносторонне одаренным, он сочинял «корабельные», «мельничные» и «путевые» песни, с помощью которых пропагандировал свои взгляды среди трудового люда. «Когда же богохульство таким образом распространилось в церквах египетских и восточных, – пишет церковный историк Феодорит, – то в каждом городе и селении стали открываться споры и ссоры..., а простой народ был зрителем событий и судией речей, присоединяясь либо к одной стороне, либо к другой»⁵². Спорящие стороны поочередно собирали поместные соборы (в Вифинии, Александрии, Антиохии), на которых Ария то объявляли ересиархом, то оправдывали и принимали в лоно Церкви. Немалую роль при этом играла складывавшаяся в империи политическая обстановка: ариан поддерживал император Лициний, чьи отношения с Константином все более и более обострялись. В конце 322 г. их скрытая вражда переросла в военное столкновение. Еще через два года, разгромив армию и флот своего коллеги, Константин сделался единовластным правителем Римской империи. Крайне встревоженный невиданным доселе расколом среди христиан, он постарался, не вникая в суть богословских споров, примирить противников и восстановить единство Церкви. В письме, адресованном одновременно примасу Востока митрополиту Александру и отлученному от Церкви Арию, император заявил, что оба они одинаково виновны в нарушении церковного мира, вопрос же, из-за которого разгорелся их пагубный для Церкви и империи спор, не имеет догматического значения. Константин рекомендовал им брать пример с языческих философов, умеющих, несмотря на страстные споры, уживаться мирно. Однако посредничество императора не имело успеха, и тогда Константин решил созвать всехристианский собор.

Весной 325 г. во все пределы Римской державы были разосланы грамоты, приглашавшие епископов прибыть в расположенный неподалеку от восточной столицы империи город Никею. По замыслу Константина, на соборе должен был сойтись весь христианский мир, поэтому приглашения получили также и епископы Церквей сопредельных Риму стран.

В отличие от прежних, поместных, соборов, Никейский носил экуменистический (вселенский) характер – на нем были представлены христианские общины от Испании до Персии, от Эфиопии до Скифии и Кавказа. Подобного форума, созванного для обсуждения духовных проблем, прежде не знала ни история Церкви, ни история культуры вообще. Никейский собор впервые воочию продемонстрировал универсальный, мировой характер христианской религии. В его работе приняли участие около 300 епископов⁵³, среди которых было много замечательных личностей. Позвали на собор и Ария.

Открывая заседания, император приветствовал собравшихся торжественной речью на латинском языке (что должно было подчеркнуть официальный характер происходящего) и затем принял деятельное участие в прениях, предопределив тем самым их исход. Выступление Ария, назвавшего Христа «произведением» и «тварью», вызвало бурное негодование присутствовавших. Содержавший те же выражения арианский вероисповедальный символ был на глазах у всех разодран в клочья. Большинство святых отцов, съехавшихся в Никею, хотели сформулировать символ христианской веры, пользуясь лишь теми выражениями, которые встречаются в тексте Священного Писания. Ариане охотно соглашались на это, но давали словам Писаний собственное толкование.

– Сын от Бога, – начинали формулировать одни.

– Конечно! Все от Бога, – парировали другие, – да не все – Бог!

– «Иисус Христос есть сияние славы и образ ипостаси Отчей»⁵⁴, – цитировали апостола Павла противники ариан.

– И мы созданы по образу и подобию Его, и всякая тварь, даже кузнечики и гусеницы, есть сияние славы Творца, – отвечали им ариане, – но это не значит, что мы или даже Христос тождественны Богу по существу.

В конце концов, противники ариан, чтобы отстоять нетварную природу и полноту божественности Иисуса Христа, вынуждены были воспользоваться не библейскими, а философскими выражениями «единосущный» и «из сущности» Отца, включив их в принятый на соборе Символ веры.

Простейшие символы веры существовали уже у первых христиан. В середине II в. среди западных общин получил распространение так называемый «Апостольский символ», до сих пор пользующийся особым почтением в Римской церкви⁵⁵. Любопытно, что Христос еще не назван в нем Богом, по отношению к Нему употреблено латинское слово «dominus», т. е. господин или господь. Так принято было называть хозяина, начальника, учителя. «Domine» часто служило формой вежливого обращения к любому уважаемому человеку.

