Глава 1. Скиния Моисея

אֹ֣הֶל מוֹעֵד֩ – Палатка встречи.

Описание скинии в книге Исход сделано два раза: один раз, в виде законодательного предписания о ее сооружении, в глл. 25–27, и другой раз, в виде рассказа о состоявшемся уже исполнении предписания о скинии, в глл. 36–38. То и другое описание, законодательное и исполнительное, совершенно сходны между собою, за исключением того, что первое, по выражению Бэра, движется от центра к перифериям, начинается ковчегом завета и другими священными сосудами и отсюда уже переходит к стенам, завесам и покровам скинии; напротив, второе описание прежде занимается перифериями или остовом скинии, а потом уже обращается к содержавшимся в ней священным сосудам. В видах наибольшей ясности, мы будем следовать тому порядку, в котором происходило исполнение законов о скинии на деле. Только описание внешней ограды, занимающее в том и другом рассказе последнее место, нам кажется более удобным поместить в начале, как это сделал уже Иосиф Флавий в своем описании скинии («Antiquitates Iudaicæ». III, 6, 2; – «Иудейские древности» Книга III, Глава 6, § 2).

Ограда, окружавшая двор скинии, в законодательном описании (Исх.27:9–19) проектирована так: «на южной (продольной) стороне завеса ограды из крученого виссона должна иметь 100 локтей длины; столбов здесь нужно поставить 20 и пьедесталов 20 медных; крючки же и связи при столбах должны быть серебряные. Также и на северной (продольной) стороне завеса 100 локтей длины; столбов здесь 20 и пьедесталов 20 медных; крючки столбов и связи серебряные. Ширина двора: на западной стороне завеса 50 локтей; столбов здесь 10 и пьедесталов 10. И на восточной стороне ширина двора 50 локтей, с следующим подразделением: 15 локтей должно быть в завесах по ту и другую сторону входа, при трех столбах и трех пьедесталах на каждой стороне. Для ворот же двора (среди восточной стороны) особенная завеса, 20 локтей, сделанная из голубой, пурпуровой и червлёной ткани и крученого виссона с узорами, при четырех столбах и четырех пьедесталах. Все столбы двора обложены серебром; крючки их серебряные, а пьедесталы их медные. Длина ограды двора 100 локтей, ширина 50 локтей и высота 5 локтей». Это описание ограды согласно повторяется и в другом месте, Исх.38:9–20.

Чтобы помочь читателю ориентироваться в этом общем описании, прилагаем здесь одну из наиболее известных реставраций скинии по предположению Лями. Дальнейшее наше исследование покажет, в какой мере могут быть приняты подробности этой реставрации.

Из приведенного описания видно, что четырехугольное пространство двора скинии было обведено оградою, состоявшею из завес, прикрепленных к столбам. Те и другие требуют особенного рассмотрения.

В вопросе о столбах первое затруднение касается их количества. Хотя и ясно указано для каждой из двух продольных сторон по 20 столбов, а для каждой из двух поперечных сторон по 10 столбов, что, повидимому, ясно дает общий итог 60 столбов,

Рисунок 1. Скиния Моисея по Лями.

но этот общий итог в книге Исход не выводится. Между тем в приложении этого общего числа столбов к данной в тексте длине и ширине ограды возникают некоторые практические недоумения, без разрешения которых не может быть восстановлен план двора скинии. Дело в том, что на 300-локтевом протяжении ограды скинии (100-локтевом на двух продольных сторонах и 50-локтевом на двух поперечных сторонах) столбы должны быть представляемы симметрически расположенными, следовательно в одинаковом пяти-локтевом расстоянии один от другого, так как число 20, указанное для столбов продольных сторон, только в помножении на 5 дает требуемых 100 локтей длины ограды, и число 10, указанное для столбов поперечных сторон, только в помножении на 5 дает требуемых 50 локтей ширины ограды скинии. Таким образом расстояние между столбами равнялось высоте столбов. К этому нужно прибавить, что так как столбы не могли представлять математических линий, а имели известную, не указанную в тексте, ширину или толщину, конечно, соответствовавшую их пяти-локтевой высоте, то пяти-локтевое расстояние нужно считать не между столбами, а между предполагаемыми их внутренними стержнями или осями, потому что в противном случае получилось бы не прямо 100 локтей длины двора и 50 локтей его ширины, но с прибавлением к этим числам того излишка, какому равнялась широта столбов взятых вместе. Другими словами: действительная толщина столбов не должна браться в расчёт при разделении общей длины и ширины ограды на пятилоктевые промежутки; может быть потому именно она и не указана в тексте. Происходящее отсюда затруднение библейский текст устраняет тем, что подвергает измерению протяжение сторон не по столбам, а по завесам. Определив сначала общее протяжение завес в 100 локтей для продольных и 50 локтей для поперечных сторон и затем предписав разместить на этих пространствах по 20 и 10 столбов, текст имел в виду не самые столбы, а те, отмеченные особыми кольцами, пункты завесы, при которых должны были стоять столбы, – пункты, так-сказать, равняющиеся математическим точкам.

Но здесь исследователи выставляют на вид такой вопрос: как расставить 20 столбов на сто-локтевой линии и 10 столбов на 50-локтевой линии, чтобы расстояние между ними или, точнее, между соответствующими им кольцами завесы равнялось пяти локтям? Взяв отдельно каждую продольную сторону ограды скинии и разбив ее на 20 промежуточных пяти-локтевых пространств, мы должны поставить на плане не 20 столбов, но 21, потому что, поставив первый столб на пятом локте завесы, второй – на десятом, третий – на пятнадцатом и т. д., двадцатый – на сотом локте, мы должны будем возвратиться назад и поставить еще один столб на своем исходном пункте или первом локте завесы; оставить же завесу неприкрепленною к столбу здесь, на углу встречающихся сторон, совершенно невозможно. То же нужно сказать и о каждой другой стороне, рассматриваемой отдельно. Каждая из них, в разделении столбами на пяти-локтевые промежутки, требует одного лишнего столба сверх указанных в тексте, т. е. не 20 и 10, а 21 и 11. Таким образом всех столбов в ограде скинии получится не 60, а 64. Само собою разумеется, что это счет чисто фиктивный; с ним нельзя согласиться, потому что он противоречит тексту, который ясно, в двух своих описаниях, число столбов ограды полагает 20 + 20 + 10 + 10, а не 21 + 21 + 11 + 11, и при этом не полагает особого счета для разделяемых столбами или их кольцами промежуточных пространств. Кроме того, при таком счете на каждом углу ограды получалось бы по два самостоятельных столба: один от продольной стороны, другой от прилегающей поперечной, каковой излишек угловых столбов не имел бы никакого практического основания.

Напротив, другой способ распределения столбов ограды скинии основывается не на увеличении данной в тексте цифры столбов, а на ее сокращении. Предполагают, что, при счете столбов первой продольной линии, ее первый столб был указан на одном углу, а последний – на другом, все же остальные – по средине. При счете следующей поперечной стороны, столбы также считались от угла до угла; но так как в одном углу уже был готовый столб, то и его засчитали в ряд поперечной линии, следовательно новых столбов прибавили не 10, а 9, и т. д. Таким образом, когда мы читаем в библейском тексте, что столбов было 20 + 20 +10 +10, мы не должны забывать, что в каждой из этих сумм числится один такой столб, который входит и в следующую сумму, и что в действительности каждой из этих сумм не доставало по одному столбу, т. е. что всех столбов было не 60, а 60 – 4 = 56. Так считали столбы ограды скинии древние археологи, а за ними Бэр (в первом издании своей Символики Моисеева культа), Винер, Кнобель, Ганеберг. Другими основаниями в пользу такого сокращенного счета столбов для Бэра и Кнобеля служил еще счет столбов ограды скинии у Филона (de vita Mos. 667) и свидетельство Винкельмана (Werke, 1. 291, 332:429), что древние обыкновенно считали за два столба каждый угловой столб, как принадлежащий двум сторонам.

Но сокращать таким образом число 60 столбов ограды скинии так же невозможно, как и увеличивать его. По переведении на план указанного сейчас сокращенного счета 56 столбов, мы найдем, что, вместе с этим, сокращается и число промежуточных пространств между столбами для продольных сторон с 20 на 19, а для поперечных – с 10 на 9. Вследствие этого, или данная в тексте длина ограды сократится на 5 локтей, или разделенное на 19 частей полотно сто-локтевой завесы будет представлять некруглую и весьма неудобную единицу деления – 5519

локтей расстояния от одного кольца к другому. На входной восточной стороне, при таком счете, представлялись бы разные единицы деления: боковые части по ту и другую сторону входа, имея 3 столба на 15 локтях длины, разделялись бы на два промежуточных пространства по 7½ локтей каждое; напротив, завеса самого входа 20 локтей своими 4-мя столбами разделялась бы на три промежуточных пространства, каждое в 6¾ локтей. Но допустить такую несимметричность в расстановке столбов и такую смесь неполных единиц деления, при симметричности всех других частей скинии и при полной округленности всех других чисел, данных в описании скинии, едва ли возможно. Что же касается других оснований в пользу сокращенного счета столбов ограды скинии, приводимых Кнобелем и особенно Бэром, то выставляемое ими свидетельство Винкельмана ошибочно возводит в общее правило частные мнения о двойственном значении угловых столбов здания. Свидетельство же Филона о числе столбов ограды неправильно прочитано Бэром и Кнобелем. «Столбы двора скинии – говорит Филон– делились так, что 40 из них стояли по продольным сторонам, между тем как поперечные стороны имели по 8 столбов». Прочитав это место независимо от контекста, Бэр, а за ним и Кнобель, были уверены, что всех столбов Филон знает 40 + 8 + 8 = 56. Но указанные исследователи упустили из виду, что та же самая тирада начинается у Филона указанием на 60 столбов ограды: σύμπαντας ἑξήκοντα. Если же, вслед затем, Филон помещает на двух продольных сторонах 40 столбов, а на каждой поперечной по 8, т. е. считает всего 56 столбов, то он исключает из общего счета рядовых столбов угловые столбы, подобно тому, как и библейский текст в описании стен самой скинии такие столбы выделяет из общего счета. Прибавив же 4 угловых столба к числу рядовых столбов, указываемых Филоном в поперечных сторонах (и библейский текст в описании состава скинии угловые столбы относит к поперечной линии), получим здесь по 10 столбов, следовательно всего 60 столбов, а не 56. Впрочем, и сам Бэр, во втором издании своей Символики Моисеева культа, сознается в ошибочности своего сокращенного счета столбов и соглашается, что их было 60. Вообще, по справедливому замечанию Фридериха, к такому ошибочному счету столбов могли приходить только такие исследователи, которые решали вопрос по одним общим соображениям, не прибегая к плану.

Для правильного решения данной археологической задачи, нужно иметь в виду, что а) стороны, ограды не должны рассматриваться в их отдельности, потому, что они даны одна для другой; б) что так как всех углов только 4, то, без смешения сторон, нельзя отделять в счете по два угловых столба для каждой стороны. Правильное решение задачи будет состоять в следующем. Законодатель скинии, указывая строителям порядок распределения столбов, за каждою данною стороною считает только один угловой столб, и именно последний в счете. Если напр. законодатель начал указание порядка и числа столбов с южной стороны, идущей с востока на запад, то свой первый столб он указал поставить по прохождении первой пятилоктевой стадии, подобно тому, говорит Нейман, как первый милевой столб ставят не на начальном, а на конечном пункте первой мили; второй столб показано было поставить после второго пятилоктевого промежутка и т. д., так что 20-й столб падал на крайний пункт сотого локтя или на самый угол юго-западный. Что же касается юго-восточного угла или исходного пункта в раскладке столбов, то он оставался пока открытым. Затем, таким же порядком, от юго-западного угла повели установку столбов поперечной западной стороны, причем первый столб, ей собственно принадлежащий, поставлен после пятого локтя, а последний или десятый после пятидесятого локтя или на самом углу северо-западном. От северо-западного угла поведен, далее, счет и установка столбов третьей стороны, северной (продольной), первый столб которой поставлен на пятом локте, а последний на сотом или же на углу северо-восточном.

Отсюда, и именно с пятого локтя от угла, начата установка столбов восточной, входной стороны, последний

Рисунок 2. Нумерация столбов ограды скинии по Нейману.

(десятый) столб которой пал на остававшийся доселе незанятым юго-восточный угол или на исходный пункт общего счета, подобно тому, как при раскладке милевых столбов, исходный пункт заполняется только тогда, когда измеритель пути, описав известный круг, возвратится к своему началу. Таким образом в библейском описании исходный пункт каждой стороны не имеет своего углового столба, но так как его место всегда бывает занято последним столбом предшествующего ряда, то отсюда не происходит никакого пробела и никакого препятствия в расположении окружавшей ограду завесы. При таком только счете столбов будет строго выдержана указанная в тексте длина и ширина ограды, общее число 60 столбов и такое же число промежуточных пятилоктевых пространств между ними. Некоторые исследователи (Риггенбах, Целлер в Bibel-Lexicon), исходя из того, что аналогия милевых камней сюда не вполне подходит «так как, когда дело идет не только об измерении, но и об ограждении стеною, исходят не от голого поля, а от данного уже столба», указанный порядок размещения столбов ставят в обратном виде, считая за каждым из четырех рядов столбов не последний угловой столб, а первый. По такому счету на конечном пункте каждого ряда столб бывает излишен, потому что на этом самом пункте помещается первый столб каждого следующего ряда. Но очевидно и при таком представлении сущность приведенного объяснения порядка столбов не изменяется. С этим объяснением согласны большая часть новейших исследователей, даже таких, которые прежде стояли за сокращенный счет столбов (Бэр во втором издании Символики). Возражением против представленного счета может быть только то, что линии столбов описываются в библейском тексте, и притом в том и другом описании, не в порядке прямого обхождения вокруг ограды, а через стену, сперва южная линия, потом противоположная ей северная, затем западная и наконец восточная. Такой порядок описания как будто доказывает, что столбы каждой стороны должны считаться самостоятельно, без всякого отношения к другим, и что, следовательно, общая сумма столбов должна быть или увеличена до 64 или уменьшена до 56. Но не нужно забывать, что в данном случае библейскому описанию более подходил отвлеченный способ изложения, свойственный предписанию закона и соединявший стороны ограды по их однородности (сперва две продольные стороны, потом две поперечные). При выполнении же указанного плана этот порядок не мог быть удержан; по проведении одной продольной линии столбов и завес, нельзя было переходить к противоположной продольной линии, прежде чем была измерена и обведена завесою поперечная линия.

Приведенным объяснением совершенно устраняются не только двойные счеты угловых столбов, но и многие еще другие существовавшие счеты, напр. счет встречающийся у Лундия и воспроизведенный Кнобелем, по которому на восточной стороне два крайние столба пространства, назначенного для входа, были соединены в одно с ближайшими столбами боковых пространств, образуя таким соединением род дверных косяков, вследствие чего счет столбов должен был сократиться на два; счет Реланда, принятый Евальдом, по которому всех столбов было 59; первоначальный счет Кейля, по которому в угловых столбах различались две половины, и одна из половин относилась к одному ряду, а другая – к другому (объяснение доктринальное и неприменимое к практике); счет Камфаузена, который принимая каждый угловой столб за два столба, вместе с тем продольным сторонам дает по 21 столбу, а поперечным по 11. Еще один новый способ расположения столбов ограды скинии находим в сочинении Пэна (Salomon’s Temple, 101), Столбы продольных сторон расставлены здесь по давнему способу сокращенного числа столбов, по которому в число 20 входят оба угловые столба и, следовательно, промежуточных между столбами пространств здесь предполагается только 19. Напротив на поперечных сторонах ограды Пэн считает 12 столбов, 10 срединных и два угловых, с 11 промежуточными между ними пространствами. Таким образом, промежуточные между столбами пространства на продольных сторонах показаны у Пэна больше пяти локтей, а на поперечных меньше. Но если мы допустим подобный произвол в определении расстояний между столбами, то вместе с этим должны будем принять разом много различных объяснений.

Определив таким образом количество столбов, обратимся к их частнейшему виду. Библейский источник различает в составе столбов собственно столб или ствол, пьедестал и капитель (последняя составная часть упоминается впрочем только во втором описании, Исх.38:17). Пьедесталы были из меди, капители были обложены серебром, а материал стволов не указан, конечно потому, что здесь легко можно подразумевать тот же материал, который указан для самой скинии, именно дерево sittim, по переводу LXX ξύλα ἂσηπτα. Все почти толкователи и переводчики единогласно под деревом sittim разумеют акацию, но не нашу выродившуюся акацию, а так называемую acacia vera, mimosa nilotica или spina aegyptiaca; нынешние арабы называют ее древним египетским словом: зант. Это было наиболее известное строевое и корабельное дерево древних (Herod. 2, 19. Plin. 13:19), отличавшееся весьма толстым и длинным стволом, из которого получались брусья ровные и гладкие 12 и более локтей длины (Theophr. plant. 4, 3. Иероним на Иоиль.3:18), относительною легкостию при очень твердой древесине (Иероним на Ис.41:19) и мало подвергавшееся порче (Plin. Hist. nat. 13:19). Независимо от указанных свойств, выбор этого именно дерева для столбов скинии был обусловлен необходимостью, потому что в каменистой Аравии это было единственное почти строевое дерево, и во всяком случае наиболее часто встречавшееся, как об этом можно судить из того, что один из еврейских станов в пустыне прямо назван «акациями» (Нав.2:1), а выражение «долина акаций» впоследствии (Иоиль.4:17) употреблялось как идеальное имя пустыни (Нейман). Но если несомненно, что стволы столбов были из дерева акации, то к этому нужно прибавить, что они имели металлическую обкладку, в соответствие своим медным пьедесталам и капителям, по дереву обложенным серебром. По всей вероятности, сюда именно относится выражение Иосифа Флавия, что столбы двора были медные, хотя, с другой стороны, на стволы столбов мог распространяться и тот металл, который в библейском тексте указан для капителей (серебро), – чему опять можно находить подтверждение у Иосифа Флавия, который четыре столба входной части ограды называет серебряными. Во всяком случае нельзя согласиться с тем, что деревянные столбы двора не имели никакой металлической обкладки. (Риггенбах). Это было бы не изящно и разрушало бы аналогию столбов двора с столбами самой скинии, заботливо обложенными металлическими обкладками. – Гораздо труднее сделать какое либо предположение о форме составных частей в столбах ограды скинии. Чаще думают (Бэр, Лейрер, Нейман, Пэн), что столбы были четырехугольны на том основании, что вообще форма четырехугольника чаще встречается в описании скинии. Но, с другой стороны, в виду того, что они называются amudim, т. е. колонны, и что им, как настоящим колоннам, даются не только пьедесталы, но и капители, мы более расположены согласиться с Евальдом, что они были круглы. Толщина столбов или их диаметр не указан. Если Фридерих определяет ее в пол-локтя, противопоставляя ее локтевой толщине досок самой скинии, то это – одна догадка, не имеющая твердого основания. Что же касается высоты столбов, то их ствол несомненно равнялся высоте завесы, или полотняной ограды, окружавшей двор и прикреплявшейся к тем же столбам, т. е. пяти локтям. Капители же столбов должны были возвышаться над завесою, потому что в противном случае они были бы излишни. На реставрациях скинии Витция, Лундия, Лями, Фридериха, Неймана капители на значительную высоту возвышаются над полотном ограды, хотя другие археологи (особенно Бэр) не одобряют этого, считая непозволительным выступление какой либо части ограды из данной общей высоты пяти локтей. Еще более трудно сделать какое либо предположение о форме капителей в устройстве скинии, между тем именно в форме капители обыкновенно выражается архитектурный характер и вкус строителей. Может быть именно для того, чтобы не ставить скинию в ряд обыкновенных архитектурных памятников, законодатель умолчал о форме ее капители. Впрочем мы не думаем порицать догадки Неймана, что капитель Моисея имела форму цветочной чаши; такая форма может найти аналогию в капителях Соломонова храма, в устройстве

Рисунок 3. Столбы ограды скинии по Нейману

светильника скинии и проч. В вышеприведенной (Рис. 1, стр. 2) реставрации скинии Лями капителям дана форма шаров, на основании этимологического значения слова капитель, по-еврейски rosch (голова). Но совершенно к области легенд принадлежит объяснение Аппиона (Josephus Flavius. «Contra Apionem». 2:2), что колонны двора скинии, в подражание обелискам египетского Илиопольского храма, представляли вид солнечных часов: падавшая от их капителей тень якобы обозначалась на особенной бывшей внизу полусфере, имевшей форму челнока. Такому объяснению можно только удивляться, вслед за Иосифом Флавием. Наконец о форме пьедесталов Иосиф Флавий замечает, что они были снизу шпицеобразны И сравнивает их с σαυρωτῆρες, железными чехлами, которые греки надевали на копья, втыкая их в землю. Впрочем, как увидим дальше, в рассмотрении пьедесталов самой скинии, их лучше представлять не шпицеобразными, а плитовидными. Во всяком случае пьедесталы должны быть расположены так, чтобы ими не нарушалась указанная в законе пятилоктевая высота полотняной ограды. Если они не вкапывались в землю, а выдавались из неё, то разве на столько, на сколько были глубоки те углубления, которые обыкновенно делаются в верхней части пьедестала и в которые вставляются колонны. Напрасно Пэн считает возможным, что пьедесталы прибавляли к высоте ограды 16

локтя. По объяснению Бэра, пьедесталы не должны были также расширяться больше надлежащего и выступать из линии ограды двора, так как ни одна часть скинии не должна была переступать указанных для нее общих границ длины и ширины. По этой же причине, говорит Бэр, описанные столбы должны были стоять не с наружной, а с внутренней стороны завесы ограды; в противном случае, так как крайними границами двора скинии служила именно линия полотна ограды, столбам, державшим полотно ограды, пришлось бы стоять уже не во дворе, следовательно не принадлежать к составу скинии (см. рис. 1 к стр. 2). Впрочем другие исследователи (Евальд, Камфаузен) считают более правильным помещать столбы с наружной стороны полотна ограды. – Для утверждения приготовленных таким образом столбов библейский текст назначает серебряные крючки и связи (chaschakim). Под связями нужно разуметь здесь серебряные пруты, проходившие от столба к столбу или от капители к капители и, следовательно, обходившие кругом всей линии ограды и служившие для привешивания на них завесы при помощи колец; они держали также столбы в прямом направлении и препятствовали их падению в плоскости завесы, между тем как падение столбов в другом направлении или выпадение их из линии ограды предотвращалось при помощи цепей, которые спускались от капителей и утверждались в земле, как говорит Иосиф Флавий, медными гвоздями целого локтя длины¹⁰. Об этих цепях и гвоздях необходимо сказать, что они выступали из линии ограды и, как второстепенные принадлежности скинии, могли стоять вне указанной границы ее длины и ширины.

На расставленных таким образом столбах, соединенных прутами, со всех сторон двора висела завеса, образовавшая полотняную стену и имевшая 5 локтей высоты, т. е. значительно превосходившая высоту человеческого роста. Так как, по специальным расследованиям Тения (Theolog. Stud, und Krit. 1846, стр. 73:297), нормальная длина еврейского локтя была 0,4839 метра, т. е. почти 1½ фута, то 5 локтей высоты будут равняться почти 8 футам, между тем как человеческий рост не достигает и 4 еврейских локтей или 6 футов. Само собою разумеется, что, при такой широте и при 300-локтевой длине, завеса ограды не могла быть одною цельною полосою, но представляла соединение отдельных частей, как и покровы самой скинии. Для того, чтобы эта легкая полотняная ограда могла сопротивляться ветрам, она должна была иметь особенную прочность и, кроме того, образовать вид неподвижной стены, т. е. быть прикрепленною не только вверху к столбам и прутам, но и внизу, отчасти к пьедесталам тех же столбов, отчасти к тем медным гвоздям длиною целого локтя, которые Иосиф Флавий предполагает вбитыми в землю при столбах, но которые могли быть и в пространстве между столбами. Только та часть завесы, которая закрывала вход во двор скинии, 20 локтей длины, имевшая особенное название masach (остальная завеса ограды kelah), не была, конечно, прикреплена внизу и могла свободно приподниматься более или менее, смотря по надобности, и притом, конечно, самым простым способом, а не при помощи какого нибудь механизма, как некоторые представляли. Другое отличие неподвижной или непроходной завесы или стены и подвижной, закрывавшей вход и заменявшей ворота двора, состояло в их цветах и материале. В рассмотрение указанных здесь цветов и материала завес мы должны войти подробнее, так как они указываются не только здесь, в ограде двора, но и в самой скинии и храме иерусалимском, и имеют особенное символическое значение.

Материал и цвет неподвижной завесы библейский текст обозначает выражением משּזר שּשּ. Слово שֵׁשׁ, у египтян senti, очевидно сродное с שּשּ, белый мрамор и שוֹשָן белая лилия, прежде всего указывает ткань белого цвета. На этот цвет указывает и арамейское выражение בֻצ , заменившее слово שֵש и потом перешедшее в греческое виссон. Последним выражением пользуются все древние и новые переводчики для передачи еврейского слова שֵש. Но о роде ткани этого имени в настоящее время спорят. По одним это была ткань льняная, по другим хлопчато-бумажная. Полное и определенное решение этого вопроса едва ли возможно, так как оно затруднено греческими и римскими писателями, не различавшими строго между льном и хлопчатою бумагою, и хотя называвшими тонкие льняные пряжи виссоном, но в то же время и хлопчатую бумагу именовавшими λίνον (Plin. Hist, natur. 19, 1 и друг.). Те исследователи, которые под виссоном, שֵש , разумеют хлопчатую бумагу, ссылаются на следующие основания: а) на то, что хлопчатая бумага была известна в Египте очень рано и встречается на мумиях; б) на то, что слово виссона, якобы по самому своему значению отсылает к хлопчатобумажному кустарнику, растущему в Египте и Индии, и что хлопчатая бумага, как материал привозный у евреев, должна была предпочитаться льну, как впоследствии она предпочиталась у греков и римлян; в) на то, что белые нити виссона, как сейчас увидим, ткались вместе с крашенными нитями, следовательно как материал однородный с ними, между тем в глубокой древности красилась только хлопчатая бумага, а не лен. Правда красилась еще шерсть животных, но о ней здесь не может быть и речи, так как соединение нитей, добытых из животного и растительного царства, строго запрещалось законом Моисея (Лев.19:19. Втор. 22:11). Чтобы в крашенных нитях скинии видеть шерсть, нужно и виссон признать шерстяною тканью, чего никто не может допустить¹¹. Наконец указывают на то, что для обозначения льна у евреев есть другое слово פשתיֹם,¹² а для обозначения хлопчатой бумаги в еврейском лексиконе не будет соответствующего слова, если не признать таковым שֵש. Но, с другой стороны, Иосиф Флавий есть некоторое основание в пользу того, что как греческим словом виссон, так и еврейским שֵש, кроме хлопчатой бумаги, назывались и тонкие льняные нити, тем более, что соединение льна и хлопчатой бумаги, как равно растительных продуктов, не было запрещено законом Моисея. По крайней мере слово שש заменяется еще словом בד (ср. Исх.39:28 и 28:42), а это последнее слово LXX переводят чрез λινόν. И еврейское предание под словом שש разумеет именно лён, а не хлопчатобумажную ткань. На этом основании и некоторые из новейших исследователей, как, например, Бэр в первом издании своей символики¹³ Нейман и друг. стоят на том, что в святилище Моисея господствовали именно льняные ткани. Во всяком случае несомненно то, что שש , виссон, был тканью льняною или бумажною, а может быть и льняно-бумажною, но не шерстяною и не шелковою, как думал Лютер, и во всяком случае белою, а не желтою, как думал Павзаний (Eliae. 1) и Фосс, одевающий евангельского богача Лк.16:19 в огненно-желтый виссон (Virgilus Landban, 313). – Частнее в описании завес Моисеева святилища виссон называется еще крученым, משזר. Этим термином указывается особенная обработка льна и хлопчатой бумаги, состоявшая в том, что, для сообщения крепости и красоты ткани, сначала пряли очень тонкие нити и потом скручивали их в более и более толстые. Как далеко доходило это искусство у древних, можно судить из свидетельства Геродота (III, 47), что на острове Родосе, в храме Минервы, находился принадлежавший царю Амазису льняной панцирь, каждая нить которого была скручена из 360 льняных паутинок.

