Азбука веры Православная библиотека Прочее Обозрение ветхозаветных апокрифов



Н. Лавровский

Обозрение ветхозаветных апокрифов

Содержание

1. Откровение Авраама 2. Заветы двенадцати патриархов 3. Исход Моисеев 4. Повесть о пленении Иерусалима  

 

Предлагаемое здесь обозрение не имеет притязаний на всестороннее изучение наших апокрифов. Для такого изучения слишком недостаточны и местные средства. Понимая важность апокрифических памятников для полноты и основательности изучения нашей древней литературы, автор имел в виду: в общедоступной передаче существенной части их содержания ознакомить с ними читателей, так как язык, а иногда и неисправность изданного теперь их древнего текста, представляют нередко немаловажные затруднения для точного понимания их содержания, предложить те объяснения, которые, при первом внимательном чтении их и при сравнении с соответствующими местами библии, оказываются необходимыми, и, наконец, где было можно, указать на их общелитературное значение.

Позволительно думать, что обозрение наших апокрифов и с такой скромной целью может принести свою долю пользы для только что начинающегося у нас изучения памятников этого рода: удастся обратить побольше внимания на них, пригодятся два-три замечания для последующих соображений – цель достигнута. Неприятно, а должно сознаться, что изданные до сих пор памятники отреченной литературы вовсе не пользуются известностью в нашем читающем обществе, что, конечно, лучше известно их издателям; не пользуются известностью даже там, где и не прочь от сочувствия общелитературным интересам. Причины понятны: главная заключается в языке памятников, требующем от читателя значительной подготовки и терпения, чтобы преодолеть представляемые им затруднения; эта причина прямо отводит памятники в тесный круг специалистов и дает остальным читателям видимое, для них достаточно-основательное оправдание их равнодушия и невнимания. Другая причина, также понятная по новости предмета, заключается в непонимании, или смутном понимании литературного значения памятников. Можно искать причины равнодушия и в непривычке к серьезному чтению вообще и в привычке обращаться к чужому и недоверии к своему и т. д. Как бы то ни было, а верно то, что изданные в 1862 и 1863 годах памятники отреченной литературы прошли мимо большинства читателей и не затронули их внимания. В губернской публичной библиотеке, поставляющей для публики всевозможные журналы и газеты, присланный, в виде премии к Русскому слову, 3-й том «Памятников старинной русской литературы» пролежал несколько месяцев праздно, так что должно было поспешить сбыть его с рук. При таком положении дел, полезен и самый простой и общедоступный пересказ существенного содержания апокрифов.

Объяснения наши истекают преимущественно из сравнения апокрифов с соответствующим им библейским изложениям. Как не смотреть на ветхозаветные апокрифы, а не подлежит сомнению то, что большая их часть, прежде всего те, которые относятся к определенным ветхозаветным лицам и событиям, обязаны своим происхождением главным образом библии, послужившей им в большей части случаев источником и первоначальным побуждением к их составлению. Дальнейшее развитие многих апокрифических сказаний, после того как они вошли в связь с народнопоэтическим содержанием, совершалось с большей или меньшей независимостью от библейского изложения. Если нельзя не признать глубокую древность некоторых преданий о библейских лицах и событиях, существовавших на востоке и не вошедших в библию, то, с другой стороны, весьма часто нельзя не видеть побуждений к их составлению в неудовлетворявшей народную пытливость краткости и общности, а иногда и в недостаточной для той же пытливости ясности и определительности библейского изложения. И в том и в другом случае весьма интересна и поучительна в литературном отношении связь библейского изложения с апокрифическим, смотреть ли на библейское изложение в данном случае как на первоначальную причину составления апокрифа, или видеть в библейском изложении сохранившийся след более распространенного древнейшего предания. Великий авторитет священных книг, сильный интерес, неизбежно соединявшийся с их чтением постоянно побуждали внимательно всматриваться и вдумываться в их содержание и там, где это содержание представлялось кратко, в общих чертах и недовольно определительно выраженным, где представлялись пробелы, побуждали воображение к дополнению, то есть к составлению и постепенному распространению апокрифического сказания. Читавший напр. следующ. место библии: «и царица Савска услыша имя Соломоне, и имя Господне, и прииде искусити его притчами… и вниде к Соломону, и глагола ему вся елика име на сердце своем. И возвести ей Соломон вся глаголы ея: и не бе слово презрено от царя, его же не возвести ей. И виде царица Савска весь смысл Соломон, и дом, его же созда….и вне себе бысть (кн. 3 царств, гл. 10, ст. 1–5), читавший это место естественно не мог не задуматься над тем, что же это были за притчи и глаголы, предложенные царицей Савской Соломону и так мудро разрешенные последним. Библия не давала ему ничего, а между тем воображение было сильно возбуждено и требовало дополнения: явился ряд апокрифических притч царицы Савской и решений их Соломоном и т. п. Возбужденное воображение действовало в этом случае или непосредственно, самостоятельно, или примыкая к существовавшим и известным уже преданиям. Таки образом объяснение происхождения апокрифических памятников весьма часто можно находить в самой библии, и с этой точки зрения должно смотреть на предлагаемое обозрение.

1. Откровение Авраама1

Памятник этот не упоминается в наших списках отреченных книг и вообще мало известен историкам апокрифической литературы. Фабриций вовсе не упоминает о нем (Codex apocryphus Veteris Testamenti. Hamb. 1719), не сообщает о нем точных известий и Минь в своем «Dictionnaire des apocryphes (Paris. 1586–1858), так что наше «Откровение» оказывается весьма важным в общей истории апокрифических памятников христианства. В некоторых греческих индексах, правда, приводится книга «Авраам», но под ней разумелись разные апокрифы, относящиеся к этому патриарху, и между прочим – апокалипсис Авраама. Епифаний, в сочинении о ересях, говорит, что у еретиков Сиоян были книги, сочинения которых приписывалось ими великим мужам, и между ними – книга с именем Авраама, которую они выдают за его апокалипсис.2

Все содержание «Откровения Авраама» можно разделить на три части: в первой заключается рассказ об обращении Авраама к истинному Богу, во второй – откровение Аврааму и приготовление его к восхищению на небо и, наконец, в третьей – самое восхищение Авраама на небо и видения его на небе.

Мысль об обращении к истинному Богу возбуждена была в Аврааме наблюдением и размышлением над бессилием и ничтожеством идолов. Обращаясь постепенно между идолами отца своего, который сам занимался приготовлением их для себя и на продажу, он, конечно, имел множество случаев убедиться в этом бессилии и ничтожестве. Апокриф приводит несколько случаев. Однажды он нашел каменного идола Марумафа упавшим к ногам железного идола, и когда он вместе с отцом поднимал его, отвалилась его голова: «и усече (отец Авраама) другого марумафу от другого камени без главы и главу отвергшуюся от марумафа и прочие марумафы скруши». В другой раз он отправился на осле продавать идолов, по приказанию отца, встретился на дороге с сирийскими купцами, ехавшими на верблюдах, и разговорился с ними. Вдруг один из верблюдов метнулся в сторону; перепуганный осел Авраама бросился бежать, идолы попадали и три из них разбились. Дело обошлось, правда, благополучно, и Авраам на уцелевших идолах выручил и цену разбившихся, брошенных им в реку; но случай этот произвел на него весьма сильное впечатление: «еще же ми идущю по пути смятеся сердце мое и мысль моя в мне расхожашеся», каким образом боги «ни сами себе избавити не возмогоша, ни осляти зла створити, зане скруши, ни скрушения их взидоша из рекы». В третий раз, собирая дрова для приготовления обеда отцу, он нашел в них небольшого деревянного идола, по имени Варисата, развел огонь и поставил идола смотреть, чтобы не погас огонь, а сам вышел. Возвратившись, увидел, что Варисата загорелся сам и, в его глазах, быстро обратился в пепел: «всмеявся велми в себе, ркох: по истине, варисате, умееши гнетити огонь и варити брашно». После каждого случая Авраам обращался к отцу с убеждениями, но не имел успеха. Наконец, он решился высказаться окончательно «вергнути ум свои на чистоту и мысли свои явлены положити на него». Опираясь на свои наблюдения, он сначала убеждает отца в ничтожестве идолов, а потом, исходя из последнего случая, старается доказать, что и стихийные силы, находящиеся в зависимости друг от друга и подчинении друг другу, не могут быть признаваемы богами: ни огонь, истребивший Варисата, ни вода, одолевающая огонь, но поглощаемая землею, ни земля, иссушаемая солнцем, ни солнце, омрачаемое ночью, ни месяц, ни звезды. Бог тот, заключил Авраам, кто обагрил небо, озлатил солнце, осветиловал луну, кто осушил землю и тебе самому даровал слово. Но и эти убеждения остались без успеха. По отрывку, напечатанному в «Памятниках старинной русской литературы», Авраам решился употребить последнее и крайнее средство, чтобы доказать отцу бессилие его богов: он зажег храм с идолами. Аррань, брат Авраама, такой же усердный почитатель идолов, бросился «вымчать боги от огня», но сам сгорел, – и это был первый сын, умерший раньше отца: «и отселе начаша умирати пред отцем». После того был глас с неба Аврааму: «творца ты ищеши в уме сердца своего: азм есьм, изиди от теры отца своего и от дому изиди, да не и ты убиень будеши». Едва успел Авраам выйти из двора, как молния пожгла дом отца его и все, что было в доме.3 В след за тем начинается ряд откровений Аврааму, приготовлявших его к восхищению на небо.

Апокрифические предания об обращении Авраама к истинному Богу и об усилиях его отвратить от идолопоклонства отца своего, без сомнения, ведут свое начало от глубокой древности, хотя библия ничего не говорит об этом. Совершенно естественно было народному воображению остановиться на личности знаменитого патриарха, в первый раз заговорившего об истинном Боге, когда идолопоклонство было господствующим между потомками Ноя. При таком всеобщем господстве идолопоклонства, как объяснить то обстоятельство, что Бог дает Аврааму такие высокие обетования, так часто повторяющиеся в Библии? Конечно, прежде всего естественно было предположить, что этим обетованиям и такому непосредственному обращению с Богом должно было предшествовать обращение самого Авраама к истинному Богу. Впрочем, в самом библейском изложении можно, кажется, видеть если не след древнейшего предания, то достаточное побуждение к образованию апокрифа. По библии, Фара, вместе с Авраамом, Сарой и Лотом (сыном Аррана), вышли из земли халдейской и поселились в земле ханаанской, где и умер отец Авраама. В след за тем говорится: «и рече Господь Аврааму: изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего, и иди в землю, юже ти покажу. И сотворю тя в язык велий, и благословлю тя, и возвеличу имя твое, и будеши благословен» (Быт. Гл. 12 ст. 1–3). Рассказ библии виден так, что можно понимать это повеление Божие состоявшимся прежде смерти отца Авраама. Естественно, требовалось объяснение такого повеления – и явилось апокрифическое предание об обращении Авраама к истинному Богу среди семейства, преданного идолопоклонству, предание о попытках Авраама отвратить отца от идолопоклонства и о наказании его за упорство.

Путь, посредством которого Авраам дошел до познания истинного Бога, идущий от размышления о ничтожестве идолов и продолжающийся размышлением о взаимно-подчиненном отношении стихий и подчинении их всех Богу, ведет свое начало также от глубокой древности. Много можно найти и в библии мест, которые могут быть сопоставлены с этим путем доказательств. Напр. в книге пророка Иеремеи (гл. 10): «законы языков суетни суть, древо есть от леса изсеченое, дело тектонское, и слияние. Сребром и златом украшени суть, и млатами и гвоздми утвердиша я, да не движутся: сребро изваяно есть, не глаголют: посими носятся, понеже ходити не возмогут; не убойтеся их, яко не сотворят зла, и блага несть в них… Тако рцыте им: бози, иже небесе и земли не сотвориша, да погинут от земли, и от сих, иже под небесем суть. Господь сотворивый землю в крепости своей, устроивый вселенную в премудрости своей, и разумом своим простре небо. К гласу своему дает множество вод на небеси: и возведи облаки от последних земли, блистания в дождь сотвори, и изведе ветр от сокровищ своих. Буй сотворися всяк человек от ума (своего), постыдеся всяк златоделник во изваяниях своих, яко ложная слия, несть духа в них». Или в книге Иова (гл. 9): «трясый поднебесную из оснований, столпи же ея колеблются. Глаголий солнцу и не восходит, звезды же печатствует. Прострый един небо, и ходяй по морю, яко по земли: Творяй плиады, и еспера, и арктура и сокровища южная». Особенно же высоко-поэтическим характером в этом отношении отличаются 38 и 39 главы кн. Иова: «рече Господь Иову сквозь бурю и облаки:… где был еси, егда основах землю? возвести ми, аще веси разум? Кто положи меры ея, аще веси? или кто наведый вервь на ню? на чемже столпи ея утверждени суть? кто же есть положивый камень краеугольный на ней? Егда сотворены быша звезды, восхвалиша мя гласом велиим вси ангели мои. Заградих же море враты, егда изливашеся из чрева матери своея исходящее. Положих же ему облак во одеяние, мглою же пових е. И положих ему пределы, обложив затворы и врата… Или при тебе составих свет утренний? денница же весть чин свой» и т. д. Во всех этих и подобных им местах поэтически представляется подчинение всего сотворенного, всех явлений природы, всех стихий Богу. Доказательства ничтожества идолов и подчиненного отношения стихий нередко встречаются в наших старинных памятниках и в более распространенном виде. Приведу их из повести о Варлааме и Иоасафе, где целая глава посвящена обличению язычества. «Халдеи (убо) не ведящеи бога, заблудиша в след твари. и начаша чстити тварь пач створшаго. имже и образы некыа створше. нарекоша от избражениа небеснаго и земнаго. и морю. солнцу же и луне. и прочим тварем или светилом. затворше в храмех покланяют боги нарицающе. ихже и блюдут твредо. да не украдени будут от татии. и не разумеша яко все блюдущее блеше от блюдома. и творяи болии от творенаго. аще бо невезможни суть боги их о своем спасении. како инем спасение даруют. прелестию великою прельстиша халдеи. чтуще кумиры мертвы и неполезны. и дивитими подобает о царю. како племии миролюбци их никакож не разумеша. яко и тыа твари тленна сут. аще твари тленны сут и повинующе ноуждею. како соут боги. аще твари не сут бози. како кумиры их иже быша в чести их бози сут + Приидем о царю на самые тыа твари. яко да укажем о них яко не сут бози. но тленьни и пременающеса. от небытия сотворены повелением сущаг бога. иже е нетленен и не изменен и невидим. теиже вса видит и яко хощет изменяет и прелагает + что убо глють о тварех. нарицающеи ибо бога быти. прелщають. видим бо сие прилагаемо и нуждею движдоущеса. и у многа сестоаще. темже красота нарицает. красота ж строение е некоего хытрьца. устроено же начало и конец имат. движеть ибо нуждею с своими светилы. звезды ж чином и расстоянием носимом от знамениа в знамение. овы убо заходят. овы ж восходят. и на време нашествие творят. еже назнаменовати жатвоу и зиму. яко ж повелено им есть от бога. и не преступают своих времен. по приатию естева нужди с небною красотою. темже яве е. яко не ибо бог. но дело божие + Мнаще же и земля быти богиня. прельстиша. видим бо ю от члок досаждаему и обладаему. конаему же размешаему. и непотребну бывающе. аще бо испечется бывает мртва. у скудели бо не бывает ничтож. еще бо аще обилно дождь снидет на ню растлевает та и плоди ея. и попираема е от члока и от прочих животен. кровми убиваемых оскврневается. рыема наплняет. хранилища мртвых телес бывает. сим тако сущемь не подбает земли бгя быти. но дело божие на потребу члкомь + Мнящеи же воду бытии б а. прелстиша. ибо на потребу чл ком бы. обладаема е от них. оскврпевает и просмраждает и изменяется. варима размешается шаровным размешением. приложением и инеми вещами. и от стядени смрзающеся. и кровми оскврневаема. и на всякия нечистоты на измовение приносима. темже невозможно воде быти бгоу. но дело е бжие. + Мнящеи огнь быти бог. прелщают. ибо огонь бы на потребу члком. обладаем е от них приносим от места на место. на варениа. на печениа различных масть. еще же и мртвых телес. растлеваетже многыми образы от члок. и угашает. темже не подбает огневи быти бгу но дело е божие+Мняще же ветрено дыхание быти бга. прельщают. явь бо е работает иному. и члк ради створено е от бога. на плавание. на прихождение кораблем. и на веяние всякому житу и прочая их потребы. дышет же и престает по повелению бжию. темже беззаконно е ветреному дыханию быти богу. но дело е бжие+Мняще же слнце быти бга. прелщают. видим бо сие движимо нуждею и превращаемо. и преходяще от знамениа в знамение. заходящеж и всходяще. сгревати садом и сеянию на потребу члком. ещеж и разделение имуще с прочими звездами. и менши суще нбси много оскудевающе от света. и не единого же самодрежеие имащи. темьже не мниться слонце бог быти. но дело божие+Мнящеи же и луну бытии богиня. прельщают. видим бо ю нуждею движущу и прилагаему и преходящу от знамениа в знамение. заходящуж и всходящу на потребу члоком. и меншю сущоу слонца. взрастающуж и умаляему и оскудение имущю. темже не мнится богу бытии луне. но дело божие+Мнящеи члока быти бога. блазнят. видим бо его движима нуждею. и питаема и растяща и стареющаи. и ходяща ему. овогда убо радует. овогда печалует. требуя пищу и питие и одеждоу. бывает же гневлив и ревнив и похоти любя. и небрегом и умалениа многа имы. растлеваетжеся многыми образы от воды и от огня. и от оружиа. и от звери и от иных вещеи. и от належащая ему смрти. не подбно убо члоку быти богу. но дело божие. прелестию убо великою заблудиша халдеи в след похотех своих ходяще. чтяще бо тленныа твари и мртвыя кумиры. и не разумеюще сиа богы творят». В след за тем повесть переходит к обличению язычества еллинов.4

Вообще глубокая древность этой части апокрифа не подлежит сомнению. Хотя такую древность ее, именно в том виде, в каком она сохранилась у нас, и нельзя подтвердить положительными доказательствами, так как она до сих пор известна только по нашим памятникам, но зато в общих чертах она подтверждается древнейшими преданиями еврейскими, перешедшими и к арабам. Собрание этих преданий находится в еврейской книге «Ияшар» или «книга вернаго», обширном сборнике ветхозаветных еврейских легенд. Приведем здесь относящиеся сюда предания, чтобы показать очевидную их связь с нашим «Откровением»5. По арабскому преданию, Нимврод, царствовавший в Вавилоне, видел во сне звезду, блеск которой помрачал солнце. Призванные им снотолкователи объяснили, что родится в его царстве мальчик, от которого ему предстоят большие опасности. Нимврод приказал истребить младенцев мужского пола. Адна, жена Азара, одного из главных вельмож вавилонских, была беременна, хотя и не было никакого внешнего признака беременности. Однажды она ушла в уединенную пещеру, родила там Авраама и возвратилась домой, заградивши вход в пещеру. Каждый вечер приходила она кормить его и каждый раз видела, что он сосал свои два больших пальца – из одного молоко, а из другого медь. Не меньше удивлялась она и быстроте его роста: в один день он вырастал столько, сколько другие дети в целый месяц. Когда Авраам вырос, мать вывела его из пещеры. Естественно, пораженный всем, что ни видел, он беспрестанно обращался к матери с вопросами, и мать давала ему объяснения. Продолжая свои вопросы, он пожелал знать о Творце всего, что он видел. «Нет ничего в этом мире, что не имело бы своего творца и что не зависело бы от него», объясняла мать. – «Кто же произвел на свет меня? – Я, отвечала мать, – От кого же зависишь ты? – От отца твоего Азара. – А он? – От Нимврода». Но когда Авраам спросил, кто повелевает Нимвродом, мать отвечала, что не следует и опасно доискиваться преждевременно до причин всего. В это время в Халдее существовали разные виды идолопоклонства: одни поклонялись солнцу, другие луне и звездам, иные кумирам, а некоторые признавали своим богом самого Нимврода. Неудовлетворенный объяснениями матери, Авраам сам старался познать Творца. Вышедши ночью из пещеры, он увидел небо, усеянное звездами, и между ними венеру, которой многие поклонялись. Авраам готов был признать ее богом, но, когда она скрылась за горизонтом, он отказался от своего мнения, так как Бог не может подлежать никакой перемене. То же было с луной и солнцем. Когда Азар представил своего сына Нимвроду, который сидел на троне, окруженный множеством подданных, Авраам спросил: «кто сидит выше всех?». – «Это повелитель всех, окружающих его и поклоняющихся ему как богу, отвечал отец». Немврод был безобразен. «Как же могло случится, спросил Авраам, чтобы тот, кого они признают богом, мог создать людей совершеннее себя?». Это был первый опыт обращения отца к истинному Богу, которого уже познал Авраам. Слух о противодействие Авраама идолопоклонству дошел до Немврода, который, по наущению своих жрецов, повелел бросить его в раскаленную печь. Печь превратилась в фонтан, а пламя в прозрачную воду. Тоже чудо повторилось над тем из окружавших Немврода, который признал в Аврааме пророка. До сих пор показывают путешественникам эти два источника близ Орфы. – Это вариант на ту часть нашего апокрифа, где приводятся доказательства от явлений природы и подчиненного отношения стихий. Другой, где доказывается ничтожество идолов, можно видеть в след. арабском предании. Авраам, познавши истинного Бога и воспользовавшись отсутствием отца, перебил всех идолов, кроме Ваала, на шею которому привесил топор, а отцу объяснил, что без него боги перессорились между собою за жертву и Ваал всех их перебил. За это, по мнению некоторых, Нимврод хотел сжечь Авраама. В еврейской легенде оба эти соединены, а потому он ближе к нашему апокрифу. Приводим ее в переводе г. Пынина. «Терах был идолопоклонник. Однажды он отлучился и велел продавать вместо себя идолов. Когда приходил к нему покупщик, Авраам спрашивал его, сколько ему лет, и когда тот отвечал: мне пятьдесят или шестьдесят лет, то он говорил: «горе человеку шестидесяти лет, который хочет молится делу одного дня!». И покупщик уходил пристыженный. Однажды пришла к нему женщина с блюдом хлебов и сказала: «вот, поставь перед ними». Но он взял палку, разбил идолов и потом вложил палку в руку самому большому из них. Отец, возвратившись, спросил его, что он сделал? – Что мне отпираться, отвечал Авраам: приходила женщина с блюдом хлебов и велела отдать им. Когда я сделал это, то каждый из них хотел первый есть хлеб, и тогда самый большой из них встал и разбил их палкой. Но Терах сказал: что ты выдумываешь? Разве они имеют сознание? – Разве уши твои не слышат, что говорят твои уста, спросил Авраам. Тогда Терах взял его и передал Немвроду. Этот сказал ему: оставь нас поклоняться огню. – Лучше же вам поклоняться воде, которая тушит огонь, сказал Авраам. – Ну, воде. – Так лучше облакам, которые носят воду. – Хорошо, облакам. – Лучше ветру, который рассеивает облака. – Ну, ветру. – Лучше же человеку, который выносит ветер. – Ты только болтаешь, сказал Немврод. Я поклоняюсь огню и брошу тебя в огонь; пусть освобождает тебя из него Бог, которого ты почитаешь. Авраам брошен был в пылающую печь, но был спасен из нее».