Одновременно с этим символом в восточных общинах появились кое в чем от него отличавшиеся собственные вероизложения (Иерусалимский, Антиохийский, Александрийский, Аквилейский и Кипрский символы). Осознав свою вероисповедальную самобытность по отношению к иудаизму, христиане старались сформулировать в них важнейшие принципы своей веры. Так закладывалась основа христианской догматики. Церковные деятели и писатели (в том числе Иустин Философ, Ириней, Тертуллиан) стремились изложить вероисповедальный символ таким образом, чтобы исключить возможность его еретических истолкований. Поэтому в каждом из них остались следы борьбы с той или иной ересью. Например, вероизложение Аквилейской церкви, направленное против монархиан-модалистов, называло Бога Отца «невидимым и неподлежащим страданию».

Точно также и Никейский символ 325 г., возникший в борьбе с арианством, настойчиво утверждал догмат о единосущии Бога Отца и Бога Сына. Он не только называл Христа «истинным Богом», «единосущным» Отцу, «единородным», «из той же сущности», что и Отец, но и подчеркивал, что Его засвидетельствованное Писаниями рождение вовсе неравнозначно тварности. Более того, он предавал анафеме всех, кто осмеливался говорить, будто Сын сотворен, не вечен или изменяем.

Но многократное повторение ничем друг друга не дополнявших синонимов показывает, что никейские отцы мучительно искали подходящее определение, да так и не нашли его.

«Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло на небе и на земле. Нас ради, человеков, и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И (верую) в Святого Духа. А говорящих о Сыне Божием, будто было время, когда Его не было, или будто не было Его до того, как родился Он, или что произошел Он из несущего, а также говорящих, будто Сын Божий из иной (нежели Отец) ипостаси или сущности, или сотворен или изменяем, – тех анафематствует кафолическая (т. е. вселенская) Церковь».

В отличие от ранее существовавших вероизложений, Никейский символ стал догматом всей Церкви, закрепив, таким образом, ее вселенское единство. Его исповедание было объявлено государственным законом для христиан Римской империи. Уделив Богу Отцу и Духу Святому менее одной седьмой своего текста, он, по существу, превращал Иисуса Христа в главное лицо Божественной Троицы, с принятием Никейского символа Церковь и проповедуемая ею религия в полном смысле слова становились христианскими.

Почти все епископы, разделявшие поначалу взгляды Ария, к моменту подписания символа, подчинившись ласковому нажиму императора, отреклись от арианства. Отказались подписать его лишь сам Арий и два его ближайших единомышленника, за что и были отправлены в далекое изгнание. Еще три епископа, в том числе Евсевий Никомедийский, поставив свои подписи под основным текстом, не хотели подписывать содержавшиеся в конце символа анафематизмы и тоже вынуждены были уехать в ссылку.

Обретая высокий государственный статус, Церковь в то же время лишалась духовной независимости. Отныне любые перипетии политической борьбы, ни на минуту не прекращавшейся вокруг трона, а то и просто перемены в настроениях императора стали тотчас отзываться на ее внутренней жизни и вероучении. Богословские споры, началом, а не концом которых, вопреки ожиданиям Константина, явился Никейский собор, оказались теснейшим образом связаны с жизнью императорского дома и политической историей державы. Всего через несколько лет после Никейского собора Константин стал склоняться на сторону ариан. Благодаря настойчивым ходатайствам дочери императора принцессы Констанции были возвращены из ссылки Арий и его единомышленники. Ересиарху даже позволили вернуться в лоно Церкви, однако за три дня до предстоявшего ему воцерковления он был отравлен сильнодействующим ядом и скончался в страшных мучениях. Несмотря на смерть своего идейного вождя, арианам удалось сохранить влияние на императора. В 337 г., уже на смертном одре, он принял крещение из рук возвращенного из ссылки Евсевия Никомедийского.