Если таким образом неподвижная часть дворовых завес скинии была белая, то подвижная завеса, закрывавшая вход, состояла из соединения четырех цветов, встречающихся также и на завесах самой скинии и на священнических облачениях и перечисляемых библейским текстом всегда в таком порядке: 1) תכלת, 2) ארגמן, 3) שניֹ תּלעת, 4) משזר שש. Спрашивается, какое значение имеют эти термины и какими именно цветами характеризовалось ветхозаветное святилище?

Первый термин thecheleth у LXX толковников, Филона, Иосифа Флавия и отцов Церкви считается соответствующим греческому υάκινϑος, гиацинтовый. Но что нужно разуметь под гиацинтовым цветом? В объяснение этого цвета древние толкователи, иудейские и христианские, называют его цветом неба и моря, – сравнение первый раз указанное Филоном. Но привыкшая к точным названиям нынешняя археологическая наука не довольствуется этим фигуральным объяснением Филона и спрашивает далее: какой же именно цвет древние называли по преимуществу цветом неба и моря? По мнению одних исследователей (Бэр, Кейль, Пэн), здесь нужно разуметь цвет южного неба, т. е. темно-голубой, так как уже Филон в объяснение гиацинтового цвета заметил, что он впадает в черный, ὃ δε ὑάκινϑος ἀέρι ὁμοιοῦται · φύσει γὰρ μέλας οὗτος (de Vit. Mos. 3:667). Напротив, по мнению других, под гиацинтом нужно разуметь не темно-голубой цвет, а красно-голубой или фиолетовый, а еврейское слово thecheleth нужно переводить: фиолетовый пурпур (Гартман, Гезениус, Винер, Фюрст). В основание последнего объяснения полагают, во-первых, самое название гиацинт, которое имеет связь с сагою о крови молодого лакедемонянина Гиацинта, превращенного Аполлоном в цветок этого имени и потому якобы указывает кровавый оттенок в небесном цвете или фиолетовый цвет, каковой цвет восточное небо имеет утром и вечером. Во-вторых, указывают на то, что в кучах остатков древней фабрикации пурпура, открытых на Тирском берегу, преобладает, если даже не исключительно встречается, улитка murex trunculus, и доныне еще известная в средиземном море; но из этой улитки получается именно фиолетовая краска, а не голубая. Но все эти основания недействительны. Легенда о происхождении гиацинта сюда не относится, а краска murex trunculus имеет фиолетовый (не столько, впрочем фиолетовый, сколько светло-голубой) цвет только в свежем ее виде; при продолжительном же действии на нее интенсивного света она переходит в темно-голубые оттенки. Главное же, как справедливо заметил Бэр, никогда еще никто не называл фиолетового цвета по преимуществу цветом неба, но всегда таковым называли голубой цвет, каковым и должен считаться гиацинтовый цвет древних. Да и на древних памятниках фиолетового цвета не встречается, а голубой встречается часто. И еврейское предание до настоящего времени под термином thecheleth разумеет голубой цвет, и именно таким цветом определяет предписанную законом характеристическую особенность одежды еврея, кисть с нитью thecheleth (Числ.15:38. Втор.22:12). По талмуду (Menach. 43:2) цвет thecheleth подобен морю, эфиру и сапфиру, и временем утренней молитвы назначается тот момент рассвета, когда уже можно бывает отличить зеленый цвет от цвета thecheleth (Berach. 9:2). Очевидно под thecheleth здесь разумеется голубой цвет, потому что только голубой и зеленый цвета требуют полного дневного света, чтобы быть различимыми. Что же касается других еще существовавших объяснений и переводов thecheleth чрез желтая краска (Абен-Ездра, Лютер), зеленая краска (Ярхи), черная краска (некто Иафет у Абен-Ездры), то это ошибки людей, не привыкших к строгому определению цветов.

Остальные два термина, argaman и tholaath schani, не возбуждают никаких сомнений. Под первым LXX, Филон и Иосиф Флавий разумеют темнокрасную краску, πορφύρα, в которой древность видела высший вид пурпура. Что же касается tholaath schani, то первым словом указывается на материал краски, а вторым на ее приготовление. Материал краски tholaath (червь) был coccus ilicis классификации Линнея, живущий в большом количестве на листьях ilex aculeata и покрывающий их собою, как красною шерстью. Из этих насекомых добывается краска, носящая ныне арабско-персидское название: кармезин. Но кармезин древних употреблялся не самостоятельно, но в соединении с другою пурпурною краскою, откуда и вышла вторая составная часть ее названия, schani, двойная или двукратная. От предшествующей краски она отличалась присутствием в ней желтоватого оттенка, т. е. это была ярко-красная краска. Филон сравнивает ее с огнем и кровью. Наконец, четвертым из цветов входной завесы двора скинии указан schesch, т. е. уже известный нам белый цвет виссона.

Теперь вопрос: как были расположены рассмотренные цвета на завесе скинии, образовали ли они ткан полосатую из параллельных, не встречающихся между собою, полос, как это принимает Пэн (на прилагаемом рисунке), или клетчатую из разноцветных полос, продольных и поперечных, встречающихся под прямыми углами, как это предполагает Фридерих и др., или разделанную букетами цветов, как на плаве Лями, или еще какую либо иную?

Рисунок 4. Скиния Моисея по Пэну

Говоря об отделке завесы, закрывавшей вход во двор скинии, библейский текст употребляет техническое выражение, конечно, вполне понятное в свое время, но не ясное для нас: работа rokem, רקם. Из этого термина ныне для нас ясно только то, что ткань была пестрая, имела разноцветный вид. В переводе LXX, в Исх.27:16, данный термин переводится: ποικιλίᾳ τοῦ ραφιδεντοῦ, в славянском пестрением швенным и Исх.38:23 (37:21) τὰ ῥαφιδεντὰ. В Вульгате термин rokem переводится: opus plumarii. Известно, что перьями, plumae, назывались дощечки в военных латах, располагавшиеся как перья птиц или чешуя рыб. Отсюда plumaria назывались украшения на одеждах, подобные перьям, дощечкам и цветам, вытканным или вышитым иглою. В средневековых памятниках часто встречается выражение: plumaria или operis plumati в описании отделки церквей, особенно алтарной части. Талмуд и раввины, в объяснение термина rokem, говорят, что под ним разумеются украшения, нашиваемые иглою по тканному полю и притом имеющие одно лицо, т. е. одинаковые с лица и изнанки, в противоположность другому библейскому термину choschel), חשב, относящемуся к внутреннему покрову самой скинии и обозначающему работу на станке двуличную, т. е. различную с той и другой стороны (Талмуд. Йома, 42, 2. Маймони́д de vas. sanct. cap. 6). Таким образом под rokem разумеется такая отделка ткани, в которой белое поле виссона было разделано голубыми, пурпуровыми и ярко-красными нитями, в виде лат или квадратов. Отсюда эта священная ткань называлась у толкователей vestis scutulata – одежда из щитов или vestis tesselata – одежда из четырехугольников. Вот египетская работа, более всего подходящая к работе, названной у Моисея rokem. Менее вероятно объяснение Пэна

Рисунок 5. Египетская выделка виссона

(Salom. Temple, 79), что работою rokem названа полосатая ткань и что голубые, пурпуровые и кармезинные нити образовали полосы, отвесно проходившие в завесе сверху до низу (см. рис. 4 к стр. 23). Еще менее вероятно объяснение Раши, что вся полотняная ограда скинии была так жидка, что напоминала рыболовную сеть. С этим нельзя согласиться потому уже, что еврейское слово, обозначающее эту полотняную ограду, после эпохи скинии, стало обозначать также парус, к которому, конечно, не идет сетчатая работа невода.

И так, тогда как вся неподвижная часть полотняной ограды скинии блестела исключительно белым цветом виссона, та часть завесы, которая была на входе или иначе подвижная и раздвигавшаяся часть резко отделялась от нее как разнообразием цветов, так и их бросающимся в глаза шахматным расположением. Поэтому входную завесу называют еще пестрою, разноцветною и радужною. По переводу LXX, завеса входа во двор отличается от остальной неподвижной части ограды еще своею необыкновенною высотою. Она имеет не 5 локтей высоты, как остальная ограда, а 20 локтей, боковые же части восточной стороны 15 локтей (Исх.27:14–18). Если это не ошибка (возможно, что здесь обращена в высоту мера широты), то входная завеса, квадрат 20 локтей длины и высоты, представляла величественную картину, особенно когда ветер пустыни колебал ее свободно развевавшиеся длинные полосы. Таким образом отличить входную сторону скинии от остальных можно было безошибочно на самых далеких расстояниях.

Само собою понятно, что описанная ограда могла защищать двор скинии только от случайного осквернения со стороны тех, кто уважал ее священное значение. Для ограждения же святилища от других насильственных осквернений служили стражи из левитов и весь народ, стан которого располагался всегда в правильном порядке вокруг скинии.

Главною принадлежностью двора скинии и самым священным его пунктом, после самой скинии, был так называемый жертвенник всесожжений, מזבח הּעלח, как он называется в описании совершения скинии (Исх.38:1) или просто жертвенник, как он называется в законодательном описании (27:1). Если представить весь двор скинии разделенным поперечною линиею на два равных 50-локтевых квадрата, то жертвенник всесожжения будет стоять в самом центре первого или восточного квадрата. Общее предписание о жертвеннике, на котором должны были приноситься жертвы, в законе Моисея выражено так: «жертвенник земляной (из земли) сделай Мне и закалай на нем овец твоих и волов твоих....; если ты будешь делать Мне жертвенник каменный, то не употребляй для этого тесаных камней (gazith), потому что раз ты наложишь орудие свое на него, ты уже осквернишь его». (Исх. 20:24–25. ср. 1Макк.4:47). Но так как обыкновенная куча земли и камней не могла быть удобна для жертвенных операций, а главное не всегда могла сохранять строго определенную меру, под которую требовалось подвести скинию и все ее принадлежности, то законодательство о скинии предписывало для требуемой земляной насыпи жертвенника сделать особенный деревянный сруб (из дерева акации) строго определенной меры, 5 локтей длины и ширины при 3 локтях высоты, не имевший ни дна, ни верхней покрышки, пустой внутри, как говорит текст, состоявший из четырех боковых стенок, при установке жертвенника каждый раз наполнявшихся до краев землею. Как для противодействия пылавшему постоянно на жертвеннике огню, так и для сообщения прочности и вида стенкам жертвенника, они были обложены со всех сторон медью. По четырем углам жертвенника из его стен выступали медные завитки, не то что обыкновенные угловые канты, как некоторые полагают на основании (Зах.9:15), но особенные составные части жертвенника, имевшие форму рогов вола, как главного жертвенного животного, и потому называвшиеся рогами жертвенника, karnoth hamizbeach, κερατοειδεις γωνίαι, как их называет Иосиф Флавий («Bellum Judaicum» V. 5, 6. «Иудейская война» Книга V, Глава 5, § 6). Если в другом месте («Antiquitates Iudaicæ». III, 6:8) Иосиф Флавий называет их στεφάνοι, венцы, то в этом случае он, конечно, имеет в виду не столько их форму, сколько значение. В раввинском предании роги жертвенника получили неправильную форму перпендикулярных столбиков. Многие исследователи, вслед за Вилляльпандом, дают еще рогам формы пирамидок и обелисков. На новейших реставрациях Тения, Фридериха, рогам дается вид выступов, снаружи отвесных, а извнутри закругленных или луковидных, на подобие выступов, встречающихся в храмах Египта. Но все эти объяснения имеют мало вероятности и не оправдывают названия: роги. – Роги жертвенника не были только прибиты к углам, как внешнее украшение, но, выражая собою особенную идею жертвенника, составляли с ним одно целое, были сделаны из того же дерева и обложены не особенными медными листами, но тою же обкладкою, которою были покрыты стенки, образуя с ними одно целое; подобным образом и при устроении других священных сосудов требовалась всегда их однолитность и цельность. Роги жертвенника имели особенное значение не только материальное, поколику они могли служить для утверждения при их помощи больших частей жертв при сожжении их, но еще более духовное, поколику с рогами жертвенника связан обряд жертвоприношения, состоявший в окроплении рогов жертвенною кровью. Убийца, спасавшийся от кровемстителя, считался под защитою святилища, когда он успевал достигнуть святилища и взяться рукою за рог жертвенника (Исх.21:14). Вообще роги жертвенника имели такое важное значение, что иногда по их имени обозначается весь жертвенник (Пс.118:27). Отломить роги жертвенника значило уничтожить жертвенник (Иудифь.9:8; Ам.3:14)¹⁴.

Затруднение в описании жертвенника всесожжений представляет только один пункт Исх.27:4–5 (38:4): «и сделай к жертвеннику решетку на подобие сетки медной... и положи ее под karkob жертвенника снизу, так чтобы сетка доходила до половины жертвенника». Так как слово karkob, кроме данного места, больше нигде не встречается, и есть очевидно технический термин, то спрашивается, в чем состоит его значение, и в каком отношении обозначаемый им предмет стоит ко всему жертвеннику? В западных археологиях новейшего времени утвердилось представление, первый раз придуманное Мейером

Рисунок 6. Жертвенник по Мейеру

(Bibeldeutungen, 201), что под karkob нужно разуметь скамью, обходившую кругом жертвенника, по средине его, и соединенную непосредственно, с одной стороны, с ящиком жертвенника, а с другой с медною решеткою, которая спускалась вниз от скамьи, т. е. от половины жертвенника. По скамье можно было свободно обходить вокруг жертвенника, и ею пользовались священники при совершении жертвенных операций. Что же касается решетки под скамьею, то ее назначением было якобы прикрывать собою жертвенную кровь, изливавшуюся при священнодействиях у основания жертвенника и не допускать закалаемое жертвенное животное до неосторожного прикосновения к жертвеннику. Кроме Мейера, это объяснение безусловно принимают Бэр, Винер, Кейль, Герлах, Нейман, Риггенбах и др. Не смотря однакож на это, данное объяснение нам представляется неудовлетворительным вообще и не согласным с законами о жертве: а) Как ни ставить эту скамью, она во всяком случае будет иметь вид ступени, приводившей к верхней части жертвенника. Между тем в том же законе Моисея есть нарочитая статья, не допускающая употребления ступеней и лестниц при жертвеннике: «не восходи по ступеням на жертвенник Мой, чтобы при этом не обнажилась нагота твоя» (Исх.20:26)¹⁵. б) Хотя названные толкователи не указывают ясно какую широту, по их мнению, имела скамья (satis latum, говорит Розенмиллер), но во всяком случае она должна была быть значительною, если по ней могли ходить священники. Таким образом, по этому объяснению, нижняя часть жертвенника была гораздо шире верхней. Не говоря уже о том, что чрез это совершенно портился бы вид жертвенника, как справедливо заметил Кнобель, таким прибавлением прямо нарушалась бы данная в законе мера жертвенника 5 локтей длины и ширины. При этом несправедливо было бы думать, что данная мера относится только к земле, наполнявшей внутренность жертвенника, потому что закон подвергает измерению именно деревянную и металлическою часть жертвенника. в) Составленные Мейером скамья и решетка совершенно заслоняли бы собою основание жертвенника, между тем как оно необходимо должно было быть открытым, потому что, по закону о жертвенном обряде, на него возливалась жертвенная кровь; самый обряд пролития крови, по точному смыслу закона, не мог бы совершаться при существовании Мейеровой скамьи и решетки. Единственным основанием в пользу такой скамьи кругом жертвенника могло бы служить только то, что без нее было бы затруднительно и даже невозможно исполнение жертвоприношений на жертвеннике при данной его высоте 3 локтей = 4½ футов и длине и ширине 5 локтей = 7½ футов. Так как таким образом высота жертвенника доходила бы почти до шеи священнослужителя, то он даже не мог бы достать рукою до средины верхней площади жертвенника. Но, как объясняет иудейское предание, основывающееся на устройстве жертвенника в иерусалимском храме, указанное неудобство устранялось тем, что при жертвеннике была сделана с наружной стороны земляная насыпь, возводившая на такую высоту, с которой удобно было совершат жертвенные операции. Эта насыпь тем более была здесь возможна, что внутренним ядром жертвенника была точно такая же насыпь, и что к данной мере металлического жертвенника она ничего не прибавляла. Правда в описании порядка снятия с места скинии или ее установки по прибытии на новые станы на упоминается о сооружении или снятии какого либо насыпного холма во дворе святилища при жертвеннике; но подобного упоминания нет и о той насыпи из камней и земли, которая наполняла внутренность жертвенника¹⁶ между тем она без сомнения существовала. Впрочем в некоторых местах Пятокнижия, напр., Лев.9:22, без натяжки можно видеть указание на совершавшееся при жертвеннике восхождение и нисхождение по склону (не по лестнице или ступени). Если такой насыпной всход существовал, как это кажется необходимо признать, то он был на восточной стороне жертвенника, где предстоял священнодействующий при богослужении и где назначает восхождение к жертвеннику пророк Иезекииль (Иез.43:17). Хотя восточная сторона жертвенника между прочим была назначена для ссыпания нагоравшего на жертвеннике пепла (Лев.1:16), но это не могло препятствовать пользованию бывшим здесь всходом, потому что пепел оставался здесь недолго и уносился на другое назначенное для него место. Между тем те исследователи, которые, кроме насыпи, предполагают еще скамью при жертвеннике, не могут согласиться между собою в определении места насыпи и всхода. По одним он был на южной стороне, по другим – на северной. Нужно заметить, что Иосиф Флавий («Bellum Judaicum». VI, 6. V, 14) приписывает жертвеннику второго иерусалимского храма всход на южной стороне; но, как увидим, этот жертвенник имел особенное более сложное устройство.

Возвратимся однакож к вопросу о той части жертвенника, которую книга Исход называет решеткою и karkob. Долгое время исследователи, основываясь на LXX, Иосифе Флавии («Antiquitates Iudaicæ». III, 6:8), разумели здесь решетку на верхней площадке жертвенника или решетчатый очаг, и этой решетке давали здесь различные положения, помещая ее то между рогов жертвенника, как в приведенном здесь рисунке Витсия, то с большим или меньшим углублением в ящик жертвенника.

Рисунок 7. Жертвенник по Витсию

Последним представителем этого старинного объяснения явился Пэн (Salomon’s Temple 99), по которому описываемая в тексте решетка при жертвеннике (не karkob) была очагом, но лежала в ящике, на глубине 1½ локтя от верхнего края жертвенника, где с наружной стороны жертвенника были привинчены укреплявшие ее кольца (см. рис. 4 к стр. 23). Такое положение очага в глубине ящика, по мнению Пэна, указано Числ.4:13–14, где говорится, что пепел находился внутри жертвенника. «Из этого же свидетельства видно, что когда жертвенник снимался с места, при передвижении израильского стана, он обращался в ящик для вещей и сосудов; для этого бывшая по средине решетка очага перевинчивалась вниз на дно деревянного сруба». Но и с этим объяснением, несмотря на его поддержку Пэном, нельзя согласиться. Какой нибудь искусственный очаг на жертвеннике был бы лишним, потому что действительным местом сожжения жертв должна была служить земля. Кроме того, при непрерывном огне на жертвеннике, поколику медный очаг соединялся с стенками, страдали бы деревянные части жертвенника.

Гораздо более вероятности имеет третье объяснение, по которому, karkob соответствует тому, что в золотых сосудах, стоявших внутри скинии, названо zer (венец, бахрома) и что здесь, при низшем качестве металла, имело несколько более крупную форму и лютому другое название. Это был карниз (Кнобель) или простая полоса (Евальд), проходившая по верхнему краю стенок жертвенника, сообщавшая им большую крепость и вместе служившая характеристическим украшением жертвенника, приближавшим его к другим священным сосудам. Вместе с тем, это была особенная связь между рогами жертвенника, соединявшая их в одно целое. Непосредственно под этою полосою или карнизом, но по наружной стороне жертвенника и в верхней его половине, проходила сетчатая медная решетка, покрывавшая верхнюю половину стенок жертвенника. Здесь только это украшение было вполне уместно по смыслу законов о жертвеннике. Вот наиболее правильный вид Моисеева жертвенника всесожжений.

Рисунок 8. Наиболее правильный вид жертвенника

Есть еще много других преданий о жертвеннике всесожжении Моисея. Таково, напр., сказание, разделяемое многими древними археологами, что действительная высота жертвенника была 10 локтей, т. е. равнялась высоте жертвенника Соломонова, и что если книга Исход говорит о трех локтях высоты, то она разумеет только высоту особенной еще земляной насыпи, на которой устанавливали самый ящик жертвенника. Но десяти-локтевая высота жертвенника Моисея нарушала бы его отношения к скинии, имевшей не более 10 локтей высоты, и слишком затрудняла бы ношение его в пустыне. Точно также безосновательно предание о существовании особой подставы под жертвенник, на которую яко бы насыпалась земля, так как в такой подставе не было никакой необходимости и так как она противоречила бы самой идее жертвенника и затрудняла бы обряд кровоизлияния у основания жертвенника. Неосновательно и замечание Иосифа Флавия, что жертвенник был позлащен (золото, по предписанию Моисея, могло быть только в самой скинии, а не во дворе ее), а также раввинское предание, что вместо рогов жертвенник имел 4 башни по углам. Отбросив эти предания, мы не найдем в описании жертвенника книги Исход ничего такого, что могло бы свидетельствовать, как думают некоторые критики, о позднейшем происхождении этого описания, яко бы составленном по образцу жертвенника иерусалимского храма. (Graf. Die geschichtl. Bilcher des alten Testam. 62).

К второстепенным сосудам, считавшимся при жертвеннике всесожжении, принадлежали следующие сосуды, в одинаковом порядке перечисляемые в обеих реляциях книги Исход: 1. Котлы (siroth) как для собирания пепла, так и для того жертвенного мяса, которое должно было вариться. 2. Лопатки (jaim), которыми очищали и выравнивали земляную поверхность жертвенника, а также наружную насыпь всхода. 3. Чаши (mizrakoth), в которые сцеживалась кровь закалаемых животных для обряда кропления. 4. Вилки (mizgaloth), которыми располагались в порядке жертвенные части при сожжении, 5. Угольницы (machthoth). Как второстепенные, все эти принадлежности жертвенника не описаны подробно в законе. Указано только общее правило, что все они были из меди. Отсюда и весь жертвенник всесожжения носит название медного жертвенника. Еще иначе его называют внешним, т. е. стоявшим во дворе, а не в самой скинии.

Наконец библейский источник указывает способ перенесения жертвенника при перестановке лагеря. Из того же дерева sittim были сделаны шесты, обложенные медью, влагавшиеся, при поднятии жертвенника, в особенные 4 кольца, приделанные на четырех углах жертвенника, в том месте, где кончалась решетка, т. е. к средине жертвенника. Таким образом жертвенник, поднятый на плечи, целою своею половиною возвышался над группою носителей и, следовательно, далеко был виден с своим пурпурным покровом (argaman), нарочито выбранным для этого сосуда по виду огня, пылавшего на жертвеннике, между тем как другие священные сосуды, вместо пурпурного, имели голубые покровы. В случае ненастья, жертвенник, подобно другим сосудам, закрывался в походе еще особенным кожаным покровом, тахаш (Числ.4:13–14). При снятии с места скинии и стана, жертвенник всесожжений, последний, снимался и окутывался покровом для похода, напротив, при установке лагеря на новом месте, он первый открывался.

Соответственно той высокой степени внешней чистоты, которой требовал закон от народа вообще, а в особенности от ближайших служителей святилища, во дворе скинии стоял особенный сосуд для омовений, и притом в равной близости к жертвеннику всесожжений и ко входу самого святилища (между тем и другим, говорит библейский текст), чтобы священники пред вступлением в скинию и пред прикосновением к жертвеннику каждый раз предварительно омывали руки и ноги (ноги потому, что на святом месте, даже во дворе, ходили без обуви). Впрочем в библейском тексте сосуд для омовений описан менее всех других сосудов. Из двух упоминаний о нем, первое, в законодательном описании, Исх.30:17–21, говорит только, что он был сделан из меди и состоял из двух частей: верхней или собственно водохранилища или бассейна (неуказанного объема), имевшего, как полагает предание, круглую форму, хотя его название kijor ( כיור ) может равно относиться и к четырехугольному сосуду (ср. 2Пар.6:13), и нижней части, называвшейся подставою, ken ( כן ). Хотя подставою здесь могла служить простая медная плита или ножка¹⁷, но иудейское предание дает ей особый вид, предполагая в ней не второстепенную часть сосуда, какою могла быть простая подстава, но часть столь же важную, как и верхний бассейн. Если верхняя часть была водохранилищем, то нижняя была именно тем умывальником, в котором совершались требуемые законом омовения, и, подобно подставам Соломона, должна быть представляема в четырех-угольной форме. Сообщение между верхним водохранилищем и нижнею частию, по иудейскому преданию, совершалось при помощи особенных кранов, двух или даже четырех, так что одновременно им могли пользоваться несколько лиц. Основанием такого предания послужило собственно то соображение, что омыться одною и тою же водою можно только раз и что, следовательно, омывать руки или ноги в самом бассейне было невозможно, и гораздо удобнее было пользоваться струею воды из крана. Вот рисунки Моисеева умывальника, сделанные на основании иудейского предания Лундием Витсием.

Рисунок 9. Умывальник по Лундию и по Витсию

Впрочем принять такое объяснение мы затрудняемся. Из некоторых мест, напр., Числ.5:17, видно, что для омовений воду черпали из верхнего бассейна глиняными сосудами. Неосновательно также в разных новейших археологиях восстановляют тип Моисеева умывальника на основании аналогичных сосудов, открытых в Ниневии. При совершенном отсутствии данных, ни в одном из открытых Ниневийских умывальников нельзя видеть сходства с умывальником Моисея.

Другая реляция книги Исход (Исх.38:8) о медном умывальнике Моисея делает весьма важное прибавочное замечание, что он был сделан из зеркал ( במראות ) многих женщин ( הצבאת, собственно толпы женщин или женских сборищ), которые толпились (צבאוּ ) у ворот скинии собрания. По примеру LXX толковников, Филон, Иосиф Флавий, Ионафан и все иудейское предание разумеют здесь именно женские зеркала. «Во время Моисея, говорит Спенсер в объяснение этого места, знатные еврейские женщины, привыкшие, по египетскому ритуалу, ходить в храм Изиды с зеркалом в левой руке и цитрою в правой, продолжали носить зеркала, как некоторую священную принадлежность, являясь к скинии Моисея. Чтобы положить конец этому обычаю, Моисей собрал египетские зеркала и сделал из них умывальник». (De legibus hebr. ritualibus, IV, 1:1092). Но что значит выражение: сделан из зеркал ( במראות )? То ли, что зеркала, делавшиеся в древнее время из какого либо полированного металла, между прочим из меди, были совершенно переплавлены, подобно тому, как были переплавлены женские серьги в золотого тельца (Лундий, Кейль, Генгстенберг), или то, что зеркала только между другим материалом вошли в состав нового сосуда, и вошли, не теряя своего вида, как внешнее украшение были припаяны к умывальнику? Последнее понимание находим уже у Филона, который говорит, что священники, умывая руки в умывальнике, смотрелись, вместе с тем, в бывшее тут же зеркало, припоминая, не кроется ли чего либо дурного в их сердце. «Нельзя предположить, говорит Нейман, чтобы зеркала были совершенно переплавлены для умывальника, потому что для этого в распоряжении строителей было много другой свободной меди. Зеркала понадобились уже тогда, когда умывальник, собственно говоря, был уже готов. Незначительные по своей величине, но многочисленные по количеству и разнообразные по форме (более всего однакож продолговатые и круглые), они могли служить прекрасным украшением умывальника и, как показывает выражение במראות (в зеркалах), окружали умывальник со всех сторон, прежде всего на том пункте, где бассейн прикасался к подставе, так как там удобнее всего было в них смотреться; но и верхний бассейн, если зеркал было много, мог быть обведен такими или другими линиями зеркал»... Нужно сказать, что чего нибудь совершенно невероятного нет в этом объяснении: при умывальнике естественно было дать место и зеркалу.