Что же касается до эпизода о смерти Аррана, брата Авраама, то едва ли не будет справедливо предположение, что происхождение его находится в тесной связи с след. местом библии: «и умре Арран, пред Фаррою отцем своим в земли, в нейже родися, в стране Халдейстей» (Быт. 11. 28). Так как подобных указаний Библия не представляет в длинном перечислении поколений от Адама до Ноя, то совершенно естественно было остановится воображению на этом месте и придти к заключению, что это был первый случай смерти сына раньше отца, а отсюда уже не трудно было ввести его в связь с историей обращения Авраама к истинному Богу, тем более, что такая преждевременная смерть могла возбудить мысль о ее случайности и требовала объяснения ее причин.

Появление у нас этой части апокрифа в древнейшее время, в след за принятием христианства, не подлежит сомнению. Нестор знал о ней, потому что в проповеди греческого миссионера находится довольно подробный рассказ об обращении Авраама к истинному Богу. «По семь же (по потопе) дъявол в большее прельщение вверже человеки, сказано там, и начаша кумиры творити, ови древяны, ови медяны, а друзия мраморяны, а иные златы и сребрены; кланяхуся и привожаху сыны своя и дщери, и закалаху пред ними, и бе вся земля осквернена. Начальник бо бяше кумиротворенью Серух, творяше бо кумиры во имена мертвых человек, овем бывшим царем, другим храбрым, и волхвом и женам прелюбодейцам. Се же Серух роди Фару, Фара же роди три сына, Аврама и Нахора, Арона. Фара же твори кумиры, навык у отца своего. Авраам же, прешед в ум, возре на небо, и виде звезды и небо, и рече: «во истину то есть Бог, а иже творил отец мой, прельщает человеки». И рече Авраме: «искушю боги отца твоего»: и рече: «отче! что прельщаеши человеки, творя кумиры древяны? то есть Бог, иже створи небо и землю». Приме Аврам огнь, зажже идолы в храмине. Видев же Арон, брат Аврама, ревнуя по идолех, хочет вымчати идолы, и сам сгоре ту Арон, и умре пред отцем; пред сим бо не бе умирал сын пред отцем». (Лаврент. лет., стр. 39).

Всю эту часть апокрифа можно назвать только прологом к самому «Откровению», объясняющим предшествовавшее последнему обращению Авраама к истинному Богу. За ней следует многократные обращения Бога к Аврааму, благословение его и приготовление его к восхищению на небо. И эту часть апокрифа весьма интересно сопоставить с соответствующим ей библейским изложением; и здесь в последнем можно указать на такие места, которые могли послужить сильным побуждением к его распространению в народнопоэтическом духе. По апокрифу, после изречения благословения на Авраама6, Бог повелевает ему принести в жертву «оуницю тризу (трехлетнюю), козу тризу, и овен триз, и горлицу и голубь»7. Но прежде требует 40-дневного поста: «оухрани ми ся от всякого брашна исходящего от огня и от пития виньнаго и от помазанья масльна дниим. ти тогда возложиши ми требу. юже ти заповедах на месте еже ти покажю на горе высоце. и ту покажю ти векы глаголом моим. сздания и оутвержения створения и поновения»8. Пост этот, вовсе не упоминаемый в библии, должно почитать совершенно естественным распространением библейского изложения, представлявшимся необходимым для очищения Авраама и приготовления его к восхищению на небо. Страх напал на Авраама после обращения к нему Бога: «и бых яко камык и надохниц на земли». Ангел Иоиль является для ободрения Авраама, рассказывает ему о своем значении на небе, говорит, что он послан зажечь дом отца его и благословить его. Введение Иоиля, не упоминаемого в настоящем случае в библии, объясняется с одной стороны необходимостью утешения и ободрения Авраама, а с другой – необходимостью участия сверхъестественной силы для предстоящего восхищения на небо. Изображение ангела напоминает апокалипсические изображения того же рода. Сорок дней и сорок ночей ведет ангел Авраама до места жертвоприношения: «и хлеба не ях, ни воды не пих, зане брашно мое бяше и питие мое зрети на ангела», говорит Авраам. Это и был пост, предшествовавший жертвоприношению. Когда они пришли на гору Хорив и когда явились жертвенные животные, Иоиль дает след. наставления Аврааму: «все се исколи и протеши. собрави полома в прем. {по др. сп. (со)бравы полтема впрям}, а птицю не протесаи. и даи же мужем яже ти аз покажю стояща оу тебе яко ти суть жертвенник на горе. приносити жертву вечному. Горлицу же и голубь даси мне. и аз возиду на крилу птицю. показать тебе на небесах и на земли» и т. д. В библии это наставление выражено так: «взя же он (Авраам) вся сия, и раздели я на полы (= полтема), и положи я противолична едина к другому; птиц же не раздели» (гл. 15. 10). Когда Авраам распорядился жертвенными животными, по наставлению Иоиля, вечером, является, в виде птицы, дьявол Азазил искушать его: «и слете птица нечиста на телеса и отгнах ю». «Что тебе, Авраме, на высотах сих, говорил Азазил, в них же ни ядят, ни пьют, ни есть в них пища члвца. н ся вси си огнем поедают и попаляют тя. остави мужа иже есть с тобою и отбежи; яко аще взыдеши на высоту, то погубят тя». На вопрос Авраама, что это за птица говорящая, Иоиль отвечает: «се есть бещестие азазил». Апокрифический рассказ о появлении дьявола, в виде птицы, перед жертвоприношением, без всякого сомнения, находится в теснейшей связи с след. стихом 15-й гл. бытия: «слетеша же птицы на телеса растесаная их: и седе близу их Аврам» (ст. 11). Этот стих прямо мог послужить поводом к составлению рассказа, особенно если принять во внимание то, что в след за тем овладевает Авраамом необыкновенный ужас: «заходящу же солнцу, ужас нападе на Аврама, и се страх темен велий нападе нань» (ст. 12). Во всяком случае приведенный стих библии так загадочен, что мог остановить воображение и породить комментарий. В общей же концепции откровения это появление дьявола, конечно, также имеет смысл очищения Авраама для восхищения на небо. Восточные предания говорят о десяти искушениях Авраама дьяволом, из которых каждый раз он выходил победителем. Приведем здесь одно из них, весьма важное для объяснения загадочного и таинственного, и по Библии и по апокрифу, протесания или растесания жертвенных животных. По еврейскому преданию, дьявол, увидевши однажды выброшенный на берег моря труп, изъеденный дикими зверями, хищными птицами и рыбами, сообразил, что он может воспользоваться им, как прекрасным средством поколебать в Аврааме веру в воскресение. «Ему никогда не понять, думал он, как различные части этого трупа, рассеянные по разным местам, могут соединиться и образовать тоже самое тело в день общего воскресения». Бог, зная о злом умысле врага рода человеческого, повелел Аврааму идти на берег моря. Дьявол был уже там и, указывая на труп, начал доказывать невозможность воскресения. «Можно ли сомневаться в этом, отвечал Авраам. Тот, кто мог извлечь все части этого тела из ничтожества, разве не в силах собрать и соединить их снова, хотя бы они были рассеяны по всей вселенной?». Желая окончательно утвердить Авраама в вере в общее воскресение, Бог повелел ему взять четыре птицы, разрезать их на куски различные их части положить на четырех холмах, а головы их держать в руке. Когда Авраам исполнил все, что повелел ему Бог, на зов его тела птицы соединились с головами. Арабские толкователи этого предания, находящегося в коране, прибавляют что птицы эти были: голубь, петух, ворон и павлин, что Авраам, разрезавши их, смешал их части между собой, даже истолок в ступе в одну массу, разделил ее на четыре части и каждую отнес на вершину отдельного холма.

После приготовления Авраама постом и жертвоприношением к восхищению на небо, следует самое восхищение и откровение, что и составляет третью и последнюю часть апокрифа. «Бысть солнцю заходящю, и се дым яко пещьныи, и взидоша имуща жертвы протесацыя ангелы от верха цещи дымныя. И мя прия ангел десную рукою и всади мя на крило голуби дееное, а сам седе на крило горли шюеи. и взнесе мя на краи пламени огньнаго и взидохом на высоту свет сильный, его же нельзя сказати».9 Так как эта часть, очевидно, позднейшего происхождения и не имеет ничего общего с народными преданиями, то излишне было бы на ней долго останавливаться. Содержание откровений обнимает собою и прошедшее, начиная от первых людей и будущее. Характер и тон изображения общи всем памятникам этого рода, что можно видеть в след. примере: «видех под огньм престол от огня и многоочесных окрест. и глаголюще песнь. и под престолом животы четыри огньны поюща. а зрак их иедин кождо их четверолицен. взор таков лиц их. львов. человец. волуи. орел. и комуждо криль г … колесницю колесы огньн, коиеждо коло полдноие очес окрест. и свыше колес бя (ше) престол иегоже видех. и т бяше покрываем огньм и огнь обхожаше окрест. и се свет нескажем обстояше народа огьнаго. и слышах глас свадьбы (славословия) их яко глас мужа иединаго. и приде ко мне глас огня глаголя: «авраме авраме». и рех: «се аз». и рече: «сглядаи протяжения яже буты (суть) под простертием. на нем же ты оуправлен иеси. и вижь яко несть ни на иединомже протяжении иного разве иегожа изыска или же возлюби тя» (стр. 43–44). Следует описание сем небес. Когда Авраам увидел стоявшего под деревом Адама «велика зело в высоту, и страшна в ширину, безприкладна зраком, сплетшася с женою», а за ними змея, то спросил Бога: «да почто иеси судил сему области. тако и губити рода человеца в делех своих на земли». Бог отвечал: «иже злаго желают. и иелико взненавидех в творящих я. на ты дах ему (т.е. дьяволу) власть. и быти ими любиму». Авраам: «почто изволися тебе сделати. иеже быти злу жела ему в сердци человечи. зане гневаиешися на изволеноие тебе». Ответ на этот вопрос можно видеть в след. словах: «свет (т. е. совет) отца твоего внемь. якоже твои свет в тебе. тако и моея воля свет в мне есть готов бываиет». После пророчеств о будущей судьбе мира, о пришествие Спасителя, о последнем суде, Аврааму повелено идти к жребию своему, то есть возвратиться на землю. – Эта последняя часть апокрифа, без сомнения, принадлежит длинному ряду произведений, составление которых относится к позднейшему времени, было вызываемо политическими обстоятельствами и имело целью возбуждение народного духа евреев к возвращению свободы и политической самостоятельности.

Не зависимо от приведенных сказаний, восточные предания заключают в себе и другие известия об Аврааме, не находящиеся в нашем апокрифе. Личность Авраама, его непосредственное и непрерывное общение с Богом, то обстоятельство, что с именем его соединилась для народа его последующая судьба, должны были весьма сильно действовать на народное воображение. А потому нисколько не удивительно, что предание относило именно к нему изобретение того, что, по народным понятиям, заключало в себе таинственную, сверхъестественную силу. Так, раввины относили к нему изобретение кабалистики и магии, сочинение псалмов, завещания и многих апокрифических книг; гвебры отождествляют его с Зороастром, которого они называют Зердаш (друг огня) по той раскаленной печи, в которую брошен был Авраам; Свида и Исидор приписывают ему изобретение алфавита и еврейского языка; Филон называет его искусным астрологом; Иосиф говорит, что он царствовал в Дамаске, где упражнялся в гороскопах и халдейской магии; рассказывают, что он знал молитву, посредством которой отгонял птиц, поедавших семена и т. д. Некоторые особенности преданий арабов находятся в связи с их убеждением с происхождении от Измаила. Так, по их преданию, Агарь была законною женою Авраама, и Измаил, как старший сын, получил Аравию, страну более обширную и лучшую, чем страна ханаанская, доставшаяся Исааку, младшему сыну; Авраам хотел принести в жертву Измаила, при чем рассказывается о проделках сатаны для отвращения жертвоприношения, о наставлениях Измаила отцу, как совершить жертву, утешить мать и проч.; рассказывается о путешествии Авраама к Измаилу: как он негостеприимно принят был первой его женою, после чего посоветовал покинуть эту жену, и как гостеприимно принят был второю женою. Существуют арабские предания, объясняющие название Авраама «другом Божиим»: одно предание связывает это название с рассказом о чудесном питании бедных хлебом во время голода, при чем песок превращается в муку; раздавая хлеб бедным, Авраам говорил: «это хлеб от истинного моего друга», после чего и Бог назвал его свои другом; по другому преданию, когда Авраам поднял уже руку, чтобы поразить сына, отверзлось небо и услышан был голос ангелов: «этот человек достоин назваться другом Божиим». Рассказывается о чудесном построении Авраамом храма в Мекке, о значимом черном камне, который прежде был блестящим, но почернел от слез Адама, или от грехов человеческих; о сходстве Исаака с отцом, дарованном Богом в следствие возникших подозрений, что он не его сын и проч.10

В издании г. Тихонравова, кроме того, помещен апокрифический рассказ «О смерти Авраама» (по ркп. XVI века). Впрочем это заглавие издания не совсем точно соответствует всему содержанию апокрифа, а вернее – находящееся в самой рукописи: «О явлении иже явльшуся отцу нашему Аврааму Михаилом архистратигом, о завете его и о смерти». Правда, рассказ начинается словами: «внегда скончашася дние Аврааму представитись, и глагола Господь к Михаилу архангелу … иди к Аврааму и глаголи ему: боуди ти изити из жизни сея»; но из дальнейшего изложения оказывается, что все поручение, данное Богом Михаилу, оканчивается вовсе не смертью Авраама, а восхищением его на небо и откровением, под которым, без сомнения, и должно разуметь «завет» заглавия в рукописи. Эта часть апокрифа, совершенно отдельная, оканчивается, вместе с окончанием поручения, следующ. словами: « в тои часть обрати Михаил Авраама на землю. и прииде Авраам в дом свой. идеже живяше». Смерть Авраама является в настоящем случае или только как побудительная причина послания Михаила, или как опыт объяснения восхищения. После того, по апокрифу, Авраам даже вступает во второй брак. Затем следует рассказ о смерти Сары, о женитьбе Исаака на Ревекке и о новом поручении Михаилу послать смерть к Аврааму. Рассказ о посылке смерти начинается след. словами: « егда же сократишася дние аврааму, и рече господь михаилу, да не смеет ли смерть приступити к нему, яко же душю емоу изяти, дроуг бо ми есть, но шед оукраси смрть красотою великою и поусти ю к аврааму». Такое начало может служить доказательством, что в первое поручение архангелу вовсе не входило послание смерти. Но и эта часть апокрифа не оканчивается смертью Авраама. По крайней мере заключение всего апокрифа, содержащее в себе краткое известие о смерти Авраама, по видимому, вовсе не находится в связи с предыдущим рассказом: « бысть же оубо реч аврааму леть 175, так начинается заключение, авраам же бе в старости глубоцеи. и в тихости велицеи с миром успе».11 Таким образом, весь этот апокриф можно рассматривать состоящим из трех частей. Первая часть заключает в себе довольно растянутый, хотя и интересный по некоторым подробностям, рассказ о том, как архангел затрудняется объявить Аврааму, как другу Бога, о смерти. Нашел он Авраама в поле, сидящим у ратай своих. На пути в дом Авраама архангел слышит из ветвей дуба голос, повелевавший ему исполнить поручение, и все-таки затрудняется, хотя Авраам, слышавший тот же голос, сам начинает догадываться. Возвратившись домой, намекает о том сыну, догадывается и Сарра. Общий плач в доме. Вечером, по обычаю, архангел отправился на небо поклониться Богу и объявил, что не смел «обличити слова». Снова послан он к Аврааму с повелением: «наложить память смертную Исааку» об отце. Действительно, в следующ. ночь Исаак видит во сне, что солнце и месяц, как венец, снимаются с главы его и остаются на ней только одни лучи. Михаил толкует сон: «солнце отец твой есть, емлется на небеса душею. а тело его есть на земли». Тогда Авраама выражает желание прежде представления взойти на небо с телом, «чтобы видеть все дела, яже сотвори господь на небеси и на земли». Архангел поднялся на небо, чтобы просить Бога, и получил позволение. Особенности самого откровения Авраама в этом апокрифе заключаются в следующем. При входе в небо, Авраам увидел «двоа врата выспрь, един мали, а другая велика», и среди них, на престоле, Адама, плачущего и смеющегося, смотря потому, кто подходит ко вратам, праведный или грешный: « плачь же болши есть смеха седмижды». Узнавши, что он сам пройдет в узкие врата, Авраам заметил: «аз есмь человек тяжек телом сыи. да не имам влести в тесная врата. не могут в не разве дети яко се лет л». Увидевши, как ангелы гонят множество душ в широкие врата, а одну душу ангел держит в руке, потому что у ней «грех точен (равен) с правдами», он идет вместе с этой душой на судное место. Начинается спор души с судьей. Судья велит херувиму принести «списаная памяти» (две книги), и с ними является муж, с тремя венцами на голове и золотою тростью; этот муж и обличил душу. Оказывается, что судья – Авель, а обличающий – Энох, отец Авраама (sic) «учитель небесный и книгчий правдив». Замечателен также рассказ о жестокости, с какой Авраам осуждает на небе грешных на разные казни: одних – чтоб огнь поел, других – чтобы земля поглотила, третьих – чтоб звери погубили; Бог повелел, наконец, архангелу обратить Авраама на землю, чтобы он не погубил всех людей: «не милует бо никогоже, не створил бо их есть». И обращен Авраам на землю. Что касается до положения Адама во вратах неба, то восточное предание помещает самого Авраама во вратах ада в качестве судьи. По учению Магомета, на последнем суде, пред Богом, держащим книгу живота, начнется великая распря между душой и телом, которую Бог разрешит известным аналогом о слепом и безногом, охранявших сад. По тому же учению, на третьем небе помещается ангел, отмечающий на огромном столе рождение и смерть человека, а на четвертом – самый кроткий ангел, отмечающий преступления людей и заслуженные ими наказания; преступления эти заставляют его проливать потоки слез. По некоторым духовным стихам, Иоанн Креститель читает на небе евангелие и плачет, прося помилования грешным душам (Калеки перех., вып. V, стр. 215). Рассказ о жестоком суде над людьми был известен у нас в старину. В сборнике В.И. Даля находится следующая апокрифическая «повесть о сыне крестном, как Господь крестил младенца убогого человека». У одного убогого человека родился сын. Отец ищет восприемника, но никто не идет к нему. Является «некоторый муж лицом светел и в светлых ризах» и окрестил ребенка. Спустя три года, сын спрашивает о крестном отце, но никто не знает его. Господь является ему сам в праздник пасхи, христосуется с ним, дает ему два яйца и потом возносит его на небо. Господь «взя его за руку и посадил его на престол, а сам изволил изыдти в иную палату. Младенец же, одеяйся в порфиру царскую, и возложи на себя венец, и взем в руце скипетр; и нача ему ангели и архангели служити. И виде младенец все: кто на земле творит добрыя дела и худыя, и рай и муку, и кто за какия дела мучится, и нача судить дела человеческия: 1-й суд. Виде младенец на земле: некоторые разбойники и грабители подковали под церковь, хотяще святую церковь ограбити, и рече: повели, Господи, церкви обрушитися и подавити грабителей. И того часу церковь подавила их без покаяния». Столь же жестокий суд постиг разбойников, хотевших ограбить монастырь, жену блудницу, жителей города, творивших много блуда и неправды без покаяния. «Господь же умилосердися над народом, не хотя создания своего без покаяния погубити, и внидоша во святую палату… «сыне мой крестный, (сказал ему Господь), не милостиво судиши. Посидел ты на моем престоле четверть часа, и погубил ты без покаяния народу на земле три тьмы тысяч человек; аще б ты еще тако же время посидел на моем месте, и ты бы всего народу не оставил, всех бы погубил до конца без покаяния. Аз Господь, творец всем человеком… не хощу смерти грешника и ожидаю покаяния». И взыде Господь на престол свой, и прием от крестна сына порфиру царскую и венец и возложи на себя, и прием в руце скипетр, и сяде на престоле своем, и нача судити дела человеческия. И повелел двум ангелам сына своего крестнаго снести с высоты небесныя… Тогда ангели его приняша и понесоша в дом родителя его..». После того мальчик, ради душевного спасения, покидает родительский дом, удаляется в непроходимые леса и, затворившись в пещере, день и ночь трудится и молится Богу. По кончине, мощи его были прославлены даром исцеления (Народн. русск. легенды, Афанасьева. М. 1860. стр. 183–188). В сборнике братьев Гриммов – Kinder – und Hausmärchen, в сказке «Der Schneider im Himmel» (ч. I № 35) находится след. вариант того же суда: когда портной сел на золотое кресло и взглянул на землю «bemerkte er eine alte hässliche Frau, die an einem Bach stand und wusch, und zwei Schleier heimlich bei Seite that. Der Schneider erzürnte sich bei diesem Anblicke so sehr, das ser den goldenen Fuss-shmelen ergriff und durch den Himmel auf die Erde hinab nach der alten Dieben warf … O du Schalk, sprach der Herr, wollt,ich richten wie du richtest, wie meinst du dass es dir schon längst ergangen wäre? Ich hätte schon lange keine Stühle? Bänke, Sessel, ja keine Ofengabel mehr hier gehabt, sondern alles nach den Sündern hinabgeworfen. Fortan kannst du nicht mehr in Himmel bleiben, sondern must wieder hinaus vor das Thor: da sich zu wo du hinkommst. Hier soll niemand strafen, denn ich allein, der Herr». Все эти рассказы замечательны по своему нравственному смыслу, по противопоставлению милостивого небесного суда жестокому суду земному, и в этом отношении с ними можно сопоставить известный «Плачь земли» (сбор. Кирпьевского, Чт. общ. ист. и древн. росс. IX. 214), тот стих, по которому на последнем суде вокруг престола соберутся все праведные и станут «на неверных кричати» (Калеки, вып. V, 72) и др. – разговор Авраама со смертью во второй части напоминает разговор Аники или доброго молодца со смертью. Различие ее вида для праведных и грешных, а также изображение самой смерти со многими главами12, едва ли могут найти себе подтверждение в наших народных представлениях как потому, что в последних смерть безразлично относится к своим жертвам, так и потому, что упомянутое изображение не согласно с общенародным представлением смерти, носящей с собою «всяко оружие, мечи, пилы, и сечива и рожны», как говорится в одном памятнике XIII в. (слов) на день архистр. Михаила. Чт. общ. ист. 1847. № 8. стр. 6). Рассказ о заклятие Авраамом раба взять жену для Исаака из земли, из которой он сам вышел, а также и о женитьбе Исаака и Ревекке находится в библии (Быт. гл. 24 ст. 1 и след.). Вообще со всеми приведенными подробностями о явлениях Аврааму архангела и смерти можно сопоставить следующее краткое, но прекрасное восточное (арабское) предание. Когда Аврааму исполнилось 175 лет, Бог послал к нему ангела смерти. Ангел, зная, какое уважение питают к нему люди, не хотел захватить его врасплох и явился к нему в виде странника, дряхлого и изнуренного. Авраам ввел его в свой дом и, по обычаю, предложил пищу. С состраданием смотрел он на слабость странника, на его морщины и особенно на его дрожание всем телом: старик дрожал так, что не мог донести куска до рта. – От чего ты так дрожишь, спросил Авраам? – От глубокой старости, отвечал странник. – А сколько тебе лет? – Я одним годом старше тебя. – Господи, воскликнул Авраам, призови мою душу к себе прежде, чем я приду в состояние этого странника. – А какою смертью ты хотел бы умереть, спросил ангел? – Я желал бы умереть во время молитвы. – Ангел дождался этого времени, взял душу Авраама и принес ее Богу13. Этот рассказ, при всей своей краткости, имеет очевидные преимущества пред растянутым рассказом нашего апокрифа. Самая редакция памятника, заключая в себя черты домашнего быта, напр. в рассказе о пребывании архангела в доме Авраама, и следы русских красок (березы красны, боровы), отличается замечательными архаизмами в языке (клюсь, господа, отлучена речь, изумети и пр.), хотя в тоже время обнаруживает и позднейшую порчу языка (тоа дшьи, шедше вм. шедша, не телеси и т. д.).