После смерти Константина богословские споры развернулись с новой силой и, как двадцать лет назад, вновь выплеснулись на улицы. Рынки, площади, перекрестки наполнились, по свидетельству современника, спорящими: «Хочешь узнать о цене на хлеб, – пишет он, – отвечают: «Отец больше Сына»; справишься, готова ли баня, – говорят: «Сын произошел из ничего»». Долгое время казалось, что арианство торжествует окончательную победу. В 337 г. империя была разделена между сыновьями Константина – Константом и Констанцией. Воцарившийся на востоке Констанций стал энергично поддерживать ариан. В таких условиях от Никейского символа отреклось большинство его прежних сторонников. Но едва ли это было предательством христианской веры – отношение к Христу как к более важному лицу Троицы веками укоренялось в сознании верующих, преодолеть его в одночасье, простым соборным постановлением было невозможно.

К тому же многие воспринимали выражение «единосущный» как скрытое монархианство. Такой взгляд находил подтверждение в неудачной терминологии включенного в Никейский символ анафематизма, одинаково проклинавшего и тех, кто утверждал, будто Сын «из иной сущности», и тех, кто говорил, что Он «из иной ипостаси», нежели Отец. Если Сын тождественен Отцу и по сущности, и по ипостаси, рассуждали верующие, кто же, как не Творец вселенной, оказался распят на кресте? Но их сознание, воспитанное на идеях платоновской философии, отказывалось представить безначальное и бесконечное абсолютное Божество пригвожденным к кресту, кричащим и страдающим. Наспех сформулированный Никейский символ в конечном счете не удовлетворил никого. В своем антиарианском запале никейские отцы допустили явный перебор. Их стремление утвердить во что бы то ни стало божественное тождество Отца и Сына привело к тому, что троичность христианского Бога «повисла в воздухе». Чтобы хоть как-то обосновать ее догматически, многие (в том числе епископы, подписавшие Никейский символ) предпочитали говорить не о «едино-сущий» (греч. «омоусия») Отца и Сына, а об их «подобо-сущии» (греч. «омиусия»). Им казалось, что, меняя всего лишь одну букву в греческом слове, они решают тринитарную проблему. Староникейцы, т. е. те немногие, кто сохранил верность никейскому вероопределению, прозвали таких богословов «омиусианами». В 40–70 гг. IV в. омиусиане составляли подавляющее большинство христиан в восточных областях Империи.

Едва ли не самым стойким защитником никейской веры на протяжении почти полувека оставался Афанасий Александрийский (295–373). В 328 г. он занял александрийскую кафедру и возглавлял ее в течение сорока шести лет. Пять раз лишали его епископского достоинства, пятнадцать раз он вынужден был отправляться в изгнание, неоднократно скрывался в пустынях Египта, спасаясь от преследователей, жил на кладбищах, но от вероисповедального символа не отступил ни разу. В своих многочисленных трудах, направленных против арианства, Афанасий развивал идеи христианской сотерологии (учения о спасении), основу которой заложил еще Ириней Лионский. По мысли Афанасия, победу над смертью людям обеспечивает лишь полнота божественности Иисуса Христа. Если же, как учат ариане, облекшийся плотью и вочеловечившийся Сын Божий не той же сущности, что и Отец, если Он не вечен и изменяем, то соединение с Ним по плоти не может дать людям спасения и жизни вечной. «Если Христос не Бог, то мы не спасены!» – возглашал Афанасий.

Тем не менее политическая обстановка середины IV в. благоприятствовала арианам. В 350 г. умер император Констант, и западная часть Империи перешла под управление арианина Констанция. Все западные епископы, исповедовавшие Никейский символ, были отправлены в изгнание, и на протяжении двенадцати лет арианство торжествовало повсеместно. Даже Римская церковь, долгое время не признававшая низложения Афанасия Александрийского с митрополичьей кафедры, была принуждена согласиться с его осуждением.

К середине IV в. догматические вопросы стали доминантой религиозного сознания самых широких христианских масс. «Прислуга, не раз битая, сбежавшая от рабской службы, с важностью философствует о Непостижимом, – писал в это время епископ провинциального малоазийского городка. – Такими людьми полны улицы, площади и перекрестки. Это торговцы платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов». В последней четверти IV в. уже практически любое социальное или политическое выступление городских низов Римской империи облекалось в форму того или иного религиозно-догматического движения. Естественно, что сочинения, адресованные христианским массам или рожденные в их среде, гораздо больше внимания, чем прежде, уделяли вероучительным вопросам. Нашло это отражение и в апокрифах.