Но есть еще другое объяснение Исх.38:8, по которому здесь указываются не зеркала, а другого рода изображения. В русском переводе книги Исход данное место переводится так: «и сделал умывальник и подножие его из меди с изящными изображениями, украшавшими вход скинии собрания». В этом переводе מראות понято не в смысле ראי (Иов.37:18), а в более употребительном и общем своем значении (образ, изображение), а צבא понято как равносильное צבי, красота, изящество. Таким образом вместо древнего перевода: из зеркал бодрствующих женщин... получилось в русском переводе: с изящными изображениями. Какого рода были эти изображения, видно из следующих слов русского перевода: украшающими вход скинии собрания. Вероятно здесь предполагается, что умывальник был украшен не зеркалами, а изображениями херувимов или волов, фигурировавших позже на умывальниках Соломона. Расположенность к такому объяснению данного места можно встречать уже у древних толкователей. Так напр., на реставрациях Витция Моисеев умывальник имеет 4 крана, в виде четырех голов херувимов Иезекииля. Таким образом, представленный русский перевод, хотя и отступает от перевода LXX и иудейского предания, не противоречив духу законодательства о скинии и оправдывается устройством Соломоновых сосудов для омовений. Но совершенно другое нужно сказать о переводе данного места у Кнобеля: «и сделал умывальник... с портретами женщин (жен левитов), приходивших сюда для очищения сосуда». И сам Кнобель сознается, что этот перевод противоречит обычаям ветхозаветного святилища. Нельзя представить ничего более дикого, как женские портреты на священном ветхозаветном сосуде, когда всякие изображения земных существ были запрещены законом Моисея, и когда доступ к месту умывальника был запрещен женщинам Тоже нужно сказать и о переводе Ригма: «с зеркалами для пользования служивших в скинии женщин». Женщины не несли таких служб при скинии, для которых нужно было бы им здесь умываться и одеваться пред зеркалом.

Об обращении с умывальником при снятии с места лагеря и скинии в еврейском тексте ничего не говорится. Но LXX и самаритянское пятокнижие в Числ.4:14 имеют такую прибавку: «и пусть возьмут пурпуровую одежду и покроют умывальник и подножие его». Таким образом умывальник имел такую же обвертку при перенесении его как и жертвенник всесожжения, и этим самым сосуды двора отличены от сосудов скинии, имевших голубые обвертки. Еврейский текст ничего не говорит и о способе ношения умывальника при передвижении стана, о существовании колец для вдевания шестов при ручном ношении; но упомянутая прибавка LXX и самаритянского Пятокнижия поясняет, что умывальник носили на носилках.

Кроме жертвенника всесожжении и умывальника, никаких других сосудов, бывших во дворах иерусалимского храма, во дворе скинии не было.

Оставляя теперь двор Моисеевой скинии собрания, чтобы перейти к самой скинии, еще раз обратим внимание на его вместимость. «Сто локтей длины при 50 ширины двора, вычисляет Риггенбах, дают 5,000 квадр. локтей или же, считая в локте полных 1½ фута, 11,250 квадр. футов. Выключив отсюда для жертвенника, умывальника и самой скинии 800 квадр. локтей или 1,800 квадр. футов, получим свободного пространства во дворе 4,200 квадр. локтей или 9,450 квадр. футов. Полагая minimum на человека 2 квадр. фута, мы могли бы поместить во дворе только 4 и 5 тысяч человек, даже в том случае, если бы все свободное пространство двора было доступно народу». Но так как народ не мог приближаться к самой скинии и доходил только до восточного всхода на жертвенник, и только тот из народа, кто приносил за себя жертву, мог переступить отведенную для народа черту и войти в часть священнического двора, то указанное свободное пространство должно сократиться больше чем на половину, почти на две трети. Такая маловместительность двора в сравнении с численностию народа объясняется тем, что двор скинии соответствовал только двору священников и так называемому двору представителей народа в иерусалимском храме. Что же касается большого внешнего двора иерусалимского храма, то такового при скинии не было, или лучше сказать таким общенародным двором скинии был весь окружавший скинию израильский лагерь, располагавшийся вокруг святилища в симметрическом порядке так, что со всякого пункта лагеря можно было видеть скинию и наблюдать главные моменты богослужения. Потому-то все место израильского стана называлось чистым и святым.

Здание самой скинии состояло из трех деревянных стен, южной, западной и северной, сложенных из брусьев (без восточной стены, которая вся была занята входом) и из покровов, заменявших крышу и окутывавших стены. Таким образом это была вместе палатка или скиния, אהל, и дом, בית или храм, היכל. Подобно тому как в описании ограды двора мы исходили из расположения столбов и потом уже занимались связанными с ними завесами, и теперь нам представляется более удобным начинать с деревянной части скинии, составлявшей ее фундамент и остов, не в том впрочем смысле, чтобы деревянная часть скинии была главною, а простирающиеся на ней покровы имели второстепенное значение. Напротив и здесь, как и при сооружении ограды, главное нормирующее значение принадлежало покровам; деревянная же часть, не смотря на ее значительную массивность, терялась под покровами, вместе с чем и вид дома во святилище совершенно заслонялся видом скинии¹⁸.

Описание деревянной части скинии дано как в законодательном отделе (Исх.26:15–30), так и в историческом (Исх.36:21–34) и состоит в следующем. Для всех трех стен святилища было назначено 48 брусьев из того-же единственного строевого дерева скинии sittim, но уже обложенного золотом, по 20 брусьев на две продольных стороны, северную и южную, и 6 брусьев на западную поперечную или заднюю сторону, к которой присоединялись еще два особенных угловых бруса. Каждый брус имел 10 локтей длины и 1½ ширины и оканчивался внизу двумя деревянными и также обложенными золотом ручками ידות или, по нынешнему архитектурному выражению, двумя заостренными шипами, соединенными охватывавшею их общею связью. Каждому шипу соответствовала особая подстава с отверстиями, сделанными по мерке шипа, в которые отверстия он и вставлялся как в свое основание. Подставы скинии отличались от подстав двора тем, что были не медные, а серебряные и имели каждая талант весу, – чего о подставах двора не сказано. Если для установки каждого отдельного бруса служили шипы и подставы, то для общего скрепления всех брусьев в сплошные стены служили поперечные шесты или засовы из обложенной золотом акации, числом пять; один шест проходил сквозь отверстия, пробуравленные в самых брусьях, а остальные четыре по наружной стороне стен, вдеваясь в золотые кольца, расположенные четырьмя рядами. Когда все брусья были поставлены возможно тесно один при другом на своих подставах и когда связующие их шесты были вдеты и завинчены, образовывались твердые стены, по выражению Иосифа Флавия, легко могущие выдерживать силу пустынных ветров. Что же касается восточной стороны, то здесь, вместо брусьев, стояли раздельно 5 колонн, обложенных золотом и имевших не по две подставы каждая, а по одной, и притом медной, подобно столбам двора.

В этом описании, составленном на основании библейской буквы, и конечно достаточно ясном для строителей скинии, для нас в настоящее время есть некоторые пункты неясные, возбуждающие споры и требующие более специального объяснения.

1. При данной в тексте высоте и ширине досок или брусьев скинии не указана их толщина, между тем такое или иное представление их толщины и, следовательно, толщины стен святилища имеет не маловажное значение в виду того, что скиния была подвижным святилищем и ее стены неоднократно были соединяемы и разъединяемы. По этому вопросу первый высказался Иосиф Флавий, предположивший толщину досок скинии в четыре пальца. На основании этого свидетельства, многие из новейших исследователей (Винер, Ян, Кнобель, Лейрер, Кейль, П. Шольц, О. Вольф, Пэн) стараются представить брусья по возможности более тонкими, простыми досками, а не брусьями¹⁹ главным образом из опасения возражения, что толстых брусьев нельзя было найти в пустыне и что они затрудняли бы передвижение скинии с места на место. Но решение всякого вопроса требует прежде всего прямой и правильной постановки, не суживаемой предвидимыми откуда бы то ни было возражениями. Толщина брусьев скинии, как не данная в библейском тексте величина, может быть выведена из других определенно известных величин. Так как каждая доска, входившая в состав стены, имела, при 10 локтях высоты, 1½ локтя ширины, то 20 таких рядом поставленных досок давали длину скинии равную 20, помноженному на 1½, т. е. 30 локтям. Задняя же поперечная стена, имевшая 8 брусьев или досок такой же широты, давала ширину скинии равную 8, помноженному на 1½, т. е. 12 локтям. Но тогда как найденная 30-локтевая длина скинии была ее внутреннею длиною, разделявшеюся между святым (20 локтей) и святым святых (10 локтей), найденная сейчас 12-локтевая ширина скинии не могла быть ее внутреннею шириною. По единогласному свидетельству Филона, Иосифа Флавия и всего иудейского предания, а также по аналогии размеров Соломонова храма, внутреннюю широту скинии нужно полагать не в 12 локтей, как это находит нужным принимать Пэн, а только в 10 локтей; только в таком случае святое святых Моисея, подобно святому святых иерусалимского храма, будет полным кубом (Кааба) 10 локтей длины, ширины и высоты. И так найденные 12 локтей были наружною шириною скинии, и, следовательно, между наружною и внутреннею шириною скинии была разность целых двух локтей. Куда она могла уходить? Единственное, что здесь можно представить, это только то, что продольные стены, упираясь в края задней или поперечной стороны, отнимали от ее внешней 12-локтевой меры по одному локтю с той и другой стороны²⁰. Но это было возможно только в том случае, если сами они имели толщину одного локтя. Но толщина стены есть толщина ее досок, и толщина продольных стен есть, вместе с тем, общая толщина всех стен и досок. Таким образом, на основании известной нам длины и ширины стен скинии, мы узнаем их толщину и, следовательно, толщину их досок в один локоть. Такая значительная толщина досок или брусьев скинии подтверждается тем, что в библ. тексте они называются не לוח (доска), а קרש (твердые компактные массы), что к ним прилагается предикат стоящие (Исх.26:15), имеющий место только при толстых столбах, а не досках, и что к каждой из них, конечно в соответствие их массивности, назначается по два пьедестала или две подставы, тогда как даже колонны стоявшие во входе скинии и столбы ограды двора имели только по одной подставе. Далее, о такой значительной толщине брусьев свидетельствуют LXX толковников, у которых брусья скинии называются στύλοι, каковым словом переводится у них и еврейское עמוד колонна (Исх.13:21; 19:9; Иов.26:11; Наум.1:5). Иосиф Флавий, хотя, как мы сказали, определяет толщину брусьев только в 4 пальца, но вместе с тем, входя в противоречие сам с собою, называет их четырехсторонними (выражение не приложимое к тонкой доске) и κίονες, каковым словом он обозначает и массивные колонны Иахин и Боаз. Так же называет брусья скинии и Филон. Дальнейшее иудейское предание назначает для толщины досок скинии один локоть, т. е. ту же величину, которую мы нашли путем сравнения внутренней и внешней ширины святилища (Раши, Ярхи, на Исх.26:17). На основании этих свидетельств уже старинный христианский археолог Лундий и затем большая часть новейших исследователей по археологии ветхозаветных святилищ (Бэр, Герлах, Евальд, Камфаузен, Фрис, Нейман, Риггенбах, Дистель, Ригм) считают решенным вопрос о локтевой толщине брусьев. Что же касается возражения, что такого рода строительный материал целого локтя толщины не мог быть добыт евреями в пустыне (Кнобель, Кейл, Шольц), то оно направлено не против одной только предположенной нами толщины брусьев, не указанной в. тексте, но и против ясно указанной их широты 1½ локтя, потому что если древесный ствол синайской акации мог дать брусья 1½ локтя ширины, то при такой ширине легко могла получиться и локтевая толщина. Таким образом данное возражение относится к числу общих возражений против достоверности библейского известий о скинии, которых возражений здесь мы можем и не касаться. Впрочем не столько касательно толщины брусьев, сколько касательно их широты, нужно заметить, что она могла быть составная, слагаясь из двух брусьев, сбитых в один и обложенных цельною золотою обкладкою и потому казавшихся единичными. Некоторый намек на такой состав брусьев можно видеть в том, что внизу из каждого бруса выступали два конца (τα μέρη, LXX, Исх.26:19). Откуда и почему здесь два конца вместо одного? Естественнее всего предположить, что это были два колкообразно заостренные конца двух древесных стволов вошедших в состав каждого бруса²¹. Правда, Иосиф Флавий под этими концами или, как они называются в евр. тексте, руками брусьев (jadoth) разумеет не нижнее окончание брусьев, а особенного рода крючки, στρόφιγγες, подобные дверным петлям и приделанные к тем сторонам брусьев, которыми они соприкасались с другими соседними брусьями, и следовательно служившие к взаимному скреплению брусьев между собою, (ср. также Вульгату и перевод Лютера Исх.26:17). Но это объяснение в настоящее время всеми оставлено как противоречащее основному библейскому тексту.

2. Если деревянные брусья определяются в тексте по их мерам, длине и ширине, то их металлические (серебряные) подставы определяются только по весу, а их величина и форма не указываются. Некоторые новейшие исследователи (Винер, Бэр, Нейман и др.) дают им форму опрокинутой пирамиды или конуса «глубоко входившего в землю и представлявшего незыблемое основание для стоявших на них брусьев, т. е. такую форму, какую Иосиф Флавий давал подставам столбов двора. Но,» во-первых, Иосиф Флавий, имел ли он право давать такой вид подставам двора или не имел (это трудно решить, не имея для этого основания в библейском тексте), не распространяет такого представления на подставы брусьев самой скинии и даже совершенно умалчивает о них, так что, по его описанию, доски скинии нужно было бы представлять стоящими непосредственно на земле; даже шипы брусьев, имевшие отношение к подставам, у Иосифа Флавия получили совершенно другое назначение. Во-вторых, если библейский текст ничем не обозначил вида подстав в ограде двора, то здесь он изображает их по крайней мере по весу, каждая подстава имела весу один киккар или талант = 96 фунтов²². Поэтому в вопросе о подставах необходимо сообразоваться с тем, какой длины или глубины подставу можно было сделать из данного весу материала при той широте, какую она должна была иметь, соответственно стоявшему на ней брусу. Если упиравшаяся в землю поверхность бруса представляла 1½ локтя ширины на 1 локоть толщины, то половина этой поверхности, соответствовавшая одной подставе (каждый брус стоял на двух подставах), давала ¾ локтя ширины на один локоть толщины или 1⅛ фута на 1½ фута. Отняв от этой поверхности ту часть, которая должна была соответствовать пробитому в подставе отверстию, принимавшему шипы, мы можем предполагать, согласно с вычислением Риггенбаха, верхнюю поверхность подставы равною одному квадратному футу. Такого размера компактная серебряная масса, чтобы ей не превышать веса еврейского таланта, по вычислению того же Риггенбаха, имела толщины много если ⅐ фута, меньше трех пальцев²³. Таким образом здесь не может быть и речи о каких либо «массивных конусовидных подставах, глубоко входивших в землю». Это были скорее небольшие подножия, соответствовавшие базисам колонн и вероятно не совсем вкапывавшиеся в землю, а лежавшие на виду как украшения святилища, что можно заключать и на основании их дорогого материала. Из всего этого следует, что каждый отдельный брус, поставленный на своем основании, не имел еще полной устойчивости, пока он не был связан в одно целое с другими брусьями. – В прилагаемом изображении фиг. 1 представляет подставу (буква а выемка для шипа), фиг. 2 – вид шипов по Нейману, фиг. 3 – вид шипов по Риггенбаху.

Рисунок 10. Подставка для брусьев. Шипы по Нейману и по Риггенбаху

3. О поперечных шестах или засовах, соединявших ряды брусьев в стены, библейский текст говорит: «и сделай засовы, בריחים , из дерева sittim по пяти для брусьев каждой стороны, и засов срединный должен проходить сквозь толщу בתוך брусьев от конца в конец. И кольца сделай золотые влагалищами для засовов, и засовы обложи золотом» (Исх.26:26–29). Из этого краткого описания археология скинии сделала следующие вопросы касательно поперечных шестов в стенах скинии: а) Сколько их было? Хотя библ. текст самым определенным образом указывает по 5 засовов на каждой стороне, но позднейшее иудейское предание это число сократило. «Всех засовов, говорит Ярхи, было 3, средний, верхний и нижний; но так как верхний и нижний состояли из двух отдельных половинных засовов, каждый из которых обнимал только половину стены, то посему всех скрепляющих засовов считали пять». Такой счет поперечных шестов или засовов, разделяемый и многими новейшими толкователями (Бэр, Кейль, Кнобель, Нейман, Ригм, Пэн), имеет только то основание, что о среднем шесте библейский текст говорит с ударением, называя его проходящим «от конца в конец». Так как такого указания не сделано о других шестах, то отсюда вывели заключение, что остальные шесты не проходили из конца в конец или имели укороченную форму, были полушестами, располагавшимися попарно, так что каждые два из них обнимали всю стену или равнялись целому среднему шесту²⁴. Вот один из таких проектов расположения шестов, придуманный Нейманом.

Рисунок 11. Поперечные шесты по Нейману

Но такое объяснение противно и тексту, который не знает различия поперечных скрепляющих шестов по их величине, и самому существу дела, так как каждая половина стены скинии не представляла чего нибудь отдельного и самостоятельного, чтобы ее нужно было укреплять независимо от другой половины. Между тем при таком представлении шестов много теряет общее укрепление стен: отчислив четыре шеста для частного укрепления брусьев в отдельных половинах стены, мы будем иметь только один шест для общего укрепления стен. Этого особенно нельзя упускать из виду потому, что рассматриваемые засовы или скрепляющие шесты были единственным укреплением стен. Что же касается других каких либо связей между брусьями в виде скоб, соединяющих каждую пару рядом стоящих брусьев, к которым многие толкователи прибегают взамен ослабленной ими связи стен шестами, то для них нет никакого основания в библ. тексте. б) Какой вид имели засовы или скрепляющие шесты? Так как о них прямо сказано, что они продевались в кольца²⁵ то конечно они должны быть представляемы круглыми, хотя некоторые исследователи (Бэр), в общем своем стремлении изгнать круг из святилища Моисеева, считают их четырехугольными подобно брусьям стен. Толщина засовов не указана; но, чтобы они могли соответствовать своему назначению, они должны были иметь по меньшей мере толщину человеческой руки. Что же касается их длины, то, как мы уже сказали, все они равнялись длине той стены, для которой предназначались. Были ли они цельными или нет, не сказано. Хотя 30 локтей не такая длина, чтобы для нее нельзя было найти цельного шеста (египетские надписи упоминают о столоктевых кедровых шестах), но можно согласиться и с тем объяснением, что они были сбиты из отдельных шестов²⁶; во всяком случае, после того как они были сбиты и обложены цельною золотою обкладкою, они имели вид цельных шестов 30 локтей (10 шестов) и 12 локтей (5 шестов). в) Где именно проходили описанные шесты? Евальд полагал, что шесты проходили по внутренней стороне стен, потому что «снаружи, под покровами скинии, никаких украшений не было бы видно». Но описанные шесты были не украшением, а необходимостию. Если Евальд под украшением разумеет то, что они были обложены золотом, то золотом была обложена и наружная сторона стен скинии. Между тем скрепляющие шесты, проведенные внутри скинии, не только не могли быть украшением, но, как справедливо заметил Кейль, портили бы вид святого, а особенно святого святых. Мало того, они и не удовлетворяли бы своему назначению и даже не могли быть утверждены на своих местах, особенно шесты задней западной стороны. По мнению других (Кейль, Кнобель, Бэр, Нейман) все шесты проходили по наружной стороне стен скинии, средний по средине, в расстоянии 5 локтей снизу и сверху, а остальные пропорционально по ту и другую сторону среднего шеста. Но и в этом объяснении средний шест не отличается от других по своему месту, между тем как библейский текст назначает ему особенное место прибавочным замечанием: הקרשים בתוך. Что этими словами не указывается только средняя линия наружной стороны стен, можно видеть уже из того, что при переводе в таком смысле у нас получилась бы тавтология: шест средний по средине стены (последние слова были бы лишними). Гораздо вероятнее давнее объяснение приведенных слов: сквозь толщу брусьев, сквозь отверстия пробуравленные в самых брусьях. Это было бы самое прочное, а при данной толщине брусьев самое естественное их соединение. По этому объяснению средний шест, скрывавшийся в толще стены, вовсе не был виден; по наружной же стороне проходили только 4 шеста. Так, совершенно верно, поняли положение среднего шеста Раши, а за ним Лигтфот и Лундий. Последний впрочем ошибочно называет продетым сквозь брусья не пятый из шестов, а шестой, между тем как библейский текст назначает их только пять. Вот правильное показание расположения шестов по Риггенбаху:

Рисунок 12. Поперечные шесты по Риггенбаху

Разумеется, это объяснение опровергается теми исследователями, которые в составе стен скинии видят не брусья локтевой толщины, а тонкие доски, так как последние могли совершенно ослабиться пробуравленными в них сквозными отверстиями. Но каким образом Бэр, соглашающийся признать локтевую толщину в брусьях скинии, мог думать, что пробитые в них отверстия уничтожали бы их крепость, непонятно. «Спросите плотников, отвечает ему по этому случаю Риггенбах, они вам скажут, что такие отверстия, какие требовалось пробуравить для шестов, не имели влияния на крепость брусьев». 4) Наружные засовы или шесты продевались в золотые кольца. Так как наружных засовов было 4, то и кольца были привинчены к брусьям 4-мя правильными рядами; сколько можно судить по широте брусьев, каждый из них имел по одному или по два кольца в каждом ряду. По предположению Риггенбаха, продевание засовов непременно должно было начинаться с углов, т. е. в направлении от задней стены ко входу, так что бывшее здесь на углу кольцо каждого ряда называлось первым кольцом (Исх.26:24). Но для крепости стены совершенно безразлично, откуда бы ни начиналось продевание засовов в кольца. Существенно необходимо здесь только то, чтобы вдетые в кольца засовы на передней стороне скинии были как нибудь привинчены, при помощи каких нибудь наконечников, а на задних углах соединены с соответствующими засовами поперечной западной стороны, хотя бы так, как представлял Иосиф Флавий, что конец одного засова вдевался в ухо другого встречного, τῷ ϑήλει τοῦ ἄῤῥενος συνελϑόντος. Только в таком случае засовы удовлетворяли бы своему назначению и были бы не только соединением отдельно взятой каждой стороны, но и высшим соединением всех стен в одно целое. Но, с другой стороны, нельзя не признать излишнею заботливость Евальда и Камфаузена, которые полагают отличие среднего засова от других в том, что он был сделан разом по мерке всех трех стен скинии, представляя собою одно неразложимое целое, одну огромную раму 30 локтей длины и 10 ширины; кольца соответствовавшие этой раме были открыты, так что она не вдевалась, а только накладывалась на них. Но в библейском тексте нет никакого намека на такой искусственный вид среднего шеста. Он противоречил бы самому названию засова, בריח, и не удовлетворял бы своему назначению, потому что открытые кольца не могли сообщить ему никакой связующей крепости. Мы не говорим уже о том, какую трудность представляло бы ношение в походах такой чудовищной рамы.

4. Но главная трудность в описании деревянной части скинии касается представления ее угольных брусьев. Из восьми брусьев задней или поперечной стороны шесть имели такой же вид, как и все брусья продольных стен, но остальные два, занимавшие угловые места стен и причисленные к поперечной стороне, в библейском описании выдвигаются из ряда других и описываются так: «и два бруса сделай для углов скинии на двух сторонах, чтобы они были близнецы (thoamim) снизу (millematha) и целыми (thammim) сверху (alroscho), к кольцу одному». Это – одно из труднейших мест всей библии, настоящий crux interpretum (крест переводчиков), как выражались старинные толкователи. Главным образом трудность его заключается в неясности собранных здесь технических выражений: thoamim и при нем thammim, millematha и при нем al roscho, а также: к одному кольцу. В каком отношении стоят между собою эти термины и какой вид имели определяемые ими угловые брусья? Прежде всего нам необходимо здесь перебрать существующие объяснения данного места. а) Самое простое объяснение представляет Бэр. По его мнению термины thoamim и thammim неправильно различаются как два различных слова и должны переводиться одинаково чрез gedoppelt. Угловые брусья названы двойными сверху и двойными снизу не потому, чтобы они имели какой нибудь удвоенный вид или форму отличную от других брусьев (напротив они ничем от всех других не отличались), а только потому, что они, по своему угловому положению, принадлежали двум сторонам и, тогда как другие брусья были видны снаружи только одною стороною, угловые были открыты с двух сторон. Что же касается термина: «к одному кольцу» или «при одном кольце», то, по мнению Бэра, под кольцом здесь разумеется не одно из тех колец, в которые, как мы видели, вдевались опоясывавшие скинию засовы или шесты, а совершенно особенные крючки или скобы, приковывавшие угловой брус к другому соседнему брусу.

Рисунок 13. Соединение угловых брусьев по Бэру

Нужно сказать, что такое понимание кольца углового бруса встречается и у древних переводчиков. Так LXX вместо: «к одному кольцу» перевели: ἑις συμβολὴν μίαν, в славянском: в состав един; Вульгата: compago; Лютер: Klammer. Тем не менее приведенное объяснение Бэра не может считаться правильным. Оно противоречит и еврейскому тексту, поколику смешивает разделенные в нем термины thoamim и thammim и понимает слово кольцо, tabaath, в несвойственном ему значении, и переводу LXX, который хотя действительно соединяет термины thoamim и thammim, но совершенно в другом смысле. Кроме того, объяснение Бэра само в себе не имеет определенного смысла, потому что странно называть доску двойною потому только, что она видна с двух сторон. Тем более непонятно, почему в таком случае законодатель мог выразиться: «двойная снизу и двойная сверху».

б) Подобно Бэру, не полагает различия между угловыми брусьями скинии и всеми остальными Риггенбах, автор одной из лучших монографий о скинии, хотя и различает еврейские термины thoamim и thammim. Сущность его объяснения состоит в следующем. Угловые брусья должны быть близнецы, т. е. должны стоять как близнецы при ближайших к ним брусьях продольных стен, в одной плоскости и в правильном ряду с внешнею линиею ближайших брусьев. Конечно, то же самое нужно сказать и о всех брусьях каждой стены; взявши наудачу из средины стены каких угодно два бруса, мы непременно должны представлять их стоящими в тесной взаимной связи, подобно близнецам, и в одном правильном ряду. Но если при других брусьях это само подразумевалось, то при угловых брусьях, нередко выступающих в архитектурных планах в виде выступов, это не могло само собою подразумеваться, и потому такое положение их указано нарочитым термином thoamim. Если при этом прибавлено, что они должны стоять в отношении близнецов снизу, то это не значит, что сверху это положение изменялось; выражение снизу (начиная с самой нижней части) само собою предполагает и сверху. Будучи близнецами, брусья должны быть целы, thammim, т. е. не урезаны, не сокращены до самой вершины, до головы. Последнее выражение не есть противопоставление термину millematha, снизу, но употреблено независимо, и притом не в смысле вершины по отвесному направлению, а в смысле вершины или края по горизонтальному направлению, т. е. угла стены (Пс.118:22). – Против этого объяснения нужно заметить следующее: α) угловые брусья называются в тексте thoamim, близнецы, сами по себе, а не в отношении к соседним брусьям, и притом в особенном смысле, неприложимом ко всем остальным брусьям; β) угол бруса, если бы мог назваться головою, rosch, то только в том случае, если бы брус лежал горизонтально, а не стоял стоймя; γ) выражения: близнецы и неурезанные не стоят между собою ни в каком отношении противоположности, чтобы они вызывались одно другим. Мало того, выражение неурезанные здесь было бы совершенно лишним; и при отсутствии его никто не пришел бы к мысли об урезанных углах, потому что вообще такие углы не были употребительны. Риггенбах заставляет книгу Исход говорит против некоторых толкователей, которые действительно представляли угловые брусья скинии урезанными.

Большая часть исследователей полагает действительное различие угловых брусьев от всех остальных, хотя представляет это различие неодинаково.