2. Заветы двенадцати патриархов14

О времени их составления существуют различные мнения. Одни почитают их за действительные заветы сыновей Иакова, исключенные евреями из их канона и признанные христианскою церковью, так как они заключают в себе слишком точные предсказания о Мессии15; по мнению других, они составлены на еврейском языке до Р. Х., и только в последствие переведены на греческий язык; большая же часть относит их составление к I или II веку по Р. Х. и приписывает их или образованным по-гречески евреям, допуская незначительную христианскую переделку, или обращенному в христианство еврею. Альберт Ревилль, относя составление их ко II веку по Р. Х., вводит их в длинный ряд тех откровений, которые, по его мнению, ведут свое начало от книги пр. Даниила и идут до окончательного порабощения и рассеяния еврейского народа16.

Нельзя сомневаться в том, что еще от глубокой древности, от времени, близкого к смерти патриархов, шли и распространялись в народе различные предания о них. Содержание этих преданий со временем принимало более и более распространенную и определенную форму, пока наконец, под влиянием особенных побуждений, по вызову самыми событиями из жизни еврейского народа, ему не сообщена была окончательно одним каким-либо лицом, и притом применительно к событиям, та форма, в какой оно известно теперь. По крайней мере нет никаких оснований отвергать древнейшее происхождение некоторых преданий, составляющих значительную часть содержания заветов, как нельзя отвергать возникновение из тех же преданий и вообще апокрифических памятников. Существенная часть заветов – повествовательная, заключающая в себе события из жизни Иосифа и его братьев, обнаруживает явные признаки происхождения из древнейших преданий, которые сохранились и у других народов и которых не могло не быть от такой занимательной личности, какою представляется личность Иосифа. В тех же преданиях могли сохраниться и зародыши тех пророчеств, которые уже в таком обширном виде являются в заветах. Назидательная часть, без сомнения, во всем своем составе – позднейшего происхождения.17Кроме того, дальнейшее распространение преданий могло быть возбуждаемо тем заветом Иакова, который составляет содержание 49 главы книги бытия. Эту главу справедливо можно почитать первообразом 12 заветов; из нее могла быть заимствована не только форма, но и значительная часть содержания. «Призва же Иаков сыны своя, сказано здесь, и рече им: соберитеся, да возвещу вам, что срящет вас в последние дни», – и затем, обращаясь поочередно к каждому сыну отдельно, характеризуя нравственные и телесные качества каждого, Иаков в немногих словах пророчествует о судьбе каждого и произносит благословение; наконец, указавши на место погребения, умирает. Все это, как основание, находится во всех заветах, только в развитом и распространенном виде: характеристика патриархов взята прямо отсюда; пророчества – только распространение высказанных здесь пророчеств; наставления большей частью являются как выводы из нравственных достоинств и недостатков; все они так же оканчиваются указанием на место погребения. Особенностью является только личность Иосифа, отношение каждого брата к катастрофе Иосифа, служащее как бы внешней их связью; из этого отношения нередко выводятся и наставления.

Но если нельзя отрицать, что значительная часть содержания заветов возникла из древнейших преданий, то нельзя отрицать и того, что приведение в порядок, в некоторую систему, а также распространение легендарного содержания, особенно назидательной части, должно отнести к позднейшему времени и отдельному лицу. Участие сочинителя обнаруживается везде: и в общем и однообразном разделении каждого завета на три части, и в намерении связать эти части между собой и вывести одну из другой, и в сообщении судьбе Иосифа и отношению к ней братьев объединяющего значения. Что же касается до времени окончательного составления заветов, то оно, без сомнения, относится уже к христианскому периоду, и притом к тому времени, когда установилось и значительно определилось христианское учение; по крайней мере отдел пророчеств весьма часто заключает в себе указания на такие подробности из жизни Спасителя, которые, очевидно, предполагают совершившиеся события. А то обстоятельство, что заветы во II веке оказываются известными, действительно должно привезти к упомянутому заключению о составлении их именно во II веке. Побуждение для их составления должно быть одинаково с побуждениями для составления целого ряда произведений этого рода, то есть возбуждение народного духа к возвращению свободы и политической самостоятельности и мечта о всемирном владычестве. Впрочем, при небольшом внимании к содержанию заветов, оказывается ясным, что они принадлежат уже ко времени упадка апокалиптической литературы: в них не только нет того воодушевления, той энергии фантазии, тех колоссальных и грандиозных образов, которые находятся в откровениях в эпоху их процветания, но и слишком заметны искусственность и растянутость в следствии частых и однообразных повторений одного и того же, недостаток живости и свежести, – качества, обнаруживающие решительное ослабление прежнего воодушевления, а вместе с ним и веры в возможность осуществления откровений, веры евреев в собственные свои силы. Тем не менее литературное значение заветов весьма важно потому влиянию, какое они производили на читателей, для которых вовсе не возникал вопрос о составе, характере и внутреннем достоинстве содержания, которые с простодушной верой принимали дополнительные сведения из жизни патриархов, а в подробностях пророчеств видели торжество христианства. Важнейшей же частью для таких читателей были, без сомнения, наставления, назидательная часть содержания, которой наиболее обязано и распространение памятника. Таким читателями были и наши старинные грамотные люди. Укажем теперь на каждую часть отдельно.

Повествовательная часть. Содержание каждого завещания обыкновенно исходит или из характеристики самого завещателя, сообщаемой им самим, и притом в применении к катастрофе Иосифа, или из психологических соображений. Так, Рувимово завещание направлено против прелести женской «якоже не ходити в неразумьи юностнем и блуднем», потому что он осквернил ложе отца своего, за что наказан был 7-месячною болезнью и постился семь лет. Совет, что не должно взирать на лица женские и не глумиться с женами замужними, он подкрепляет таким образом собственным примером: «аще бо не бых видел аз Валы мьющася в тайне месте, не бых впал в беззаконие великое. приимши бо мысль моя женскую нагость не да ми спати, дóндеже створих мрзость». Рассказавши подробности своего блудного падения, за которое до смерти мучила его совесть (и доселе совесть моя клещит мя о гресе моем) и указавши на пример целомудрия Иосифа, на пагубу от блуда, он вооружается против лукавых и прелестных жен, против той злобы женской, изображение которой, заимствованное из разных источников, было так известно нашим старинным книжникам, так распространено между ними и любимо ими. Это место завещания могло служить подкреплением книжному взгляду и даже служить побуждением к дальнейшему его развитию. Известные подробности прельщения мужчин женщинами посредством разных прикрас, находящиеся в «Наказании отца к сыну», может быть, имели, между прочим, своим первообразом след. выражения завещания: «лукавы суть жены, чада моя, яко не имеюще власти ни силы на мужех, льстят крашением, како я к себе привабят; его же силою не могут принудити, того лестию принужают… и крашением прельщают, и первое взором яд всевают, и потом делом пленяют». В след за тем производится, как первый пример обольщения мужчин женщинами, известный рассказ о рождении гигантов от добрых до потопа, рассказ, повторяющийся и в других старинных наших памятниках и, без сомнения, находящийся в связи с началом 6 главы кн. бытия.

«Силен бых зело, не ужасохся дела, ни убояхся мятежа, говорит о себе Симеон в завещании, сердце бо ми бе твердо и утроба моя безмятежна и чресла моя немилостивна»18. Этим суровым характером Симеона объясняется наибольшее ожесточение его против Иосифа из зависти, которую наслал на него князь прелести. Отсюда наставление о зависти и братолюбии. Дальнейший рассказ касается катастрофы Иосифа и того участия, какое принимал в ней Симеон. За это участие он наказан был болезнью руки: «рука моя десная мало не бысть суха за 60 дней».

Содержание завещания Левия в рассматриваемой части заключает в себе рассказ о двух видениях Левия, доказывающих божественное происхождение жреческого достоинства. Первое, начинающееся восхищением Левия на небо, составляет вариант известных уже нам откровений, изображающих чудеса неба: «долнее небо того ради дряхло есть. понеже видит вся таины человеча. в-е имать огнь и снег и лед. готово в день повелениа господня о праведном суде божии. и на том суть вси дуси поущаеми на месть человеком. на третием силы суть полкы оустроеныя в день соуда творити отмщение духом льстивым вражиям. а юже в четвертем выше сих святи суть. а на вышнем всех пребывает велика слава» (159). Здесь-то изрекается благословение и пророчество Левию и его потомству. В заключение, ангел отверз пред ним небесные двери и показал ему церковь и престол славы Вышняго и изрек ему благословение чистительства, которое должно сохраниться в его потомстве до пришествия Христа. В другом видении семь ангелов одевают Левия в одежду святительства: « в венец правды, в плащаницу разума, в онощу истинны, в завесу веры и в остежь наперсную и в ефудь пророчества». Замечательно описание действий отдельных ангелов, в пророческом значение которых слишком очевидно позднейшее происхождение: первый помазал его маслом «имже мажются крестьяне стояще у святой купели; второй омыл его водою чистою сиреч трикратным погружением во имя Отца и Сына святого Духа. и напита мя рече хлеба и вина в святаа святых сиреч святого комкания в церкви господни»; третий возложил ефудь «потому иерействовати до времени»; четвертый опоясал поясом; пятый подал ветвь насыщения «сиреч евангельских и апостольских словес»; шестой возложил венец – прообразование венца мучеников; седьмой возложил увясло (mitra) чистительства и исполнить руки темьяна «яко жрети Господу». Скрыл в сердце Левий это видение и не поведал ни одному человеку на земле. Исаак учил его чистительству, жертвам всесожжения, наставлял, что он должен взять жену без зазора, не оскверненную, ни от племени иностранных, ни от язык, что должно умываться пред жертвоприношением и проч. В заключение, Левий перечисляет членов своего семейства.

Как Левию предназначено Богом жречество, так Иуде – царство. «Борзо подвижен бех в уности моея, говорить о себе Иуда, яко мужество мое в персех бяше и бых же быстр ногами и силен телом, и на множество ратных не воздержах мышца моея, и разбивах твердость града непокоряющагося ми»19. Видя его мужество, отец предрек ему царство. Следующий за тем рассказ его о подвигах, отличаясь весьма замечательною свежестью изображения патриархального быта, в то же время сильно напоминает вторую половину поучения Вл. Мономаха. Вообще все эти заветы не могли не имеет влияния на весьма употребительный у нас обычай писать завещания. «Спостигох ланию, емь ю, сотворих обед отцу моему, говорит Иуда; серны имах спостизая, лва убивах, … дивияго вепря гнав и варив и текох и разбих его»; также изображаются исполинские подвиги его против царей, взятие городов. Интересную часть рассказа составляют воспоминания Иуды о его семейной, домашней жизни: о его женитьбе на Висе (Зисуя, библ. Сава), родившей ему четверых сыновей, и особенно о соблазнительных отношениях его к Фамаре, жене сына его Ира. Отношения эти подробно рассказаны в 38-й главе бытия, хотя завет заключает в себе некоторые черты, не находящиеся в библии, напр. что Ир не бряжаше Фомары, и ангел убил его в третью ночь; что Аунан (другой сын Иуды) проказньствення познал ее, так что сам отец запретил сыну сношения с женой20, что жена Иуды не соглашалась передать Фамару третьему сыну, Силому, потому что она была не хананейского рода. На последнее обстоятельство можно видеть намек и в библейском рассказе: в библии женитьба только отсрочена по несовершеннолетию Силома; до те пор Иуда велел сидеть Фамаре вдовой в доме отца. Но это был только предлог: «рече бо во уме – си (Иуда), да не когда умреть и сей, якоже и братия его». По причине этого нежелания женить на ней Силома, она решилась на обольщение самого Иуды: «ведяше бо, яко велик бысть Силом; сей же (Иуда) не даде ея ему в жену». Замечательно, что для составителя завещания, а может быть, что вероятнее, при позднейших его изменениях и распространениях, оказалось недостаточным библейское патриархальное объяснение грехопадения Иуды; необходимо было усилить это объяснение предположением, что Иуда был пьян: «шюмен бых в питии виннем, прельстихся и впадох к ней». Что здесь действительно должно допустить позднейшее распространение объяснения, это видно из испорченности текста: сначала, в общем выражении, упоминается, что Иуда совершил грех с Фамарой в пьяном виде; потом идет рассказ, без сомнения, относящийся к жене его, хананейке, что она, воспользовавшись отсутствием мужа, женила сына, Силома, на хананейке, не смотря на то, что Иуда был против этой женитьбы: «аз видех, говорит Иуда, яко лукаво есть племя ханаане»; узнав об этом, Иуда проклял ее в болезни сердца своего, и она умерла в лукавстве сыновей своих; в заключение снова и уже подробно рассказывается о падении Иуды с Фамарой, объясняемом также пьяным видом: «упился убо аз на воде Хозивсте и не познах ея от пьянства». Дары, которых потребовала Фамара о Иуды – по библии: перстень, гривна и жезл, а по завету: жезл, пояс и увясло. Библейского рассказа о рождении от Фамары, в следствие грехопадения с Иудой, близнецов Фареса и Зары нет в завете21. – В заключение обозрения этого завета, приведем определение отношения между жречеством и царством, предложенное Иудою: «мне дал есть господь царство, а оному (Левию) жречество, и покори царство жречеству; мне даст яже на земли, а оному яже на небесех: елицем же есть выше земли небо, толицем же есть выше жречество земного царства». Взгляд, совершенно согласный с теократическим устройством государства.

Рассказ завещания Иссахара исходит из обстоятельств рождения самого завещателя, родившегося мздою мандрагор. В библии об этом рождении сказано следующее: «Иде же Рувим в день жатвы пшеницы, и обрете яблока мандрагорова на поли, и принесе я к Лии, матери своей. Рече же Рахиль к Лии, сестре своей: «даждь ми от мандрагоров сына твоего». Рече же Лиа: «не довольно ли тебе, яко взяла еси мужа моего; еда и мандрагоры сына моего возьмеши». Рече же Рахиль: «не тако: да будет сея нощи с тобою за мандрагоры сына твоего». (Быт. 30:14–16). Вследствие сего родился Иссахар, что значит мзда. Этот, замечательный по своей патриархальной наивности, рассказ подробнее передается в завещании. Самия мандрагоры объясняются здесь как «яблока благовонна, яже творит земля араматска, на версе, под жрелом водным»22; здесь же говорится, что Рахиль отняла у Рувима яблоки и сначала не отдавала Лии, сказав: «будут ми в чад место», но потом возвратила одну мандрагору. Ангел же, явившийся в последствие Иакову, объявил, что если бы Лия отдала обе мандрагоры, то родила бы 8 сыновей, а теперь родила только 6, а Рахиль двоих: «яко мандрагур деля посети ея Господь, а не похоти деля». В завещании же упомянуто о том, что Рахиль не съела яблоко, а отдала его в дом Господень, на жертву Вышнему. Приведенное место библии с соответствующими ему апокрифическими подробностями, указывающее на веру евреев в сверхъестественную силу мандрагор, весьма важно для объяснения множества суеверий, весьма распространенных и существующих до сих пор, основанных на той же вере в туже силу и обязанных первоначальным своим происхождением, без всякого сомнения, рассказу об обстоятельствах рождения Иссахара. На западе мандрагоры до сих пор почитаются специфическим средством для восстановления здоровья, для зачатия женщин, для возобновления истощенных сил, привлечения людей и т. п. Корень этого растения народное воображение представляет себе весьма похожим на человека, отчего и само растение часто называется anthropomorphos. Причина этого народного убеждения, по объяснению Кальме в его Dictionnaire de la Bible, заключается в том, что ствол мандрагоры, от середины к низу, раздваивается и оттого получает вид человека без рук. Чтобы сохранить в нем волшебную силу, нужно выкопать его весной, в тот день, когда луна сближается с юпитером или венерой. Выкопавши, должно обрезать оконечности, закопать в могиле и каждое утро до восхода солнца поливать его коровьим молоком, в котором должна быть утоплена летучая мышь. По истечение месяца, должно высушить этот корень в печи, наполненной особым растением (железняком) и наконец завернуть в кусок старого савана. Подготовленная таким образом мандрагора способна доставит её обладателю неизменное счастье. Различают даже три вида мандрагор: белую или мужскую, черную или женскую, и третий вид, занимающий середину между растением, называемым solanum и женской мандрагорой; последний вид называют solanum mortiferum, а итальянцы – belladonna. Есть же убеждение, что мандрагора вырастает от семени повешенного или вообще казненного человека. Рассказов о проявлениях сверхъестественной силы этого растения множество23. Характеристика Иссахара по библии24 в общих чертах сходна с характеристикой его по завещанию: «ходих в простоте сердца, говорит он о себе в последнем, и бых делатель отцем моим и братии моей и приносях плод во времена… ни зазорив, ни завидлив ближнему, ни оклеветах никогоже… и не разумих похоти женьскы». В строгом соответствии с этой характеристикой находится и нравоучение.

И характеристика завещателя, и наставление в завещании Завулона извлекаются из подробностей катастрофы Иосифа и того участия, какое принимал в ней Завулон. Он принадлежал к тем немногим братьям, которые с горячей братской любовью отнеслись к Иосифу: «в сожаление придох аз (после моления Иосифа) и начах плакати, и сердце мое разрешися во мне, и весь состав утробы моей». Не принял он и приходившейся ему доли от цены за Иосифа. За такую кротость Бог благословил его, и он остался без болезни, между тем как остальные братья, враждебно отнесшиеся к Иосифу, «боляху и умираху Иосифа деля». Дальнейшая характеристика Завулона, как рыболова и морехода, согласна с библией25: «аз сотворих корабль на плавание в море, говорит он в завещании, яко Господь даст ми разум и мудрость, еже в нем, и поставих древо на вежи ему, и поняву распрострох на праве древе в среди, и бех в нем ходяй по краем ловя дому отчю».