Сформулировать свое главное вероутверждение и преодолеть чуть было не погубивший ее раскол Церковь смогла лишь во второй половине IV в. Сделано это было благодаря трудам Василия Великого (329–379), Григория Богослова (330–389) и Григория Нисского (335–389), позднее причисленных к лику святых и объявленных вселенскими отцами Церкви.

Все трое происходили из малоазийской провинции Каппадокия. Василий Великий и Григорий Нисский были родными братьями, а с будущим Григорием Богословом Василий сдружился во время их учебы в основанной еще Платоном афинской Академии. Одновременно с ними там учился и будущий император Юлиан Отступник. Григорий Богослов впоследствии не раз напоминал ему о совместном увлечении науками и по праву старой дружбы добивался налоговых послаблений и льгот для своих родственников и родного Назианза, что, впрочем, не помешало ему после смерти коронованного «сокурсника» сочинить против него два обличительных и весьма ядовитых трактата.

Получив блестящую философскую подготовку и став христианами, «каппадокийцы» приложили немало сил, чтобы преодолеть непонимание христианского вероучения теми, кто привык мыслить об Абсолютном в категориях греческой философии. Путь к этому был один – придать языку богословия определенность логических формул. Случайные заимствования из философского лексикона оказались не в состоянии помочь решению тринитарной проблемы – об этом свидетельствовала борьба, развернувшаяся вокруг мутной терминологии Никейского символа. Такие термины, как «сущность», «природа», «ипостась», каждый христианский автор понимал и использовал по-своему. Это создавало путаницу и порождало споры. Чтобы выйти из тупика, в котором оказалось христианское богословие, необходимо было разработать систему четких и всеми одинаково понимаемых терминов. Основа этой системы была заложена Василием Великим. Настаивая на строгом разграничении понятий «сущность» и «ипостась» и следуя методу аристотелевой диалектики, он различал их как общее и особенное. Все три ипостаси Божества, говорил Василий, имеют одну общую сущность, которой свойственны несозданность, непостижимость, всеведение и всемогущество, и потому они едины по существу. Но при этом каждая из них обладает свойствами, отличающими ее от двух других: Отец рождает, Сын рождается, Святой Дух освящает. Чтобы сделать свою мысль более понятной, он приводил такой пример: Павел, Силуан и Тимофей ипостасно отличаются друг от друга, но, имея общие человеческие свойства, они принадлежат к одной родовой сущности – человек⁵⁶.

– Но Павел, Силуан и Тимофей, – возражали ему «староникейцы», – это не один, а три человека; точно так же как Гефест, Гермес и Аполлон – не один, а три бога. Допустив различие в ипостасях Отца, Сына и Святого Духа, христиане ничем не будут отличаться от язычников!

– Нет, – отвечал Василий, – три ипостаси не разделяют Божество на три бога, так как они не разделены временем, ибо совечны, не разделены пространством, ибо вездесущи и не разделены соизволением, ибо во всем согласны между собой⁵⁷. Если кто-то говорит о портрете царя: «се царь», это не означает, будто он признает двух царей⁵⁸.

Такой взгляд на триипостасное единство развивали, стараясь подкрепить его убедительными аргументами, и соратники Василия Великого. В отличие от омиусиан, стремившихся обосновать реальную самобытность Отца и Сына их сущностными различиями, каппадокийцы подчеркивали единство и единичность их сущности и настаивали на различиях ипостасных.

Церковный раскол породил великое множество течений и толков: на собиравшихся то и дело поместных соборах сталкивались никейцы, ариане, омиусиане, эвномиане, пневматомахи и аномеи. Их споры обычно заканчивались потасовками. Каждое из этих течений стремилось утвердить собственную формулировку Символа веры, и борьба шла с переменным успехом. Вдобавок к этому на востоке Империи во второй половине семидесятых годов дела осложнились появлением готов. В 378 г. они разбили близ Адрианополя армию под командованием императора Валента и в любой момент могли захватить Константинополь. Все это требовало от Рима незамедлительного вмешательства. В 379 г. царствовавший на западе император Грациан, провозгласив августом одного из своих полководцев – испанца Феодосия, поручил ему навести порядок в восточной части Империи. Потомственный военный, волевой и решительный Феодосий считал, что порядок следует прежде всего наводить в головах. Совершенно не представляя себе глубины и сложности развернувшихся на востоке богословских споров, новый император еще на пути в Константинополь издал эдикт, предписывавший подданным исповедовать «одно Божество Отца и Сына, и Святого Духа при равном их величии и благочестивой троичности». Все уклонившиеся от этой веры объявлялись еретиками и подлежали наказанию.