в) По мнению Яна (Bibl. Arch. III, 232) угловые брусья скинии были сделаны по другой мерке, именно имели двойную толщину, и в этом именно смысле они назывались близнецами, хотя по широте они не только не превосходили остальных брусьев, но даже были вдвое уже: тогда как другие доски в стенах скинии имели 1½ локтя ширины, угловые только ¾ локтя. Что касается толщины, то, по принятому у Яна началу измерения, она была для остальных досок только ¼ локтя; угловые же доски имели двойную толщину, т. е. ½ локтя. –

Рисунок 14. Соединение угловых брусьев по Яну

Нужно заметить, что данное здесь у Яна отношение толщины угловых досок к толщине всех остальных заимствовано у Иосифа Флавия, который толщину угловых досок полагает в ½ локтя, а остальных в 4 пальца. Тем не менее объяснение Яна не может быть принято. Хотя он дает угловым доскам двойную толщину, но так как это утолщение сделано на счет их широты, то в сущности угловые брусья имеют равную с прочими, а не удвоенную величину, и в этом отношении название двойных или близнецов к ним не приложимо. Но если бы даже удвоенная толщина угловых брусьев и не уменьшала их широты, то и в таком случае объяснение Яна не могло бы быть принято уже потому, что для двойного утолщения углов нет места в плане скинии. Вопрос в том, куда выдавалась удвоенная толщина брусьев, внутрь или наружу? Если наружу, то это мешало бы проведению скрепляющих засовов или шестов; если внутрь, то это портило бы вид святого святых и разрушало бы его кубические формы. Мы не говорим уже о том, что Ян неправильно представляет толщину стен скинии по Иосифу Флавию.

г) По мнению Камфаузена (Stud. und Krit. 1858:97) угловые брусья были цельны снизу и цельны в направлении вверх до линии первого кольца или верхнего засова; выше же первого кольца брусья были уже не цельны, но вкось срезаны на углах, для того, чтобы острота углов не портила тонкой ткани лежавшего вверху покрова. – Несостоятельность этого объяснения доказать не трудно. Не говоря уже о незаконности смешения терминов thoamim и thammim, Камфаузен совершенно произвольно различает на угловых столбах цельные и срезанные части и без всякого основания термин rosch (голова), относит к первому кольцу. Нисколько не оправдывает Камфаузена и его заботливость о неповрежденности лежавшего на стенах скинии тонкого покрова. Мы увидим дальше, что тот драгоценный покров, который имеется в виду у Камфаузена, свешивался внутрь скинии, следовательно вовсе и не мог касаться ее наружных углов.

д) По мнению Ригма (Handwörterbuch des bibi. Alterth. II, 1556) описание брусьев, данное Исх.26:23, касается не угловых только, но всех вообще брусьев скинии. Все они, в том числе и угловые, были близнецы, thoamim, т. е. состояли из двух стволов акации и все также были thammim, целыми, поколику были крепко сплочены и обложены золотою обкладкою, делавшею незаметным их двухчастный состав. Но чтобы отличить чем либо угловые брусья от всех остальных, на западной стороне их, в том месте, где соединялись две половины брусьев, начиная от верхнего кольца или верхнего поперечного шеста и донизу, была сделана выемка в ¼ локтя ширины и глубины, предотвращавшая возможность смешения брусьев при перенесении скинии и вместе указывавшая снаружи ту линию в западной поперечной стене, где оканчивалось 10 локтей внутренней широты святилища и где уже начиналась толщина продольных стен. Такая наружная метка имеет аналогию в том, что и на наружных покровах скинии были отмечены пункты деления святилища на святое и святое святых. Что же касается верхней части угловых брусьев, то она была не срезанною, как думал Камфаузен, а цельною, и даже без той выемки, которая была ниже, потому что от присутствия здесь такой выемки портилась бы драгоценная ткань священного покрова скинии. Вот цельный вид Ригмова бруса

Рисунок 15. Угловой столб по Ригму

с его разрезом. LL шипы брусьев, Н наружная характеристичная выемка.

Конечно, в этом объяснении есть нечто тонкое, выдвигающее его из всех предшествующих объяснений, но и оно не выдерживает строгой критики. Место Исх.26:23–24 по ясному смыслу текста относится только к угловым брусьям, а не ко всем вообще. Поэтому, если и справедливо, что все брусья скинии состояли из двух частей, то это можно выводить уже из других оснований, напр. из общего представления о значительной величине брусьев и из их двух нижних концов. Так как и угловые брусья по тексту имели такую же значительную величину и таких же два конца и две подставы под собою, то и они могли быть двухчастны. Но выражение thoamim сюда не относится и имеет другой смысл, тем более, что внутренняя двухчастность брусьев под их золотою обкладкою делалась совершенно незаметною. Да и для полноты смысла в выражении двойной необходимо предположить, что это была исключительная особенность некоторых брусьев, а не общее их свойство. Далее, при термине thoamim (двойной) в тексте стоит другой отличительный термин угловых брусьев thammim (цельный). В объяснении Ригма этот термин, как раз вопреки тексту, приложим ко всем брусьям, кроме угловых, потерявших цельность, вследствие сделанной в них довольно глубокой выемки. О существовании такой выемки текст не говорит ничего. Приводимое у Ригма практическое основание, что на угловых брусьях необходима была метка, отличавшая их от всех других, имеет свое значение; может быть и все брусья имели свои знаки или свою нумерацию, но текст этого не говорит, и во всяком случае говорит против того знака, который делает Ригм, как знака отнимающего у брусьев их цельность и ничего не прибавляющего к другому свойству угловых брусьев, выражаемому термином thoamim, близнецы. Сделанная Ригмом выемка угловых брусьев, как видно из представленного им на плане разреза (буква Н) разделяет брусья на две неравные части, следовательно и в этом отношении делает неприложимым к ним понятие близнецов.

е) Из такого же представления о двойном составе всех вообще брусьев назначенных для скинии, еще прежде Ритма, выходил Фрисс (Stud. und Krit. 97). Угловые брусья, говорит он, не только не имели исключительной особенности удвоения предполагаемой понятием thoamim, так как эта особенность была присуща всем вообще брусьям, а наоборот имели некоторую особенность сокращения. Они были двойными, подобно всем брусьям, только millematha, снизу. От понимания последнего термина с связи с термином rosch, голова, зависит все дальнейшее представление угловых брусьев. Термин millematha значит здесь не от земли, а от того пункта, на котором строитель остановился, поставив шесть брусьев поперечной стороны и обратившись затем к постройке углов. Мы знаем, что в таком виде, без угловых брусьев, поперечная стена занимала 9 локтей, следовательно до линии продольных стен не достигала с той и другой стороны на ½ локтя, а до внешнего угла на полтора локтя. Этот внешний угол и обозначен в тексте термином rosch, голова. И так, каждый угловой брус, начиная от своего базиса, т. е. от края шестого бруса в поперечной стороне, должен быть двойным, подобно всем вообще брусьям, до встречи с линиею продольной стены. Когда таким образом незаполненный полулокоть был заполнен двойною стеною, остальную часть углового бруса, не закрывавшую уже непосредственно внутреннее пространство святилища, а уходившую в толщину продольной стены, можно было урезать так, чтобы план угла представлял не один прямой угол, а два тупых угла. –

Рисунок 16. Соединение угловых брусьев по Фриссу

Таким образом у Фрисса мы встречаем третий способ урезывания углового бруса после Камфаузенова способа урезывания одного только верхнего края угла и после способа Ригмова урезывания выемки среди бруса. Но здесь та особенность, что Фрисс. считает нужным урезывать брус не в силу термина thoamim, как Ригм, чтобы дать ему вид двойного, а в силу термина thammim, чтобы дать ему вид цельного. И так цельный и усеченный – одно и то же!! И другие термины весьма свободно объясняются у Фрисса. Ничем не оправдывается то, что голова означает угол бруса, особенно такой угол, которого уже нет и который уже срезан, и что millematha означает край стены без угловых брусьев.

Все названные доселе исследователи, согласно с библ. текстом, считали угловые брусья принадлежностью одной только задней или поперечной стороны, владевшей обоими углами и не допускавшей сюда протяжения продольных рядов, а термин thoamim (близнецы или двойные) понимали то об открытом снаружи угловом положении брусьев, то об отношениях угловых брусьев к другим рядом стоящим, то о некоторых других наружных признаках угловых брусьев. Но была еще другая партия исследователей, понимавшая термин thoamim в смысле принадлежности угловых брусьев двум сторонам, поперечной и продольной, не по угловому только положению брусьев, а по их действительному протяжению в ту и другую сторону. Иначе сказать: здесь возникает вопрос об образовании внутренних углов святилища, которых, при трех стенах, могло быть только два, и которые, как видно из общего плана скинии, должны были быть прямыми. Как образовывались эти углы? Все выше названные исследователи предполагали, что внутренние углы составлялись соединением брусьев продольной и поперечной стороны: когда последний крайний брус продольной стороны приставлялся к угловому столбу поперечной стороны, тогда сам собою выходил внутренний прямой угол. Напротив, другие исследователи предполагают, что образование внутренних углов было предметом особенной заботливости строителя скинии, и что, для образования их, сообщался угловым столбам особенный вид прямолинейно вогнутых досок или брусьев, и одна такая угловая доска, поставленная на месте, сама по себе делала не только внешний, но и внутренний угол и указывала линии для установки всех других досок, находившихся, так сказать, в ее подчинении. И так thoamim означает доски о двух боках или двух ребрах, образующих прямой угол. В своем дальнейшем развитии и это мнение, в свою очередь, привело к частнейшим разделениям между исследователями.

ж) Уже Лями в этом смысле понимал угловые доски скиния, но при этом их ребра представлял неодинаковыми: ребро выходившее в ряд поперечной стороны имело у него ½ локтя, а ребро продольной стороны 6 пальцев (De tabernaculo, 351). В новейшее время это объяснение повторил Поль Шольц (Die heilig. Alterth. des Volkes Israel 1:150). Но другие исследователи, основываясь на значении слова thoamim. считают необходимым признавать угловые брусья равнобедренными. Более всех развил это объяснение Мейер (Bibeldeutungen, 263), полагающий внутреннюю широту того и другого ребра угловой доски в ½ локтя, а наружную в 1 локоть (толщина стен предполагается в ½ локтя).

Рисунок 17. Соединение угловых брусьев по Мейеру

Но это объяснение Мейера, так же как предшествующие объяснения Лями и Шольца, имеет против себя то сильное возражение, что, при позволительном расширении поперечной стороны, оно не позволительно удлиняет продольные стороны святилища на ½ локтя, между тем как законная длина скинии уже дана, независимо от угловых досок, количеством 20 досок каждого продольного ряда, помноженным на 1½ локтя их широты. Напрасно Мейер думает ослабить это возражение, замечанием, что полулоктевой излишек длины скинии на плане поглощался толщиною колонн стоявших внутри скинии и разделявших святое и святое святых. По ясному смыслу текста, при разделении святого и святого святых, толщина колонн не бралась в расчет, и границею разделения между ними служила только линия висевшей на колоннах завесы. Кроме того, вогнутые угловые брусья, сделанные по рисунку Мейера и Шольца, должны считаться равно принадлежащими продольной, и поперечной стороне или совсем не считаться в ряду брусьев той и другой стороны. Между тем библейский текст самым определенным образом причисляет угловые доски к одной только задней стороне. Чтобы примирить с текстом Мейерово представление вогнутой угловой доски, Кнобель считает возможным, что из двух равнобедренных ее сторон только сторона, обращенная к поперечному ряду досок, занимала определенное место и считалась в ряду досок. Что же касается ребра обращенного к продольному ряду, то оно не считалось в ряду досок, но в виде наружной скрепляющей скобы ложилось поверх прилегающей рядовой доски продольной стороны, как показано на прилагаемом рисунке. Но таким предположением устраняет ли Кнобель возражение неисключительной принадлежности Мейеровых угловых досок одной задней или поперечной стороне? Так или иначе и у Кнобеля угловая доска принадлежит и продольной стороне.

Рисунок 18. Соединение угловых брусьев по Кнобелю

Между тем своею необыкновенною постановкою вогнутых угловых досок Кнобель сглаживает то отличительное их свойство, которое делало их у Мейера thoamim, так как их внутренний угол в представлении Кнобеля делается незаметным, наполняясь проникающими сюда рядовыми досками продольной стороны. Далее, Кнобель затрудняет понимание состава скинии тем, что делает невозможным проведение засовов или прямых скрепляющих стены шестов, вследствие выдающихся из линии стен накладных ребер. Немаловажное значение имеет и то, что Кнобель, вместе с Мейером и Шольцем, для образования своих вогнутых угловых досок считают себя вынужденными значительно сокращать вычисленную нами толщину всех вообще досок скинии.

з) Еще более противоречив библейскому тексту оригинальная конструкция угловых брусьев, созданная Евальдом (Alterthümer des Volkes Israel, 424). Прежде всего, по его представлению, на углах стояли не какие нибудь особенные угловые брусья, но крайние из 20 брусьев, назначенных для продольных сторон. Если Мейер, делая угловыми брусьями крайние брусья поперечной стороны, в то же время причислял их и к продольному ряду, то Евальд наоборот угловые брусья берет из ряда продольных стен, хотя распространяет их и на поперечную. По своему виду угловой брус Евальда имеет широты и толщины 1½ локтя. Но так как такая толщина углового бруса, при локтевой толщине других брусьев, нарушала бы правильность линии стены и некрасиво выдавалась бы внутри святилища, то эта излишняя часть толщины бруса была вырезана в уровень с остальной плоскостью стен, при чем, вследствие углового положения брусьев, сама собою образовывалась в них прямоугольная вогнутость, напоминавшая двуреберные доски Мейера. Впрочем, по Евальду, такой вырез был сделан только снизу, millematha, до первого кольца или верхнего засова, подобно наружной выемке Ригма; верхняя же часть углового бруса сохраняла всю свою толщину и представляла вид головы (rosch) бруса, 1½ локтя в квадрате, имевшей, между прочим, назначением давать более удобную плоскость для лежавших сверху покровов скинии. Вот что значит по Евальду библейское выражение: «они были thoamim, двойными, снизу и целыми, thammim, на своей вершине».

Представленное Евальдово объяснение угловых брусьев, взятых из ряда 20 брусьев продольных стен, прямо противоречит тексту, который угловые брусья считает собственностию задней поперечной стороны. Далее, подобно тому как Мейер и Шольц своею конструкциею углового бруса удлиняли продольные стены святилища, Евальд, доводящий продольные ряды брусьев до наружных углов скинии и, следовательно, длину 30 локтей делающий внешнею длиною святилища, при локтевой толщине стен, укорачивает на целый локоть внутреннюю длину скинии. Вместе с тем Евальд произвольно сокращает число брусьев составлявших стены скинии и число их подстав.

Рисунок 19. Соединение и разрез угловых брусьев по Евальду

и) Наконец следует упомянуть объяснение угловых брусьев скинии Неймана, имеющее связь с объяснением Евальда. Угловой брус Неймана имеет сходство с брусом Евальда, за исключением того, что Евальдов брус был цельным, а Нейманов состоит из двух отдельных брусьев, принадлежащих один продольной, другой поперечной стороне и занимающих одинаковое угловое положение. Но так как два бруса, равные рядовым брусам, не могли быть разом поставлены на одном и том же углу, то оба они были наискось урезаны так, что, имея снаружи 1½ локтя широты, внутри имели только ½ локтя. Из соединения двух таких усеченных брусьев получался один угловой брус с прямыми углами, наружным и внутренним. Место Исх.26:24 у Неймана объясняется далее так: усеченные брусья были

Рисунок 20. Угловой брус по Нейману

прилажены один к другому и образовали из себя пару, thoamim; поколику при этом они были связаны в одно целое, они назывались также thammim. Что же касается «первого кольца», то под ним Нейман разумеет металлическую связь, соединявшую обе половины углового бруса и бывшую яко-бы вверху стены, на внешнем углу, – Очевидно, Нейман не исправляет недостатков Евальда. И его угловой брус только половиною принадлежит поперечной стене, между тем как по тексту наружные углы скинии принадлежат всецело поперечной стене. Далее, при таком значительном урезывании угловых брусьев, не было бы места для их подстав, которые, в количестве двух, должны были стоять под всеми брусьями без исключения, следовательно и под четырьмя урезанными. Так как урезанные брусья имели каждый только ⅔ поверхности целого бруса, а оба вместе равнялись 1⅓ бруса, то под ними могло быть место только для 2⅔, а не для 4 серебряных подстав. Наконец Нейман, подобно Евальду, непозволительно отнимает у скинии целый локоть ее внутренней длины. – Вообще же касательно вогнутого вида угловых брусьев нужно заметить, что он не вытекает с какою нибудь внутреннею необходимостию из термина thoamim – своего единственного основания. Образ расходящихся в разные стороны ребер доски едва ли подходит под то, что можно назвать близнецами в искусстве.

И так археологическая задача, данная в Исх.26:23–24, до настоящего времени не нашла для себя удовлетворительного решения. По нашему личному мнению, за решение этой задачи нужно браться несколько иначе, чем брались все упомянутые сейчас исследователи. Конечно, ключ к решению задачи заключается в термине thoamim, но объяснять его нужно не о свойствах отдельно взятого углового бруса и не об отношениях углового бруса к соседним ему рядовым брусьям, а исключительно только о взаимных между собою отношениях именно этих двух угловых брусьев. Это прямо следует уже из основного текста: «два бруса сделай для углов скинии на двух концах, чтобы они (между собою, в взаимных отношениях) были близнецы». Но когда две вещи вместе называются близнецами, то что это может означать, если не то, что они равны одна другой, сходны одна с другою? Такой естественный смысл дают этому месту уже LXX, не только переводящие thoamim чрез ἲσοι, равные, одинаковые, но и три раза повторяющие этот термин в отношении к двум угловым столбам (Исх.26:24 по LXX). Но так как угловые брусья стояли не рядом, а на двух противоположных пунктах, выдающихся по своему значению, то быть близнецами или сходными между собою для них значит быть в отношениях выдающейся параллельности. И так thoamim значит параллельные. В чем состояла эта параллельность или выдающаяся особенность, одинаково повторявшаяся в том и другом угловом брусе, библейский текст не указывает, за исключением выражения millematha, от основания; т. е. отношения между угловыми брусьями, требуемые их параллельностью, должны начинаться уже с их оснований или пьедесталов. Так как углы у древних евреев имели особенное священное значение и потому отделывались с особенною тщательностью и искусством, как это можно видеть уже в отделке углов жертвенника, то и в данном случае, угловые брусья имели какие либо, свойственные углам, орнаменты, расположенные в том же порядке параллельности. Вот и весь смысл данного места по чтению LXX. Если же иметь в виду еврейский текст данного места, то представленное объяснение нужно дополнить в смысле другого термина thammim, не существующего в переводе LXX. Если термин thoamim, параллельные, указывал на взаимное отношение одного углового бруса к другому угловому и на их существование одного для другого, как бы независимо от всех остальных частей скинии, то термин thammim ставит их в ряды других частей и указывает на их положение в общей цепи деревянных элементов скинии, как единиц в сущности равных всем другим, служащих той же общей цели, замкнутых в одно общее единение или план (LXX: εἰς συμβολήν μίαν). Понимая таким образом термин thammim в смысле самостоятельный, имеющий полное значение, другому связанному с ним термину аи roscho мы даем то значение, какое слово rosch имеет Числ.1:2, счет, исчисление, итог. Таким образом весь 24-й стих будет иметь такой смысл: угловые брусья должны выражать собою известную строителям художественную архитектурную параллельность, как это требуется обычаем об устройстве углов, начиная с самого своего основания и далее; но, вместе с таким своим значением, они не должны терять что либо из того, что свойственно другим брусьям; напротив, они должны иметь такое же полное значение в счете брусьев и, подобно всем остальным брусьям, подчиняться общей системе укрепления скинии, внося свои отдельные кольца в общие ряды колец и засовов. – Вот общий план расположения 20 брусьев на двух продольных сторонах и 6 брусьев на поперечной, с двумя угловыми брусьями (VII, VIII), составленный Фридерихом.

Рисунок 21. Нумерация брусьев в стенах скинии по Фридериху

5. На входной фронтовой стороне скинии, обращенной к востоку для того, как говорит Иосиф Флавий, чтобы солнце свои первые лучи приносило в дар святилищу, стены не было; но, для утвержения завесы, заменявшей дверь, здесь стояли пять колонн, עמוד (не простых брусьев). (См. план, буквы e, f, g, h, и.). Об объеме этих колонн ничего не сказано прямо, но так как этим колоннам дается только по одному базису, между тем как брусья, стоявшие в стенах, имели по два базиса, то отсюда можно заключать, что колонны имели приблизительно половинную величину брусьев, вероятно были не больше полулоктя в диаметре. Если бы входные колонны имели полный локоть широты, как думает Нейман, то они поглощали бы пять локтей от широты святилища, а может быть и больше, если их пьедесталы имели обыкновенную расширенную форму; в таком случае проходы между колоннами, числом 4, были бы очень узки²⁷.

Рисунок 22. Расположение крайних входных колонн по Нейману

Помещались ли колонны входа в черте отделенной для святилища меры 30 локтей или же вне этой черты, подлежит спору. Те исследователи, которые неправильными представлениями угловых брусьев сокращают законную длину святилища на западной поперечной стороне, рассчитывают вознаградить это сокращение толщиною колонн приставленных к восточной стороне скинии. Но, подобно тому как толщина деревянных стен не берется в расчет при определении 30 локтей длины и 10 локтей ширины скинии, и восточные входные колонны, занимавшие место стены, ничего не прибавляют к длине скинии, где бы они ни были поставлены. Натурально однако предположить, что своим помещением они соответствовали западной поперечной стороне, т. е. стояли вне линии продольных стен, и, следовательно, вне внутреннего пространства святилища. Этим только отчасти объясняется то, что они имели медные пьедесталы, между тем как все брусья стен имели пьедесталы серебряные. Очевидно этим указанием дается знать, что колонны, стоявшие на входе скинии, должны быть ценимы рядом с столбами наружной ограды двора, также имевшими медные пьедесталы. О каких нибудь взаимных связях между колоннами текст не говорит, но, по аналогии внешней ограды, можно думать, что по вершинам колонн был проведен прут, заменявший архитрав колонн и служивший для утверждения завесы входа. Из того, что в истории построения скинии (Исх.36:38) говорится об обкладке золотом перекладин и капителей входа скинии, без упоминания о стволах колонн, некоторые (Кнобель) заключают, что стволы колонн не имели металлической обкладки. Но это противоречит тому, что все остальные деревянные части скинии имели золотую обкладку, а равно и положительному свидетельству законодательного описания скинии (Исх.26:37), где говорится об обкладке золотом не капителей только, но вообще колонн входа. Напротив, Нейман, на основании последнего свидетельства, вывел обратное заключение, что не стволы, а именно капители не имели обкладки или даже что капителей вовсе не было, подобно тому как в стенах не было карнизов. – Наконец последнюю часть деревянного состава скинии представляли 4 деревянные, обложенные золотом, колонны, стоявшие внутри скинии, на черте разделения святого и святого святых, на серебряных базисах²⁸; три пролета между ними образовали, завешенный завесою, тройной вход святого святых. (См. план на рис. 21, стр. 73, буквы: k, l, m, n).

Оставляя здесь описание деревянного состава скинии, мы должны прибавить, что он был только второстепенною частию скинии. Описанные стены и колонны были только носителями тех завес и покровов, которые давали святилищу вид и имя шатра или скинии.

Всех покровов скинии библейский текст указывает четыре.

Первый из покровов, составлявших скинию, иначе называемый нижним или внутренним, по своему положению уравнительно с другими, тонким и разноцветным, по своему материалу, имел сходство с разноцветною завесою двора скинии, бывшею на входе, но превосходил ее более художественною отделкою, названною в основном тексте, работою choscheb, חשּב LXX: ἔργον ὑφαντὸν, Вульгата: variatum opere plumario, opus polymitum. По иудейскому преданию, особенностию этой работы было то, что она давала ткани два лица или два различные вида с лица и изнанки. Лицевая сторона покрова, в отличие от завес двора, имела изображения херувимов, вышитые золотыми нитями по трехцветному полю. Подобно тому как стены слагались из отдельных брусьев, и покров скинии состоял из отдельных полос, числом 10, имевших каждая 28 локтей длины и 4 локтя ширины. Эти отдельные узкие полосы были сначала сшиты вместе по 5, по замечанию Иосифа Флавия, так искусно, что казались цельными двумя полосами²⁹. Поэтому нельзя не признать неосновательным предположение Неймана, что швы на соединении полос были разделаны золотом, чтобы быть более заметными, – каковые швы часто встречаются на ассирийских одеждах и коврах. Образовавшиеся таким образом две большие полосы, имевшие каждая ту же длину 28 локтей и ширину 20 локтей, уже не сшивались, но соединялись при помощи 100 голубых петлей, симметрически расположенных по 50 в той и другой полосе и прихваченных 50-ю золотыми крючками, вероятно имевшими форму буквы 8. По соединении таким способом обеих половин образовывался один цельный покров той же длины 28 локтей и ширины 40 локтей. Хотя, на месте соединения обеих половин петлями и крючками, мог быть некоторый промежуток, повидимому увеличивавший ширину покрова, но он покрывался тем, что все другие полосы, тесно сшитые вместе, теряли нечто от своей широты. Более широкий, чем длинный, покров распростирался на брусья стен святилища так, что его 40-локтевая ширина приходилась по 30-локтевой длине скиния, а его 28-локтевая длина по 10-локтевой широте скинии. Из того, что, по свидетельству Исх.26:33, завеса, разделявшая святое и святое святых, висела как раз под крючками, соединявшими голубые петли обеих половин покрова, очевидно следует, что одна половина покрова своею 20-локтевою шириною покрывала как раз длину первого отделения святилища, так называемого святого³⁰ между тем как вторая половина первыми десятью локтями своей широты покрывала длину святого святых, а другими десятью локтями широты свешивалась вниз по 10-локтевой высоте западной стены скинии. Точно так-же и излишек 28-локтевой длины покрова, оставшийся после покрытия 10 локтей ширины святилища, именно 9 локтей с той и другой стороны (28–102

=9), свешивался по стенам продольным, северной и южной. Но здесь является вопрос, не имеющий прямого решения в библейском тексте, но тем не менее очень важный для археологии скинии: свешивались ли не помещавшиеся на потолке излишки драгоценного покрова (28–102

=9 локтей на каждой продольной стороне и 40 – 30=10 локтей на западной стороне скинии) внутрь святилища, образуя собою драпировку стен, или перебрасывались чрез деревянные стены и свешивались по их наружной стороне, образуя собою шатерное наружное покрытие стен? Исследователи разделились по этому вопросу на два лагеря: автор Сиппурену, Бонфрер, Фатер, Баумгартен, Бэр, Кейл, Филипсов, Мунк, И. Шольц, Нейман, Герлах, Курц стоят за первое решение вопроса; напротив: Раши, Лундий, Евальд, Умбрейт, Фридерих, Кнобель, Камфаузен, Лейрер, Риггенбах, Дистель, Ригм стоят за последнее решение. На этом вопросе и нам необходимо остановиться подробнее, так как все святилище Моисея принимает различный вид от такого или иного его решения.

Вот основания, приводимые защитниками внутреннего расположения драгоценного покрова:

1. Нижний покров скинии, сам по себе взятый, называется в библейском тексте mischkan, מֹשׂכן, т. е. жилище, обиталище, дом. Но таким названием может указываться только нечто полное, закругленное в форму человеческого жилища, чем мог быть покров скинии только в том случае, если он свешивался внутрь святилища по всем сторонам. Напротив, если бы покров разделялся, между внутреннею и внешнею стороною, образуя потолок внутри святилища и затем перебрасываясь на наружную сторону стен, то он терял бы впечатление цельности и вместе право на название mischkan. Особенное значение это название получает от того, что второй верхний покров, о котором будем говорить далее, и который несомненно уже покрывал святилище с внешней стороны и внутри вовсе не был виден, в отличие от рассматриваемого нами покрова, называется в тексте אהל, шатер, палатка. Так должен был называться и нижний покров, если бы он свешивался на наружную сторону святилища, потому что и он давал бы тогда святилищу вид шатра. Если же он назван не шатром, а домом, то, конечно, по совершенной противоположности своего внутреннего расположения. Тогда как о расположении второго покрова по наружной стороне скинии в тексте употребляется выражение פרש распростирать, как распростирается шатерное полотно, о нижнем покрове говорится הָקֶם, утвердить, установить (не по виду шатра).