Завещание Дана замечательно по изображению ярости и гнева, которыми заражен был сам завещатель и от которых он предостерегает свое потомство. «Да будет Дан змий на пути, говорит Иаков, седяй на распутии, угрызая пяту конску. И падет конник вспять, спасения ждый Господня».

Рассказав о своем рождении от рабы Валлы, по настоянию Рахили, о происхождении Валлы, Нефталим характеризует себя след. словами: «и елма легок бех ногама аки олень, отлучи мя отец мой Иаков и всяк посол и вести носити». Характеристика эта есть комментарий библейского выражения: «Нефталим стебль распущающаяся, издаяй во отрасли доброту».

Гад, вместе с Симеоном, более всех братьев ненавидел Иосифа и более всех принимал участие в его погибели; оба они, вопреки желанию остальных братьев, требовали его смерти. А потому в завещании своем он, естественно, объясняет причину этой ненависти, приводит несколько не находящихся в библии подробностей катастрофы Иосифа и заключает наставлением о воздержании от вражды и ненависти. В библии Иаков говорит о Гаде только, что «искушение искусить его: он же искусит того при ногах»26. В завещании это темное выражение комментируется целым, отличающимся наивностью, рассказом: «бех крепок о паствине; аз хранях нощью паствину, и егда приидяше лев, или волк, или рысь, или мечька, или каков зверь на паствину, постигнях его и, ем за ногу рукою моею и обертев, раздражах и вержах его со два перестрела, и тако убивах его». Иосиф, в продолжение 30 дней, пас вместе, но «млад сый, угор от зноя», возвратился к отцу, и оставил его дома отец, потому что любил его. Случилось однажды, что Гаду не удалось вырвать овцу из пасти медведицы живой, и он съел ее. Иосиф рассказал отцу, что сыновья Зельфины и Валлины закалают лучших овец и едят тайно от Рувима и Иуды. Отсюда такая ненависть Гада к Иосифу, что он не мог ни глядеть на него, ни слышать его голоса. К этому присоединилось толкование снов: «и хотех потерпи его от земля живых, якоже потирает телец злак земный». Завещание приводит еще след. не находящуюся в библии подробность: Гад вместе с Симеоном продал Иосифа за 30 златиц, а показали братьям только 20, скрывши 10 «лихоимства ради». За все это Бог наслал на него болезнь лядвейную, «мало не изыде душа из него», болел 11 месяцев, и только молитва отца спасла его.

«Тучен его хлеб: и той даст пищу князем», говорит об Асири Иаков. В завещании своем он подробно объясняет, что все в мире двулично и в добре скрывается часто зло и во зле добро: злой человек может любить злого; другой ворует, насилует, лихоимствует – и в то же время милует нищего, – прелюбодействует и постится: «таковии, елико их есть, косматами ногами исполу суть чисти, но в истину нечисти суть», потому что двуличные не Богу, а мыслям своим работают, чтобы угодить врагу и нужному человеку. Но такая двуличность только в этой жизни, а по смерти будет выделение добра от зла. А потому следует поступать и жить однолично, прилепляться к единой благости, не принимать мнимого добра с истовым злом, ходить «единем лицем во благых», как ходил и сам завещатель. Двуличные сугубо мучатся: как сами делающие зло и как совращающие на зло.

Из обозрения всех предшествующих заветов можно видеть, что в каждом из них судьба Иосифа поставлена в средоточие, что события из жизни остальных братьев передаются на столько, на сколько они имеют отношение к судьбе Иосифа, смотря по степени и характеру участия каждого брата в этой судьбе, и что в следствие этого отношения некоторые заветы действительно сообщают несколько замечательных и не находящихся в библии подробностей о катастрофе Иосифа. А потому естественно ожидать, что все внимание составителя заветов должно остановиться на завете Иосифа, потому что это центральный завет, к которому все остальные относятся как подчиненные. И действительно, рассказ здесь отличается гораздо большей свежестью и живостью; этот завет, можно сказать, заключает в себе небольшой но занимательный роман, нуждающийся только в подробном и обстоятельном развитии главной темы. Правда, краски в этом романе слишком ярки, иногда грубы, наложены слишком густо, но не должно забывать, что краски эти находятся в строгом соответствии с своей эпохой, что выражение любви находится в тесной связи с ея историей, что любовь и ея выражение в каждую эпоху находятся в строгом соотношении с умственным и нравственным развитием этой эпохи. Главная тема, разумеется, та же, что в библии, отношение Иосифа к соблазнявшей его женщине, но подробности другие. Библейский рассказ (гл. 39 Быт.) веден очень коротко и просто. Когда Пентефрий, Фараонов евнух, архимагир, поручил Иосифу весь дом свой «возлежи жена господина его очи свои на Иосифа, и рече: «пребуди со мною». Иосиф отказывается. «Егда же Иосифу глаголаше день от дне, и не послушаше ея, оже спати и бытии с нею». В след за тем описывается решительное нападение жены Пентефрия на Иосифа и пагубные последствия его для последнего. В 41-й главе, после описания возвышения Иосифа, сказано: «и нарече Фараон имя Иосифу Псонфомфаних: и даде ему Асенеоу, дщерь Петефрия, жреца Илиопольского ему в жену», а в ст. 50–52 говорится о рождении у него от Асенеоы двух сыновей – Манассии и Ефраима.

В завещании приводится след. главная мысль: как не многочисленны и не велики были бедствия, ниспосланные на Иосифа, все он претерпел в смирении, кротости и страхе Божием и в уважении к братьям; за то Бог и возвеличил его. Этой общей мыслью и начинается завещание27. В след за нею, с особенной подробностью и живостью, излагается сильнейшее искушение посредством жены Пентефрия, составляющее узел, завязку всей истории; потом уже идет рассказ самого Иосифа о судьбе его со дня продажи его братьями. В кратком обозрении содержания завещания мы будем следовать хронологическому порядку. – Купившие его измаильтяне, судя по его виду, сомневались, что он раб, и с угрозами смерти требовали, чтобы он объявил свое происхождение, но ничего не могли узнать. По прибытии в Египет, каждый их них желал купить Иосифа, произошел спор, кончившийся тем, что Иосиф должен быть оставаться при товаре, у одного из купцов, до возвращения в Египет остальных, отправившихся в новое торговое путешествие. Купец, у которого оставлен был Иосиф, поручил ему весь свой дом, и Бог благословил его дом сребром и златом 28. Сюда то, по извещению скопцов, явилась Амамфия, или Мемфия29, жена Пентефрия «утворившись и со славою многою». Влюбившись в Иосифа и решившись овладеть им, она оклеветала пред мужем купца, будто бы он украл Иосифа и силой держит его у себя. Но купец и Иосиф, не смотря на строгие допросы и даже жестокие побои, конечно, не подтвердили этой клеветы, а потому Пентефрий30 решился содержать Иосифа в темнице до возвращения купцов: «несть египтяном, сказал он, прежде указания отъимати чюжого». Между тем купцы на пути узнали, кто был Иосиф, испугались мести Иакова: «слышаху бо, яко велик есть пред Господем и человекы», и решились продать его. Разумеется, покупает Пентефрий, не смотря на дорогую цену (80 златниц). В след за тем начинается искушение Иосифа женою, помещенное в начало завещания. Из рассказа видно, что семь лет продолжалось искушение (стр. 215), и во все это время Иосиф молился Богу, постился и подавал милостыню. Сначала жена Пентефрия сделала вид, будто бы желает иметь его вместо сына, так как у нее не было детей мужского пола, но Иосиф обратился к Богу с молитвой и у нее родился сын. Потом прямо обнаружила перед ним свою страсть и уже не слушала увещаний Иосифа: «обнажаше мышцы своя и перси и лысты (tibia), да бых впал к ней; зело бо бяше красна, паче же украшающися на прелесть мне»; восхваляла мудрость его пред мужем, чтобы внушить ему смелость, обещала отвергнуться от кумиров и уговорить к тому же мужа, решается даже уморить мужа, чтобы соединиться с Иосифом законно: Иосиф на все отвечал убеждениями, постом и молитвой. Боясь быть открытой в покушении на жизнь мужа, она решилась отравить самого Иосифа, но Бог, явившись ему во сне, предупредил его; после, чтобы показать ей могущество еврейского Бога, он ел пред нею приготовленную ему с ядом пищу. Но и тогда блудная мысль не покинула ее: «стонющи отнемагаше, спаде лице ея». Снова приступает к Иосифу и угрожает самоубийством: «удавлюся, любо с стене свергуся сама, аще не будиши со мною». Увещания Иосифа не помогали. Если кто впадет во вражеский помысл, замечено в завещании, и поработится ему, то хотя бы кто и доброе сказал, он обращает и его на грех свой: так и она увещания Иосифа приняла за заботливость о ней и еще больше утвердилась в надежде «прияти мысль свою». Наконец решается употребить последнюю меру, силою принудить Иосифа, о чем только и рассказано в библии. Но и к этому библейскому рассказу можно присоединить еще следующую апокрифическую подробность, находящуюся в заветах: жена Пантефрия приходила к Иосифу и в темницу, обещала освободить его – и, разумеется, без успеха: Иосиф молился, читая вслух молитвы; чтобы только послушать голоса его, больная тайно подходила к темнице: Иосиф «разумев стояние ее», умолчал. С такими подробностями передает завещание историю этой бешеной страсти жены Пентефрия. В заключение, Иосиф упоминает и о своей женитьбе на Асенефе с след. подробностью: поях собе жену Сенфу и р талант злато дано ми бысть с нею и гныя подвласты створи и доброту же ми предаст аки цветец пече красных илв. и сохрани мя до старости в силе и доброте, яко подобен бых всем Иакову» (222 стр.). Завещание собственно оканчивается двумя сновидениями, очевидно, позднейшего после христианского происхождения. К этим сновидениям и примыкает обращение к жидовину с пророчествами о Христе.

На востоке, между евреями и арабами, распространено множество преданий об Иосифе, не находящихся в библии. По еврейскому преданию, Иосиф еще при рождении имел знамение пророчества, блестящий как звезду знак на плече, что за красоту он назван был луною Ханаана, что разум его соответствовал его красоте. Восточное предание сообщает несколько подробностей о рве, в который брошен был Иосиф: ров этот был наполнен змеями и скорпионами, которые, по велению Божию, разбрелись по расщелинам; по другому преданию, во рве так много было воды, что Иосиф должен был утонуть, но архангел Гавриил положил камень, на котором и спасся Иосиф; тот же камень и освещал ров. Иаков, когда ему сказали, что дикий зверь растерзал Иосифа, в отчаянии приказал поймать и привезти к нему первого попавшегося зверя, чтобы на нем отмстить за смерть сына. Братья поймали и привели к нему волчицу. Но когда Иаков, схватив волчицу, хотел умертвить ее, Бог, для утешения его, повелел ей произнести след. слова: «жив Бог, сотворивший меня, и жива душа моя! Я не видела твоего сына и никогда не прикасалась к человеку. Я из далекой страны и десять дней ищу здесь моего волченка; не знаю, жив ли он. У нас обоих одно несчастье, и твои сыновья, схватив меня, присоединили к моему несчастью, и без того великому, новое. Теперь я в твоей власти, делай со мной, что хочешь, но сохрани слова, которые Бог повелел мне сообщить тебе». Иаков отпустил волчицу на свободу. По арабскому преданию, братья обрызгали одежду Иосифа кровью овцы, потому что кровь ее не отличается от крови человеческой. Иаков усомнился в справедливости их слов, потому что одежда не была разорвана и потому что с давних пор не видно было волков в стране ханаанской. Братья, для доказательства, поймали волка и т.д. Восточное придание говорит и о поклонении Иосифа на гробе матери, когда он проезжал мимо него с купившими его измаильтянами. На плач его отозвался замогильный голос: «мой сын, мой Иосиф, дитя мое! Я услышала твой голос, твой плач, твой крик жалобы и отчаяния; я знаю о твоих страданиях, и моя горесть глубока, как глубоко море. Но верь в Иегову, сын мой Иосиф, дитя мое, верь в него и не бойся, потому что с тобой Иегова и он охранит тебя во всех несчастьях, которые ожидают тебя. Встань, сын мой, иди в Египет с твоими господами и будь покоен, потому что Бог сопровождает тебя». В завещании Вениамина (стр. 226) есть известие, что один из купцов ударил Иосифа, чтобы тот шел скорее: явился лев и пожрал купца; купцы испугались и продали Иосифа другим. В 12 главе корана, Иосиф, для оправдания пред Пентефрием от обвинений жены его, предлагает ему след. удостоверение в своей невинности: если одежда его разорвана спереди, жена говорит правду; если же сзади, она лжет. Одежда оказалась разорвана сзади, – и Пентефрий приказал жене просить прощения у Иосифа31. О женитьбе Иосифа на Асенефе, дочери Петефрия, восточные предания сообщают след. подробности. Асенефа сначала отвергла предложение Иосифа, сделанное самим Фараоном, потому что хотела выйти только за царского сына. Ее воспитывали в необыкновенной роскоши, в великолепном дворце, состоящем из 8 отделений: она жила в самом блестящем, а в остальных семи жили с нею семь молодых девиц, для ее развлечения. Пред воротами дворца стояла многочисленная и блестящая стража, не впускавшая во дворец никого, кроме Петефрия. Фараон отправил к ней Иосифа на золотой колеснице, в которую запряжены были четыре белые лошади с золотыми уздами. На самом Иосифе была богатая белая туника и пурпурный плащ, вышитый золотом; на голове венец, в котором блистали 12 драгоценных камней и 12 золотых звезд; в одной руке он держал царский жезл, а в другой масличную ветвь. Красота Иосифа была так ослепительна, что Асенефа, увидевши его, воскликнула: «это солнце явилось ко мне на своей колеснице. Я до сих пор не знала, что Иосиф сын Бога. Ни один смертный не может обладать такой красотой и ни одна женщина не может перенести столько света». Когда Асенефа с восторгом согласилась на предложение Иосифа и когда отец предложил дочери дать Иосифу брачный поцелуй, Иосиф сказал: «почитатель истинного Бога не может обнять женщину, поклоняющуюся идолам». Но тронутый ее слезами, Иосиф возложил руку на ее голову, благословил ее и, сказав, что возвратится к ней через 8 дней, удалился. Асенефа, сердце которой было несколько облегчено благословением Иосифа, обратилась с горячей молитвой к израильскому Богу, чтобы Он просветил ее и принял в число своих поклонников. На другой день она выбросила своих идолов, а утром 8-го дня ангел Божий сошел с неба, вошел к невесте и поднес ей мед, собранный с роз рая. Этот мед был так сладок, что как скоро вкусила его Асенефа, тотчас узнала, откуда он, и почувствовала себя просвещенной и приобщенной к истинному Богу. Она упросила ангела дать вкусить этого меда жившим с ней девицам: последствия были те же. Узнавши о всем произошедшем с Асенефой, Иосиф женился на ней и имел от нее двух сынов: Ефраима и Манассию. Этот, или подобный этому, рассказ, без сомнения, и составлял содержание упоминаемой в наших индексах апокрифической книги, под заглавием Асенеф. Предание, по-видимому, смешало этого Нетефрия с Пентефрием, жена которого соблазняла Иосифа. В отдельном и полном совоем виде книга Асенеф едва ли была известна старой Руси; по крайней мере в наших памятниках в общих выражениях приводится только один библейский факт женитьбы Иосифа на Асенефе. На западе, в средние века, была известна эта история, и Викентий бовесский внес ее в свое «Историческое зерцало». У немцев была известна «libliche histpria Assenath». Фабриций в своем «Codex apocryphus veteris testamenti» издал ее греческий и латинский тексты. – Много и других подробностей из жизни Иосифа заключают в себе восточные предания. Сюда может быть отнесен рассказ о верблюде Иакова, которого кормил хлебом Иосиф и который в Египте, принадлежа уже одному измаильтянину, остановился перед домом Пентефрия, и не могли отвести его, пока не вышел Иосиф. Верблюд преклонил пред ним колена и поцеловал его ноги. Измаильтянин объявил, что он купил его в земле ханаанской, и дал обещание известить Иакова о сыне, которого тот считал умершим. В 12-й главе корана есть подробность, на которую можно видеть намек и в библии: когда Иосиф в Египте узнал от братьев, что отец его ослеп, послал ему свою одежду. Иаков еще издали, по запаху, узнал одежду Иосифа и, когда накрылся ею, прозрел. Толкователи корана объясняют, что это была одежда, переданная Аврааму архангелом Гавриилом, когда Нимврод бросил ее в раскаленную печь, что она была из райского шолку, распространяла благовония и исцеляла все болезни. От Авраама она перешла к Исааку, Иакову, и последним была передана Иосифу, который никогда не расставался с нею. В библии есть указание на прозрение Иакова, но только уже в Египте и по возложении на его глаза рук Иосифа. Об этом возвещено было Иакову еще в земле ханаанской Богом, когда Он повелел ему идти в Египет: «и аз сниду с тобою во Египет, и аз возведу тя до конца; и Иосиф возложит руки своя на очи твои» (Быт. гл. 46, ст. 4); а ниже: «и рече Исраиль ко Иосифу: да умру отныне, понеже видех лице твое: аще бо ты еси жив» (ст. 30).

Упоминается еще в индексах молитва Иосифа, но она также неизвестна была у нас в старину в отдельном виде. Этот апокриф считают произведением александрийских евреев, или первых христианских сект. Одни считали ее молитвой самого Иосифа, другие – благословением Иакова Иосифу, так как в известных теперь отрывках является говорящим Иаков. Богословы старого времени находили в ней следы неоплатонизма, или сближали ее с учением еврейских каббалистов32. В завещании постоянно говорится о том, что Иосиф усердно и непрерывно молится и постится среди искушений, напр. «взяла в хлевину, моляхся госповеди и постихся 7 лет тех (т. е. когда был у Пентефрия); о сем всем на земли лежах моляся Богу во вретещи, да мя избавит от египтяныня; колене приклонив весь день и всю ночь совокупив, ко утру всклонихся, плача избавитися от египтяныни; послушаше меня, како хвалях господа в месте темне и в тисе гласе, радуяся славях Бога» и пр. В завещание Вениамина (стр. 227), может быть, указывается на ту же молитву в след. словах: «моли бо ся отцю нашему Иосиф, глаголя: честный отче мой, иакове, молися о сыновех своих к господу, да не вменит им господь греха, еже бо зло помыслиша о мне. и тако великом гласом возгласи иаков река: о чадо благое, преодолеваеши милосердие иакову отцу своему», два часа лобзает Иосифа и говорит, что он прообразует агнца нескверного, преданного за скверного, и тот разорит врага и угодника его. В Румянцовской палеи приводятся молитвы Иосифа об избавлении от неистовства жены; обращаясь к Иакову, Иосиф просит заступления его пред Богом.

Вениамин говорит о себе в завещании, что отцу его, при его рождении, было сто лет, что кормила его раба Валла, потому что у Рахили не было молока. Все завещание состоит из нравственных наставлений, с обращением к Иосифу, как образцу добродетели.