Прибыв в бурлящую от богословских распрей столицу, Феодосий достаточно быстро разобрался в особенностях восточно-христианской религиозности и изменил первоначальную тактику. В мае 381 г. по его указу был созван церковный собор, с которым принято связывать признаваемый ныне абсолютным большинством христианских конфессий вероисповедальный символ. Хотя он издавна именуется «Никеоконстантинопольским» (или «Никеоцареградским»), историки Церкви до сих спорят, действительно ли он был принят в 381 году. В документах самого собора никаких указаний на это нет. Лишь косвенные данные заставляют допускать такую возможность. Но как бы то ни было, 1-й Константинопольский собор именно потому и стали позднее считать Вселенским, что церковная традиция приписывала ему создание главного символа христианского вероисповедания.

«Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Отцом рожденного прежде всех, веков; в Свет от Света, в Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло. Ради нас, людей, и нашего ради спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося. Распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного. И воскресшего в третий день, согласно Писаниям. И восшедшего на небеса и справа от Отца сидящего. И вновь со славой грядущего судить живых и мертвых. Царствию же Его не будет конца.

И (верую) в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, Коего вместе с Отцом и Сыном славим и почитаем через пророков говорившего. Во единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Чаю воскресения из мертвых и жизни будущего века. Аминь».

И «по букве», и «по духу» этот символ заметно отличается от Никейского. Из 178 слов, входящих в его греческий текст, только 33 совпадают с текстом Никейского вероизложения. Но что особенно важно – в нем отсутствует утверждение ипостасного тождества Отца и Сына. Можно было бы предполагать, что святые отцы попросту опустили утративший острую актуальность анафематизм Никейского символа и продолжали мыслить Бога сущностно и ипостасно единым, если бы в письме, которое участники Константинопольского собора направили западному епископату, содержалось не оставляющего никаких сомнений уточнения. «Эту самую веру, – писали они, – следует принимать и вам. Она... учит веровать в равно-честное достоинство и совечное царствование трех совершенных Ипостасей или трех совершенных Лиц...»

Таким образом, константинопольские отцы придерживались иной богословской концепции, нежели никейские. Они верили в триипостасное единство Божества, тогда как Никейский символ настаивал на Его единой ипостаси⁵⁹.

В атмосфере тринитарных споров взыскующая богословская мысль устремилась к исследованию таких вопросов, которые прежде казались христианам ясными и простыми. Начиная с Иринея Лионского , более двух веков верующие как аксиому принимали утверждение, что в Иисусе Христе сочеталась Божественная и человеческая природа, и видели в этом залог собственного бессмертия. Сам же факт их слияния признавался глубоко-таинственным и не подлежащим рассудочному исследованию. Однако в середине IV в. богословская мысль, отравленная ядом греческого «любомудрия», пожелала выяснить, как соединилось ограниченное пространством и временем человеческое естество с абсолютно безграничной природой Бога. Могла ли человеческая природа, вступив в такой союз, остаться неизменной и не раствориться в Бесконечном? В какой момент произошло их соединение? Сколько раз родился Христос? И кто, наконец, действует в Иисусе – Бог или человек? В спорах, которые постепенно разгорелись вокруг этих вопросов, отчаянно боролись требования логики и стремление к спасению. В V в. христологическая дискуссия стала важнейшей составляющей интеллектуальной жизни не только христианской Церкви, но и всего позднеантичного общества. Для обсуждения затронутых ею проблем пришлось созывать четыре Вселенских собора, на которых были выработаны христологические догматы Церкви.