2. Весь рассматриваемый покров, при 40 локтях ширины и 28 длины, давал поверхность 1,120 квадр. локтей. При наружном расположении его, от него было бы видно только 300 квадр. локтей на потолке; остальные же 820 локтей были бы вовсе не видны не только внутри скинии, так как они были бы за стеною, но и снаружи, где эту часть покрова закрывал бы второй верхний покров. Но трудно предположить, чтобы такая драгоценная материя, украшенная притом изображениями херувимов, была сделана для того, чтобы быть сокрытою. Если согласиться с автором комментария Сиппурену, что изображения херувимов были расшиты не по всему полю покрова, а только на концах каждой из десяти полос, входивших в состав покрова, тогда нужно даже допустить, что херувимов вовсе не было бы видно на покрове, переброшенном на наружную сторону скинии. Напротив, если бы покров драпировался по внутренним стенам, херувимы являлись бы стоящими вдоль нижней половины стен одною правильною линиею.

3. Рассматриваемый покров имеет сходство только с тою завесою, которая разделяла святое и святое святых. Следовательно, подобно ей, и он должен был распростираться внутри скинии. При наружном расположении покрова нужно было бы предполагать в нем сходство с наружною входною завесою скинии, чего однакож не было.

4. По своей тонкости и виду рассматриваемый покров не мог служить простым шатерным полотном, не мог быть прикреплен к земле колками, веревками и проч.

5. Известно, что в храме Соломоновом, на всех внутренних стенах его, были изображения херувимов; точно также и в таинственном храме Иезекииля (Иез.41:18–20) херувимы фигурируют на всех стенах. Но так как храм Соломонов несомненно построен по образцу скинии, то его стенные изображения херувимов могли быть только подражанием Моисеевой завесе с херувимами; но для этого необходимо, чтобы Моисеева завеса была вся внутри скинии. Делать же резные изображения херувимов на деревянных стенах скинии, как видно из библейского описания, Моисей не предполагал.

6. Наконец Филон (de Vita Mos. 666) считает рассматриваемый покров внутренним украшением скинии. Описав вид этого покрова точно так, как он описан в библейском тексте, Филон поясняет, что покров 28 локтями своей длины покрывал 10 локтей потолка и затем на каждую продольную стену спускался девятью локтями. Это могло быть только в том случае, если он свешивался внутрь скинии; в противном случае некоторая часть его уходила бы еще на толщину стен, тем более, что Филон признает стенные брусья очень толстыми (κίονες). Равным образом и Иосиф Флавий («Antiquitates Iudaicæ». III, 6:4) свидетельствует, что рассматриваемым покровом были покрыты продольные стены скинии, не достигая до земли на один локоть. И для этого необходимо, чтобы покров спускался вниз внутри скинии, потому что, переброшенный на наружную сторону, он казался бы гораздо короче.

Напротив, в защиту наружного расположения драгоценного покрова, приводят следующие основания:

1. По описанию Исх.26:13 второй покров скинии, сделанный из козьей шерсти, покрывал собою mischkan так, что на одной и другой стороне оставался еще остаток одного локтя. В таком отношении второй покров находился бы к первому или нижнему только в том случае, если бы оба они равно распростирались по внешней стороне святилища. – Это положение на первый взгляд доказательно. Но дело в том, что слово mischkan употребляется не только в отношении к нижнему покрову, но и к деревянным стенам скинии и есть даже одно из общих имен всего святилища. Только в начале, при описании деталей, mischkan имеет узкий смысл и прилагается к одному нижнему покрову; в дальнейшем же описании его значение постепенно расширяется и наконец означает целое скинии. Что и в Исх.26:12–13 под mischkan нужно разуметь скинию с ее деревянными стенами, видно из употребленного здесь выражения: задняя сторона mischkan, приложимого вполне не к покрову, а к корпусу здания скинии. Впрочем о значении этого места мы будем еще говорить в специальном рассмотрении второго покрова.

2. Когда четырехугольный покров, например скатерть на столе, свешивается вниз, то при этом на углах образуются удлиненные концы. В рассматриваемом покрове скинии, если бы он свешивался внутрь, такие концы достигали бы до 13 локтей в диагонали, т. е. тремя локтями лежали бы уже на земле. И вообще расположение покрова во внутренних углах святилища не могло быть гладким, и следовательно портило бы его вид. – Это возражение будет сильнее, если поставим его vice versa. И переброшенный чрез стены, покров давал бы на углах концы 9 локтей длины на 8 ширины с диагональю 12 локтей, следовательно лежал бы на земле, если не тремя, то двумя локтями. Но тогда как внутри святилища прикосновение к земле не приносило бы никакого вреда покрову, с наружной стороны, в таком случае, валяясь на земле, покров портился бы, особенно вследствие восприимчивости своих радужных цветов к внешним приражениям. Повергать же на землю херувимов, расшитых по покрову, было бы даже непозволительно. Это сознают и защитники наружного расположения драгоценного покрова, и придумывают разные способы и формы, которыми угловые концы покрова могли быть подобраны: по Риггенбаху и Ригму, они были пришпилены к задней стене в форме треугольника. Но таким же образом можно было подобрать концы покрова и внутри скинии.

3. Наконец указывают на то, что, свешиваясь внутрь, покров требовал бы целой системы не упоминаемых в библейском источнике крючков и петлей, на которых он должен был висеть как завеса. Напротив, для наружного расположения покрова, ничего этого не требовалось, и вообще наружное расположение покрова так натурально, что если бы текст имел в виду отступление от него, он дал бы знать об этом прямым указанием. – Натуральным для всякой вещи нужно считать только такое положение, для которого она предназначена. Но так как драгоценный покров и фигурировавшие на нем образы херувимов предназначены были не для двора, а для внутреннего украшения святилища, то и самое натуральное положение для покрова было драпироваться внутри скинии. Что же касается крючков или других укреплений, без которых покров действительно не мог обходиться, спускаясь внутрь, то о них, как весьма легко подразумеваемых, не упоминается и в других случаях, напр., при входных завесах, где они не менее были необходимы. – И так, из двух указанных мнений о положении нижнего драгоценного покрова нужно отдать предпочтение первому мнению, по которому он, образуя потолок скинии, спускался по ее внутренним стенам, северной, южной и западной.

С совершенно новым мнением о положении нижнего покрова выступил неоднократно уже нами упомянутый, американский профессор Пэн (Solomon’s Temple, 78–83). По его взгляду, рассматриваемый покров не был не только наружным, но и внутренним в том смысле, как обыкновенно это представляют; он не был на потолке и верхней части стен, но драпировался в виде панели на нижней половине стен, внутри скинии. Основанием такого взгляда Пэна послужило то, что в библейском тексте о взаимном отношении между собою отдельных десяти полос этого покрова, при их соединении в две большие половины покрова, употреблено выражение: אחוֹתה אל אשׂה, буквально: женщина к своей сестре (т. е. одна к другой или друг к другу), выражение не употребляющееся о втором покрове и удерживаемое с буквальной точностью, как отличительная особенность соединения данного покрова у LXX а также в халдейском, сирском, самаританском и коптском переводах. Таким образом, приведенное выражение показывает, что полосы драгоценного покрова с херувимами соединялись необыкновенным образом, не так, как были соединены полосы второго покрова, т. е. не своими длинными продольными сторонами. Если же не так, то они могли быть сшиты только поперечными узкими своими сторонами, потому что других еще соединений полос нельзя и представить. И так все пять полос половинной части покрова, имевшие каждая 28 локтей длины, сшитые указанным способом, давали одну полосу широты 4 локтей и длины 170 или даже 173 локтей (три локтя прибавлялись еще от связей между полосами). На этой длинной полосе были изображения херувимов, распростертые крылья которых, как видно из описания херувимов Соломонова храма, должны были касаться одно другого. И упомянутое библейское выражение сестра к сестре или брат к брату, т. е. друг к другу, относится непосредственно к херувимам, изображения которых, в числе 7, были расположены одинаково на каждой из соединенных здесь пяти полос; каждый херувим с распростертыми крыльями занимал на полосе квадрат 4 локтей, следовательно 7 херувимов занимали все 28 локтей длины каждой отдельной полосы. Приставить херувимов одних к другим (брат к брату) значит поместить их на одной линии, так чтобы лицо одного херувима смотрело на лицо другого (Исх.25:20), а не на разных линиях высоты, как это было бы при другом соединении полос. Еврейский предлог אל означает прямолинейное движение к чему; если бы потребовалось ряды херувимов поставить одни на других, был бы употреблен предлог על. Таким образом то, что называют нижним покровом скинии, были две полосы 4-х локтей ширины и 170 локтей длины с 35 херувимами каждая. Если в тексте говорится далее о крючках и петлях, соединявших эти две полосы в одно, то под крючками разумеются золотые гвозди, вбитые в деревянную стену скинии, на высоте 4-х локтей от пола, числом 50; на них надевались голубые петли описанных полос, равномерно пришитые к длине полос на протяжении 170 локтей. Так как расстояние между 50 гвоздями, вбитыми в стену, было несравненно меньше расстояния между петлями завесы (на столько меньше, на сколько 70 меньше 170), то полосы, повешенные на гвозди, образовали складки или буфы, опускаясь вниз в средине между каждыми двумя гвоздями. Если, наконец, в тексте говорится, что две полосы покрова соединялись в один мишкан, то это означает только то, что обе 170-локтевые полосы навешивались одна на другую одинаковым образом, на одни и те же золотые гвозди, вбитые в стену.

Не трудно доказать шаткость этого нового объяснения. Кроме одного выражения: женщина к сестре, во всем остальном описание нижнего покрова совершенно сходно с описанием второго покрова скинии из козьей шерсти; и там и здесь количество петлей и крючков показано совершенно одинаковое; следовательно нет ни малейшего основания предполагать в нижнем покрове другое соединение полос, другую связь крючками и петлями, чем какую сам Пэн признает во втором покрове. Если бы крючки, соединявшие две половины первого покрова, были вбиты в стену, то это слишком важная особенность, чтобы писатель оставил ее не отмеченною определенным образом. Мы не говорим уже о том, что повесить две половины покрова на одни и те же гвозди не значит соединить их и образовать один покров. Что касается выражения: אחותה אל אשה, женщина к сестре (друг, к другу), то это слишком обыкновенный гебраизм, чтобы ему можно было придавать такое необыкновенное значение, и относится вовсе не к херувимам (муж. рода), а к полосам покрова, независимо от бывших на них изображений. В описании второго покрова из козьей шерсти это выражение не встречается, потому что второй покров, в отличие от первого, состоял из двух неравных половин, стоявших между собою не в таком отношении сходства, как сестра к сестре. Наконец, придуманный Пэном способ расположения рассматриваемого покрова уродует внутренность скинии. (См. рис. 4 на стр. 23).

Если отличительною особенностию нижнего покрова было то, что он образовал собою мишкан или внутреннее обиталище, обнимавшее внутреннее пространство святилища, то второй из покровов скинии, следовавший за нижним, изображается ясно как наружное покрытие святилища, сообщавшее ему именно вид скинии; и сам по себе взятый, второй покров характеризуется названием ohel, шатер (Исх.40:19). Вот что предписывал закон об этом покрове: «сделай покрывала из козьей шерсти в виде шатра, ohel, над внутренним обиталищем (мишкан). Всех покрывал 11, каждое длиною 30 локтей и шириною 4 локтя. Из всех 11 покрывал сделай два покрова; для одного соедини 5 отдельных покрывал, а для другого 6 покрывал. Излишнее шестое покрывало расположи двойными складками на передней стороне скинии. Сделай 50 петлей на краю одного соединенного покрова и, 50 петлей на краю другого соединенного покрова и, при помощи 50 медных крючков, соедини их вместе для того, чтобы покров, имеющий сообщить святилищу вид шатра, был одним целым». Что касается свешивающегося излишка шатерных покрывал, то о нем предписано, что на задней стороне святилища он должен свешиваться «половиною покрывала оставшегося». На продольных же стенах с той и другой стороны он должен был свешиваться по бокам святилища равномерно, закрывая его собою (Исх.26:7–13). Во втором исполнительном описании о свешивающихся с потолка частях покрова не упоминается (Исх.36:14–19). Войдем в подробности этого описания.

Описание второго покрова делается аналогично описанию первого с теми необходимыми отклонениями, какие вызывались особенным назначением этого покрова – сообщать святилищу вид шатра, и его наружным расположением, требовавшим увеличенного объема. Число отдельных покрывал или полос, из которых состоит второй покров, отличается от числа полос первого покрова: там было 10(5+5), а здесь 11(5+6). Длина отдельных полос и, следовательно, всего покрова двумя локтями превышает длину первого или нижнего покрова: там было 28, а здесь 30 локтей. Широта остается таже для отдельных полос (4 локтя), но для всего покрова, вследствие прибавки лишней полосы, увеличивается на 4 локтя (44 локтя). Так как законодательное описание скинии вообще исходит от святого святых, то и здесь прежде указанная половина, имевшая в своем составе 5 полос, распростиралась на святом святых, а после указанная шестиполосная на святом. Таким образом и здесь, как в первом покрове, отдельные полосы своею длиною ложились поперёк скинии. И здесь, как в первом покрове, кольца и петли, соединявшие две половины покрова, падали на тот же пункт разделения святого и святого святых. Правда, некоторые исследователи (Евальд, Шольц, Ритм) отодвигают линию колец второго покрова на 2 локтя далее на запад от черты разделения святого и святого святых для того, чтобы заставить покров свешиваться с потолка лишними двумя локтями, – что имеет значение в вопросе о положении нижнего покрова. Но в таком случае, по справедливому замечанию Бэра, кольца и петли теряли бы свое единственное назначение – служить наружными показателями внутреннего разделения скинии, имевшего чрезвычайно важное значение. Народ, не проникавший внутрь скинии, только по наружному ее виду мог составить себе понятие о ее внутреннем устройстве, особенно же о размерах того неприступного отделения скинии, которое было местом преимущественного присутствия Божия среди своего народа. Между тем передвижение линии колец необходимо приводило к ложным представлениям о внутреннем виде скинии. Кроме того, на всяком другом месте, вне раздельной черты святого и святого святых, такая искусственная линия колец и цветных петлей была бы неуместною и излишнею и конечно заменялась бы таким же простым швом, каким были сшиты все другие полосы. Не нужно забывать при этом, что завеса, служившая входом во святое святых, прямо называется завесою, что под кольцами. Если, таким образом, линия колец в покрове должна была падать на самую черту разделения святого и святого святых, то половина покрова, приходившаяся на переднее отделение скинии или святое и состоявшая из 6 полос в 24 локтя ширины, не могла вся помещаться на потолке скинии, имевшем здесь 20 локтей длины, но свешивалась четырьмя локтями или одною полосою на лицо или фронт скинии.

В библейском тексте об этой излишней свешивавшейся полосе употреблено не вполне ясное выражение וכפלת ты должен усугубит, взять вдвое (Исх.26:9). На основании этого выражения, буквально понятого, многие толкователи представляли эту шестую полосу отвороченною или сшитою вдвое, т. е. вместо 4-х локтей имевшею только 2 локтя широты (Риггенбах) или же сделанною на подкладке (Нейман). Но таким толкованием только затемняется смысл текста. Почему нужно было здесь прибавлять лишнюю полосу, брать ее вдвое или укреплять подкладкой, когда ничего подобного не указано сделать на других концах? Уместно ли было заботиться о простом укреплении края покрова только здесь на фронте скинии? Мы думаем, что выражение וכפלת употреблено здесь не в смысле простого удвоения, а в смысле более художественного удвоения полосы в виде складок. Нарочитая прибавка текста, что это должно быть сделано на челе скинии, показывает, что дело идет здесь об образовании особенного фронта или фронтисписа, который мы встретим далее в иерусалимском храме и который не был неуместным при устройстве палаток высшего достоинства. В этом понимании особенно убеждает нас Иосиф Флавий, по объяснению которого свешивавшаяся на чело скинии шестая полоса покрова образовала то, что в греческих постройках называлось ἀέτωμα, т. е. выступ, образуемый нижним краем крыши на фасадных сторонах, в виде треугольного карниза с рельефными изображениями на внутренней своей площади, составлявшей чело или фронтон храма, ὑφασμέναι δ’ ἔκ τριχῶν... κατὰ ϑύρας ἀετὼματι παραπλησιον καὶ πασταδι παρεῖχον. («Antiquitates Iudaicæ». III, 6:4). Впрочем Нейман не верно понял Иосифа Флавия, представляя его ἀέτωμα или свешивавшуюся над входом скинии полосу в виде такого искусственного балдахина.

Рисунок 23. Расположение покрова по Нейману

Еще труднее определить, как свешивался рассматриваемый покров с других сторон скинии. На продольных сторонах, аналогично расположению первого покрова, он должен был свешиваться на наружные стороны стен количеством 30–10–2/2=9 локтей. Между тем в библейском тексте (Исх.26:13) свешивавшаяся с потолка часть покрова обозначена так: «локоть с одной стороны и локоть с другой стороны должен быть отделен в этом излишке от длины полос, образующих шатерный покров скинии». Все исследователи в выражении: локоть с одной стороны и локоть с другой, מזה רהאמה מזה רהאמה, видят точное указание на один локоть излишка части покрова, свешивавшийся на продольные стороны. Но из контекста речи не следует, чтобы свешивавшаяся часть покрова в каком либо отношении давала меру одного локтя. Те исследователи, которые и нижний драгоценный покров перебрасывали на наружные стороны стен скинии, под мерою одного локтя разумели отношения края верхнего покрова к краю нижнего. Если бы первый нижний покров был спущен по наружной стороне святилища и за ним таким же способом верхний, то последний опустился бы ниже первого именно на один локоть с той и другой продольной стороны. Но взаимных отношений между собою верхнего и нижнего покрова здесь нельзя разуметь потому уже, что, как мы считаем доказанным, нижний покров спускался внутрь скинии, вследствие чего верхний покров мог закрывать его собою только на потолке, а не на свешивающихся концах. Кроме того, так как выше не было указано прямо на сколько локтей спускался нижний покров, то и теперь было бы лишним показывать, на сколько ниже его свешивался верхний покров. По нашему толкованию, под «излишком (עדף), раскидывавшимся (סרוח) на боках святилища (משכן צדי)», нужно разуметь не один локоть, но всю ту часть покрова, которая не помещалась на потолке и спускалась вниз по наружным продольным стенам³¹. Если о таком «раскидывавшемся излишке» не говорится в описании первого нижнего покрова, то это опять доказывает только его внутреннее расположение, вследствие которого спускавшиеся вниз края покрова сами собою располагались так просто и естественно, что всякие дальнейшие предписания касательно их распространения были не нужны. Но этого нельзя сказать о наружном расположении покрова, чуждом неприкосновенности всего скрывающегося внутри святилища, открытом ветрам и непогодам и потому требовавшем более точных указаний о своем утверждении. Самое выражение: локоть с одной стороны и локоть с другой вовсе не указывает одного или единственного локтя, и имеет, по нашему мнению, такой смысл: «какой локоть будет свешиваться с одной стороны, такой же локоть должен свешиваться и на другой стороне»; иначе: «каждому данному локтю одной стороны должен соответствовать такой же локоть с другой стороны»; или еще иначе: «сколько локтей будет свешиваться с одной стороны, столько же их должно быть с другой стороны»; словом, расположение концов покрова должно быть равномерное и симметрическое. Почему именно законодатель употребил здесь такое общее выражение вместо прямого указания количества свешивавшихся локтей от длины покрова, это можно объяснить из назначения покрова. Как мы уже говорили, верхний покров, прямо называющийся ohel, шатер, должен был по преимуществу сообщать святилищу вид скинии. Для этого необходимо было прежде всего, чтобы он распростирался вверху не в виде плоской крыши восточных домов, как распростирался нижний покров и как распростирает его Раши, но в виде хотя несколько приподнятой крыши палаток. Некоторые исследователи (Лями, Нейман) давали ему даже шпицеобразную форму; но с этим нельзя согласиться, потому что шпиц мог быть уместен только на круглой или квадратной палатке, но не на удлиненной. Гораздо вероятнее, что это была слегка приподнятая двухскатная крыша. Во всяком случае свешиваться вниз могла здесь не вся та часть покрова, которая, по точному расчету, могла бы оставаться при горизонтальном распространении покрова на потолке³². Далее, чтобы сообщить святилищу вид скинии, верхний покров на северной, южной и западной сторонах должен был спускаться вниз не отвесно по стенам, а по косой линии, как распростирается шатерное полотно, с постепенным удалением от отвесной линии деревянных стен, вследствие чего между покровом и стенами образовывался здесь свободный проход или род галереи, в которой могли храниться богослужебные принадлежности и отдыхать очередные стражи святилища (1Сам.3:3)³³. Таким образом здесь не могло быть речи о точном соотношении меры свешивавшегося покрова с мерою стены, а тем более с предполагаемою некоторыми мерою нижнего покрова. Библейский текст в данном случае заботится только о том, чтобы свешивавшиеся части на обеих продольных сторонах святилища были равны между собою и не нарушали общих законов симметрии. Наконец, под выражением текста, точнее определяющим ту часть покрова, которая спускалась на заднюю, противоположную входу, сторону скинии: половина покрова остающаяся должна распростираться с задней стороны (Исх.26:12), можно разуметь, очевидно, не половину всего покрова ohel и не половину отдельной четырехлоктевой полосы³⁴, но половину половинной части покрова, так как лежавшая на святом святых часть, бывшая половиною всего покрова, в свою очередь помещалась на потолке приблизительно одною своею половиною, а другою половиною свешивалась вниз, и притом опять в форме широко раздавшихся концов ( סרח ), по образцу полотна палаток. Замечательно, что так понимает Исх.26:12 и Риггенбах, между тем как следующий стих, аналогично описывающий в этом же смысле свешивавшиеся части продольных сторон, этот исследователь, вслед за другими и в противоречие себе самому, понимает об отношении верхнего покрова, ohel, к нижнему mischkan. Вот изображение укреплений

Рисунок 24. Боковое расположение верхнего покрова по Нейману

второго покрова по Нейману. За исключением фантастического балдахина на восточной стороне, его можно назвать правильным.

Отличаясь от нижнего покрова скинии своим расположением, рассматриваемый верхний покров отличался от него и своим материалом. Чтобы довершить сходство святилища с палаткою, верхний покров его Моисей сделал из обыкновенного материала восточных палаток – козьей шерсти. Козья шерсть на востоке и поныне выделывается не только в виде грубого сукна, но и в виде более тонких тканей. Так как на случай непогоды скиния имела еще другие покровы, то рассматриваемый второй покров, конечно, представлял высший сорт шатерного сукна, не тот, из которого были сделаны все частные шатры еврейского стана и из которого и ныне делают свои шатры бедуины. Какого цвета был покров, не сказано. По одним исследователям (Дистель) черного цвета, так как шатры бедуинов обыкновенно бывают черные, и так как в таком случае верхний и нижний покров давали бы ту противоположность, о которой говорится Песн.1:5. По другим (Ригм), второй покров имел полосы черного и белого цветов, соответственно радужным полосам нижнего покрова. По третьему объяснению (Бэр, Нейман), рассматриваемый покров имел белый цвет и стоял в таком отношении к нижнему покрову, в каком общая ограда скинии по своему цвету стояла к входной завесе. По поводу этих догадок мы можем заметить, что хотя действительно у нынешних бедуинов чаще встречаются черные шатры, но не исключительно. Но если бы даже обыкновенные шатры и были черными или полосатыми из черного и белого цветов, то в священном шатре, по смыслу закона Моисея, черный цвет, ни сам по себе, ни в соединении с белым, не имел места. Единственно возможным цветом рассматриваемого покрова и, следовательно, наружным цветом скинии Моисея был белый цвет. В таком случае материалом второго покрова была так называемая ангорская шерсть или шерсть и ныне известных в Палестине и Аравии серебристо-белых ангорских коз. Само собою разумеется, что украшений из херувимов, отличавших нижний покров, здесь не было³⁵. – И так созерцаемое издали святилище Моисея выделялось из ряда черных шатров народа тем же белым цветом, какой имела и полотняная ограда двора. Но тогда как из белого полотна ограды слабо выделялись возвышавшиеся над оградою серебряные капители столбов двора, из-под белого покрова самой скинии ярко выделялась золотая панель стен, локтя на два внизу не закрытых.

Здесь опять мы встречаемся с совершенно оригинальным мнением Пэна (83–86) и считаем невозможным обойти его, как последнюю новость в науке. Подобно тому как первый драгоценный покров с херувимами, называемый им собственно tabernacle, Пэн развесил на четырех нижних локтях внутренних стен скинии, в виде двойной панели или двух половин, наложенных одна на другую, второй покров скинии, называемый им tent, он кладет вверху, в виде двойной крыши святилища. Двойной тент нужен был здесь потому, что его ткань была очень жидка, подобно египетским тканям того времени, и, лежа одиночною полосою, не защищала бы скинии от дождей. Соединение отдельных полос данного покрова, говорит Пен, было сделано уже не узкими поперечными концами, как в первом покрове, а широкими продольными сторонами, как это принимают все толкователи; но полос для соединения брали сначала 10 и, соединяя их по 5, образовали две одинаковых больших пятиполосных половины. Обе эти половины накладывались на крышу, одна на другую, и притом так, что длина полос приходилась не по ширине скинии, как это обыкновенно предполагают, а по ее длине; таким образом 30 локтей длины покрова как раз покрывали 30 локтей длины скинии. Но, с другой стороны, покров распространялся на скинии не в виде плоского потолка, но с поднятием в средине, в виде крыши, хребет которой возвышался над деревянными стенами на 672 локтей. При такой высоте хребта, на двухскатную крышу скинии требовалось 18 локтей ширины покрова. Следовательно от всей широты той и другой половины покрова свешивалось с крыши на стены по одному локтю, локоть с одной стороны и локоть с другой, как это говорится Исх.26:13. Но всех полос было не 5+5=10, а 5+6=11. Что касается шестой полосы, которая, по тексту, была пришита к одной из пятиполосных половин, то она была пришита уже не продольною стороною, а узким или поперечным 4-локтевым концом так, как были сшиты между собою все пять полос нижнего драгоценного покрова. Таким образом из всего куска сшитых полос шестая полоса выдавалась в виде ленты 4-х локтей ширины и 30 локтей длины. Когда покров ложился на крышу скинии, тогда шестая полоса, называемая в тексте «излишком полос», обращалась на закрытие заднего западного отверстия, образовывавшегося между брусьями стены и хребтом крыши (672 локтей высоты). В тексте говорится, что шестая полоса лежала מול אל лица скинии, т. е. против лица или против фронта, следовательно, на западной стороне, а не на восточной (Исх.26:9:12). Об этой именно полосе говорится, что она была взята вдвое (ст. 9); она же распростиралась в виде половинной полосы (ст. 12). Половиною полосы она называется потому, что действительно была сложена вдвое, но не по своей широте, как обыкновенно думают, а по своей длине, так что, сложенная вдвое, она стала вдвое короче, а не вдвое уже; так как вся длина полосы была 30 локтей, то, сложенная вдвое, она имела 15 локтей. Назначением шестой полосы было образовать вид крыши на западной стороне скинии, и закрыть то отверстие, которое образовалось здесь вследствие поднятия хребта крыши на 6½ локтей над стеною. Впрочем не все это отверстие закрывалось; в верхней части было оставлено нарочитое отверстие в виде окна во святом святых.

Весь тент, лежавший на крыше, укреплялся на ней при помощи 50 крючков, вбитых в стены на один локоть ниже верхней линии стен, по одному крючку в каждой из 48 досок скинии с прибавлением двух лишних крючков на углах. Соответственно 50 крючкам в стенах, тент имел 100 петлей, по 50 в той и другой половине тента. Если в тексте говорится о соединении двух половин покрова при помощи крючков, то это нужно понимать о наложении их одной на другую и об утверждении их на одних и тех же крючках. Обе половины составляли одно, потому что исполняли одно назначение. Необходимость такого отношения покрова к крючкам, заключает Пэн, доказывается тем, что иначе будет необъяснимо, почему этот покров, будучи больше первого или нижнего покрова, имел также 50 крючков.