В наибольшей части заветов, как видели, повествовательная часть служит источником и основанием для нравственных выводов и наставлений; в некоторых же этим источником служат психологические соображения. Находящееся в завете Рувима перечисление семи духов, данных человеку в возрасте «якоже бытии в них всему делу человеческому», и соответствующих им семи прелестных духов, является как бы объяснением греха, совершенного Рувимом с Валлою, и доказательством, что действия сил и способностей человека могут быть направлены к добру или ко злу, к добродетели или к пороку: «если бы я не видел Валы, моющейся в тайне месте, не впал бы в беззаконие великое». Тот же грех Рувима, кажется, был поводом к сообщению особенной важности блудному духу и к указанию, как на особенную силу, на сияние и зачатье. Первые семь духов на возраст суть след.: «видение, с ним же бывает помышление; слышание, с ним же дается учение; обоняние, вкушение, с ним же бывает помысление ядением и питием, и крепость в нем зиждется, яко в пищах есть сила крепостная; дух живота, с ним же похоти зижются; сияние и зачатье, с ним же сходит любопохотный грех». Что же касается до духа глаголания, «с ним же бывает разумение», то он, совершенно согласно с византийским психологическим учением, вводится как особенный орган. В Доиптре Филиппа пустынника (XI в.) плоть говорит душе: «приимеше в мене шестоструннам оуста и к глсоу подобному фрганским моя оуды. горло же и доушпик. гортань же и язык. зоубы и оустны сними. и гла свершиши. и тако тогда бывают скровенная ведома и явлена… приничеши вчима моима. и блюдеши оуба вся и глаголеши языком моим. и слышиши оушима. Вбоневаеши ноздрема моима и роукама делаеши хытрости»33. Ко всем этим семи духам присоединяется осьмой, дух сонный , «с ним же бывает ужасениа вещи образ смертный». Соответствующие же им семь прелестных духов могут быть сближаемы с семью пороками, происходящими от яростного и желанного, как они перечисляются в той же Диоптре: дух блудный (блуд), дух несытости в утробе (чревообъядение), дух вражды в сердци и кручине (ярость, гнев и печаль), дух словохотия и проказньства (тщеславие); сюда же может быть отнесен и дух прозорства «да хвалится и высокомудрует»; наконец дух лжи и неправды соответствует грехам словесного по Диоптре – неверию и хуле, принимаемым в общенравственном смысле; дух сонный видимо поставлен в соответствие упомянутому выше тому же духу. – К этому перечислению сил человека и происходящих от них грехов должно присоединить и находящееся в завете Нефталима: «е. бо состав главе человеку. приложены же и власы главныа на лепоту ея и славоу. також и сердце на мудрость. чрево на рассуждение сырищю, тело и чрево на здание. селезену на гнев. кроучиноу (желчь) на враждоу. слоух на смех. истелеси (д. читать истеса {сущ. ср. рода мн. ч.} – почки, venes) на все художество. стень (в краткой ред. степень, а по другому сп. стегна, что и следует здесь разуметь; и в полной ред. по одному сп. стега) и силоу. ребра на сохранение. чресла на крепость и прочее» (стр. 201). – Действуя всеми этими составами, человек свободно распоряжается и имеет самовластие, к добру или ко злу34. Наклонение же к тому или другому определяется главной способностью – умом, что также совершенно согласно с визант. психологическим учением. В Диоптре читаем: «всем начальникам словесное есть. оудерживая и настоятельствоуя оуба им сим (т. е. проявлениями тричастного: мудростью и правдою – словесного, целомудрием – желанного и мужеством – яростного). видит и обращает тех якоже велит и хощет. и владыка помысл добродетелем есть. страстемже не владыка но самодержец велик оум есть» (л. 106). В завете Иуды это понятие об уме выражено так: «два духа ходита о человеце: истинныи ти прелестныи и всреди есть смысл умныи, и к нему же хощет преклонитись. истиныи бо и прелестныи преклоняется к персем человекоу, и коиждо своего познавает у человека господина (то есть ума?). Для объяснения этого преклонения к персям, можно указать на приведенное в Диоптре мнение Иппократа и Аристотеля о пребывании ума в сердце и приведенную выше мысль из завета Нефталима, что «сердце приложено на мудрость». В заветах Ассира высказывается прекрасная мысль, что понятия о добре и зле в жизни человеческой не суть чистые понятия, что к добру примешивается зло, и наоборот, что только в будущей жизни вполне выделяется добро от зла. Отсюда понятие о двуличности действий человека и наставление о том, как человеку должно, по возможности, избегать этой двуличности и ходить перед Богом однолично. Такое понятие о двойственности действий человека находит себе оправдание и в двойственности явлений видимой природы – в свете и тьме, дне и ночи и т. д. «Два пути дал есть Бог сыном человеческим и две мысли и два нрава и два свершении (действия). и того делма все двое. двое есть коеждо противно другому. пути два – добру и злу. внеюж есть две мысли в персех наших разсужающи има». (стр. 209). Если человек добродетельный воспитал в себе направление к добру, то все дела его в правду; если он и согрешит, то покается, потому что помышляет праведное. И наоборот, укоренивший в себе наклонность к пронырству если и добро начнет делать, то примешает зло и кончит злом, потому что сокровищем мысли его овладел враг, дух лукавый. Впрочем это по крайней мере определительные направления, а то бывают люди, которые, по видимому, делают добро, а в сущности и в результате выходит постоянно зло: это и есть двуличность в собственном и тесном смысле. Один не милует служащего ему на злобу, но также из злобы; другой и любит ходящего в лукавстве, но также двулично, потому что в лукавстве скрывает злобу под видом добра; иной лихоимствует, преступает закон господень и милует нищего; другой блудит и постится и т. д. Все это двулично, вражие: «таковии, елико их есть, косматами ногами исполу суть чисти, но в истину нечисти… дволичнии не Богу, но мыслем своим работают, да врагу угодни будут и подобным человеком». Но все это может быть только в здешней жизни, потому что в будущей совершится решительное и полное отделение добра от зла. Наконец, есть в завете Нефталима и мысль о гармоническом соотношении всех составов, а равно и тела и души, в применении к отдельному неделимому. В каждом человеке все душевные качества находятся в строгом соответствии с индивидуальным физическим устройством; и наоборот, физическое устройство во всех своих частях находится в строгом соответствии с душевными качествами, так как все это предопределено Богом. Эта мысль высказана Нефталимом для объяснения его телесной особенности – быстроты ног. «Якоже горньчар, говорит он, весть ссоуд, колико требует, и противу тому вземлет кала: также и Господь подоволь души творит тело, и по силе телеснеи дух влагает; и несть лише коегождо третья часть власа: в меру бо и в число и равность вся тварь возносится… всяком убо человеку по подобию его: и яко ум ему, тако и снага его; якоже сердце его, тако и уста его; яко же око его, тако и сан его; яко душа его, тако и слово его – или в закон Господень, или в закон вражий» (стр. 200).

Назидательная часть, имевшая, без сомнения, весьма важное влияние на старинных русских писателей, для нас представляет менее интереса. Исходя, как замечено выше, или из характеристики патриарха, или из психологических соображений, она заключает в себе общие нравственные наставления. Рувим сотворил грех блудный – и наставление против этого греха вообще и против женщин в особенности; подобное же наставление в завете Иуды – против блуда и пьянства, по поводу рассказа об отношениях Иуды и Фамари. Симеон более всех питал вражду и зависть против Иосифа – и наставление направлено против зависти и вражды и в пользу братолюбия: «дух завистный бую сотворит душю и немощно тело, вражду и рать дает мыслем и на убой поваждает, и на ужас приводя помыслы и не даст разуму в человецех делати, но и сон отъимет и мятеж души подаст и трепетание телу, ибо во сне некако зависть злобная, мечет творяще ему, поядает его». (стр. 154)35. Иссахарь, родившийся мздою мандрагор, был прост сердцем и добродушен – соответствует тому и наставление: «простыи злата не желает, ближняго не обидит, свитам красным не хощет, лет долгожити не ищет, но токмо чает воля божия; прелестнии бо дуси ничтоже успеют ему». Завулон был милостив и сострадателен к Иосифу – наставление о милости и братолюбии: «помыслите о водах, яко егда вкупе текут, то камение и древеса и землю и песок сносит; аще ли разделится на много, земля покрыет я и будет удобь преобидена» (193). В наставлении Дана замечательна след. мысль о гневе: «ненависть душею обладает, подает телеси силу свою, да сотворит все беззаконие; и егда створит, душа оправдает створенное, понеже не видит. тем же гневайся, аще есть силен, трегубу имать силу в гневе: едину убо от помощи служащих, вторую же богатством поникаем и одолеваяй без правды, третье – вещную имея в плоти и собою творя злое… Аще кто и хвалит вы аки святыя, то не возноситесь. ни в веселие, ни в славохотие: первое бо обеселит слух, ти потом поострит ума…и тогда разгневався мнится сам в правду гневаяся» (196). По завету Нефталима, все устроено по чину – и человек, и солнце, и месяц, звезды, а потому наставление – «не изменяет законна Божия в бесчинии дел». Наставление в завете Ассира против двуличности, в завете Иосифа о мудрости и, наконец, в завете Вениамина, как заключительное, больше отличается общим нравственным характером. В частности последнее заключает в себе несколько мыслей о чистоте помыслов и направление их к добру: «якоже бо солнце не сквернится, призирая на гнои и на кал, но обаче обое иссушается и отгонит смрад: тако и читыи ум, в сквернах земных прикасаяся, паче строит, а сам не сквернится» (229).

Пророчества во всех заветах, разумеется, имеют одну и ту же цель – предсказание об отпадении евреев от закона, о пленении и рассеянии их и о пришествии Спасителя. Хотя они и составляют важнейшую часть заветов, их сущность и цель, однако мы не будем останавливаться на них и ограничимся тем общим замечанием, которое предложено нами выше, в начале обозрения. Здесь подтвердим только там же высказанную мысль, что все пророчества, заключающиеся в заветах, отличаются такою точностью и такими подробностями, что, очевидно, указывают на совершившиеся события. «Видите, чада моя, говорит Иссахар, яко в последняя лета оставят сынове ваша простоту, и прилепятся к несытовству; оставивши и безлобство, воследуют злотворению: и оставивше заповеди господня, прилепятся ко врагу; и оставивше делания, в след поидут лукавых мыслех и рассеяются в языцех раби будут врагом своим» (189). «Разумех в писании отец моих, говорит Завулон, яко разыдетесь во израили и двоему царству вследуете, и всяку мрзость створите, ибо всякому кумиру поклонитесь, и попленят вы врази ваши, и озлобитеся во странах и во всех болезнях и печалях, и потом, помянувшесь, покаетесь, и возвратит вы, яко милостив есть и благосерд… и возвратитесь в землю свою и узрите Господа в Иерусалиме имене его ради, и пакы в лукавстве дел ваших разгневаете и, отвержени будете до времени конечняго» (194). В подобных случаях патриархи обыкновенно ссылаются или вообще на писание св. отцов, как Завулон, или, что чаще, на книги Еноховы: «разумех бо в книгах Еноха праведнаго, говорит Дан, яко князь ваш будет сатана… того ради отведени будете с ним в плен, и тамо приимите вся язвы египетскыя… и взыдет вы от племени Левгиина и Иудина спасение господне, и т створит со врагом брань… и к тому не будет Иерусалим в запустение, ни пленится Иерусалим, яко господь будет посред его, с человекы ходя святый израилев, царствуя в нем в смирении и нищете» (197). «Разумех в писании Енохове, говорит Нефталим, яко и вы отступите от писания закона господня, ходяще по всем беззакониям страньскым и створите по всему пронырством содомскым, и наведет Господь на вы пленение и работаете тамо врагом и т. д.» Точность предсказаний о Христе можно видеть напр. в завещании Ассира: «будете в рассеянии, говорит Ассир, охудевающе акы вода непотребна, дóндеже Вышний посетит землю, и те пришед яко человек, и со человекы яды и пия, в млчании сотрет главу змиеву волею, тот спасет израиля и вся языки» (212); или в завещании Вениамина: «и 12 племен ту сберутся (после рассеяния) и вси языци, дóндеже Вышний послед бо спасение свое присещением единочадаго, аки пророка, и внидут в первую церковь, и ту господь похулен будет, и на древе взнесется, и будет тогда завеса церковная раздрана на двое, и тогда приидет дух Божий на языки, аки огнь разливаясь и, ишед от людей, будет преходяй от земля на небо» (230). Предсказания в духе палеи, с обращением к жидовину, отличаются еще большею точностью и прямо касаются евангельского учения и событий из жизни Христа.

3. Исход Моисеев36

Апокрифические известия о жизни Моисея также заключают в себе много замечательных подробностей, отчасти вовсе не находящихся в библии и в то же время подтверждающихся восточными преданиями, отчасти заключающих в себе особенности сравнительно с библейским сказанием. Замечательно, что апокриф с большими подробностями рассказывает о жизни Моисея до появления его перед Фараоном с требованием отпуска евреев в пустыню, что в библии вообще рассказано очень кратко, собственно в двух первых главах, между тем как о требовании Моисея об отпуске и сопровождавших его чудесах, что в библии изложено с такой подробностью, а равно об обстоятельствах, сопровождавших исход и странствование, упоминается кратко. В прочем в последнем случае апокриф большей частью ограничивается обстоятельствами, находящимися в библии.

В рассказе о рождении и воспитании Моисея замечателен сон Фараона, не находящийся в библии; им начинается апокриф. Во сне Фараон видел себя сидящим на престоле, против себя – старца с весами в руках: в одну чашку весов старец уложил всех старцев египетских, в другую всех агнцев37. Призванный для истолкования сна волхв Валаам объявил, что «дитя родится в израили, разорит все царство египетское», и тут же дал совет топить и убивать всякое дитя еврейское. По восточному преданию, Валаам, прежде объявления своего мнения, просил узнать мнение других мудрецов египетский. Из последних они говорили, что сон вообще указывает на великую опасность, угрожающую Египту со стороны евреев; Рагуил мадианитянин, будущий тесть Моисея, заметил Фараону, что евреи – избранный народ Божий, что Бог им покровительствует и отмстит всякую нанесенную им обиду; он напомнил Фараону о помощи Божией Аврааму, Исааку и Иокову и заключил тем, что Бог не оставит евреев; такой же совет подал и другой египетский мудрец, Иов. Но Фараон с негодованием отверг оба последние совета, так что оба советника должны были удалиться от двора. Тогда Валаам сказал: так как покровительство еврейского Бога уже известно и все испытанные до сих пор средства истребления – огонь, меч, работа оказались бессильными, следует употребить новое средство – воду, и посоветовал топить в реке новорожденных евреев 38. В нашем апокрифе это распространенное совещание Фараона со своими мудрецами помещено ниже, после рассказа о взятии Моисеем столицы Киканоса, царя сарацинского. Причина помещения в апокрифе именно здесь приведенного выше совещания совершенно внешняя и состоит в том, что казалось нужным объяснить присутствие тогда Валаама при дворе египетском: поэтому Валаам представляется овладевшим столицей Киканоса, когда последний отправился против персов, и бежавшим потом с двумя сыновьями своими в Египет, когда Моисей, провозглашенный царем после Киканоса, взял город. Что связь эта совершенно внешняя, видно из того, что результат совещания здесь тот же, какой мы видели в восточном предании, т. е. потопление еврейских детей, с которым здесь также связывается судьба младенца Моисея. Впрочем побуждение объяснить присутствие Валаама при дворе Фараона совершенно понятно и естественно. Валаам – замечательная библейская личность39, знаменитый волхв, которого сам Бог избирает орудием для изречения благословения на народ еврейский пред вступлением его в битву с царем моавитским Валаком40, а потому он не мог не возбуждать весьма сильно воображения, и присутствие его при дворе Фараона при каждом затруднительном положении последнего действительно могло казаться необходимым. Должно заметить однако, что такое перемещение совещания, для объяснения появления Валаама при двое Фараона, вредит последовательности изложения апокрифа: сначала идет снотолкование и его последствие – приказ о потоплении детей, рассказ о спасении младенца Моисея, его воспитание и бегство, появление в войске Киканоса и взятие его столицы, бегство Валаама Фараону и совет «ужесточить работу на дом Иаковль», мнение Рагуила и Иова, потом опять приказ о потоплении еврейских детей и опять кратко упоминается о спасении от воды Моисея дочерью Фараона, на конец бегство Валаама, «в землю почтарску к своему роду», когда ему дали знать, что Моисей ищет убит его41. Последним известием о бегстве Валаама апокриф, очевидно, стареется объяснить появление его перед Валаком, царем моавитским. Если присоединить к этому, что апокриф и начинается общим известием о рождении Моисея, то нельзя ничего сказать в пользу последовательности изложения его содержания до известия о смерти Валаама. Причина непоследовательности одна: нужно было мотивировать присутствие его при дворе Фараона и в стане Валака, где он казался необходим. Дальнейшее содержание апокрифа отличается большей последовательностью. Что же касается до упомянутого выше совещания Фараона со своими мудрецами, то оно в апокрифе в сущности сходно с приведенным восточным преданием: и в апокрифе Рагуил говорит Фараону о том, как Бог помогал Аврааму, Авимелеху, Исааку и Иакову, как Иосиф избавил всю землю египетскую от голода; но Иов отвечает уклончиво: «вся вселенаа, говорит он, в руку твоею есть, а что любо очима твоима, то сотвори». – Апокриф приводит еще одну подробность о чудесном спасении еврейских детей после приказа бабкам бросать их в реку. Бабки, сказано здесь, не исполняли приказа, а еврейские женщины, «выйдяху из града на поле и рожаху дети; ангели же божии и ископаху и повиваху, и вложаху в обе руце им два камени, да из единаго ссаху масло, а из другаго медь. И выйдяху египтяне на поле имать их, и велением божиим отворится земля, приимашеть я; они же идяху по плугы и по рала своя и не можаху обрести их». В библии (Исх. I. 15 след.) упоминаются две бабки – Сепфора и Фуа, получившие приказ мужеский пол детей убивать, а женский снабдевать; оне также не исполняли приказа и, в оправдание свое, говорили, что еврейские жены, рождают не так, как египетские: «раждают бо прежде неже внити к ним бабам». – Из подробностей о рождении Моисея, не находящихся в библии, апокриф приводит еще следующее: родители Моисея, после рождения Аарона и Мариамны, по случаю изданного Фараоном приказа умерщвлять еврейских детей, разошлись, но Мариамна начала пророчествовать о рождении брата, который спасет евреев от египтян, и отец снова сблизился с женою своею. Когда родился Моисей, «дом наполнился светлости». В это время повелено было египтянам носить по домам евреев грудных детей «негли бы ся отмолвило детя жидовское детяти египетскому»: мать Моисея, убоявшись, скрыла его в ящик и т. д. Бог наслал зной на землю египетскую «и взреша человеци, и сниде дщи Фараоня купатись на реку"… Моисей не брал грудей жен египетских, пока не привели к нему мать его, которая и получила за то по две сребреницы в день. В библии (Исх. 2, 9) дочь просто говорит: «аз же дам ти мзду». По арабскому преданию, сам Фараон был женат на племяннице отца Моисея, почему он и пользовался большим значением при дворе. (Coll. De Pl. 213).

Библия ничего не говорит о том, как рос Моисей при дворе Фараона, ограничиваясь только общим выражением: «возмужавшу же отрочати, введи (мать) е ко дщери Фараонов, и бысть ей в сына… Бысть же во дни многия оны, велик быв Моисей, изыде к братиям своим, сыном Израилевым» и т. д. (Исх. 2, 10–11). В след за тем начинается рассказ об убиении Моисеем египтянина и проч. Весьма естественно, что любознательность народная, а вместе и легенда народная, не могли удовлетвориться этим общим выражением и не могли не снабдить этот долгий период времени какими-нибудь событиями. Естественно также и то, что события эти, по народному представлению, должны были именно чудесным образом проявлять собою будущее великое предназначение Моисея, ожидавшую его великую миссию. Не мог же в самом деле такой великий избранник Божий не проявить чем либо созревшей в нем духовной чудодейственной силы во все время пребывания его при дворе Фараоновом. А такое проявление и откровение этой силы естественно не могло в свою очередь не открывать глаза Фараону на опасность, которую угрожал ему еврейский приемыш, что неизбежно должно было иметь гибельные последствия для Моисея, жизнь которого действительно подвергалась опасностям и спасена была только помощью свыше. Приведем здесь несколько апокрифических подробностей, относящихся к этому периоду жизни Моисея, подробностей, которые, без сомнения, много потерпели от времени, устного пересказа и сближения с народнопоэтическим содержанием.

Однажды, когда Моисея пошел уже третий год, говорит апокриф, сидел Фараон на престоле, царица по правую сторону, дочь по левую, а Моисей на руках у ней (в пазусе ея), вельможи около царя, и вдруг «детя, сяг, сня венец с главы царевы и возложи на главу свою». Все пришли в ужас. Тогда Валаам напомнил царю его прежний сон, сказал, что этот еврейский ребенок со временем завладеет египетским царством, подтвердив свое мнение, как и прежде, примерами покровительства Божия Аврааму, Исааку и Иакову, и в заключение просил царя умертвить ребенка «да и не погибнет надежа египетская». Моисей спасается от смерти только чудом: архангел Гавриил, принявший вид вельможи царского, предлагает испытать следующ. образом сознательно ли действовал в этом случае Моисей: предлагает принести блестящий драгоценный камень и горящий уголь. Если действие Моисея было сознательно, то он протянет руку к камню, если же нет – к углю; смотря потому, следует убить его, или сохранить ему жизнь: «и уклони ангел руку его к огню, и взем угль (Моисей) и вложи в уста и притче к концу языка своего, и бысть свиблив, и не убиша его». Последнее обстоятельство о косноязычности Моисея интересно потому, что оно находит себе подтверждение и в библии, хотя в последней вовсе нет рассказа об этом опыте над ребенком – Моисеем. По библии Моисей двукратно отказывается от того назначения, которое определил ему Бог, явившись в купине, так что «разгневался яростию Господь на Моисея». Побуждение к отказу Моисей высказывает так: «недоброречив есмь прежде вчерашняго и третияго дне, ниже отнележе начал еси глаголати рабу твоему: худогласен и косноязычен азм есмь» (Исх. 4, 10). Это обстоятельство, нуждающееся в объяснении, могло послужить поводом к составлению приведенного апокрифического рассказа. Рассказ существует и на востоке. У арабов распространено предание, что когда Фараон женился на другой жене, то ребенок – Моисей, присутствовавший на брачном пиршестве, возложил царскую корону на свою голову. Тогда Валаам советовал царю остерегаться Моисея, припоминая ему прежний сон. Царь думал его умертвить, но архангел Гавриил, принявший вид придворного, спас Моисея, сказав, что не следует губить невинного и еще ничего не понимающего ребенка. В Яшаре, еврейском сборнике преданий, рассказывается, что Моисею было три года, когда он надел на себя корону, что, после совета Валаама убить ребенка, царь обратился к другим своим мудрецам, что ангел принявший вид мудреца, посоветовал испытать ребенка средством, сходным с тем, какое приводится в нашем апокрифе: он предложил принести корзину с драгоценными камнями и сосуд с раскаленными угольями; ангел и здесь отклонил руку Моисея к корзине с угольями. То же предание, с большими подробностями рассказанное, находится и у Иосифа Флавия, известного еврейского писателя I-го в. по Р. Х., «Еврейския древности» которого имеют величайшую важность по хранившимся в них преданиям из ветхозаветной истории, дополняющим библию, и пользовались особенным уважением отцов церкви42. По его рассказу, дочь Фараона, не имевшая детей и весьма усердно заботившаяся о воспитании Моисея, отличавшегося необыкновенными способностями и красотой, когда ему исполнилось три года, желала усыновить его себе и назначить наследником престола. С этой целью она принесла его к отцу своему. «Я воспитала ребенка божественной красоты и редких дарований, сказала она. Когда я взяла его чудесным образом из воды, тогда еще решилась воспитать его как сына и как приемника тебе». Сказавши это, она передала ребенка на руки отцу. Царь, взявши его на руки, прижал к груди своей и, желая сделать угодное своей дочери, надел на его голову свою корону. Моисей же сбросил с себя корону и, как ребенок начал катать ее по полу и топтать ногами. Это показалось всем злым предзнаменованием Египту. Один из приближенных царя (Sacrorum scriba), еще прежде предсказывавший погибель царству от еврейского ребенка, побежал к нему и хотел убить его, воскликнув: «вот этот ребенок, смертию котораго, по откровению богов, мы упрочим наше спокойствие и безопасность. Он сам поразительным образом подтверждает это божественное откровение, издеваясь над твоим царством и попирая корону. Смертью его освободи египтян от страха, а у евреев отними надежду, которую они на него возлагают». Но дочь Фараона предупредила его, схвативши ребенка. Это обстоятельство, по словам И. Флавия, действительно весьма усилило надежды евреев и страх египтян43. – Восточное предание упоминает еще об одном случае, когда жизнь Моисея при дворе Фараона подвергалась опасности, когда ему было уже 15 лет: неизвестно чем он навлек на себя гнев Фараона, который и велел отрубить ему голову. Палач нанес уже удар, но в это мгновение Бог сделал шею Моисея твердой как мрамор и тем сохранил от смерти; в след за тем архангел Михаил вывел его за пределы Египта. В нашем апокрифе приводится почти буквально это предание, но только после известного по библии рассказа об убиении Моисеем египтянина.