Самые первые всполохи этих споров появились еще в середине четвертого столетия. Друг и сподвижник Афанасия Великого, Лаодикийский епископ Аполлинарий (310–380-е гг.), называвший своими учителями Платона и Аристотеля, мучительно пытался понять, каким образом во Христе бесплотный Бог и человеческая плоть образуют единую природу. «Где полный человек, – сокрушался Аполлинарий, – там и грех! Если бы Господь принял всё естество человека, то, без сомнения, имел бы и человеческие помыслы; а в человеческих помыслах невозможно не быть греху». Иисус же, как известно, был безгрешен. Следовательно, заключал богослов, в Иисусе Христе второе Лицо Божественной Троицы заместило разум, ибо присутствие самого Логоса – Премудрости Божией отменяет нужду в тварном рассудке. Если обычный человек состоит из души и тела, то Христос представлял собой единство человеческого тела и Божественной Премудрости. На это остроумное и, казалось бы, все удачно согласующее рассуждение не менее остроумно возражал Григорий Богослов. «Спасется лишь то, – писал он пресвитеру Кледонию, – что соединилось с Богом. Не воспринятое Им не уврачевано и не спасено». И тут же со свойственным ему злоязычием добавлял, что Аполлинарию, как видно, и в жизни будущего века ум не нужен. Правда, сам Григорий Богослов не предлагал сколько-нибудь убедительного ответа на вопрос: как соединились два естества в Иисусе Христе? И даже говорил о смешении в Его лице двух природ⁶⁰.

Воззрения Аполлинария Лаодикийского были осуждены на Римском соборе 377 г., в постановлениях которого говорилось: «Если Сыном Божиим воспринят несовершенный человек, то несовершенно и наше спасение». Четыре года спустя «ересь аполлинаристов» анафематствовал и Константинопольский собор. Но в век богословских споров простого соборного осуждения верующим было недостаточно. Ортодоксальному богословию предстояло найти и предложить им «правильное», т. е. логически обоснованное и убедительное решение проблемы. Едва споры вокруг догмата о триипостасном единстве Бога стали утихать, христологическая проблема целиком завладела умами христианских теософов.

Уже в последней четверти IV в. в объяснении богочеловечества Иисуса Христа стали складываться два разных подхода – антиохийский и александрийский. В Антиохии, так же как и в Александрии, существовала христианская «академия», и постоянное соперничество двух этих богословских школ осложнялось враждой Александрийской и Антиохийской митрополий. Император Феодосии однажды провозгласил архиепископа Петра, сменившего Афанасия Великого на Александрийской кафедре, «образцом христианской веры». Пользуясь этим, египетский первосвященник стал постоянно вмешиваться в дела Антиохийской церкви. Такую же политику проводили и его преемники Тимофей и Феофил. Естественно, что антиохийцы, гордившиеся своим христианским «первородством », всячески этому противились и насмешливо «величали» александрийских епископов «фараонами». Повод для этого давали не только их властные замашки, но и традиция Египетской церкви, согласно которой престол первосвященника неизменно переходил от дяди к племяннику и в результате чего возникла настоящая епископская династия. Особенно усилилась взаимная неприязнь антиохийцев и александрийцев после того, как в 403 г. Феофил Александрийский интригами добился низложения с константинопольской кафедры и ссылки на север (в Пицунду) воспитанника антиохийской школы Иоанна Златоуста (347–407). Перипетии этой вражды отразились на христологическом диспуте богословских школ. Если в Антиохии что-либо утверждали, в Александрии тотчас старались опровергнуть. И наоборот. В 412 г. Александрийским епископом стал племянник Феофила Кирилл, немедленно развернувший преследование Носителей языческой культуры, иудеев и еретиков. Веротерпимость в его глазах была тяжким грехом, а инакомыслящие не имели права на существование. Об Иоанне Златоусте, славившемся своей кротостью, он с негодованием говорил: «Если Иоанн епископ, то почему Иуда – не апостол?» Столь же прямолинеен был Кирилл и в богословских вопросах. Его христология, по существу, не оставляла места Иисусу – человеку. Бог Сын, считал он, «усвоил себе» человеческую природу, при этом в Нем Самом ничего не изменилось. Человеческая природа Иисуса, согласно Кириллу, как бы «растворилась» в Божестве или «возвысилась» до Него. Поэтому тело Христово было телом не человека, а Бога. Таким образом, по александрийской христологии выходило, что у Христа была одна ипостась и одна сущность – обе Божественные.