Против этого нового американского толкования нужно заметить следующее:

1. Термин Ohel не значит только тент или крыша, а палатка вообще и противоположность его понятию мишкан не в том только, что второй покров был совне и что он был видим. Рассматриваемый покров сам по себе должен был давать скинии вид шатра. Между тем, распростираясь на крыше указанным образом и не закрывая стен, он давал бы святилищу вид дома, а не скинии.

2. Образовать из двух половин покрова один шатер, по прямому и естественному смыслу, менее всего может значить: положить две половины одна на другую. Выражение: «соедини половины, чтобы они образовали одно» определяет не отношение покрова к деревянным стенам и не расположение их такое или иное на стенах, а только высшую взаимную их связь между собою, и притом в том же направлении, которое указано в соединении отдельных полос, образующих покров. Если отдельные полосы и Пэн соединяет здесь, сшивая их одну с другою продольными сторонами, то из образовавшихся таким образом двух больших половин образовать одно значит соединить их между собою подобным же образом, продольная сторона к продольной.

3. Шестая полоса присоединена Пэном к пятиполосной половине покрова весьма остроумно и весьма неправильно. Прежде всего немыслимо, чтобы выражения: к передней лицевой стороне (מול אל ст. 9, ср. Лев.8:9, Числ.8:2) и на задней стороне (ст. 12) означали одно и то же и чтобы в обоих этих случаях говорилось об одной и той же полосе покрова. Затем расположение шестой полосы весьма ненатурально и оставляет вопиющую прореху в виде отверстия или окна во святом святых. Это совершенно противно всему, что нам известно о ветхозаветном святилище. Требование удвоения дано в библейском тексте только в отношении к одной шестой полосе, следовательно, оно представляло собою нечто нигде более не повторявшееся и не может иметь связи с произвольно устроенным у Пэна двойным тентом на крыше.

4. Пятьдесят крючков указаны в тексте независимо от брусьев стены и указаны не для того, чтобы при их помощи укрепить тент на крыше, а для того, чтобы обозначить отношение между собою обеих половин покрова, именно способ их сцепления воедино. Следовательно, единственно возможным представлением здесь будет то, что крючки вдевались в соответствующие петли той и другой половины и заменяли собою предшествующее сшивание полос. Отсюда само собою следует, что вновь образовавшийся цельный покров был распростерт всею своею вновь образовавшеюся целостию и не был опять сокращен на половину сворачиванием его вдвое.

5. Наконец замечание Пэна, что независимое от деревянной стены скинии соединение двух половин второго покрова в одно целое не требовало бы 50 крючков, и что уже количество этих крючков показывает их отношение к брусьям скинии, ничего не доказывает. Пятьдесят крючков указаны здесь, как круглое число, в соответствие 50 крючкам первого покрова. Хотя второй покров был на два локтя длиннее, но за то по материалу он был грубее и потому уже мог иметь несколько менее частые петли, выдерживая ту же единицу счета. Напротив, у Пэна 50 крючков соответствуют числу брусьев скинии, которых однакож было не 50, а 48. Для восполнения недостающих двух брусьев, как носителей крючков, Пэн прибавляет еще два угла. Как будто углы существовали независимо от тех же брусьев!.. – Таким образом рассмотренное мнение Пэна не колеблет вышеуказанного нами понимания расположения второго покрова скинии.

После указанного распространения второго покрова, святилище с наружной стороны было уже вполне готово. Но, так как, в таком своем праздничном виде, оно могло бы страдать от зимних дождей и частых в аравийской пустыне ураганов, то заботливый законодатель назначает для него еще два покрова, уже не имевших священного значения необходимых составных частей скинии, и названных даже не покровами, а только покрышками, брезентами, מכסה для скинии (Исх.26:14, 36:19). Как совершенно безыскусственные, они и не описываются подробно. Указан только их материал. Один из них был сафьянный «из крашеных бараньих кож», а другой, самый верхний, из какого-то особенного материала, названного тахаш, תחש. Древние переводчики: LXX, Акилла, Симмах, Феодотион, Иероним, переводят тахаш в значении цвета, именно гиацинтового или голубого (слав. синего). Но талмуд (Schabbath, 28:2) понимает тахаш в значении животного, «ныне не известного, но существовавшего во дни Моисея». Ближайшим определением этого животного талмуд полагает то, что оно «имело один рог, цветом напоминало куницу и принадлежало к чистым животным». Но этого описания недостаточно, чтобы найти данное животное в нынешней классификации животного царства. Основываясь исключительно на созвучии слова тахаш с греческим ταχὺς, многие видят здесь антилопу. Другие рекомендуют созвучное немецкое слово Dachs. – Так как рассматриваемые брезенты назначались для защиты святилища от непогод, то они должны были закрывать его со всех сторон сверху донизу и, следовательно, иметь гораздо большие размеры, чем предшествующие покровы.

Некоторые исследователи полагали однакож, что третий и четвертый покровы служили постоянными покровами скинии, подобно двум первым. Особенный смысл такому толкованию дает Пэн (86–87), по которому третий и четвертый покровы имеют даже непосредственную связь со вторым. Так как в тексте говорится, что третий и четвертый покров назначались для Ohel, каковым именем называется второй покров или тент святилища, то это значит, что они продолжали его дело, т. е. покрывали те части святилища, которые не были покрыты вторым покровом, т. е. деревянные стены во всю их высоту, за исключением одного локтя вверху, занятого тентом. Как второй покров был двойным, состоял из двух наложенных одна на другую половин тента, так и то продолжение его, какое представляли третий и четвертый покровы, было двойное, состоявшее впрочем уже не из двух половин покрова, а из двух различных покровов, что в сущности одно и то же. Третий и четвертый покровы висели на стенах скинии снаружи один на другом, и именно не четвертый на третьем, а, наоборот, третий на четвертом: сперва привешен был к стене покров из кожи тахаш (барсука), а потом, на нем же, сверху покров из крашеных бараньих кож. Таким образом, по наружному цвету, скиния на крыше была черная, а стены имела красные и напоминала собою разноцветные деревенские коттеджи в Соединенных Штатах. Замечательно, прибавляет Пэн, что в отношении к третьему и четвертому покрову не упоминаются крючки и петли. Они здесь были не нужны, так как третий и четвертый покровы висели на тех же 50 медных крючках, которые держали и лежавший вверху тент, а вместо петлей, как кожаные, имели дыры.– Это Пэново объяснение третьего и четвертого покровов скинии так же несостоятельно, как и его объяснение первого и второго покрова. По тексту (Исх.26:14, Исх.36:19) третий и четвертый покровы отличаются тем, что они служат для скинии Моисея уже готовой, следовательно, не представляют сами какой либо части скинии. Чтобы образовать соответствие первому и второму покрову, сложенным у него вдвое, Пэн распростирает один на другом третий и четвертый покровы, не обращая внимания на то, что это – совершенно различные покровы по своему материалу и что различные покровы не могут рассматриваться как половины одного и того же покрова. Далее, Пэн весьма неудачно выбрал место для них на стенах. Если бы необходимо было между покровами скинии разделять покровы, предназначавшиеся исключительно для стен и исключительно для потолка, тогда тентом скинии мы сделали бы не второй покров, признанный самим Пэном слабым покровом, а непромокаемые покровы третий и четвертый. Наконец цвет скинии черный и красный выбран специально по американскому вкусу. Чтобы образовать эту пестроту, Пэн произвольно из третьего покрова делает четвертый, а из четвертого третий.

На входной восточной стороне святилища Синайского, как мы знаем, деревянной стены не было. Ее не закрывали и описанные нами покровы скинии первый и второй, так как первый покров вовсе не свешивался на восточную сторону, а второй покров свешивался небольшою частию вверху с приподнятого над стенами хребта крыши. Для заграждения восточной стороны и для образования входа во святилище здесь была распростерта особенная радужная завеса, не отличавшаяся по материалу от входной радужной завесы двора и, вероятно, имевшая какие нибудь приспособления в виде особенных петлей и крючков для того, чтобы во время богослужения она оставалась приподнятою. В этом смысле мы принимаем свидетельство Иосифа Флавия, что завеса простиралась сверху только до половины стен скинии, а вовсе не в том, чтобы она нарочито была сделана по мерке половинной высоты стен, как это принято на рисунке скинии по Лями (стр. 2). Завеса имела длины и ширины полных 10 локтей и висела на описанных выше 5 колоннах, не закрывая их собою, но распростираясь за ними и отмечая собою черту внутреннего 30-локтевого протяжения святилища. Таким образом, входные колонны скинии Моисея, служа для утверждения входной завесы и в то же время выделяясь из внутреннего пространства святилища, служили прототипами тех монументальных и имевших независимое значение колонн, которые встретятся нам дальше пред фронтом Соломонова храма. По свидетельству Иосифа Флавия, впереди входной разноцветной завесы святилища Моисея, φάρσος, висела, в виде чехла, еще другая завеса, более простая, но такой же величины, соответствовавшая второму покрову скинии в его отношении к первому. Подобно тому, ,как второй покров свешивался по наружной стороне стен, и вторая входная завеса свешивалась по наружной стороне входных колонн, представляя восполнение внутренней завесе. Нужно думать, что и по виду своему наружная завеса была сходна с наружным покровом скинии (вторым). В самой скинии, на расстоянии 20 локтей от входа, висела новая входная завеса, описанная в тексте в непосредственной связи с первою два раза (Исх.26:31 и Исх.36:35), отличавшаяся от первой завесы, но имевшая совершенное сходство с так называемым нижним покровом (одно из важных доказательств внутреннего расположения нижнего покрова!), поддерживаемая стоявшими здесь 4-мя колоннами. Таким образом внутренность скинии разделялась на две части: переднюю часть 20 локтей длины, 10 локтей ширины и высоты, называвшуюся קדש, святость или святое, и западную или внутреннюю часть 10 локтей в кубе (Кааба), называвшуюся קדשים קדש святость святостей или святое святых. Иосиф Флавий еще разделяет скинию Моисея на три части, по 10 локтей длины каждая, которые он называет небом, землею и морем («Antiquitates Iudaicæ». III, 6:4). Но это деление совершенно абстрактное и символическое. Кроме описанного входа, других отверстий для света в скинии не было, так что в обыкновенное время, когда была спущена входная завеса, в скинию не проникал дневной свет. Его заменял здесь неугасимо горевший светильник. Во святом же святых царствовал постоянный священный мрак. Внутренний вид скинии был вид драгоценного покрова, распростиравшегося здесь на потолке и стенах, с золотыми изображениями херувимов, расшитыми по трехцветному полю. Только в нижней части стен, в виде золотой панели одного локтя широты, виднелись стенные брусья.

Пэн, продолжая стоять на своих началах, совершенно в другом виде представляет и входные завесы святого и святого святых (Solomon’s Temple 93). Развесив первый из покровов скинии вдоль внутренних стен, в виде панели 4-х локтей широты, на которой панели выступал один только ряд херувимов, Пэн пришел затем к мысли, что и на входной завесе святого святых, имевшей такие же изображения херувимов, эти изображения были расположены точно также одним правильным рядом. Следовательно, входная завеса святого святых была сходна с первым или нижним покровом скинии и в том, что имела такую же высоту четырех локтей от пола. Таким образом пред святым святых была не завеса, закрывавшая от народа неприступное место присутствия Божия, а только невысокая ширма, над которою оставался совершенно открытый вид на святое святых 12 локтей высоты³⁶. В довершение однообразия в расположении завес и покровов скинии, Пэн и входную завесу первого восточного отделения или святого представляет такою же ширмою четырех локтей, державшеюся на пяти колоннах такой же высоты. Любопытная логическая противоположность объяснению Иосифа Флавия, который входной завесе давал такие же размеры, но помещал ее не внизу, в виде ширмы, а в верхней части открытой восточной стороны святилища! Таким образом в реставрации Пэна внутренность синайского святилища совершенно обнажилась. Если древние евреи имели половину той дальнозоркости, какою отличаются нынешние обитатели синайского полуострова, то с любого возвышенного пункта в стане, на восток и запад от скинии, они могли видеть всю внутренность скинии, с востока сквозь всю не заделанную досками входную сторону скинии над ширмами, и с запада сквозь треугольное отверстие 2½ квадр. ярдов величины, образованное Пэном над так называемою шестою полосою. Такое обнажение святилища стоит в совершенном противоречии с преданием, с характером и духом ветхозаветного богослужения. Что значила после этого недоступность святого святых для священников, нарушать которую позволялось только однажды в год одному первосвященнику? Нечего и говорить, что, при такой открытости святилища, оно сильно страдало от дождей, тем более, что Пэн неблагоразумно израсходовал те покровы, которые были предназначены законодателем для покрытия скинии на случай непогоды (третий и четвертый покров), на другие надобности, так что теперь у него нет под руками брезента для прикрытия почти совершенно открытой восточной стороны и западного окна. При постоянном сквозном ветре в скинии Пэна, в ней не мог гореть светильник и огонь жертвенника каждений. Наконец внутренний вид скинии у Пэна портится от ничем не прикрытых приспособлений для крыши, в виде кольев 16½ локтей длины, поперечных жердей и проч. (см. рис. 4 к стр. 23). Дальше мы узнаем, что все это своеобразное представление скинии Моисея имеет связь с не менее своеобразным видом внутренности иерусалимского храма у Пэна³⁷.

То и другое отделение святилища, святое и святое святых не были пусты, но имели особенные принадлежности и сосуды, в которых, как в священных центрах, сосредоточивалось значение и святость места.

В первом отделении скинии или святом стояли: 1. стол для хлебов предложения, 2. светильник и 3. жертвенник каждений. В таком порядке эти священные сосуды описываются во второй исполнительной реляции. Законодательное же описание помещает их раздельно: сперва, в 25-й главе, непосредственно за ковчегом завета, описаны стол для хлебов предложения и светильник. Что же касается жертвенника каждений, то его описание помещено отдельно, в 30-й главе, между законами, не имеющими отношения к устроению скинии. Этим обстоятельством пользуется отрицательная критика, как доказательством позднейшего яко бы происхождения жертвенника каждений. «Самым древним из сосудов святого, говорит Евальд (Alterthümer des Volkes Israel, 171), нужно считать стол для хлебов предложений; напротив жертвенник каждений был самый поздний сосуд; первый раз он появился только по занятии земли обетованной. Так как этот жертвенник предназначался собственно для священнической жертвы в ее отличии от обыкновенной (?), то он мог явиться только тогда, когда развилась священническая власть дома Ааронова». Против этого предположения, в настоящем случае, нам достаточно заметить, что все сосуды скинии находятся в такой тесной связи между собою и со всею системою жертвенного ветхозаветного богослужения, что, с устранением какого либо одного из них, перестанут быть понятными назначение святилища и его богослужение. Если же в законодательном описании жертвенник каждений не упомянут в ряду других сосудов святого, то причина этого скрывается частию может быть в истории переписок законодательства Моисея, а частию также в особенном значении самого жертвенника каждений, выделявшегося из ряда других сосудов святого и приближавшегося по своему значению к сосудам святого святых. По крайней мере об этом сосуде употребляются такие выражения, какие о других сосудах святого необычны: он является как бы предваряющим собою ковчег завета и стоит уже на переходе от святого к святому святых, пред лицем ковчега завета, пред лицем завесы святого святых и принадлежит уже давиру (Исх.30:6, 40:5, 3Цар.6:22). Мало того, апостол Павел (Евр.9:4) представляет этот сосуд, названный им χρυσοῦν ϑυμιατὴριον, золотая кадильница, стоящим непосредственно во святом святых. Отсюда некоторые древние толкователи Ориген (Homilia 9 in Exodus), Августин (Quaestionum in Exodus. 133:136) и новые исследователи Соси и де-Вогюэ вывели ошибочное заключение, что жертвенник каждений был постоянною принадлежностию второго отделения скинии или святого святых. Дело в том, что в приведенном месте апостол Павел изображает не постоянный вид святилища, а только картину скинии в день Очищения, когда первосвященник, взяв с жертвенника каждений очаг или кадильницу с курившимися угольями, вносил ее во святое святых, по особенному обряду, назначенному для дня Очищения. Тогда жертвенник каждений, хотя остававшийся во святом, но, как уже не исполнявший в этот момент своей функции каждения, переставал существовать для святого и существовал для святого святых. Та же причина, по которой апостол Павел исключил жертвенник каждений из числа сосудов святого (Евр.9:2), именно подвижность жертвенника и возможность перенесения его из одного отделения скинии в другое, могла подать повод выделению жертвенника каждений из ряда других сосудов святого и в самом законодательстве Моисея.

Из указанного особенного значения жертвенника каждений объясняется и его отношение к другим сосудам святого. О положении других сосудов, стола предложений и светильника, законодатель выражается, что они стояли вне завесы святого святых (Исх.26:35), один против другого, и притом стол при северной стене скинии, а светильник при южной. Так как, рядом с этим выражением о других сосудах, о жертвеннике каждений говорится, что он стоял не вне (хотя это выражение и о нем могло быть употреблено), но пред лицем святого святых и ковчега завета, то, по прямому смыслу текста, это может значить: а) что стол и светильник стояли дальше от завесы святого святых, а жертвенник ближе, и б) что жертвенник каждений стоял по средине широты скинии, а стол и светильник по сторонам, один направо, другой налево от жертвенника. Впрочем о расположении сосудов святого были высказаны еще и другие мнения. Иосиф Флавий, а за ним Фридерих (см. рис. 21 на стр. 73) ставят все три сосуда рядом на одной линии; может быть такой порядок Иосиф видел когда нибудь в храме Ирода. Но, не говоря уже о несоответствии такого порядка с текстом книги Исход, рядом поставленные эти сосуды затрудняли бы движение в скинии, при ее малых размерах, и доступ к завесе святого святых. Еще более противно тексту основывающееся на языческом представлении объяснение Филона, что к лицу Божию ближе всех сосудов святого должен был стоять стол с хлебами. Наконец, раввинское объяснение (Ярхи, Кимхи, Абарбанел, а за ними Лундий), что жертвенник каждений не только не был в особенной близости к святому святых, но и наоборот отстоял от него дальше всех сосудов святого, сделано в прямом противоречии тексту, только для соблюдения аналогии с положением внешнего жертвенника всесожжений при другом сосуде двора, и в экономических соображениях, для сокращения пути священникам от внешнего жертвенника к внутреннему, при обряде кропления жертвенною кровью.

Приступая к описанию сосудов святого, мы должны еще заметить, что, кроме обыкновенных источников по археологии скинии, исследователь может пользоваться здесь сохранившимися до настоящего времени изображениями этих сосудов на так называемой триумфальной арке Тита или сделанными с нее снимками. Триумфальная арка Тита воздвигнута римским сенатом в память побед Тита над иудеями, в Риме, на площади Campo Baccino, недалеко от Колизея. На ней в рельефе представлены фигуры римлян-победителей, увенчанных лавровыми венками и несущих на носилках забранные ими в иерусалимском святилище трофеи: стол хлебов предложения, семисвещный светильник и серебряные священнические трубы (ср. 108. «Bellum Judaicum» VII, 5:5). Хотя эти сосуды были взяты из второго иерусалимского храма и вероятно были сделаны Иродом, тем не менее они, без сомнения, сохранили общий тип сосудов Моисея, точно так же, как и храм иерусалимский никогда не отступал от общего плана скинии Моисея. Некоторые исследователи, незнакомые близко с древнееврейскою историею (Les plus beaux monuments de Rome ancienne dessines par Barbault, 1761), стол хлебов предложения на арке считали ковчегом завета, а трубы – скрижалями завета. Но ковчег завета не мог быть в числе римских трофеев, потому что его вовсе не было во втором иерусалимском храме как и скрижалей завета.

О столе предложений ветхозаветного святилища мы имеем довольна подробные сведения. Простое название этого сосуда שלחן показывает, что в общем он имел сходство с обыкновенною домашнею принадлежностию этого имени, со столом в собственном смысле. Чем отличался священный стол от обыкновенного стола древних евреев, состоявшего из простой деревянной доски на четырех ножках, это ясно указано в самом библейском тексте. Материалом стола было уже известное нам единственное в составе скинии дерево sittim, обложенное чистым золотом, почему и стол предложений называется иногда столом чистым (Лев.24:6; в переводе LXX выражение чистое золото объяснено в том смысле, что стол был сделан только из золота). По библейскому описанию стол имел 2 локтя длины, 1 локоть ширины и 1½ локтя высоты. К этому измерению вполне подходит и стол на арке Тита. Хотя его действительная величина на арке менее указанной: 1 фут 8 дюйм. внешней или полной

Рисунок 25. Трофеи из иерусалимского храма на арке Тита в Риме

высоты, 1 ф. 9 д. внешней широты, при 1 ф. 2 д. внутренней высоты или высоты ножек и 1 ф. 6 д. внутренней широты; но; как видно из изображений фигурирующих здесь воинов, рельеф арки Тита представляет только две трети натуральной высоты стола. Прибавив к внешней высоте стола еще одну треть, получим 1½ еврейских локтя. Далее отличие стола предложений, по библейскому тексту, состояло в том, что кругом его был сделан золотой венец, זר. Как видно из изображения стола на арке, под венцом здесь разумеется массивная золотая планочка 6 дюймов широты, ограждавшая со всех сторон верхнюю поверхность стола и делавшая столь значительною разность внутренней высоты (до верхней доски) стола и внешней или общей высоты. Впрочем, так как такую гладкую обкладку трудно было бы назвать венцом, то можно думать, что в столе Моисеевом она имела вид στρεπτὸν κυμάτων, как объясняют LXX. Т. е. была волнистообразна или вырезана в виде тонких желобков или выемок, так как словом κυμάτων обозначалась волнисто вырезанная доска дорического карниза. Другой технический термин, кроме венца, употребленный в тексте о столе предложений, есть מסגרת, замок, связь, замычка. Трудно было бы догадаться, какого рода разумеется здесь замыкающее скрепление стола, то ли, какое у нас делается, в виде соединяющих ножки более или менее широких стенок, непосредственно под доскою, или какое либо другое скрепление, если бы нам не помогали здесь рисунок на арке и перевод данного слова в тексте LXX. Рисунок на арке показывает, что замком стола был золотой прут, соединявший все четыре ножки стола в одно целое по самой средине их высоты, а перевод данного слова у LXX чрез στεφάνη показывает, что этот прут опять не был гладким, но вероятно представлял подражание венку из живых цветов. Широту этого замыкающего прута библейский текст определяет в ладонь (4 пальца), с замечанием, что и здесь было еще украшение, подобное верхнему золотому венцу или тому, что LXX назвали στρεπτὸν κυμάτων. Как сосуд подвижного святилища, стол предложений имел, подобно всем другим сосудам, готовые приспособления для ношения его в походах, ясно указанные в тексте: четыре золотых кольца, приделанных на четырех углах, в том месте, где замыкающий прут соединял ножки, и потом деревянные, обложенные золотом, шесты, вдевавшиеся в кольца, числом два.

Рисунок 26. Стол предложений по LXX и Иосифу Флавию

Иосиф Флавий («Antiquitates Iudaicæ». III, 6:3) в своем описании стола предложений отмечает еще одну особенность его, не имеющую никакого основания в библейском тексте, что ножки стола были вверху четырехугольны, а внизу круглы, и что, поэтому, стол предложений имел сходство с дорическими скамьями, ножки которых имели вид ноги животного³⁸. Нечто подобное представляют и ножки стола на арке Тита. На этом основании некоторые новые исследователи (Нейман и другие) не только столу предложений, но и всем сосудам скинии дают «живые ноги», т. е вид ног животного. Но, если Иосиф Флавий не ошибается, то его описание представляет только особенность данную столу предложений в храме Ирода. Что же касается законодательства Моисея, то, по его смыслу, такие ножки сосудов были бы противозаконны, так как ими выражалось бы запрещенное законом соединение элементов неодушевленной и одушевленной природы. Еще более неосновательно многие новые исследователи, напр. Вогюэ (Le Temple de Jérusalem, 33), ветхозаветный стол предложений смешивают с египетскими жертвенными столами. Египетские столы это – большие четырехугольные камни, более или менее чисто отделанные и доходящие до одного метра длины; на их верхней поверхности представлены в рельефе цветы, плоды, куски мяса и другие приношения египетских жертв. Другие столы имеют на верхней поверхности тарелочки для приношений, числом до 20. Чтобы яснее видеть, до какой степени египетские каменные столы предложений не похожи на золотой стол Моисея, сейчас нами описанный, прилагаем здесь изображение одного из египетских столов (Maspero. Archeologie egyptienne. р. 105).

Рисунок 27. Египетский каменный стол предложений

К столу предложений Моисеевой скинии библейский текст присоединяет целую систему других второстепенных сосудов, имевших ближайшую связь с его назначением, и, как все сосуды, стоявшие внутри святилища, сделанных из чистого золота. На первом месте между этими сосудами, как в законодательном, так и в исполнительном описании, поставлены קערות, собственно блюда или, как объясняет талмудическое предание, те формы, в которых приготовлялись и приносились в святилище хлебы. На втором месте в том и другом описании поставлены כפות, по талмудическому объяснению, фимиамники или чаши, в которых стоял на столе фимиам при хлебах. Остальные два вида сосудов назначались для вина, как видно из прибавочного к ним выражения: которыми возливали. Именно קשות, LXX σπονδεῖα, были большие винные кружки и מנקיות, малые кружки или неглубокие бокалы. Нейман рекомендует такое изображение тех и других.

Рисунок 28. Малая и большая винные кружки

Впрочем в исполнительном описании последние два вида сосудов перечисляются в обратном порядке, откуда, повидимому, следует, что значительной разности по величине между ними не было. Может быть в одном из этих сосудов нужно видеть солонку, так как, по LXX Лев.24:7, Филону, Оригену, Феодориту, на столе предложений, кроме хлебов, вина и ладана, была еще соль.

Напротив, в талмудическом предании последние два названия сосудов стола получили совершенно другое значение золотых трубочек и прутов, из которых на поверхности стола предложений якобы складывались клетки и полки для 12 хлебов предложений. Вот что говорится об этом в мишне (Menachoth. XI, 4–6): «стол предложений имел 10 ладоней длины и 5 ширины; такую же длину и ширину имел и каждый отдельный хлеб предложения, так что, таким образом, уже один из 12 хлебов мог бы занять весь стол. Но эти хлебы, имевшие вид пластов, располагались так, что их длина приходилась по ширине стола; таким образом на столе в одном ряду можно было положить два хлеба. Для остальных же 10 хлебов было сделано следующее приспособление: четыре золотых шеста, по высоте значительно превосходившие высоту стола, были воткнуты в землю по ту и другую его сторону, в непосредственной близости к столу; в верхней части шестов, над столом, были приделаны перекладины, образовавшие вид пяти полок, на которых и лежали остальные 10 хлебов». Вот две реставрации талмудического стола предложений Скакхуса

Рисунок 29. Стол предложений по талмуду и по Лундию

и Лундия. Основанием такого сооружения для талмудического предания послужило, главным образом, желание видеть в хлебах предложения форму традиционных пасхальных опресноков, тонких и широко раскатанных. При том же количестве муки, которое закон (Лев.24:5) указывает для каждого хлеба предложения, 210

эфы=6 фунтов, такой раскатанный опреснок мог действительно занять один всю поверхность стола. Другие талмудические учители (рабби Меир, ученик Акибы по той же мишне), в виду такой величины хлебов, даже увеличивали размеры самого стола предложений. Между тем, как очевидно само собою, правильное понятие о хлебах предложения, наоборот, должно само исходить из размеров стола, как данной в тексте и потому неизменной величины. Поэтому никак нельзя допустить, чтобы каждый из 12 хлебов занимал всю поверхность стола. Если количество муки оказывается значительным, то, вместо растяжения хлебов в длину и ширину, гораздо правильнее будет увеличить их высоту. Впрочем, так как иудейское предание упорно стоит на том, что хлебы предложения лежали не один при другом, а один на другом, двумя кучами, как это представляет и Иосиф Флавий, то с этим положением соглашаются и многие новейшие исследователи (Делич), но с исключением каких либо полок или клеток, как не имеющих никакого основания ни в еврейском оригинале кн. Исход, ни в древнейших переводах. И на столе Титовой арки есть подобие двух возвышающихся цилиндров, в которых видят две кучи хлебов предложения. Тем не менее, по нашему взгляду, из статьи закона Моисеева вытекает другое представление. По Лев.24:6, хлебы предложения должны быть положены двумя рядами, שתים מערכות , LXX: δύο θέματα, по-славянски: на два положения. Но термин מערכת употребляется именно о рядах, расположенных горизонтально, а неотвесно, напр. Исх.39:37 он обозначает ряд лампад светильника, 1Сам.1:8 ряд воинов.