Дальнейшая судьба Моисея весьма интересна по изданным теперь апокрифическим памятникам. По библии известно только, что Моисей, бежавший из Египта, поселился в земле мадиамской, где сошелся с Иофором, женился на его дочери Сепфоре и прижил с ней двух сыновей – Гирсама и Елиезера. Межу тем царь египетский умер, началось угнетение евреев, Бог услышал их вопль, вспомнил завет свой, данный Аврааму, Исааку и Иакову, явился Моисею в купине несгораемой, повелел ему идти в Египет и вывести оттуда евреев, обещал чудеса и произвел известное чудо над жезлом Моисея (Исх. гл. 2,3 и 4). По апокрифу, Моисей, удалившийся из Египта, прежде всего является в столицу сарацинского царя Киканоса. Сам Киканос в это время был в походе против армян и персов44, и оставил охранять столицу известного уже нам Валаама, то же бежавшего из Египта, и его двоих сыновей. Аноса и Аркина. Но Валаам изменил Киканосу, овладел городом и укрепил его с двух сторон стеною, с третьей множеством огромных рвов, а с четвертой змеями и скорпионами, которых он наслал «шептанием своим и потворы». Возвратившийся с похода Киканос девять лет осаждал свою столицу, потерял много людей и не мог взять. В это время явился ему в лагерь Моисей, был принят с честью и назначен думцей царя. «Высочство его яко тисово (кедра), говорит апокриф, лицо же его яко сильно». Между тем умирает Киканос45; Моисей провозглашен царем46, женился на вдове Киканоса и взял город след. хитростью, отличающеюся народнопоэтическим характером: он обратил внимании на ту сторону города, которая была укреплена змеями и скорпионами, и истребил их аистами, вскормленными и наученными, по его повелению, его воинами. Валаам с сыновьями бежал опять в Египет, так как прежний Фараон умер: «и то ти суть влееви чародеи суть писани в паремьи, иже научаху загубити племя иаковле от лица земли» (240). Подобное же придание существует и на востоке у евреев, с той только разницею, что там этот подвиг совершает Моисей как полководец, назначенный самим Фараоном для отражения эфиопского царя, напавшего на Египет, след. в то время, когда он находился в полной силе при дворе, до убиения египтянина, и стой разницей, что нет там речи об осаде города, а говорится только, что главную силу эфиопов составляли змеи, которых они пускали на египтян, и что Моисей истребил змеев аистами или ибисами. Эфиопы должны были просить мира. Моисей женился на дочери царя эфиопского и был провозглашен царем. Однако жена не хотела сопровождать мужа в Египет, когда он, узнавши об угнетении евреев, отправился туда для их освобождения (Coll. De Pl. p. 215). На последнее обстоятельство, т. е. на нежелание жены сопровождать Моисея в Египет, без сомнения, должно смотреть как на вариант помещеннаго в нашем апокрифе рассказа о том, что Моисей, женившись на вдове Киканоса, не прикасался к ней, помня заклятие Авраама Елизару рабу не брать жену хананейскую, что недовольная царица убедила народ отстать от Моисея, как «мужа страньска», и провозгласит царем сына ее Мукариса, что Моисей, одаренный великими дарами, отпущен был с честью (стр. 242). Рассказ о том же походе, помещенный у Иосифа Флавия, отличается большей естественностью, и история об истреблении змей аистами или ибисами, успевшая получить народнопоэтический колорит в приведенных выше преданиях, передается иначе. По его рассказу, эфиопы весьма часто делали набеги на египтян и распоряжались там свободно. Египетское войско, выступавшее для их отражения, было разбито, страна опустошена и эфиопы проникли до Мемфиса и до моря. Тогда египтяне обращаются к оракулам. Оракулы дают совет призвать на помощь еврея. Царь требует у своей дочери Моисея для начальствования над войском, обещая ему великую милость за эту помощь и упрекая жрецов, что им не стыдно просить теперь помощи от того, кого они прежде убеждали убить, как врага. Дочь согласилась уступить Моисея, обязавши отца клятвою, что он не сделает ему никакого зла. Моисей с охотой принимает на себя предводительство войском. Радуются египтяне, заранее торжествуя победу над эфиопами и намереваясь в последствие хитростью истребить Моисея; радуются и евреи, предчувствуя свое освобождение от египетского ига под начальством Моисея. Отправляясь в поход, Моисей решился поразить эфиопов неожиданным нападением и для этой избрал путь не прямой, берегом реки, а более трудный и опасный, по внутренней стране Египта. Главная опасность на этом пути угрожала от множества змей ядовитых, необычного вида: были тут змеи, нигде более не встречающиеся, были и летающие, нападающие сверху. Для охранения о них войска, Моисей придумал след. хитрость. Он приказал приготовить из папируса корзинки и наполнить их ибисами, потому что это животное вообще кроткое и ручное, в то же время самое враждебное змеям, преследующее их и пожирающее, велел выпустить их на змей, истребил их и безопасно прошел пустыню. Неожиданным нападением он поразил эфиопов, рассеял их, разрушил их города и наконец подошел к столице Сабе, считавшейся непреступною. Положение Сабы, по Иосифу Флавию, сходно с положением столицы Киканоса по апокрифу: место, на котором она была построена, имела вид острова, обтекаемого тремя реками – Нилом, Астацом и Астаборой, окружена была крепкою стеной, а за стеной были огромные насыпи для защиты от нападений. Долго стояло войско под Сабой, неприятель не смел появляться и Моисея сильно беспокоило это бездействие. В это время дочь царя эфиопского, Тарбис, слышавшая о блестящих подвигах Моисея, увидевши его со стороны, влюбилась в него и через венных рабов предложила ему супружество. Моисей согласился под условием сдачи города. Город был сдан, брак совершился и египетское войско с торжеством возвратилось домой47. По сличении всех относящихся сюда рассказов нетрудно, конечно, выделить основное содержание предания: поход Моисея на эфиопов, опасности пути, осаду и взятие столицы и женитьбу Моисея на дочери или вдове эфиопского царя.

Только после этого подвига Моисей, по апокрифу, является в земле мадиамской и знакомится с Иофором (Рагуилом), после того как помог его дочерям напоить овец у колодца, согласно с библией. Но и здесь, в рассказе об отношениях Моисея к Иофору, в апокрифе есть весьма замечательная, отличающаяся народнопоэтическим характером, особенность, не находящаяся в библии. Иофор, не смотря на одолжение, оказанное Моисеем его дочерям у колодца, узнавши, что он был царем сарацинским (эфиопским), «рече в сердци своем: всажу я сего в темницу и примилуюся им к срацином, себо есть беглец», действительно, посадил его в темницу, где он и сидел десять лет. Во все это время кормила Моисея тайно хлебом Сепфора, дочь Иофора, и наконец напомнила о нем отцу, который, разумеется, и забыл о нем, как об умершем от голода: «и выведоша и ис темници, пострегоша, измениша ему порты темничныя и есть хлеб с Рагуилом». И тогда, по апокрифу, не последовала еще женитьба Моисея на Сепфоре: она здесь, кроме того, поставлена в связь с знаменитым библейским жезлом, над которым производил Бог чудо пред Моисеем, когда явился ему в купине. В библии говорится только, что Моисей, отправляясь от тестя своего в Египет, для освобождения евреев, взял жезл, иже от Бога, в руку свою (Исх. 4, 20). Такое выражение, действительно, нуждалось в объяснении. По апокрифическому преданию оказывается, что на этом жезле (палице) написано было имя Господа Бога Саваофа, что он взят был Адамом из рая, и от Адама, чрез Ноя, Авраама и Исаака, перешел к Иакову; часть его Иаков передал Иосифу «излиха братии»: оттого палица была трестата. По смерти Иосифа, дом его был разграблен и жезл достался Иофору. Иофор посадил его в своем саду (ограде) – и никто не мог исторгнуть его из земли, хотя в награду была обещана дочь: «и окушахуся вси храбрии, хотящи пояти дщерь его, и не могоша». Эта награда предназначена была Моисею, который исторгнул жезл из земли и получил руку Сепфоры. По восточному преданию, жезл этот был из сапфира и на нем также написано было неизгладимыми буквами имя Божие; когда Моисей взял его в руку, то рука, прежде темная, мгновенно сделалась белою как снег. О содержании Моисея в темнице упоминает сборник еврейских преданий (Яшар), но нет сведений о нем в арабских преданиях. Зато последния приписывают Иофору много чудес, называя его пророком мадиамлян.

По библии, по рассказу Иосифа Флавия и по нашему апокрифу, Бог сам, явившись Моисею в несгораемой купине на горе Хориве, посылает его в Египет для спасения евреев, укрепивши его веру чудесами. Иофор отпускает его с миром. По одному восточному преданию, это назначение Моисея мотивируется след. рассказом: однажды Моисей гнался за ягненком, который убегал от него; ягненок остановился, наконец, у ручья, чтобы утолить жажду. «Невинное и кроткое создание, сказал Моисей, если бы я знал, что ты так спешишь к ручью, я сам принес бы тебя к нему на своих руках»: и действительно отнес его на руках назад. Богу угодно было это сострадание Моисея к животному. «Если ты так сострадателен к животным, сказал он, то не можешь быть не чувствительным к страданиям людей» – и назначил его путеводителем своего избранного народа48. По другому восточному преданию, Моисей сам едет в Египет, желая увидеться со совей матерью, братом и соплеменниками, об угнетении которых слышал. По найденной у него одежде пророка и по чудесному жезлу тесть убедился в его свыше предопределенном назначении и отпустил его49 . Отправилась ли вместе с ним жена его? Замечательно, что в библии (Исх. IV, 20) прямо говорится: «поим же Моисей жену свою и отрочата, всади я на ослята и возвратися в Египет», а в другом месте (Исх. XVIII) сказано, что Иофор, узнав о всем, что сделал Моисей для евреев и что вывел их из Египта, «поя Сепфору, жену Моисееву, по отпущении ея, и два сына ея … и прииде Иофор, тесть Моисеев, и сынове и жена к Моисею в пустыню». Отсюда можно заключить, что жена прежде отпущена была Моисеем в дом отца. Что она действительно сопровождала его на пути, видно из библейского рассказа об обрезании ею на пути своих детей, находящегося и в апокрифе. Должно думать, что сопоставление двух приведенных выше мест библии могло послужить поводом к образованию след. апокрифического предания: когда Аарон, по велению Божию, вышел в пустыню на встречу Моисею, то «вздвиже очи свои, и виде жену его и дети и рече: «кто суть се?». Моисей отвечал, что это жена и дети его, которых ему дал Бог в Мадиаме: «и быть зло в очию Аронову, и рече: «пусти жену и дети ея в дом отца ея». и створи тако, и иде семфора и два сына ея в дом отца своего до годины, в нюже помяну Бог люди своя, изведе из Египта от руки фараоновы» (246). Восточное же предание прямо говорит, что жена осталась у отца, прибавляя, что она позже должна была соединиться с Моисеем (Coll. de Pl., 217).

Таково апокрифическое представление судьбы Моисея от его рождения до прибытия в Египет и появления пред Фараоном. Как объяснят эти апокрифические рассказы о приключениях Моисея, не находящиеся в библии? Конечно, прежде всего должно объяснять их теми древнейшими, ходившими в народе, преданиями, которые ведут свое происхождение от времени, ближайшего к Моисею. По тому глубокому впечатлению, какое производили его подвиги на воображение его современников и устные рассказы об этих подвигах на потомство, по тому великому значению, какое имеют те же подвиги в истории евреев, предания неизбежно должны были быть и многочисленны и разнообразны. Не все они могли войти в библию, и многие из них, обреченные на устную передачу из рода в род и испытавшие на себе судьбу пересказов этого рода, дошли до настоящего времени, хотя далеко не все в том чистом виде, какой они имели первоначально. Но в то же время нельзя, кажется, отвергнуть и ту мысль, что значительная часть апокрифических рассказов обязана своим происхождением самому библейскому изложению, что источники многих апокрифических распространений и вставок можно искать в непонятных, не ясно понимаемых, или видимо разногласных выражениях библии, а также в краткости и отрывочности изложения таких событий, которые способны были наиболее возбуждать народную любознательность, затрагивать народное воображение и народнопоэтическое творчество. Так, представляющиеся разногласными выражения библии о сопутствии жены Моисея в Египет могли вызвать апокрифический рассказ о недовольстве Аарона и о возвращении ее к отцу; таким же образом могут быть объясняемы события из времени пребывания Моисея при дворе Фараона, о знаменитом жезле Моисея и проч. Нельзя также сомневаться в том, что одним из важных побуждений к введению относящихся сюда вставочных рассказов должно было послужить то обстоятельство, что Моисею, по библии, при появлении его в Египте освободителем евреев, было уже 80 лет: «Моисей же бе осмидесяти лет, Аарон же, брат его, осмидесяти трех лет, егда глаголаста к Фараону» (Исх. 7, 7). Предшествующее библейское изложение решительно не дает никаких событий из этого периода жизни Моисея, кроме знакомства с Иофором и женитьбы на его дочери. Как о всем времени пребывания Моисея при дворе Фараона библия ограничивается общим выражением: «бысть же во дни многия оны», так и для всего времени от бегства Моисея из Египта до возвращения туда любознательный читатель находил подобное же общее выражение: «по днех же многих тех (т. е. после того как Моисей, женившись на Сепфоре, поселился у тестя своего) умре царь Египетский: и возстенаша сынове Иераплевы от дел» и т. д. (Исх. 2, 23), после чего следует беседа Моисея с Богом, явившимся ему в купине, и отправление в Египет. Весьма естественно, что такие общие выражения и в том и другом случае должны были сильно возбуждать любопытство и желание наполнить содержанием это бессодержательное по библии время жизни великого пророка. Нам известно дополнительное к библии содержание, относящееся ко времени пребывания Моисея при дворе Фараона; апокрифические события из жизни Моисея от бегства его из Египта до возвращения туда – такой же опыт дополнения библейского изложения, вызванный неопределенностью и общностью последнего. Что эти дополнительные апокрифические известия вызваны были именно желанием дать определенное и точное содержание такому продолжительному периоду жизни Моисея, видно и из той заботливости, с какой апокриф, при каждом случае, ведет счет годам этого периода: «и бысть в дому фараонов лет, и растяше и хожаше с детьми царевы в ризах единех. и бысть на конец лет от роженьа его. и лет. и всхоте к отцю и к матери и поиде к нима» (236); следует убиение египтянина, суд и бегство из Египта. Все последние, рассказанные нами выше, события совершились в след за прибытием Моисея к родителям, потому что ниже, при появлении Моисея в лагере Киканоса, говорится: «моисееви бе лет ии, коли выбежа от фараона и прииде в киканосов стан» (238). По апокрифу видно, что Моисей пришел сюда к началу осады Киканосом своей столицы, так как осада продолжалась 9 лет, до смерти его, и так как Моисей был провозглашен царем сарацинским 27 лет отроду (239): « моиси же бяше кз лет, коли ста царем на срацины». Царствование его продолжалось 40 лет: «рече царица к людем и к вельможам: се днесь лет м царствующу сему над вами и к мне (да) не прикоснуся, богом же нашим не поклонился» (242). Таким образом Моисею уже было по апокрифу 67 лет, когда он пришел к Рагуилу: «моисеи же бе и лет, егда выиде от страцин». Десять лет провел в темнице у Рагуила: «моисеи же лет и, коли бе вылезл ис темницы»; женился в след за тем на Сепфоре и жил с нею у тестя три года: «и бысть о конец г-аго лета зача и роди сын и нарече имя ему елезар… в дни же ты седяще Моисеи пасе овца отца сепфорина» – следует рассказ о явлении Бога в купине. Вообще из этого весьма заботливого и тщательного перечисления лет Моисея до появления его в Египте и точного соображения продолжительности каждого действия с общим итогом (80 лет) ясно видно, что самое содержание событий – участие Моисея в 9-летней осаде столицы Киканоса, 40-летнее царствование и десятилетнее заключение в темнице – приноровлено к тому же общему итогу50.

Наконец, пребывание Моисея в Египте, требование от Фараона отпуска евреев, выход их Египта и путеводительство евреев в пустыне, до самой смерти – все эти события, изложенные с такой подробностью в библии, рассказаны в апокрифе большей частью весьма кратко и в общих чертах, с некоторыми в прочем особенностями сравнительно с библейским изложением. На этих особенностях мы и остановимся.