Совсем иной взгляд на богочеловечество Иисуса высказывали антиохийские богословы. Если бы Христос, считали они, и сущностно и ипостасно был Богом, Он не чувствовал бы усталости, не испытывал бы голода и жажды, не мог бы томиться и Страдать. Если же описанные в Евангелиях страсти Господни были лишь видимостью, то мнимо и наше спасение. Но поскольку бесплотность, продолжали антиохийцы, одно из свойств Божиих, второе Лицо Троицы не могло облечься плотью и усвоить себе новое качество – ведь Бог неизменен. Христос как в храме обитал в теле Иисуса, соединившись не с плотью, а с душой человека. При этом человеческая душа Иисуса оставалась неизменной, способной страдать и мучиться. Таким образом, согласно воззрениям антиохийцев, в Иисусе пребывало две сущности и две ипостаси: его собственные, человеческие, и временно соединившиеся с ними Божественные. Наиболее полное теологическое обоснование таких воззрений дал на рубеже IV-V вв. воспитанник антиохийской богословской школы Феодор, занимавший с 392 г. епископскую кафедру города Мопсуетии (Киликия). Человеческая природа, рассуждал он, подвластна времени, а следовательно, изменяема, тогда как Божество вневременно и неизменно. Будучи противоположны друг другу, они никоим образом не могут слиться, не утратив при этом своих сущностных свойств. Говорить поэтому о богочеловеческой природе Иисуса Христа абсурдно. Поскольку же другим важнейшим свойством человеческой природы, считал Феодор, является свободная воля, то немыслимо и ипостасное соединение Божества и человечества, ибо в результате свободная воля человека неминуемо исчезла бы. Исходя из этого, он считал Иисуса Христа земным сыном земной девы, который благодаря преодолению искушений и нравственному совершенствованию удостоился Божественной благодати. Окончательно очистившись крестной мукой, Иисус соединился по воскресении с единосущным Богу Отцу Словом-Логосом. Но и в последние сорок дней Его земной жизни ни сущностного, ни ипостасного слияния Бога и человека во Христе произойти не могло, существовал лишь их теснейший «нравственный союз».

Решительное столкновение между двумя этими богословскими подходами произошло в конце 30-х гг. V в. из-за так называемого «мариологического вопроса». В 428 г. по настоянию императора Феодосия II (408–450) Константинопольским патриархом (так с конца IV в. стали называть восточных митрополитов – Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского и Константинопольского) был «избран» ученик Феодора Мопсуэтийского антиохийский проповедник Несторий. Наделенный незаурядным ораторским талантом, в своих проповедях новый патриарх стал развивать идеи антиохийской христологии, что сразу же насторожило константинопольский клир. Когда же Несторий и его окружение повели речь о том, что Деву Марию не следует именовать «Богородицей», ибо она не могла родить предвечного Бога, а родила человека, с которым соединилось Божественное Слово, ропот поднялся уже и среди светского населения столицы. Негодованием большинства было встречено распоряжение патриарха называть приснодеву «человекородицей». Молитвы и церковные песнопения, слагавшиеся на протяжении веков, величали ее Богородицей и матерью Божией (греч. «теотокес»), новое же словечко «человекородица» (греч. «антропотокес») было чуть ли не вдвое длиннее, резало слух и разрушало привычные молитвенные ритмы. Сам Феодосий II поддержал патриарха, зато его сестра, императрица Пульхерия объявила первосвященника своим личным врагом. Тогда Несторий в качестве компромисса предложил желающим называть Марию «Христородицей», но это не меняло существа проблемы, а по империи тут же покатилась молва о появлении новой ереси. Люди пребывали в полной растерянности, одинаково боясь и согрешить, и ослушаться столичного патриарха, поддерживаемого императором.

Неожиданно для себя Несторий получил открытое послание Кирилла, в котором «фараон» яростно критиковал его мариологические воззрения. Возмущенный Несторий принялся с еще большей энергией отлучать от церковного общения всех, кто продолжал именовать Марию Богородицей. В 430 г. между Александрийским и Константинопольским патриархами произошел обмен соборными посланиями (т. е. посланиями, предназначенными для всеобщего прочтения). Эта «переписка» вызвала раскол среди восточных церквей. Такой ситуацией не замедлил воспользоваться Римский папа, стремившийся стать главой всего христианского мира. Поводом для вмешательства послужило обращение к нему Кирилла Александрийского с жалобой на «константинопольские безобразия». Папа Целестин I созвал в Риме церковный собор, на котором воззрения Нестория были осуждены. Однако император Феодосий II хотел решать восточно-христианские проблемы без вмешательства запада. В следующем 431 г. он созвал в Эфесе альтернативный собор (III Вселенский), который должен был разобрать спор между двумя патриархами. Раздельно заседавшие антиохийская и александрийская делегации взаимно осудили и низложили Кирилла и Нестория. Об итогах собора императору было послано два совершенно разных отчета. Возмущенный Феодосий отправил в Эфес своего полномочного легата с приказом о низложении обоих смутьянов.