Когда скиния снималась с места, то, по Числ.4:7, стол предложений закрывался голубою одеждою или скатертью, на которую ставили весь принадлежавший ему священный сервиз, вместе с хлебами предложений, и затем уже все покрывалось ярко-красным кармезинным покровом и кожаным тахаш. И здесь опять нет никакого указания на обращение с прибором полок или клеток для хлебов. Лейсден (Philol. Hebr. Diss. 38) полагал, что упоминаемая Числ.4:7 голубая скатерть была не походным только покровом, но постоянным украшением стола предложений, как трапезы, и Нейман соглашается, что отсюда выходил бы очень красивый вид стола, когда он был уставлен всеми своими принадлежностями. Но если это допустить, тогда, согласно описанию Числ. 4, мы должны будем признать постоянным украшением такой же голубой покров и на зажженном светильнике и покров на жертвеннике всесожжений, что невозможно.

Второю принадлежностию первого отделения скинии или святого был светильник, менора, מנורהֹ. Само по себе взятое, это название не вызывает в представлении определенной формы сосуда, потому что в домашней жизни древних народов светильники имели разнородные формы: были светильники висячие, стоячие самых различных объемов и видов. Первое отличие священного светильника от всяких других светильников, а также и от всех других сосудов самой скинии, состояло в том, что он весь был сделан из золота (не из дерева sittim обложенного золотом), а потому и называйся золотым светильником. Работу же светильника библейский текст обозначает выражением מקשהֹ чеканка: светильник не был отделываем резцом или молотом, как думал Соси (Histoire de 1’art judaique, 32), но был весь, во всей целости и со всеми подробностями, вылит из таланта золота (Исх.25:36). Для того, чтобы предлагаемое его описание было более понятным, предпосылаем ему его изображение, сохранившееся на арке Тита.

Рисунок 30. Семисвечник на арке Тита в Риме

Вид светильника в библейском тексте представляется так. Нижнюю часть его представляла ירך , нога или основание. Этим основанием, если верить изображению на арке Тита, была широкая многогранная плита, по иудейскому же преданию – треножник (Маймони́д). На том основании, что ירך значит также бедро или ногу животного, некоторые (Нейман) допускали, что ножка светильника на самом деле имела форму ноги животного. Но это невозможно потому уже, что, так как верхняя часть светильника была подражанием ветвям дерева; то дерево, стоящее на ноге животного было бы непозволительным по закону Моисея соединением растительного и животного элементов. Гораздо более целесообразно понимать здесь ירך в смысле нижней части дерева, из которой выходят корни. Тогда все части светильника будут обозначаться терминами из формы дерева, и священный светильник обратится в синайский куст, горящий, но не сгорающий. Из основания или ножки выступал ствол светильника, в виде прямой линии не указанной в тексте высоты; а из него выходили дугообразно шесть побочных ветвей парами, три с одной стороны и три с другой, все в одной плоскости, веерообразно, а не вокруг ствола, как в нынешних канделябрах, и до одной общей высоты, равной высоте главного ствола. Мнение Евальда, что средний ствол был выше боковых, как обозначавший собою субботу среди шести дней будничных, не имеет основания ни в тексте, ни в древних изображениях. Как видно из изображения на арке, все семь ветвей светильника были круглы и имели одинаковую толщину, хотя иудейское предание (Кимхи, Абен-Ездра) полагает, что боковые ветви были более тонки, чем срединная ветвь, и стояли к ней в отношении мелких членов к главной части корпуса (ср. Josephus Flavius. «Bellum Judaicum». VII, 5:5). Но по величине ветви светильника были неодинаковы: каждая верхняя пара, по своему высшему положению, была короче нижней. Новый, но совершенно произвольный вид светильнику Моисея дает Пэн (стр. 75) на основании изображения светильника найденного между иероглифами, с тремя горизонтальными перекладинами вместо ветвей.

Рисунок 31. Семисвечник по Пэну

Ветви семисвечного светильника были украшены розетками и другими орнаментами, взятыми из того же растительного царства, обозначаемыми в тексте тремя терминами: цветочные чашечки, גביעום, бутоны, כפתדים и цветки, פרחיֹם. Впрочем второй термин переводят еще иначе: раввины: яблоко или шар (Маймонид), Иосиф Флавий – гранатовое яблоко, LXX: σφαιρωτῆρες (термин, обозначавший округлость на древней ременной обуви), Вульгата: sphaerulae. Третий термин LXX, Иосиф и раввины переводят: лилии. В талмуде об этих украшениях светильника говорится: «первые были подобны тем крошечным чашкам для питья, которые употребляются жителями Александрии; вторые были подобны критским яблокам, и третьи были подобны завиткам Соломоновой колонны» (Menachoth, 28:2). Новейшие исследователи, Мейер, Прейсверк, Тений, Кнобель, Бэр, Риггенбах, согласились между собою, что под чашечками, бутонами и цветками разумеются не три различные украшения, а одно – цветочный бутон, подразделяющийся на чашечку и цветочные листки. Таких бутонов на главной ветви было 4, а на боковых по 3, всего 22. Таким образом делались бы излишними вычисления Иосифа Флавия и других толкователей, насчитывавших в светильнике 60 и 70 отдельных украшений. Но как ни желательно это объяснение по вводимому им упрощению текста, оно не может быть принято, потому что библейский текст не мог различать три украшения в том, что составляло одно целое. Кроме того, о бутонах замечено, что они были миндалевидные; но миндальный бутон не имеет ничего похожего на шар или яблоко. Таким образом необходимо, согласно с древними объяснениями, украшения светильника снова разлагать на три отдельных вида: чашечки, бутоны и цветки. Вот опыт расположения украшений светильника по Реланду.

Рисунок 32. Семисвечник по Реланду

О размерах светильника, его высоте и широте библейский текст ничего не говорит прямо. Все существовавшие по этому поводу предположения главным образом основывались на указанном в законе его весе в талант золота = 96 фунтов золота. Так как немногие имеют ясное понятие о том, какую массу будет представлять это количество золота, то американец Пэн обязательно объясняет своим читателям, что по массивности талант золота равняется 38 фунт. железа, так как золото в 2½ раза тяжелее железа. Следовательно, вообще говоря, Моисеев светильник имел такую величину, какую может иметь сделанный по этой модели светильник из 38 фунтов железа. Но в таком сложном сосуде трудно сделать правдоподобное заключение от веса к его размерам. По иудейскому преданию (Маймонид, Jad Chazaka, VIII, 3) высота светильника была 18 ладоней или три локтя; отсюда уже выводятся дальнейшие заключения о расстоянии между боковыми ветвями и их украшениями. Против этого традиционного представления о размерах светильника из новых исследователей особенно восстает Бэр, не находя для такой значительной величины светильника аналогии в других сосудах. По его мнению, высота светильника равнялась высоте стола предложений 1½ локтя; такая же была и его широта или расстояние от одной крайней ветви до другой. При этом главный ствол, по Бэру, делился на три равные части, каждая в ½ локтя высоты: от пола до первой пары боковых ветвей, от первой пары до третьей и от третьей до вершины; расстояние между ветвями на их верхушках было ¼ локтя. Кажется, следует согласиться с проектируемым Бэром сокращением размеров светильника, не потому впрочем, чтобы этого требовало его положение между другими сосудами (напротив, чем выше был светильник, тем лучше он мог освещать окружающее и в том числе другие сосуды святого), а скорее потому, что таланта золота было бы недостаточно для той высоты светильника, какую указывает Маймонид.

На приготовленном таким образом канделябре стояли лампады по одной на каждой из его семи ветвей. О форме лампад библейский текст ничего не говорит. Древние толкователи называли их глазообразными, на основании Зах.3:9, 4:2, где семь лампад светильника ставятся в соотношение с таинственным камнем о семи очах, и на основании выражения: око есть светильник (тела), Λύχνος, Мф.6:22; Лк.11:34 (в переводе LXX лампады светильника Моисея называются Λύχνοι). В позднейшем еврейском предании (Ярхи) лампады светильника являются ложкообразными. Новейшие исследователи, на основании находимых в раскопках Палестинской почвы экземпляров древних ламп, считают лампады Моисея ладьеобразными с носками (Шольц) или продолговато-круглыми с двумя отверстиями для фитиля и вливания масла (Бэр, Кейль). Такою формою лампад хорошо объясняется место Исх.25:37 и особенно Числ.8:2–3, где показывается, что лампады не просто ставились на своих местах, как может быть поставлена нынешняя наша стаканообразная лампада, но при этом поворачивались (носком) в известную сторону, ту, которая была фронтом или лицом светильника. Если таким образом мог быть вопрос о том, как поставить лампады на светильнике, то само собою разумеется, что они не представляли нераздельного целого с светильником, – чем затруднялось бы очищение лампад и их наполнение маслом, – и напрасно поэтому в талмуде (Menach. 88) заводится спор о том, представлять ли лампады сделанными независимо от светильника и одним общим литьем с ним. Поэтому не имеют основания в древности библейской и дальнейшие сказания, что каждая из семи лампад, занимая всегда одно место, называлась особенным именем, то по именам семи дней недели, то семи планет, то семи ангелов предстоящих престолу Божию.

По закону Исх.27:20; Лев.24:2, масло для этих лампад должно быть оливковое, чистое. Нужно заметить, что для получения лучшего лампадного масла древние брали не вполне созревшие оливковые ягоды; масло от них горит наиболее чистым светом и без запаха. По занятии евреями обетованной земли лампадное масло для скинии, а потом и для храма иерусалимского, получалось из Фекои, города, лежавшего в 10 римских милях на юг от Иерусалима, так как лучшего масла в Палестине не было³⁹ (Мишна, Menach. 8:3). В каждой лампаде ежедневно сгорало ½ лога, около стакана небольшой величины (по раввинам: вместимость трех куриных яиц)⁴⁰. Горели же лампады не только ночью, но и днем, как это подтверждается и положительным законом о всегдашнем горении светильника (Исх.27:20, 30:8; Лев.24:3–4, 8–9), об утреннем приведении в порядок лампад (Исх.30:7), а также тем обстоятельством, что, при отсутствии окон, во святилище нельзя было обходиться без огня даже и днем. Впрочем, из позднейшей практики второго храма сохранились другие известия о горении светильника. Филон говорит, что как ночью все семь лампад горели, так днем все они тушились. У Иосифа Флавия («Antiquitates Iudaicæ». III, 8:3) это известие исправляется так: днем из семи ночных лампад оставляли гореть три, а четыре гасили. Мишна же предполагает возможным, что днем могла гореть и одна только лампада. В Tamid 6, 1 говорится, что священник, входивший утром во храм для очищения светильника, очищал лампады, но не зажигал их снова, кроме одной, которая и оставалась гореть до вечера и от которой вечером зажигались все лампады. Предание прибавляет, что хотя случалось, что ночью одна другая лампада потухала сама собою, но этого никогда не случалось с среднею главною лампадою; но за 40 лет до разрушения Иерусалима она без всякой причины потухла (Lightfoot, Hor. hebr. ad Math. 26, 3. Иерусалимский талмуд. Joma 43:3). В этом смысле полного освещения светильника ночью и неполного освещения днем нужно понимать и выражение 2Пар.13:11, где говорится о вечернем возжении золотых лампад, как будто не горевших днем. Что же касается места 1Сам.3:3, то его выражением: «светильник Божий еще не потух в святилище, при ковчеге завета» обозначается именно ночное время или время полного освещения скинии, которое днем могло сократиться.

С вопросом об освещении скинии тесно связан вопрос о положении как самого светильника, так и его семи лампад. Мы говорили уже, что светильник стоял не по средине скинии, а при южной продольной ее стороне. Но, при данной форме светильника, его свет будет распространяться неодинаково, смотря по тому, куда будет обращена его широкая сторона. По свидетельству Иосифа Флавия, широта светильника не приходилась по широте скинии; светильник стоял λοξῶς, косо, показывая своим положением «путь солнца и планет, вращающихся с востока на запад». Таким образом для наблюдающего со входа скинии все семь лампад светильника сливались в одну точку. Чтобы видеть их раздельно, нужно было стать среди скинии, оборотясь на юг лицом. То же подтверждает и иудейское предание. По мишне (Menachoth. 4:7), только один ковчег завета своею длинною стороною стоял в направлении с севера на юг; все же другие сосуды стояли с востока на запад, так что ко входу святилища была обращена их узкая сторона, и чтобы видеть их главную сторону или, по древнему выражению, их лицо, нужно было смотреть с средины святого. Впрочем, это имеет отношение собственно к столу и светильнику, потому что третий сосуд, стоявший во святом, жертвенник каждений, был квадратный, и следовательно со всех сторон представлялся одинаковым или имел свое лицо. Таким образом, лицо светильника, стоявшего при южной стороне, было обращено прямо к стоявшему в таком же положении при северной стене столу предложений и освещало главным образом предложение хлебов или священную трапезу. Такая связь светильника со столом предложений подтверждается еще тем, что в храме Соломоновом, где число столов предложений возросло до 10, и светильников было уже 10, и притом те и другие стояли уже в непосредственной близости, 5 столов и 5 светильников направо и 5 столов и 5 светильников налево.

Впрочем позднейшее иудейское предание заслоняет такое отношение светильника к столу предложений тем, что разделяет лампады на восточные и западные, то есть на обращенные на восток и запад своими носками или горевшими фитилями. По этому объяснению, боковые шесть лампад имели для себя центром среднюю лампаду, к которой они и были обращены. Но такое объяснение не имеет смысла или имеет противный закону Моисея космический смысл, по которому средняя лампада изображала солнце, как центральный пункт обращения планет. Что же касается самой средней лампады, то, по тому же преданию, она была обращена своим светом на запад, следовательно к святому святых. Но обращение к святому святых для средней лампады было бы натурально только в том случае, если бы весь светильник не стоял косо, но своим лицом был обращен к святому святых, – чего однакож не было. Кроме того, направлять каким либо образом освещение на святое святых было бы противно назначению последнего и не соответствовало царствовавшему за завесою священному мраку.

Рисунок 33. Кружка для хранения лампадного масла

Второстепенные принадлежности при светильнике, по мнению Маймонида (Jad Chazaka, VIII, 3) не считавшиеся в указанном для светильника таланте веса, были: מלקחים , щипцы или клещи (Ис.6:6 по LXX), которыми снимался нагар с фитилей, и מחתות , гасильный сосуд с водою, куда бросали снимавшийся нагар. Если, при этом не упоминается сосуд для масла, то это показывает, что масло не стояло тут же, но приносилось каждый день из хранилища. Вот наиболее обыкновенный в древности вид кружки для хранения масла. Иудейское предание прибавляет еще особенную светильню, которою приносился сюда огонь с внешнего жертвенника всесожжений. Всякий другой огонь был огнем чуждым, и вносить его во святилище не позволялось. – Носильные кольца и шесты при светильниках не показаны. Вероятно, его носили в походах на носилках.

Мы уже говорили, что семисвещный светильник был взят в числе трофеев из Иерусалима римлянами, как обращавший на себя внимание по своей ценности и изяществу, и поставлен в римском храме мира (Josephus Flavius. «Bellum Judaicum» VII. 5:5), где во время Адриана его видел рабби Елиезер-бен-Иозуа, вместе с золотою первосвященническою диадемою и завесою святого святых (вавил. Schabbath, 53. Ioma 57). От V века мы имеем рассказ Анастасия (Hist. Есси. 43), что золотой светильник из Рима был перенесен в Африку, в 450 году, предводителем вандалов Гензерихом, в сокровищницах которого он и оставался в продолжении 70 лет. В 520 году полководец императора Юстиниана Велисарий, по покорении вандалов, привез его в числе военной добычи в Царьград, откуда он был отправлен Юстинианом в Иерусалим, в дар одному христианскому храму. Дальнейшая судьба его неизвестна. Если, таким образом, оригинал ветхозаветного светильника утрачен, то не может ли его место заменить приведенное нами выше изображение светильника на арке Тита, давшее свое имя самой арке: arcus septem lucernarum? Некоторое сомнение в точности изображения может возбуждать то обстоятельство, что светильник арки на своих боковых ветвях представляет неравное распределение украшений и на своем постаменте имеет изображения орлов, драконов и других мифологических существ, не мыслимых на светильнике Моисея. В этих последних украшениях нельзя не узнать переделки Моисеева светильника царем Иродом, который, украсив самый фронт храма изображением римского орла, легко мог поместить подобные символические изображения римлян на храмовых сосудах, заменив ими древние изображения херувимов. По крайней мере с этим легче согласиться, чем с другим объяснением, что украшения пьедестала светильника арки были простою фантазиею римского скульптора, lusus sculptoris, не имевшею ничего соответствующего в оригинале (Реланд). Что же касается замечаемой на рельефе некоторой неравномерности в порядке орнаментов, то это – не действительная неравномерность, а только случайное повреждение рельефа от времени или варварской руки. Таким образом серьезных сомнений в верности изображения светильника по крайней мере тому экземпляру, который был похищен римлянами, не существует. Около того времени, когда римляне увековечивали на арке образ ветхозаветного светильника, он начинает появляться и на памятниках иудейского происхождения как официальный символ нации. Так его встречаем на

Рисунок 34. Колонна в Фике и Лампа с изображением семисвечника

одной древне-еврейской монете (Madden, Coins of the Jews, 102), на фризах и колоннах древних палестинских синагог (Zeitschrift des deutschen Palästina Vereins. 1886, стр. 322), на древнееврейских гробницах и лампах и т. д. (Revue des etudes juives 1886 стр. 219). Нужно заметить, что такие изображения не были со стороны еврейских художников каким нибудь нарушением закона, как это однакож считает проф. Гуте (Zeitschrift des deutschen Palästina Vereins. 1885. IV, 333), основываясь на том, что в талмуде есть запрещения употреблять семисвещный светильник. Эти запрещения касаются только употребления подражаний семисвещному светильнику в домашнем обиходе (Beraitha Menachoth, 28, 2; ср. Bosch haschana 24, 1; Aboda Zara 43:1).– От евреев, не без влияния изображения арки Тита, семисвещный светильник вошел в христианскую церковь, уже не как только символ, чем он был для евреев рассеяния, а как сосуд церковного употребления. Так, в соборе Эссенском есть бронзовый семисвещный светильник, принадлежащий второму веку христианской эры (Weerth. Kunstdenk. des christl. Mittelalters an d. Rhein, 1. стр. 36. рис. XXVIII). В Праге был подобный светильник, ныне не существующий, но уже пользовавшийся известностию в 1158 году. Он был взят в Милан в числе военной добычи, и еще в 1395 году считался подлинным Соломоновым светильником (Otte, Handb. der christl. Kunstarch. 1. 166. Revue archéol. ser. XII. 359). Светильник церкви св. Девы Марии в Кольберге, с надписью 1327 года, есть подражание светильнику арки Тита (Kugler, Kleine Schriften, 1:784) и т. д.

Третью и последнюю принадлежность первого отделения святилища, после стола предложений и светильника, представлял сосуд для каждений. Общее его имя было жертвенник, מזבח. Хотя действительного заклания жертв здесь не происходило, но в одном случае, при принесении жертвы за грех, жертвенная кровь, пролитая во дворе святилища, вносилась в самое святилище и возливалась на рога стоявшего здесь второго жертвенника. В отличие от первого или жертвенника всесожжений, второй жертвенник называется внутренним, золотым (Josephus Flavius, «Antiquitates Iudaicæ». IX, 10:4), в особенности же жертвенником каждения, הקטרת מזבח (Исх.30:1, 37:25) или фимиамником, ϑυμιατήριον (Евр.9:4. Филон, de vita Mos. III, 518).

Рисунок 35. Жертвенник каждения по Лундию и по талмуду

Мы видели, что он стоял в непосредственной близости к завесе святого святых, по средине широты святилища, следовательно на прямой линии с внешним жертвенником. Кроме этих двух сосудов, другие сосуды не называются жертвенниками. Приводим здесь два наиболее известные изображения жертвенника каждений по Лундию и Скакхусу.

По библейскому описанию жертвенник каждений имел 2 локтя высоты и 1 локоть длины и ширины (Исх.30:1–10; 37:25–29), т. е. представлял другие пропорции в своих размерах, чем остальные описанные нами сосуды, был более высоким чем длинным, и в этом отношении напоминал собою наши церковные налои. Подобно внешнему жертвеннику, он стоял не на ножках, а на стенках, доходивших со всех четырех сторон до земли и сделанных из того же дерева акации. И здесь, как в жертвеннике всесожжении, по четырем верхним углам выступали из стенок роги жертвенника, вероятно такой же формы, но меньших размеров⁴¹. То, что в описании внешнего жертвенника библейский текст называет карковом, простым архитравом или карнизом, существовало и здесь, но по более художественной работе названо другим именем זר, венец, LXX: στρεπτὴν στεφάνην, витой венец. Далее, тогда как очагом жертвенника всесожжений была земляная насыпь, здесь мы видим особенный, художественный очаг, названный в тексте, по своему положению на верху жертвенника, его крышею, גג . Многие новые исследователи, основываясь на том, что слово גג сопоставляется здесь с словом קירות, стены, видят в нем указание на простую верхнюю столовую доску, получившую здесь техническое название крыши, потому что она, по образцу плоских восточных крыш, была обведена решеткою или бруствером. Но верхняя столовая доска, если бы она была здесь, лежала бы не на стенках, а на ножках, как в столе предложений, и во всяком случае была бы названа иначе и даже всему сосуду дала бы другое название: это был бы стол каждения, а не жертвенник каждения. Самой отличительной принадлежности жертвенника – рогов, поколику они должны были выступать непосредственно из боковых стен, не могло бы быть при существовании сплошной столовой доски покрывающей стены. Поэтому мы совершенно согласны с переводом слова גג в тексте LXX: ἐσχάρα, Вульгата: craticula, славянский: огнище, и видим здесь указание на особенный вид очага, на котором пылали на жертвеннике горящие уголья и курились благовония. Таким образом верхняя часть жертвенника каждений представляла вид угольницы, фимиамника или кадильницы. Так как в других местах (Исх.27:4, 36:16) LXX толковников тем же словом ἐσχάρα заменяют еврейское מכבר сетка, то отсюда можно заключать, что LXX предполагали сетчатую работу того, что они назвали ἐσχάρα. Но так как кадильница или очаг не могла быть сетчатою снизу, потому что тогда из нее могли выпадать горящие уголья, то она была сетчатою сверху и, следовательно, подобно нашей церковной кадильнице, состояла из двух частей: собственно угольницы и сетчатой покрышки. Такая сетчатая покрышка здесь была необходима для защиты от ветра, который, при поднятии входной завесы во время богослужения, мог врываться во святое и сносит – горящие уголья прямо на завесу святого святых. Таким образом нынешняя церковная кадильница сделана по образцу ἐσχάρα ветхозаветного жертвенника каждений, только с сокращением ее размеров и с прибавлением цепочек для ручного ношения. На вопрос: составляла ли ἐσχάρα неотделимую часть жертвенника? необходимо отвечать отрицательно, в виду свидетельства апостола Павла (Евр.9:2–4) о перенесении золотой кадильницы во святое святых в день Очищения. Хотя этим именем мог назваться и весь жертвенник каждений, но очевидно о перенесении всего сосуда здесь не могло быть речи, так как его нельзя было и поставить на ковчеге завета, а переносилась во святое святых и ставилась на ковчеге только ἐσχάρα; следовательно она могла быть отделена от жертвенника, как лампады от светильника. Тем не менее она была вполне приспособлена к стенкам жертвенника, устанавливаясь на его верхней части и может быть нацепляясь на рога, так что отсутствия верхней доски на нем не было заметно⁴². Но что, по снятии ἐσχάρα, жертвенник представлял не цельный стол или налой, а одни стенки без покрышки, это ясно видно из того, что в таком виде, в праздник дня Очищения, он даже не считается вовсе между сосудами святого (Евр.9:2). Некоторые (Скакхус), признавая необходимым особенный очаг на жертвеннике каждений, видели указание на него в другом термине זר (венец). Но если бы даже в этом объяснении не было прямого противоречия древним переводам, то и в таком случае его нельзя было бы принять, потому что этот термин упоминается и в описании стола предложений и ковчега завета, где очагам не было места. Во всяком случае без очага жертвенник каждений не мог существовать; назвать очаг значило назвать весь жертвенник (Сир.50:9). Если некоторые толкователи, как мы знаем, искали особенного искусственного очага и в жертвеннике всесожжений, то причиною этого обстоятельства было, с одной стороны, сходство того и другого жертвенника, а с другой – несомненное существование такого очага на внутреннем жертвеннике. За то о каких нибудь других второстепенных побочных сосудах при жертвеннике каждений библейский текст не упоминает. Так как весь жертвенник был занят очагом, то никаким другим сосудам на нем и не было места. Странно, что этого обстоятельства не замечают те, которые, переводя גג в значении простой верхней доски, превращают жертвенник в обыкновенный налой без очага. Как будто эта главная часть сосуда могла быть не указанною в тексте, а только подразумеваемою, как подразумевались щипцы для подобрания выпадавших случайно угольев или ящик для хранения кадильных благовоний!

Как сосуд подвижного святилища, жертвенник каждений имел обыкновенные приспособления для ношения. С двух боков, на двух противоположных сторонах, по иудейскому преданию на северной и южной, непосредственно под верхним карнизом или венцом (см. рис. 34 на стр. 132), были привинчены по два золотых кольца, в которые вдевались два деревянных шеста, обложенных чистым золотом, как и весь жертвенник каждений. Шесты вынимались и прятались, как и в других сосудах (за исключением ковчега завета), когда жертвенник стоял на месте, и опять вдевались в кольца, когда жертвенник, окутанный голубым покровом, а в случае ненастья еще покровом кожаным, тахаш, поднимался в народный поход (Числ.4:11). Как видно из указанного сейчас места кн. Чи́сла, где, при снаряжении в путь скинии, рядом ставятся оба жертвенника, внутренний и внешний, они были носимы рядом в непосредственной близости, вопреки соображению Неймана, что они не могли быть носимы в близком соседстве между собою, как «изображавшие разные сферы жизни». Неосновательно также предположение Кнобеля, что жертвенник каждений носился только на двух кольцах, из которых одно назначалось для одного шеста, а другое для другого. Этого было бы недостаточно для удержания жертвенника в равновесии.