К ним прежде всего должно отнести рассказ о двух львах, охранявших дворец Фараона, не пропускавших никого, кроме тех, кого призывал сам царь, и укрощенных чудесным жезлом Моисея. Восточное предание также говорит об этих львах, также укрощенных жезлом Моисея и лизавших ноги его и Аарона; по нашему апокрифу, львы «придоста в дом царев с нима (Моисеем и Аароном) радующееся». За тем следуют чудеса, совершенные Моисеем пред Фараоном, и казни, ниспосланные на Египет. Для состязания с Моисеем, Фараон совал всех чародеев египетских и, разумеется, во главе их Валаам с двумя сыновьями. Восточное предание прибавляет к знаменитостям этого рода двоих братьев Судара и Гадура и сообщает о них след. занимательный рассказ: по совету матери, они пришли предварительно на могилу отца узнать от него об исходе предпринимаемого путешествия в Египет и пересказали совершенное уже Моисеем чудо с жезлом. Отец отвечал, что если жезл Моисея превращается в змея и во время сна его, никто не может противостоять ему, потому что обыкновенные волхвования теряют свою силу во время сна волхва. По прибытии в Египет, они узнали, что жезл во время сна Моисея каждый раз превращается в змея, который не допускает к нему никого. Явившись к Фараону и удостоверившись в божественности обоих еврейских пророков, они торжественно, в присутствие Фараона, обратились к истинному Богу, за что и претерпели смертную казнь. Что же касается до самого чуда с жезлом, то простое выражение библии: «и повергоша кийждо жезл свой, и быша змиеве: и пожре жезл Аронов оных жезлы» (Исх. 7, 12) – в апокрифе представляется в распространенном виде: когда змеи волхвов были пожраны змеем Моисея, первые, для доказательства присутствия в Моисее духа Божия, потребовали, чтобы змеи снова превратились в жезлы и чтобы жезл Моисея пожрал их жезлы, что и совершено было Моисеем. Повод к такому распространению можно видеть и в приведенном выше библейском выражении. Тогда, по апокрифу, Фараон повелел читать перед собой списки всех богов египетских, не нашел в них, разумеется, еврейского Бога, спросил о его имени и потребовал объявить его «силу и храбоство». Сказавши, что их Бог называется Адонаи Саваоф, Моисей и Аарон в немногих словах говорят о создании им вселенной и человека и заключают тем, что он же воспитал и посадил на царство самого Фараона и он же отнимет от него душу и возвратит его в землю. Фараон с негодованием отверг такую силу какого бы ни было Бога над собой – и тогда Бог поразил египтян рядом великих казней. В коране Фараон, в увлечении гневом, произносит след. слова: «я ваш верховный повелитель и верховный из всех ваших богов». Комментатор прибавляет, что дьявол, услышавши эти слова, жаловался на то, что он претерпел такое наказание за одно искушение Адама, а богохульство Фараона остается безнаказанным. Одна арабская легенда говорит, что Фараон, в том же увлечение, велел построить величайшую башню, чтобы достигнут до еврейского Бога, что 50 тысяч работников строили эту башню, что с высоты ее он пустил стрелу в небо и стрела упала окровавленной, что дало повод Фараону думать, что он убил бога. Архангел Гавриил разрушил башню и под развалинами ее была погребена большая часть египетского войска (Coll. de. Pl., 222). Подробный библейский рассказ о казнях, ниспосланных Богом на Египет, где каждая казнь излагается отдельно и соответствует отдельному появлению Моисея и Аарона пред Фараоном, в апокрифе сводится на простое перечисление. Вообще же, и по библии и по апокрифу казни – одни и те же51.От змеев, скорпионов, мух и оводов египтяне запирались в домах своих, но и туда проникал «Силониф зверь, иже в мори живет: взидяше на храмину, и раскрушаше и, сяг рукою (длиною в 10 локтей), отмыкаше замок». Об этом звере упоминает сборник Яшар. В дни, когда наслана была на Египет тьма, Бог умертвил тех из евреев, которые лучше хотели умереть от голода и мора, чем идти в пустыню: «да быша не ведали египтяне, ни возрадовалися, ни ркли, яко есть рана Божия на нас тако и на онех; и вымета Бог терние из винограда своего» (249). Наконец, при описании побиения первенцев египетских, апокриф добавляет: «даже и образи первенца их написании на стенех, а и ти ся разбиваху. а иже бяху древянии или златии или сребрянии, и разбивахуся. а иже бяху первенци недавно погребении, вывлачаху е пси и полагаху пред отци и матерьми». После этих казней все египтяне потребовали отпуска евреев – и они отпущены были «с добытки и с дары многыми». – Известно и по библии, что Иосиф заклял евреев клятвою вынести кости его из Египта и что Моисей действительно взял их с собой (Исх. 13, 19). Апокриф не довольствуется таким сообщением простого факта. Времени прошло так много, что и сами евреи могли забыть о месте погребения Иосифа; притом, если бы они и знали, то в наступившее тяжкое время преследования и угнетения нужно было скрывать это место, даже нужно было из прежнего места скрыть куда-нибудь подальше кости Иосифа. Таким образом Моисею, знавшему, конечно, о заклятие Иосифа, предстояло прежде отыскать его кости. Апокрифическое предание говорит, что о месте, где скрыты были кости Иосифа, знала только Мария, дочь Иакова, та самая, которая, как рассказывает то же предание, узнавши от брата Иуды, первая сказала отцу, что Иосиф жив. На это известие Иаков ответил ей: «и ты, дочко, жива буди в векы», – отсюда предание о ее бессмертии. Только от нее Моисей и мог узнать, где скрывались кости Иосифа. «Есть река в Египте, сказала она ему, имя ей Вол (Нил?), да тути были погружены кости Иосифовы, в оловяне раце». Семь ночей, превращенных Богом в одну ночь, ищет Моисей костей, два раза тщетно требует от воды, чтобы отдала кости, и только в третий раз, когда он написал требование свое на хартии и бросил хартию в воду, возмутилась река и подняла на поверхность воды раку Иосифову. Вместе с костями Иосифа евреи взяли с собою много глав отцов своих. Предание это, без сомнения, перешедшее в апокриф из еврейских преданий, как и большая часть его содержания, находя себе ближайшее подтверждение в еврейском сборнике преданий, очень легко могли вырасти из простого библейского факта в дальнейшем развитии обращенной к нему пытливой мысли, если оно не существовало издревле и независимо от библии. – Иноплеменники (пришельцы), отправившиеся, по библии (Исх. 12, 38), вместе с евреями в пустыню, спустя три дня, как дополняет апокрифическое сказание, требовали возвращения в Египет и, получив отказ, решились употребить силу, при чем многие из них были убиты; спасшиеся возвестили Фараону, что евреи навсегда бежали из Египта52. Замечательно, что Фараон, по апокрифу, не потонул в море, а отведен был ангелом в Ниневию, где и царствовал 9 лет, между тем как по библии (Исх. 14, 28) все погнавшиеся за евреями потонули, так что не осталось никого, кто бы принес в Египет известие об этом несчастии. Восточные предания заключают в себе несколько относящихся сюда рассказов, напр. об охранении евреев архангелом Гавриилом, пока последний из них не перешел Черное море, о том, как он же простым рассказом заставил Фараона произнести себе приговор, что тело Фараона всплыло на поверхность воды, чтобы успокоить евреев, все еще боявшихся, чтобы он не переплыл море на кораблях, о баснословном великане Оге, царе васанском, который будто бы сохранен Ноем в ковчеге, чтобы показать последующим поколениям всемогущество Божие, истребившее таких великанов53. Скрижали, по раввинскому преданию, Моисей получил не на горе Синае, а на небе, куда он восхищен был в облаке с горы Синая; на небо он проник, произнесши 12 букв, которым научил его Бог, явившись в купине; там же, произнесши 72 буквы, он устрашил ангела, страшный голос которого раздавался по всем небесным сферам, окруженным белым огнем; по тому же преданию, на небе Моисей провел 40 дней без пищи, чтобы не нарушать порядка в раю. В то время, когда Моисей был на горе Синае, или на небе, произошло у оставшихся без него евреев известное поклонение тельцу. В нашем апокрифе рассказ об этом обстоятельстве довольно близок к арабскому преданию. По удалении Моисея, говорит апокриф, евреи с камнями устремились на Аарона, требуя, чтобы он указал им, кому следует поклоняться. Аарон научил их расплавить монисты женские и кузни детские. Между тем один еврей тайно вложил в сосуд ту хартию, которую Моисей бросил в реку, отыскивая кости Иосифовы, – «и згнетиша огнь и створися им телча глава». По возвращении своем, Моисей повелел сокрушить тельца в прах, бросить в воду и эту воду заставил евреев пить. По апокрифу пристало каждому к устам то, кто что бросил в сосуд – золото, серебро или олово: все, оказавшиеся с таким знамением, были избиты54. По восточному преданию, уста целовавших идола, когда напились воды, сделались золотыми. В последнем предании, в рассказе о слияние тельца, не упоминается о хартии, а рассказывается след. любопытная подробность, объясняющая самое происхождение нашего и восточного апокрифического сказания о тельце: Самери, один из главных начальников евреев, объявил Аарону, в отсутствие Моисея, что народ пускается в торговлю золотыми и серебряными вещами. Аарон велел собрать эти вещи и хранить их до прихода Моисея. Между тем Самери, отличавшийся искусством плавить металлы, вздумал расплавить все собранные вещи в один кусок, чтобы в последствие Моисей сделал из него угодное ему употребление. Вылитая масса случайно приняла форму, похожую на тельца. Евреи, привыкшие в Египте к идолопоклонству, тот час почувствовали уважение к этой массе. В довершении, Самери бросил в горло тельца немного земли, собранной им из под ног коня архангела Гавриила: телец начал мычать – и народ поклонился ему, как Богу (Coll. de Pl., p. 231). Это рассказ замечателен, как опыт объяснения, вероятно, представлявшегося загадочным библейского изложения, по которому евреи, имея начальником брата Моисея, в срок дней, проведенных последним на Синае, так быстро и так глубоко пали. – Не останавливаясь на известиях о скинии, о которой на востоке существует сказание, что она дана была Богом Адаму и от него через патриархов досталась Моисею, упомянем о смерти Моисея, которой и оканчивается наш апокриф. Упомянувши о погребении Моисеем сестры, в 40 год странствования по пустыне, и о погребении Аарона, скончавшегося в том же году, апокриф кратко говорит о смерти самого Моисея и о погребении его архистратигом Михаилом, приводя однако общераспространенное предание о прении при этом ангела с дьяволом, требовавшим души Моисея, как убийцы египтянина; «тогда Михаил помолился к Богу, и бысть гром и млния; и абие ищезе диавол, Михаил же погребе своима рукама». Об этом прении упоминает и св. апостол Иуда в своем послании: «Михаил же архангел, егда со диаволом разсуждая глаголаше о Мовсеове телеси, не смеяше суда навести хулна, но рече: да запретит тебе Господь» (1, ст. 9). Известие о нем находится и в древней книге, под заглавием: «кончина Моисея», приводимой Оригеном и другими, – Моисею приписывают несколько апокрифических сочинений, много псалмов, и между прочим псалом 90, действительно озаглавливаемый в еврейском тексте, а равно и славянском: «молитва Моисея, человека Божия»55. В заключении приведу одно весьма любопытное, находящееся у Вейля56, арабское предание, относящееся ко времени странствования Моисея в пустыне. Однажды Моисей похвалился пред Иисусом Навином своей мудростью, и Бог, желая научит его смирению, сказал ему: «иди туда, где греческое море соединятся с персидским, и там найдешь одного из верных моих поклонников, который превосходит тебя мудростью». На вопрос Моисея, как ему найти мудреца, Бог повелел взять ему в корзину рыбу, которая и должна указать ему на его жилище. Моисей, объявил евреям, что он должен оставить их на некоторое время, отправился в путь вместе с Иисусом Навином. Однажды вечером, утомленные дорогой, они сели на берегу моря и заснули. На другой день Иисус Навин забыл здесь корзинку с рыбой и, когда после возвращения за нею, нашел ее уже пустой, а рыбу увидел в море плавающей стоймя. Они последовали за нею по берегу моря, и остановились, когда она исчезла. Догадавшись, что здесь живет мудрец, они, после долгих поисков, остановились перед пещерой с надписью: «во имя всемогущего и милосердного Бога». Вошедши в пещеру, они увидели человека бодрого и живого, как юношу, но с седою бородой до ног. Это был пророк Илия, обладавший вечной юностью с признаками прекрасной старости.

«Дозволь мне быть твоим учеником», сказал ему Моисей, после почтительного приветствия; «дозволь мне сопутствовать тебе и удивляться мудрости, которою одарил тебя Бог».

– Ты не поймешь ее, сказал пророк, и не долго останешься со мной.

«Ты увидишь мое терпение и покорность, не отвергай меня».

– Следуй за мной, но не предлагай вопросов, а ожидай, пока я сам не объясню тебе, чего ты не поймешь. –

Они пошли к берегу моря и увидели корабль. Пророк начал рубить его – и корабль пошел ко дну.

«Что ты делаешь, воскликнул Моисей, ты потопишь и людей с кораблем!».

– Я сказал тебе, что ты долго не останешься со мной, отвечал пророк.

«Прости меня, сказал Моисей, я забыл свое обещание».

То же повторилось, когда они встретили прекрасного ребенка, игравшего раковинами на берегу моря, и когда пророк зарезал его; когда никто не хотел принять и накормить их без денег в городе, куда они пришли голодные и изнуренные и где однако пророк, увидевши, что стена одного большого дома угрожает падением, укрепил ее. Так как Моисей постоянно обращался к пророку с вопросами и восклицаниями, последний оставил его, объявивши смысл своих действий: потопленным кораблем, принадлежавшим бедному семейству, овладели бы морские разбойники; ребенок получил от природы злые наклонности и развратил бы своих родителей; дом, стену которого он укрепил, принадлежал сиротам, отец которых отличался благотворительностью; притом под укрепленною им стеной хранилось сокровище, которое должно достаться сиротам, когда они вырастут. Моисей был поражен мудростью пророка, но не смел утруждать его более своим присутствием и отправился странствовать; он обошел все страны мира, стараясь постигнуть пути Промысла, управляющего миром. В талмуде есть рассказ, который может быть отнесен сюда же и который может служить дополнением арабскому преданию. Заметивши однажды беспокойство Моисея, Бог повелел ему взойти на вершину горы и там предложил ему объяснение об управлении вселенной. Посмотрел Моисей с горы в долину и увидел источник при подошве горы: подошел к нему воин, напился и ушел; за ним юноша, захвативший кошелек с золотом, лежавший у источника; потом старик, который напился воды и сел отдохнут у источника; наконец возвратился воин, потерявший кошелек, спросил о нем у старика, не поверил его словам, хотя тот призывал Бога в свидетели своей невинности, и убил его. Моисей был поражен ужасом, но Бог сказал ему: «не удивляйся, не испытывай промысла, управляющего вселенной, и знай, что старик прежде убил отца этого воина» (Coll. de. Pl., p. 235–239). С рассказами этого рода можно встретиться неоднократно при чтении средневековых легенд. Так, в «римских деяниях» (Gesta Romanorum) есть статья, под заглавием: «de versutia diaboli et quomodo judicia Dei sunt oceulta», находящаяся и в макарьевских четьих-минеях под 21 ноября («слово о судьбах Божиих неиспытаемых»). В ней рассказывается, что разбойник украл овец у пастуха, а владелец овец убил за то пастуха. Пустынник, видя такую несправедливость, усомнился в промысле Божием и ушел в город. Бог посылает к нему ангела, который убивает перед ним сына гостеприимно принявшего его хозяина дома, уносит из другого дома золотой стакан, бросает в воду путника, показавшего им дорогу. Следует объяснение, сходное с приведенным выше57. Рассказами этого рода народная любознательность пыталась объяснить себе непостижимое в природе и жизни, объяснить противоречия, открываемые в явлениях, с общепризнанными нравственными понятиями и нравственным законом. Конечно, такими объяснениями узел не разрешался, а только рассекался, потому что причина противоречий, происходивших от вечного антагонизма между добром и злом, оставалась неразгаданною. Объяснения эти важны однако в нравственном отношении потому, что, указывая на неизбежное ниспосылаемое за каждое злое действие возмездие, укрепляли веру в торжество добра и тем самым способствовали направлению жизни к добродетели. В этом заключается образовательное значение приведенных легенд. Пророк Илия арабского предания, разумеется, заменяет самого Бога, являющегося в талмуде, или ангела римских деяний. Прекрасно сопоставление в арабском предании Моисея, кроткого, человечного, но не дальновидного, не способного, по своей человеческой слабости, постигнуть таинственной причины связи между явлениями, с пророком, олицетворяющим собою высшее, управляющее миром, начало, но бесстрастным, недоступным снисхождению к слабостям человеческим. Такие предания должны были невольно возбуждать сочувствие к первому и безотчетный страх к последнему. В них также должно искать первоначальной основы восточного народного фаталистического воззрения.

4. Повесть о пленении Иерусалима58

Эта повесть заключает в себе также несколько интересных особенностей сравнительно с библейским изложением. Известно, что пророк Иеремия задолго и ясно пророчествовал о пленении Иерусалима вавилонским царем Новуходоносором, подробно предсказывал те бедствия, которые должны были постигнут еврейский народ в Иерусалиме, а также указывал на те неправды и беззакония, за которые Бог осудил евреев на эти бедствия. Все это составляет содержание книги пророка Иеремии, предлагающей и некоторые черты из жизни самого пророка. Особенности апокрифа собственно и относятся к этим последним чертам. Так, рассказ о возложении на себя Иеремею уз, по велению Божию, чем и начинается апокриф, находится и в библии (Иереем. гл. 27), и в последней яснее представляется значение этого действия: «и ныне аз дах всю землю сию в руце Навуходоносору, царю Вавилонску, да ему работают …и елицы не вдежут выи своея в ярем царя Вавилонска, мечем и гладом посещу их» (гл. 27, ст. 6 и 8)59. Все пророчество Иеремии, как известно, клонилось к тому, чтобы удержать евреев от бесполезного и пагубного сопротивления Навуходоносору: «склоните выи ваши под иго царя Вавилонска, и служите ему и людем его, и живи будете». Такие убеждения, очевидно, прямо противоречили общему настроению, выражающемуся в библии устами лжепророков, настроению воинственному и патриотическому, хотя и безвременному. На эти убеждения смотрели как на расслабляющие воинственное расположение, как на предательские: «яко сей разслабляет руце мужей воюющих, оставшихся во граде, и руце всех людей» (Иерем. гл. 38. ст. 4), или, как выражается апокриф: «сей ратником сердца затворяет, не проповедая смирение, но взмущая» (275)60. Всеобщее воинствующее настроение, поддерживаемое и возбуждаемое лжепророками, было до того господствующим, что сам царь Седекия, который, по видимому, сам создавал до некоторой степени действительное значение пророчества Иеремии, ничего не мог сделать в его пользу; тайно призывал его к себе и заставлял наедине повторять пророчества. Иеремея каждый раз отвечал, что необходимо покориться: «аще совета моего послушаеши, и не изыдеши противу вавилоняном, спасен будет дух твой, и град сей не иметь погибнути; аще ли противу им станеши, познавай, яко от рук их не угонзнеши, но и град огнем имать погибнути». Когад Иеремия явился с деревянными узами на шее, лжепророк Акания, сын Азоров, пред все народом сокрушил узы Иеремии, говоря, что так сокрушит Бог ярем царя вавилонского. Иеремия, по велению Божию, отвечал, что эти деревянные узы заменятся железными, а самому Анании предрек смерть в том же году, что действительно и случилось (Иер. Гл. 28). Наконец, князьям и первосвященникам сначала удалось ввергнуть его в темницу, а потом, во время разгара осады, они потребовали от царя смерти пророка. Царь был не в силах защитить Иеремию и предал его в их руки: «се той в руках ваших; понеже не можаше царь противу имать» (гл. 38. ст. 5)61. Тогда Иеремия ввергнут был в ров мельхиин: «в рове же не бяше воды, но типа, и бяше в типе Иеремия», или, по апокрифу, «ввергоша… в скверне глубоце умерших»; по Иосифу: «ille vero luto obrutus, oculis tantummodo ac naribus eminentibus, in his erat angustiis (стр. 1139). Здесь то и является его спаситель Авдемелех, мурин (homo Aethiops genere, по Иосифу), находящийся при царском дворе: он, убедил царя освободить его тайно от народа и от властей. Иеремия был освобожден. Такой поступок естественно не мог остаться без вознаграждения – и вот об этом вознаграждении апокриф представляет любопытный рассказ, не находящийся в библии. Перед разрушением Иерусалима, Иеремия обратился к Богу с просьбой, чтобы он спас и Авдемелеха, как спасает его и Варуха, повелевши им выйти из города. Бог повелел послать Авдемелеха в виноградник Агрипов: «сению горскою покрыю его, донелиже хотят людие возвратитися от иленения». Иеремия послал его туда за смоквами больным: «и Авимелех, набрав смокви, и солнцю восиявшю, вельми принекшю, обреет древо, седе под сению его почити мало, и, прелонь главу свою над кошем, успе, и спа за (?) лет» (278). Проснувшись, спустя 70 лет, Авдемелех сказал: «сладко спах, нов мале, и сего ради есть тяжка глава моя, яко не насытихся сна». Спешит в город, отнести смоквы и, разумеется, удивляется переменам совершившимся в 70 лет, не находит ни сродников, ни друзей. Наконец старец, к которому он обратился с вопросом об Иеремии и Варухе, узнавши все подробности чуда, совершившегося над ним, сказал: «о чадо, праведна человека сын еси, и не восхоте Бог показати тебе запустение града сего, и наведе на тя обумарение». – О судьбе же пророков Иеремии и Варухе апокриф говорит, что первому повелено было Богом идти в Вавилон, а последнему остаться в Иерусалиме: «ты ж пойди с людьми в Вавилон и пребуди с ними, донелиже возвращю их; Варуха же остави зде»; Варухе «изшед вне града, пребысть седя на гробе». Так, по апокрифу, рассатлись эти три мужа. Но это апокрифическое известие разнится от библейского. По библии (Иер. гл. 39, ст. 11 и след.) известно, что Новуходоносор велел полководцу своегму Навузардану отыскать Иеремию и покровительствовать ему, что совершенно естественно, если припомнить направление его проповеди: «возьми его и положи на н очи твои, и ничтоже створи ему зла, но якоже восхощет, тако сотвори ему». В следствие того Иеремия освобожден из темницы и отдан Годолии, поставленному Навуходоносором царем Иудее, «и седее среди людей» (гл. 39. 15). Навузардан прямо предлагает ему полную свободу решить: хочет ли он идти вместе с ним в Вавилон («и положу очи мои на тя»), или остаться в Иудее: «се вся земля пред лицеем твоим есть: что изволиши и аможе восхощеши ити, тамо иди». Иеремия решительно предпочел последнее, возвратился к Годолии – «и седее среди людей своих, оставшихся на земли (гл. 40. 7). Между тем Годолия изменнически убит был Измаилом, а оставшиеся евреи под начальством Иоанана и Азарии, боясь гнева Новуходоносора, удалились по направлению к Египту. Инремия был ними – и к нему обратилмя Иоанан за советом, идти ли в Египет. Иеремия именем Бога решительно воспротивился переселению в Египет, предрекая всевозможные бедствия, но еврейскте воеводы на все увещания Иеремии отвечали: «лжеши, не посла тя к нам Господь Бог нам галаголати: не входите во Египет житии тамо, но Варух, сын Нириин, подущает тя на нас, да нас вдаси в руце халдеисте уморити нас и провести нас в Вавилон» (гл. 43). Отправились в Египет и поселились в Тафнасе, где оказывается и Иеремия и где он продолжал пророчествовать в том же духе. Здесь он, без сомнения, и умер, как увидим ниже. – Что же касается до приведенного выше апокрифического рассказа о семидесятилетнем сне Авдемелеха, то происхождение его можно объяснять библейским изложением. Это народнопоэтический и весьма употребительный мотив мог найти себе применение в настоящем случае, в следствие общности выражения библии: «и ко Иеремии бысть слово Господне во дворе темничнем, глоголя: иди и рцы ко Авдемелеху мурину, глаголя: тако рече Господь Бог Иераилев: се аз припошу словеса моя на град сей во злая, а не во благая: и будут пред лицеем твоим в той день. И избавлю тя в той день, и не дам тебе в руце человек, ихже ты боишися от лица их: яко избавляя спасу тя, и мечем не падеши, и будет душа твоя на обретение, яко уповал есина мя, рече Господь» (гл. 39. ст. 15–18). Это общее выражение, не говорящее вовсе о том, каким же образом спасен был Авдемелех, особенно загадочное выражение: «и будет душа твоя на обретение» могли послужит возбуждением к составлению интересного, с народно поэтическим характером, рассказа о семидесятилетнем сне. Выражение: «ихже ты боишися от лица их» в апокрифе соответствует следующему, более определенному: «и не хощу его (говорит Иеремия), да погибель града и устрашится, яко малодушен есть" (227).