Несторий прожил еще около двадцати лет сначала в добровольном, а затем и в принудительном изгнании. В 435 г. по приказу Феодосия II все его сочинения были сожжены, а последователи вынуждены были бежать в Персию и дальше на восток⁶¹.

Итоги первого этапа христологических споров были подведены на IV Вселенском соборе, собравшемся в 451 г. в одном из предместий Константинополя. Результатом его работы явился знаменитый Халкидонский орос, в котором сформулировано ортодоксальное вероучение (догмат) о богочеловечестве Иисуса Христа. Орос провозгласил, что в едином лице Христа слиты два естества – Божественное и человеческое. После долгих споров и рассуждений святые отцы, собравшиеся в Халкидоне, пришли к выводу, что они в состоянии сказать лишь, чего НЕ произошло при соединении божественной и человеческой природы, т. е. прибегли к апофатическому (отрицательному) методу, провозгласив, что соединены они «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». По существу, это было признанием беспомощности логического мышления в постижении тайн христианской веры.

Последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и притом истинного человека, с разумной душой и телом, единосущного Отцу по Божеству и притом единосущного нам по человечеству, во всем нам подобного, кроме греха. Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в недавние времена также ради нас и ради нашего спасения – от Марии Девы Богородицы – по человечеству. Одного и того же Христа, Сына Господа, единородного в двух естествах НЕСЛИТНО, НЕИЗМЕННО, НЕРАЗДЕЛЬНО, НЕРАЗЛУЧНО познаваемого, так что соединением различие двух естеств отнюдь не нарушается, но еще более сохраняется свойство каждого естества, во единую ипостась и во единое лицо соединенных. На два лица не рассекаемого и не разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога-Слова, Господа Иисуса Христа, как древние праотцы о Нем, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как передает нам символ отцов наших.

Принятие Халкидонского ороса означало утверждение второго главнейшего догмата Вселенской церкви⁶², однако он не был признан повсеместно – армянские, коптские, эфиопские и большинство сирийских христиан объявили себя монофизитами, т. е. исповедующими лишь одну, божественную, природу Иисуса Христа. Острая идейная борьба вокруг халкидонских вероопределений продолжалась на протяжении более полу-столетия, причем в обсуждение богословских проблем было вовлечено все население Римской империи – от августейшего семейства до люмпенизированных низов. Отголоски этой полемики часто присутствуют и в апокрифической литературе V в. Хотя по понятным причинам уцелела преимущественно та ее часть, которая отражала ортодоксальную точку зрения, сам факт повышенного внимания апокрифа к проблемам христологиии и мариологии, обычно указывает на то, что он возник в период острых споров по этим вопросам.

Наш краткий обзор охватывает лишь магистральные тенденции и узловые эпизоды религиозного развития позднеантичной эпохи. Этот процесс в действительности был гораздо более сложным, и даже простой перечень течений, возникших в христианстве и вокруг него в I-V вв. и объявленных затем еретическими, занял бы несколько страниц. Уже в IV в. епископ северо-итальянского города Бресции Филастер перечислил в своем трактате «О ересях» сто пятьдесят шесть их разновидностей⁶³, а до конца античной эпохи число ересей значительно возросло. Заинтересованных читателей, желающих ближе познакомиться с ними, мы отсылаем к исследованию А.М.Иванцова-Платонова «Ереси и расколы первых трех веков христианства», М., 1877 (позднее, к сожалению, не переиздававшемуся), а также к замечательной книге Юрия Николаева (Ю.Н.Данзаса) «В поисках за божеством». СПб., 1914, переизданной недавно (1995) в Киеве.