Варух и Авдемелех, так чудесно спасенные от разгрома иерусалимского, по молитве Иеремии, и так чудесно расставшийся, также чудесно и сходятся, по истечение 70 лет. Ангел господень, взяв за руку Авдемелеха, ведет его ко гробу, где сидел так же 70 лет Варух: «и видевшее друг друга, плакашася зело», и дивились сохранившейся в продолжение 70-ти лет свежести смоквы. Совершенно естественно воспоминания о Иеремии и желание поскорее дать знать ему о себе. Желание это исполняется также чудесно и совершенно в народнопоэтическом духе. Явившийся им ангел велел написать Иеремии, «что подобает ему сотворити в людех», рассказывает точно, что именно следовало написать, и присовокупляет известие о скором возвращении его в отечество. На другой день, по велению Божию, является орел, к шее которого они привязывают послание и «малу смоков» (в др. месте – десять смокв). Прилетевши в Вавилон, орел сел вне града, на столпе, а в это время шел мимо Иеремия вместе с евреями погребать умершего соотечественника. Орел останавливает Иеремию человеческим голосом и передает послание и смокву. Понятна радость Иеремии. С тем же орлом он отправляет от себя послание: «написа же Иеремия послание, вся скорби и находы, нападшая на них». Смоквы же были розданы недужным, которые вкусивши их, исцелели. Под этими скорбями и находами, очевидно, должно разуметь известный плач Иеремии, состоящий из четырех глав, разделенных на части, по числу еврейских букв (22). В библии, кроме того, находится молитва Иеремии пророка и послание Иеремиино в Вавилон, где он предостерегает евреев о поклонения языческим идолам, живо и резко изображая их бессилие и ничтожество. В 51-й главе книги пророка Иеремии упоминается еще о послании Иеремии в Вавилон с Сареем, отправлявшемся туда: «и написа Иеремия вся злая, яже имяху приити на Вавилон, во едину гнигу вси словеса сия» (ст. 61). По прочтении этого послания, просил привязать к нему камень и бросить в Ефрат со словами: «тако потопится Вавилон, и не восстанет от лица зол, яже аз наведу нань, и разорится» (ст. 64). О самой же книге пророка Иеремии, заключающей в себе пророчества о пленение Иерусалима, находится известие в ней же, в гл. 36, что она написана была со слов Иеремии Варухом в темнице с тем, чтобы прочтена была в народе. Когда же она сожжена была царем62, Иеремия велел написать другую, более подробную: «и еще приложишася ему словеса множайша неже первая».

Если Иеремия так позаботился о спасении Авдемелеха, то естественно ему было озаботься судьбою самого Иерусалима. В апокрифе есть действительно сюда относящаяся подробность, не находящаяся в библии. Иеремия обращается к Богу с молитвой, чтобы он сам погубил Иерусалим, если уже ему определено погибнуть, а не предавал бы его халдеям: «да (не) похвалятся, яко возмогоша нань». Но Бог чудесным образом дал ему знать, что пленение Иерусалима предопределено им самим и что халдеи только орудие его: он показал ему легионы ангелов на стенах Иерусалима, готовых защищать его. – Также естественно было позаботиться Иеремии и о драгоценных священных сосудах и о других драгоценностях храма иерусалимского: с этой целью он также обращается к Богу – и Бог повелевает ему скрыть их в земле, с след заклятием: «слыши, земле, глас создавшего тя и утвердившего тя верху гор, знаменавшего тя седмию печатьми в седмих временех, и по сем возмет твою красоту: сохрани сосуды служебныя даже и до собрания возлюбленного». Заговор совершенно в духе народных заговоров. На востоке есть предание, что Иеремия скрыл в скале скинию свидания, что скала раскрылась сама, приняла скинию и снова закрылась63; что Иеремия так пророчествовал при этом о Христе: Господь вознесеся на небо и не возвратится, доколе все народы не поклонятся древу (кресту); скинию может открыть только Моисей, избранник Божий (Coll. de. Pl., р. 335). След этого пророчества можно видеть и в словах приведенного выше заговора: «сохрани сосуды служебные даже и до собрания возлюбленного».

Наш апокриф заканчивается описанием смерти Иеремии, с интересными подробностями, также не находящимися в библии. Известно, что Иеремия, по апокрифу, возвратился вместе с евреями из Вавилона в Иерусалим. Возвратившись, он торжественно приносил Богу жертву, но в десятый день, во время жертвоприношения, оказывается мертвым. Когда уже все приготовлено было к его погребению, услышан был голос с неба: «не погребайте его жива»; по истечение трех дней, Иеремия воскрес и стал пророчествовать о Христе. Народ, припоминая убиение пророка Исаии за подобный же рассказ о беседе его с Богом, решил убить и Иеремию, прежде чем он успел передать народу свое видение. Совершилось чудо. Иеремия сделался невидимым, рассказал Варуху о своем видении, а Бог «сотворил камень по его подобию», на который и устремился народ. Когда же окончен рассказ, Иеремии ясам открылся народу. Не смотря на объяснение только что совершившегося чуда, ожесточенный народ все-таки побил его камнями. В жизнеописаниях пророков, приписываемых св. Епифанию, действительно говорится о побиении камнями Иеремии, – и именно в Тафнасе, в Египте. До сих пор указывают на его гроб, недалеко от Каира, глубоко уважаемый египтянами за то, что Иеремия укротил в Египте змей и крокодилов; египтяне берут даже землю с его могилы, для спасения от крокодилов и для излечения от укушения змей. Есть еще придание, что Александр Македонский велел перенести с честью тело его в Александрию. Арабские писатели утверждают, что он жил 300 лет; по мнению других, в этих 300 лет был перерыв в 100 лет, в которые Иеремия был мертв64; по воскресение же, явился под именем Ездры.

* * *

1

Отрывок откровения, напечатанный в 3-м томе «Памятников старинной русской литературы» (Спб 1862. стр. 24–26), взят из Румянцевской палеи 1494 г. Тихонравов принимает две редакции «Откровения», различающиеся одна от другой мелкими подробностями: первую, находящуюся в известном сборнике Сильвестра XIV века и перешедшую оттуда в многие толковые палеи второй половины XV века, и вторую найденную им в толковой палее XV в., принадлежащей ныне моск. дух. академии, № 172/549. Обе изданы им в «Памятниках отреченной русской литературы» (Спб. 1863, стр. 32–77).

2

См. ст. Цынина: «Ложные и отреченные книги русской старицы». (Русское слово, 1862, Февраль стр. 81).

3

У Иосифа Флавия обращение Авраама к истинному Богу представляется как причина возмущения халдеев против него и переселения Авраама в землю ханаанскую. О самом же обращении рассказано проще. «Авраам, говорит Иосиф, превосходил всех умом, силою убеждении и тою сметливостью, которая редко дозволяла ему уклоняться от истины. В следствие того, считаясь мудрейшим в стране, он начал мало по малу допускать нововведения и улучшения в общепринятые понятия о Боге. Он первый осмелился объявить, что Бог один и что он есть творец всего существующего. Прочие боги, если и помогают сколько-нибудь счастью людей, то не собственною врожденною им силою, а по повелению верховного Бога. До такого заключения он дошел посредством наблюдений над явлениями на земле и море, над изменениями, претерпеваемыми солнцем, луной и другими небесными светилами. «Если бы, говорил он, все они обладали собственною силою, то сами бы заботились об охранении собственного порядка, а этой способности они не имеют, следовательно они приносят нам пользу не своею силою, а повинуясь повелевающему, которому одному принадлежит честь и поклонение». Т. I. Lib. I. c. VII. p. 51, (ed. Franc. Oberthur. Lipsiae. 1782).

4

Из рукописей повести XV века Имп. публ. библ. № 290. Толст. I. 255. л. 90–92. Подобные обличения бессилия кумиров находятся в других местах повести, особенно в речи Иоасафа царевича к Февде (л. 107–111). Не имеют они, говорит Иоасаф, ни мозга, ни гортани, ни внутренностей; охраняются людьми, чтобы их не украли, и тем больше стражи, тем они дороже; их и не было бы, если бы не было каменьщика, плотника или золотаря. На л. 111 повесть предлагает след, объяснение происхождения кумирослужения: «изначало бо серух он пишет. и кумиры изобрет. в древних бо летех. аще убо иеции или мужества или дружбы. или некое храборства дело. памяти достонно показаша. мужа глется (в др. сп. XV в. Толст. II. 89: «сим глется идолы и коумиры поставлеши почитаху») и кумиры почитати. сущие же по сих. преднего не ведаще разума. яко памяти дело токмо похвально нечто створшим. идолы и кумиры поставиша. но малуж прелщаеми злоначального беса деиством. яко к бесмртным богом. к подобостртным и тленным члком приложиша. и жртвы им и требы принесоша».

5

Мы заимствуем их из сборн. Collin de Plancy (Bibliotheque des legendеs. Paris. 1861. 12 voll. Legendes de Panсien testament p. 144–148), где эти предания представляют некоторые особенности с тем их видом, в каком они, хотя и не все, напечатаны в Русском Слове.

6

Быт. гл. 15, ст. 1

7

Там же ст. 9,

8

Это обетование объясняется след. словами Библии: «ведый увеси, яко преселно будет семя твое в земли не своей, и поработять я, и озлобять я, и смирять я лет четыреста. Языку же, емуже поработают, сужду аз: по сих же изыдут семо со имением многим. Ты же отъидеши ко отцем твоим в мире, препитан в старости добрей. В четвертом же роде возвратятся семо: не бо исполнишася греси Аморреов до ныне» (15, ст. 13–16).

9

Егда же бысть солнце на западе, пламень бысть: и се пещь дымящися, и свещи огнены, яже прондоша между растесании сими. (Быт. 15:17).

10

Coll. De Plancy. p. 151–153.

11

«Сия же лета дней жития Авраамля, елика поживе, леть 175. И ослабев умре Авраам в старости добрей, старец исполнен дней: и приложися к людем своим». (Быт. гл. 25. ст. 7).

12

Ово оубо имеше главы змиевы и сего ради многи аспидами оумирают. друзииж имеху лоуща. сего ради мнози лущами оумирают, и инииж мноземи злоконствы. Стр. 89

13

Coll. de Pl. p. 166.

14

В «Памятниках отреченной русской литературы» заветы напечатаны по двум редакциям – краткой, из пергам. пален XV в. александроневской лавры, с вариантами из пален 1406 года, и пространной – из палеи московской синод. Библиотеки 1477 года. В «Памятниках старинной русской литературы» напечатаны только два завета – Рувима и Симеона, из румянцовской палеи 1494 г. (Вып. III. 33–38).

15

Coll. de Pl. разделяет это мнение и допускает только позднейшие изменения. р. 195.

16

Revue des deux mondes. 1863. Octob. 1.

17

На это разделение заветов указывает еще Ориген (in Gen. XLIX). Dictionnaire des apocryphes, par l.abbe. Migne. I. 920.

18

«Проклята ярость их (Симеона и Левии), яко упорна, и гнев их, яко ожесточися» Быт. гл. 49.

19

«Руце твои на плещу враг твоих: поклоняется тебе сынове отца твоего. Скимен лвов Иуда; ст леторасли, сыне мой, возшел еси: возлег уснул еси, яко лев и яко скимен: кто возбудит его?». Быт. гл. 49.

20

В библии сказано только, что Аунан не хотел возставлять семя брату своему и проливал семя на землю. Гл. 38.

21

Бысть же в рождении ея, един произнесе руку: вземши же баба навяза на руку его червлен, глаголющи: сей изыдет первый. Егда же вовлече руку, и абие изыде брать его, она же рече: что пресечеся тебе ради преграждение, и прозва имя ему Фарес. И по сем изыде брать его, ему же бе на руце его червлен, и прозва имя ему Зара. Быт. гл. 38.

22

В переводе Миня.: la mandragore est une pomme odoriferante, qui croit sur la montagne d, Aram au dessus de la vallee des Eaux. I. 883.

23

При помощи его между прочим, и орлеанская дева спасла Францию. См. Superstitions anciennes et modernes Лебрюна. Амстердам. 1773. Т. I, стр. 118. Здесь приложены и рисунки мандрагор.

24

«Иссахар доброе возжела, почивая посреде пределов. И видев покой, яко добр, и землю, яко тучна, подложи рамы свои на труд, и бысть муж земледелец». Гл. 49.

25

Завулон при море вселится, и той на пристанищи кораблей, и прострется даже до Сидона.

26

Свод различных опытов толкования отцами церкви этих, иногда непонятных, библейских характеристик сыновей Иакова можно видеть в сборнике известного Никифора Феотока, под заглавием: « . Лейпциг. 1772. Т. I, стр. 537.

27

В каране ее высказывает сам Иосиф, открываясь братьям в Египте: «etenim, qui timuerit Deum, et patienter sustinuerit, utique Deus non sinet perire mercedem benefacientium (Alcorani textus universus, auctore Ludovico Marraccio. Patavii. 1698. стр. 359).

28

В библии Иосиф управляет домом самого Пентефрия. Впрочем, в начале завещания, в общем обозрении искушений, сказано: «и тако скопецьскыи стареишина поручи ми дом свой, и старсть приях от жены сверепыя, нудящи мя совершити с нею» (стр. 214).

29

Не отсюда ли ведет свое происхождение Амелфа Тимофеевна наших былин, как очевидно библейское происхождение рек Сафата и Израя?

30

Здесь Пентефрий назван старейшиной евнухов, третьим по сану у Фараона, владеющим всеми скопцами. Ниже он называется «старейшина сокачинм», т. е. поварам, что соответствует библейскому архимаир (начальник поваров).

31

По объяснению толкователями относящегося сюда места корана, доказательство это предложено было чудесным образом грудным ребенком. Alcorani textus universus. Auctore Ludovico Mauraccio. Patavii. 1698. стр. 356 и 361.

32

Пыпин, Русское слово.

33

В рукописн. слав. перевод. в имн. публ. библ. л. 32 об. Сведения о Диоптре см. Fabr. Bibliot. X. Стр. 62.

34

«По произволению зли бываем вси, а не по естеству. ни оубо не мни отноуд се бытии. не бо виновно злым естество наше есть. но обычаи еже навыкноути злая обычаи. обычаи же не естествен. наоученже прочее. в произволении же зле нам водитися». Диоптра, л. 94.

35

Подобное же в заветах Дана и Гада.

36

В «Памятн. старин. рус. лит.» сказания о Моисее взяты из Румянц. Палеи 1494 г., а в «Памятниках отреченной рус. лит.» – из полууставных четиих-миней XV-XVI в. Новг. соф. библиот.

37

По арабскому преданию, в одну чашку всех египтян, а в другую – еврейского ребенка; по еврейскому преданию (в сборн. Яшар) в последнюю чашку – новорожденного агнца. Чашка с агнцами или еврейским ребенком перевесила.

38

Coll. De Pl., p, 212–213.

39

В библии Валаам является лицом вдохновенным: «человек, истинно зряй, слышай словеса Божия, умея умения Вышняго, и видение Божие видевый во сне, отверсты очи его». Числ. гл 24. ст.16. Разумеется, эта библейская характеристика относится только к настоящему случаю; вообще же в понятиях евреев Валаам все-таки не почитатель истинного Бога, хотя великий волхв. По арабскому преданию, Валаам был хананей, из рода исполинов, знакомый с книгами Авраама, из которых и узнал неизреченное имя Божие; силою этого имени он и предсказывал будущее (Coll. de Pl. p. 228).

40

Это известное событие рассказано в 22-й гл. кн. чисел.

41

Здесь и был убит Валаам вместе с пятью царями мадиамскими.

42

Один из издателей его, Франц. Обертюр, называет его «inter gentiles suos coaevos doctissimus, rerum suaepatriae peritissimus, in lego ac prophetis ex ipsa jam pharisaismi professione versatissimus», а об историческом значении его древностей говорит: «quod ibi multa a sacris annalistis praeterita ex populari traditione suppleantur, et explicatius proponantur domestici gentis Hebraeae morea, a sacris scriptoribus tantum obitter, cum suis primario popularibus scribentes pleniorem jam eorum supponerent, notati. (Antig. Jud. Epist. edit. T. I. p. Lipsiae. 1782).

43

Antig. Jud. T. I, кн. 2, стр. 192.

44

В подлиннике сказано: «бысть сеча межи синци и межи сыны перскыми и армены» (стр. 237). Старослав. синь значит черный: «сини яко сажа бывающее» (Прол. XVI в.); отсюда синьц – демон, дьявол; отсюда же «Ефионы сини» (Вост. Ц. – Сл. Слов.). Таким образом под сарацинским царем должно разуметь эфипского, что будет совершенно согласно с восточным преданием, находящимся, как мы видим, и у Иосифа Флавия.

45

«И мазаша раби его и погребоша пред враты градными и створиша над ним полату красну и высоку вельми и писаша на камени вся его воины и все его храбрство». 239.

46

«И уборзишя и съимаша порты своя и сметаша на громаду и створиша гору велику, и посадиша Моисея, и рекоша: жив буди, царю». Ibd.

47

Antig. Jud. I, lib, II, p. 196–197.

48

Coll. de Pl. p. 216.

49

Там же, стр. 217.

50

Ниже, в словах: «Моиси же бысть лет и, коли стал пред царем фараоном» (251), очевидно – или описка в рукописи, или опечатка в издании. Следовало восстановить надлежащую цифру, так как она явствует из всего предшествующего изложения памятника.

51

О казни жабами в апокрифе сказано: «и наведе на землю их жабы. и пиюще воды, внедяху в чрева их жабы, и тако в них крекаху. и в горнц же и водже (т. е. в горшки и в квашни; водже, без сомнения. в дижи; дижа – квашня для текста) теста их лезаху и постель их, и нападоша на перси их вошьми». Та же казнь в библии выражена так: «и изрыгнет река жабы, излезше внидут в домы твоя, и в клети ложниц твоих, и на постели твоя, и в домы рабов твоих, и людей твоих, и в теста твоя, и в вещи твоя» (Исх. 8, 3–4).

52

По апокрифу. А также по рассказу Иосифа Флавия (Т. 1, кн. 2, стр. 209), Моисей просил отпуска евреев в пустыню собственно только для принесения жертвы Богу.

53

Сила его была так велика, что он хотел бросить в евреев гору в 6 тыс. футов вышины; но муравьи, по велению Божию, прорыли гору в том месте, которое он положил на свою голову, так что голова прошла через гору и гора осела на шею как ожерелье, а зубы врезались в гору и препятствовали ему освободиться от нее. В таком положении Моисею не трудно было убить его. Coll. de. Pl., p. 227.

54

«Повелел Моисей разбитии телчю главу и съеещи ю по дробну, и створиша тако, и повелел им питии воду ту, да явится знамение на них». Стр. 252.

55

«Господи, прибежище был еси нам в роде и роде» и проч.

56

Biblische Legenden der Muselma*nner.

57

«Gesta Rom.». Stuttg. Und Tu*bingen. 1842. Изд. А. Келлера. Т. I, стр. 122.

58

Из Сборн. XV в. Троицко-Серг. Лавры.

59

Atqui eos Hieremias vates singulis fere diebus praemonuit frustra cos in Aegyptiis spem reposuisse urbemque a Babyloniorum rege evertendam esse, atque Joacimum regem in ipsius potestatem venturum. Jos. Flav. I. Lib. X. p. 1127.

60

Principes… regem adeuntes… de vate querebantur, ut qui insanierit, et animos sibi in antecessum fregerit, et calamitatum denunciatione populo alacritatem et promptitudinem minuerit. Jos. Flav. Lib. X. p. 1137.

61

Впрочем Седекия, как видно, не былспособен ни воспользоваться пророчеством Иеремии, ни защитить самого пророка. Вот как характерезует его Иосиф Флавий: «Justi et honesti contemptor; nam et quos aetatis adnitae eirea se habuit impii errant (он сам был 21 года), et populus universus licenter et insolenter pro sno quisque arbitrio se gerebaut. I. lib. X. p. 1133.

62

То же, у Иосифа Флавия, т. 1 кн. 10, стр. 1129.

63

Что под землею в нашем апокрифе, кажется, тоже должно разуметь скалу, видно из повторения о том же обстоятельстве в конце апокрифа: «священныя же сосуды, иже положи Иеремия, по повелению Божию, в камени, и запечатли перстом своим имя Божия и якоже железным изваянием быть место, облаку присенящу камень, знаему ради тому бытии. есть же камень в пустыни, идиже первые ковчег с иньми (т. е. сосудами) положися». Стр. 254.

64

Это предание, без сомнения, имеет связь с нашим апокрифическим о трехдневной смерти Иеремии; время смерти в последнем явилось уже для прообразования трехдневной смерти И. Христа.


Источник: Обозрение ветхо-заветных апокрифов / [Соч.] Н. Лавровского. - Харьков : Унив. тип., 1864. - [2],103 с.; 24.

Вам может быть интересно:

1. Православное учение о Церкви епископ Исидор (Богоявленский) 104 

2. Вера патриархов и отцов иеромонах Пантелеимон (Успенский) 203 

3. Из английской церковной жизни XVI века профессор Василий Александрович Соколов 144 

4. Истолкование библейских изречений об искуплении человека епископ Андрей (Ухтомский) 172 

5. История Северо-африканской Церкви с 534 года до конца её существования епископ Арсений (Иващенко) 239 

6. Рассказ о святогорских монастырях архимандрита Феофана (Сербина) архимандрит Леонид (Кавелин) 137 

7. Простые и краткие поучения. Том 10 протоиерей Василий Бандаков 1,5K 

8. Православие и единоверие в их взаимоотношениях епископ Симеон (Никольский) 162 

9. Церковь создали люди? священник Валерий Духанин 113 

10. Чудеса святых мучеников Кира и Иоанна святитель Софроний, патриарх Иерусалимский 81 

Комментарии для сайта Cackle