Подобно тому как при описании светильника закон указывает и свойство масла, доставлявшегося в святилище, к описанию жертвенника каждений присовокупляется предписание о тех составных частях, из которых должны были составляться употреблявшиеся во святилище благовонные курения. Именно Исх.30:34–36 они перечисляются в таком порядке: 1. נטף, LXX: στακτὴ, по-славянски: стакти. Некоторые считали этот состав высушенным клеем миррового дерева. Но мирра имеет в ветхом завете другое название и иудейское предание прибавляет ее к составу благовоний независимо от стакти. Лучше разуметь под стакти sforax-gummi, смолу из дерева storax (styrax officinalis Линнея), растущего в Аравии и Палестине, особенно в Галилее, достигающего от 12 до 20 футов высоты, с многочисленными тонкими ветвями и снежно-белыми цветами. Из ствола этого дерева чрез надрез, а то и без надреза, выступает клейкая, прозрачная, бледная или сероватая, благовонная смола, употреблявшаяся у древних и как лекарственное средство. 2. שחלת , LXX: ὄνυξ по-славянски: оних, твердый с весьма приятным запахом нарост, встречающийся на некоторых видах раковин Индийского океана и Красного моря. Впрочем многие раввины (Раши, Кимхи, за исключением Маймонида) видели в ониксе растительную субстанцию, не считая возможным, чтобы для священного каждения заимствовали материал из нечистого животного. Но, не говоря уже о том, что скорлупу раковины трудно признать нечистою, мы знаем, что из подобных улиток добывались краски для священных покровов и одежд. И Иосиф Флавий («Bellum Judaicum». V. 5:5) удостоверяет, что материал для каждения во святилище добывался не только с земли, но и с моря. 3. חלבנה , LXX: χαλβάνη, по-славянски: халван, по классификации Линнея ferula erubescens, произрастающая особенно в Персии. Чрез надрезы на коре этого кустарника выступает зернистая, твердая, сначала белая, потом желтоватая с белыми пятнами, смола острого горького вкуса. Сама по себе смола эта не употреблялась как благовонное вещество, но присоединялась к другим, как имевшая свойство усиливать и долго сохранят их запах. По определению Маймонида (Kleihamikdasch, 2:4), это– бальзамический сок одного дерева, растущего в лесах Греции, напоминающий мед, но черного цвета. 4. זכה לבנה, LXX: λὶβανος λιβανωϑὸς, славянски: Ливан чистый, белого цвета смолка, которую евреи привозили из юго-восточной Аравии (Ис.60:6. Иер.6:20). Арабский ботаник Абулфадли говорит, что смола этого имени добывалась из кустарника, растущего в Иемени на горах, двух локтей высоты, по листьям и плодам напоминавшего мирру. Впрочем, по новейшим известиям, диван произрастал и произрастает в большом количестве и в Индии. Ливан часто употреблялся в ветхозаветном святилище и самостоятельно, присоединяясь обыкновенно к так называемой мучной жертве (Лев.2:1 и друг.). Мы видели его лежащим между хлебами и на столе предложений (Лев.24:7).

Но так как в законе Исх.30:34, после указания четырех названных составных частей благовонного порошка, употреблено еще дополнительное выражение םמים, т. е. и других благовоний, то иудейское предание прибавляет сюда еще 8 других составных частей кадильного порошка (Krithoth 6, 1:2). Вот они: 1. мирра, מר, смолка, получавшаяся из кустарника этого имени чрез нарочитые надрезы и горевшая ярким пламенем (Sabb. 26), 2. кассия, 3. нард, 4. шафран, 5. kostus, санскритски: kuschtha, по Плинию radix odore eximio, 6. благовонная кора, 7. קלופה, kinnamon, корица, 8. ароматический тростник. Что талмудическое предание непроизвольно разнообразит, таким образом, состав ветхозаветного каждения, можно видеть из пророческих книг, которые неоднократно упоминают такие эссенции для каждения, которых закон Моисея не указывает прямо; напр., Ис.43:24; Иер.6:20, также Сир.24:15 упоминаются κιννάμωμον, ἀσπάλαϑος ἀρωμάτων, σμύρνα ἔκλεκτή. И Иосиф Флавий свидетельствует, что в святилище сжигались κιννάμωμον, κασσία и другие ароматы («Bellum Judaicum». VI. 8:3), всего 13 видов («Bellum Judaicum». V. 5:5). По всей вероятности, это осложнение кадильной эссенции сделано уже позже, во времена иерусалимского храма, а каждение скинии совершалось только из четырех составов, указанных Моисеем.

Касательно приготовления этого благовонного состава закон Моисея постановлял, что он должен быть сделан «чистым и святым», то есть представлять указанный материал только в лучших сортах, ничего стороннего не принимать и быть приготовленным на святом месте, во дворе святилища. Впоследствии, при храме Ирода, была специальная камера, предназначенная для приготовления кадильного порошка, и самое это приготовление в то время было привилегию одной священнической фамилии Абтинас, доведшей его до высокой степени совершенства. Секретом этой фамилии было составлять порошок так, чтобы дым от него поднимался прямым столбом, пальмообразно, и, отражаясь от потолка, расстилался во святилище правильными клубами, – чего не умели сделать даже александрийские художники (Joma, 53, Ker. 6). В частности, приготовление кадильного порошка состояло в том, что первые четыре составные части, указанные Моисеем прямо, брались каждая в количестве 70 мин по весу; затем мирры, кассии, нарда, шафрана брали по 16 мин; костуса 12 мин; пахучей коры 3 мина и киннамону 9 мин; всего 368 мин по числу дней года, так как каждый день сожигалась мина (полмины вечером и полмины утром), а в день Очищения 3 мины. Далее каждая составная часть была сама по себе истолчена в мелкий порошок, причем оникс предварительно был еще вымачиваем в щелоке, отчего его черный цвет изменялся в красный. По смешении этих истолченных уже составных частей, к ним прибавляли 21 каб вина, настоявшегося на каперсах, несколько соли и корень особенной травы, называемой в талмуде дымовозносителем, עשן מעלה, дым которой способствовал вертикальному поднятию благовонного облака. По уверению предания, каждение в святилище давало весьма сильный запах и было обоняемо на далекое пространство от святилища. По гиперболическому выражению талмуда, его запах можно было чувствовать на всем пространстве от иерусалимского храма до Иерихона (60 верст). О самом обряде сожжения благовоний, утреннего и вечернего, Мишна (Tamid, 5–6) говорит, что оно совершалось двумя священниками, из которых один приносил кадильный порошок в сосуде по определенному весу ½ мины, а другой угли с жертвенника всесожжений. Угли пересыпались в большой очаг жертвенника каждений и затем на них осторожно ссыпался порошок. Уже с древнего времени ежедневное, возжение фимиама совершалось по жребию (1Сам.2:28; 2Пар.26:18; Лк.1:9). Предание прибавляет, что священник, совершивший недавно каждение, не допускался к следующим жребиям.

Внутреннее сокровенное отделение скинии, черту которого только однажды в год переступал один первосвященник, и то среди облаков кадильного дыма, по указанию библейского текста, вмещало в себе только один двухчастный сосуд: ковчег с скрижалями завета и на нем каппорет или очистилище с херувимами.

Как важнейший сосуд святилища, ковчег завета описан как в законодательном (Исх.25:10–22), так и в исполнительном описании (Исх.37:1–9) с подробностию, какая была необходима для того, чтобы идея ковчега была понята строителями и выполнена надлежащим образом. К сожалению, предание, которое облегчило для нас понимание других священных сосудов, мало занимается ковчегом завета, так как во время второго иерусалимского храма, когда устанавливалось предание, его уже не было, а в более древнее время он не был доступен наблюдению и изучению, и его вид не сохранился в народной памяти. Как видно из его названия (אָרון, по произношению Иосифа Флавия, Ерон, ἠ ἔρών, LXX κιβωτός), ковчег завета имел вид сокровищницы или урны для хранения драгоценных или священных вещей. Это видно и из данной в тексте его меры, 2½ локтя длины, 1½ локтя ширины и высоты, меры, делавшей его сосудом более длинным, чем широким и высоким, т. е. ящикообразным, а также из различения в нем внутренней и наружной стороны ( ומחוצ מבית ) и из действительного хранения в нем скрижалей завета. У Иосифа Флавия библейская мера ковчега изменяется в 5 ладоней длины и 3 ладони высоты и широты. Непонятно, чем могло быть вызвано такое значительное уменьшение размеров ковчега, если не предположить, что Иосиф Флавий встречался с тем возражением, которое часто выставлялось впоследствии против ковчега и которое в настоящее время уже больше не повторяется, что ковчег завета имел форму древнего саркофага, так как словом ארון обозначается также гроб патриарха Иакова (Быт.50:20). Если это так, то осторожность Иосифа в данном случае была излишнею, потому что и по данным в библейском тексте измерениям ковчег завета нисколько не подходит под форму древнего саркофага; для этого он слишком короток и слишком высок. – Материалом ковчега завета послужило то же дерево sittim или акация, так как недостаток другого годного дерева в пустыне Синайской не допускал здесь такого разнообразия, какое в употреблении дерева было допущено в храме Соломоновом и какое в скинии было указано в употреблении металлов и тканей. Дерево скинии могло не разнообразиться и потому еще, что его нигде не было видно, так как все деревянные части, даже самые незначительные, имели металлические обкладки. По свидетельству указанных мест книги Исход, а также Евр.9:4, деревянные доски ковчега завета были обложены листовым золотом внутри и снаружи. Иудейское предание (Ioma, 72) прибавляет, что так как обкладки ковчега, внутренняя и наружная, и его деревянный ящик, рассматриваемые отдельно, должны были иметь свою цельность, то ковчег завета Моисеев состоял из вставленных один в другой трех ковчегов, наружного золотого, среднего деревянного и внутреннего золотого. При этом данная в тексте высота 1½ локтя или 9 ладоней, по преданию, относится к среднему деревянному ящику ковчега, внутренний же ящик имел высоты 8 ладоней, а наружный 10. Вместе с тем, золотую обкладку ковчега талмудическое предание признает очень толстою (по Ioma – 2 пальца), с чем согласен и Филон (de vita Mos. III. 517). Новейшие исследователи (Нейман и др.), занятые не столько материалом ковчега завета, сколько его предполагаемою отделкою, считают невозможным, чтобы ковчег завета имел совершенно гладкие стенки, и придумывают для него разные украшения, в виде цветов и листьев. Но библейский текст для ящика ковчега указывает только одно украшение, общее ему со столом предложений и жертвенником всесожжений, именно זר венец, LXX: κυμάτια χρυσὰ στρεπτὰ, в славянском: венец злат витый окрест. Мы видели, что под этим термином разумеется особенной формы выступ или карниз по верхней линии стенок. Неправильно Бэр этому украшению назначает место по средине стенок ковчега. Уже употребленный в тексте оборот עליו, на нем (сверху) не согласен с таким объяснением. По талмудическому преданию (Ioma 72), венцом в описании ковчега называется верхняя часть наружного золотого ковчега, которою он превышал средний, меньший, деревянный ковчег. Хотя это предание не может быть принято, потому что, коль скоро сказано, что ковчег был обложен золотом со всех сторон, то это значит, что наружная и внутренняя облицовка соединялись в верхней части стенок, так что какое либо отношение золота к деревянной части здесь не могло быть заметно; тем не менее приведенное предание наводит на ту верную мысль, что под венцом здесь разумеется особенным образом обделанная, но независимая от наружной обкладки ковчега, планочка, возвышавшаяся с наружной стороны повыше стенок, имевшая назначением удерживать на месте лежавшую на ковчеге покрышку, которая в противном случае легко могла соскользнуть с ящика при его перенесении. Многие новейшие толкователи, вслед за Абен-Ездрою и Абарбанелом, придают ковчегу завета еще ножки, переводя в этом значении еврейский термин פעמות (сделай 4 кольца при 4-х peamoth, Исх.25:12) и представляя их в различном виде: Кейль – выступающие ножки, Риггенбах– ножки как у комода, Нейман – ножки в виде нижней части ноги животного. Против этих объяснений мы должны сказать, что а. ножки, какие бы то ни было, не необходимы в ящике; б. ни один из древних переводов в слове פעמות не видел ножек. LXX: τὰ τέσσαρα κλίτη, славянски: четыре страны его, также халдейский, Вульгата и друг.; в. в случае указания на ножки словосочинение указанного предложения (сделай 4 кольца для 4-х ножек) было бы другое с предлогом ל , а не על , как это можно видеть из описания ножек стола предложений (Исх.25:26). Основываясь на этом последнем месте, где, независимо от четырех ножек, говорится о четырех углах, הפאות, мы думаем, что именно это слово древние переводчики читали в описании ковчега Исх.25:12, так как פעמות не употребляется в отношении к сосуду и не имеет того значения, какое на его месте в стихе полагают древние переводы. Устранив, таким образом, указание на ножки ковчега завета, мы тем самым устраняем необходимость носильные шесты и кольца, которыми, по образцу других сосудов, был снабжен ковчег завета, помещать в нижней его части, – что было бы несообразно и потому еще, что в таком случае ковчег завета, поднятый на плечи, слишком выдавался бы над группою носителей, особенно фигурами херувимов. Так как в тексте упоминание о носильных кольцах поставлено непосредственно за упоминанием о венце, то это значит, что кольца были на четырех углах под венцом, т. е. в верхней части ковчега. Ошибочно предположение Неймана, что самое значение ковчега требовало, чтобы он высоко возвышался при ношении, был выше других сосудов и чтобы, следовательно, носильные кольца имел внизу. Не правильнее ли будет, наоборот, в виду недоступности ковчега завета для народного созерцания, представлять, что его фигуру скрывали от непосвященных и при перенесениях скинии с места на место, и что, следовательно, ковчег носили ниже, а не выше других сосудов. Гораздо труднее другой вопрос: с которых сторон ковчега были его носильные кольца и шесты? были ли они привинчены к двум продольным сторонам, как показано на рисунке 35 стр. 172, или к двум поперечным? Этот вопрос, не имеющий особенного значения в отношении к другим сосудам, в данном случае получает особенную важность от того, что шесты ковчега не вынимались из колец при поставлении ковчега на место, но были постоянною его принадлежностию для того, как говорит Абарбанел, чтобы устранить необходимость непосредственных прикосновений к ковчегу, которые наказывались смертию⁴³. Так как натуральное положение для ковчега было стоять обращенным ко входу не узкою поперечною стороною, а продольною (гемара Menachoth 11:98) и, с другой стороны, так как о положении ковчега в храме Соломоновом замечено (3Цар.8:8), что шесты ковчега своими концами достигали до самой завесы святого святых, то многие исследователи, Лундий, Дейлинг, Мейер, Тений, Кейль, Нейман, представляют носильные шесты продетыми в кольца на узких поперечных сторонах ковчега. О положении ковчега в храме Соломона мы будем говорить в своем месте. Теперь же нам достаточно заметить, что уже выражение текста о кольцах, прибитых по два на одном боку, צלע , и два на другом в таком неквадратном сосуде как ковчег, по справедливому замечанию Винера, может указывать только более значительные стороны, следовательно продольные, а не поперечные; подобным образом Исх.26:20 словом צלע обозначается только продольная сторона скинии (ср. ст. 22). Такое понимание библейского текста находим и у Иосифа Флавия («Antiquitates Iudaicæ». III, 6:5). Кроме того, при утверждении носильных шестов на поперечных сторонах ковчега, следовательно при ненатуральном ношении ковчега длинною стороною вперед, встречалось бы препятствие в перенесении ковчега между столбами входа во святое и святое святых, промежутки между которыми столбами, во всяком случае, были меньше длины ковчега. Напрасно Нейман думает устранить это возражение замечанием, что ковчег завета мог быть поставлен на месте прежде, чем были установлены столбы входов. Библейский текст говорит о внесении ковчега во святое святых уже после того, как завеса на столбах была распростерта и после утверждения всей деревянной части скинии, брусьев и входных столбов (Исх.26:33, 40:18). Таким образом необходимо согласиться с Иосифом Флавием, затем с Винером, Лейрером, Риггенбахом, П. Шольцем, Пэном, что носильные шесты ковчега были приделаны к продольным сторонам. Они были обращены с севера на юг, когда ковчег стоял на месте. – Наконец, ковчег завета стоял в самом центре святого святых, а не под стеною (западною), как показано на плане Гирта (Der Tempel Solomon’s, Taf. 1)⁴⁴.

В ковчеге завета хранились основания завета Иеговы с еврейским народом или полученные Моисеем на Синае каменные скрижали завета с десятью заповедями, הדברים עשרת, выраженными в 172 словах, начертанных на обеих сторонах той и другой скрижали (Исх.32:15). Так как скрижали завета должны были помещаться в самом ковчеге, то их не верно некоторые представляли такими массивными досками, которых не в силах был и поднять обыкновенный человек; самое название их לוח указывает тонкие доски; по преданию каждая доска имела 6 ладоней длины и 3 ширины (Schekalim, VI, 2, гемара). При совершенном отсутствии данных, невозможно представить план внутренности ковчега и положения в нем скрижалей. Лежали ли они одна на другой, как предполагается в талмуде, или одна возле другой, стояли ли они прислоненные к стенкам ковчега или даже, как некоторые думали, при помощи особенного еще снаряда, это такие вопросы, которые напрасно и возбуждались в археологии скинии. Гораздо больше значения имеет вопрос о разделении 10 заповедей на две скрижали, долго служивший предметом споров. То разделение и счет 10 заповедей, которому мы научены в детстве, есть разделение подтверждаемое новым заветом, Иосифом Флавием, Климентом александрийским, Оригеном, Григорием Назианзом, вообще есть разделение заповедей православной церкви. От этого разделения заповедей в первый раз уклонился бл. Августин, соединивший нашу первую заповедь, направленную против многобожия, и вторую – против идолослужения в одну первую заповедь. Кроме этой первой заповеди, по счету бл. Августина, к первой скрижали принадлежали заповедь о непроизношении имени Божия всуе и заповедь о субботе, всего три заповеди. Ко второй скрижали Августин причисляет все остальные 7 заповедей. Но так как, вследствие соединения воедино двух первых заповедей, в счете Августина одной заповеди недоставало до 10, то он разделил на две нашу последнюю заповедь (девятая: не пожелай дома ближнего твоего; десятая: не пожелай жены...). Это разделение заповедей по Августину в XV и XVI веках принято под защиту западной церкви. Из новейших исследователей его защищают Курц, Делич, П. Шольц и Клифот. Что всего замечательнее в этом случае, так это то, что это позднейшее разделение перешло в еврейскую масоретскую библию, по крайней мере в большую часть ее рукописей и изданий. Нужно заметить, что еврейский текст 10 заповедей, находящийся в 20-й главе кн. Исход и 5-й главе Второз., отделяет каждую заповедь десятословия в особенную парашу, обозначаемую особым знаком ם (parascha sethuma). Между тем, по этим парашным знакам, первая заповедь, начинающаяся вторым стихом 20-й главы Исхода, кончается шестым стихом, т. е. соединяет две наших заповеди. Наоборот, 9-я и 10-я параши разделяют нашу десятую заповедь на две самостоятельные части. Совершенно тот же порядок 10 параш десятословия повторяется и в кн. Втор. Далее, нужно знать, что текст десятословия в еврейской масоретской библии имеет двойную систему акцентов или знаков препинания, основывающуюся на различном делении стихов. Одна из этих систем из нашей первой и второй заповеди делает пять стихов (2–6), а другая, напротив, все эти пять стихов соединяет в один стих, очевидно показывая объем первой заповеди по католическому делению. Что эта последняя система есть позднейшая, это видно из того уже, что она дает здесь беспримерно большой стих из 7 строк. Во всяком случае несомненно, что разделение 10 заповедей масоретской библии есть дело католического влияния. Известно, что, начиная с XIV века, католичество оказывало влияние на издания еврейской библии; самое разделение свящ. книг на главы и стихи перешло к евреям от христиан. В собственно же еврейском предании нет ничего подтверждающего католическое деление десятословия, хотя в нем и вообще нет ничего по этому поводу твердого. За то разных поэтических изображений ковчега завета в иудейском предании встречается много. По сказанию талмудистов, слова десятословия были написаны белыми, огненного вида буквами на черном камне скрижалей таким образом, что на каждой стороне было или 5 (по одним) или 10 заповедей (по другим), так что на обеих скрижалях было написано все десятословие в двух или даже в четырех экземплярах. Другие талмудисты, на основании отрывочно взятого выражения Втор.10:2: «скрижали, которые ты разбил, положи их в ковчег»..., предполагали, что в ковчеге было 4 скрижали, 2 целых и 2 разбитых, и, следовательно, всего 8 экземпляров десятословия, что написаны были заповеди не только в ширину, но и в длину, образуя среди доски пустой четырехугольник и т. п. («Шкали́м» – трактат в Иерусалимском талмуде, Schekalim, VI, 2). – Ко всему этому нужно присовокупить, что каменные доски были выбраны для десятословия потому, что таким именно образом в древности обнародовались верховные законы⁴⁵.

По свидетельству апостола Павла (Евр.9:4) в ( ἐν ) ковчеге, кроме десятословия, хранилась еще золотая стопа с манною и жезл Ааронов прозябший. Хотя в Исх.40:20 не говорится, чтобы в ковчег было положено еще что либо, кроме десятословия, потому что по крайней мере прозябший жезл Ааронов явился уже по устроении скинии; но свидетельство ап. Павла находит для себя подтверждение в Исх.16:32–34, где говорится, что наполненный манною сосуд был действительно поставлен Аароном пред Иеговою, пред лицом скрижалей завета и что он вмещал в себе хомер манны, т. е. порцию дневного пропитания человека, – а также в Числ.17:25, где о жезле Аароновом употреблено тоже выражение, что и он был положен пред лицом скрижалей завета. Но быть пред лицом десятословия, т. е. в непосредственной близости к нему, значило быть внутри ковчега. Впрочем, в период иерусалимского храма, стопы с манною и прозябшего жезла Ааронова уже не было в ковчеге, так как в 3Цар.8:9; 2Пар.5:10 прямо говорится, что в ковчеге этого времени ничего не было, кроме скрижалей завета. Но уже из этого нарочитого прибавочного замечания (ничего, кроме) следует заключить, что прежде хранилось в ковчеге еще нечто другое. В реставрации ковчега завета Лундия для жезла Ааронова и стопы с манною устрояются два отдельных боковых сосуда при ковчеге завета. Но на действительное существование таких боковых ковчегов при ковчеге завета нет указания.

Говоря о виде ковчега завета, мы не упоминали доселе о его верхней части или покрышке. Хотя ковчег покрывался покрышкою, но это была не часть только ковчега завета, но особенный самостоятельный священный сосуд.

Вот основания, по которым в лежавшей на ковчеге золотой доске нужно признавать особенный священный сосуд: 1. Ея название כפרת , по переводам LXX, апостола Павла (Евр.9:5; Рим.3:25), Филона: ἱλαστήριον, Вульгаты: propitiatorium, славянскому: очистилище. Но для покрышки, как только покрышки, это было бы необыкновенное название. Положим, что такое название дано в отношении к совершавшемуся здесь обряду в день Очищения; но если бы при этом не имелось в виду выделить верхнюю доску, как особенный сосуд, тогда очистилищем или местом очищения был бы назван весь ковчег, а не крышка ковчега. 2. Лежавшая на ковчеге доска описывается в библейском тексте независимо от ковчега: для ней указывается особенный материал – чистое золото, между тем как ковчег был сделан из дерева обложенного золотом, – указывается своя мера, хотя и равная длине и ширине ковчега, но здесь нарочито повторенная, – что было бы излишним, если бы доска была простым покрытием ковчега, – указываются свои особенные принадлежности в виде стоявшим на ней двух херувимов и своя особенная цель и значение (Лев.16:2). 3) При перенесении священных сосудов доска на ковчеге выделяется как особенная часть святилища (Исх.31:7) и притом настолько важная, что по ее имени все святое святых называется домом или отделением каппорет (очистилища) 1Пар.28:11. Мидраши и талмуд все здание святилища разделяют на три части: святое, святое святых и каппорет (ср. Men. 27 с отношением к Лев.16:2. Sifra cap. 1). Против этого объяснения особенно возражал Нейман, ссылаясь на то, что название очистилище собственно к крышке ковчега прямого отношения не имеет, потому что все известные в ветхом завете очищения совершались без всякой связи с крышкою ковчега завета, за исключением единственного очищения десятого дня седьмого месяца. Но нужно помнить, что действительно единственный обряд очищения, связанный с покрышкою ковчега, имел такое значение, что покрывал собою все другие очищения, и что, кроме этого отношения в день очищения, других отношений к каппорет вообще не было. Вообще в библейском тексте каппорет так ясно отличен от ковчега, хранившего скрижали завета, что здесь скорее можно опасаться противоположных возражений, что каппорет ни в каком случае не заменял покрышки ковчега, но что на ковчеге была положена прежде другая простая доска, как его покрышка, и на ней уже каппорет (См. Лундия, 39, из новейших Евальда).

Мерою каппорет в библейском тексте указано: 2½ локтя длины и 1½ локтя ширины. Толщина его при этом не указана. Раввинское предание определяет ее в 4 пальца, что, как заметил уже Лундий, было бы слишком много. При такой толщине, говорит Бэр, доска каппорет, сама по себе взятая, имела бы больше весу, чем все золото, назначенное для сосудов святилища – 29 талантов (Исх.38:24). Гораздо вероятнее, по мнению Бэра, толщина каппорет равнялась половинной толщине пальца. На том основании, что в Пс.99:5 каппорет поэтически назван подножием ног Божиих, Евальд выводит заключение, что это была не простая доска, а скамья на ножках, и притом такой высоты и так поставленная, что ковчег завета, имевший свою особенную покрышку, мог под нею свободно открываться и закрываться. Но название подножие, по справедливому замечанию Бэра, вовсе не предполагает предмета с ножками, а скорее наоборот, особенно в восточном словоупотреблении. Вообще для определения вида каппорет приведенное место псалма не имеет никакого значения. Все, что мы знаем о каппорет заключается в следующих словах Исх.25:17–22: «И сделай двух херувимов чеканной работы, одного на одной стороне каппорет, другого на другой стороне каппорет, так, чтобы херувимы, распростирая свои крылья, осеняли крыльями своими каппорет, и чтобы лицами они были обращены один к другому, в то же время склоняя их к каппорет. И поставь этот каппорет на ковчег сверху. Я буду являться тебе там и буду говорить тебе с каппорет, с места между двух херувимов». В этом описании ближайшего археологического освещения требуют упомянутые здесь фигуры херувимов, которые уже встречались нам на внутреннем покрове и завесе скинии и разъяснение которых мы нарочито оставляли до настоящего места.

Что именно изображали херувимы в ветхозаветном святилище и в каком виде они были представляемы?

О значении херувимов в ветхом завете нынешняя западная наука дает три различных ответа:

1. Так называемая мифическая гипотеза, развитая Тением, Фюрстом, Деличем, Ригмом, предполагает, что представление о херувимах было заимствовано древними евреями из общей области древней мифологии. Особенно часто, основываясь на созвучии слов херувим и гриф, γρύψ, γρύπος, смешивали херувимов с сказочными существами этого имени, стерегущими золото где-то на севере Европы (Герод. 3, 102:116). Как грифы, так и херувимы, говорит Делич (zu Genes. 196), исполняют две обязанности: стерегут сокровища и носят божество на своих крыльях». Ригм, много занимавшийся вопросом о херувимах и написавший по этому вопросу три отдельные статьи (De natura et notione symbolica cheruborum 1866; статью в Theol. Studien und Krit. 1874, и статью в своем библейском Лексиконе), на основании сопоставления херувимов с грифами, приходит к тому заключению, что в представлении древних евреев образы херувимов служили ширмами, за которыми скрывался Бог, чтобы быть недоступным и невидимым человеку при своем явлении в мир. – Но главное этимологическое основание этой гипотезы не твердо. Слова херувим, כרוב , и гриф вовсе не представляют такого полного созвучия, чтобы на нем необходимо было остановить внимание. Но если бы даже было здесь более определенное созвучие, то и в таком случае ему нельзя было бы придавать значения, в виду новых открытий, разъяснивших всю несостоятельность отождествления херувимов и грифов. Дело в том, что, по исследованию Ленормана (Choix de textes cuneiformes inetits, 1873), на одном ассирийском амулете найдена идеограмма полубога Сиду, читавшаяся kerubu. Таким образом найдено ассирийское слово не созвучное только с еврейским херувим, но и совершенно с ним тождественное. Вместе с тем оказалось, что верование в херувимов, гораздо раньше веры в грифов, переходило от евреев к другим азиатским народам, с удержанием точного произношения еврейского слова, хотя на почве ассирийского пантеизма представление херувимов и уклонилось от библейского. Если же теперь наука знает ясную параллель в языческом мире тому, что евреи называли херувим, то обращение к грифам должно быть оставлено навсегда, как неоправданная и ложная гипотеза. С другой стороны, в свойствах грифов и библейских херувимов нет ничего общего. Ошибочно Делич и Ригм представляют древнееврейских херувимов охранителями Божества от враждебных Ему сил или ширмами, закрывающими Его от твари. Это совершенно противно и ветхозаветному учению о Боге, не нуждающемся в каких либо сторонних для себя ограждениях, и учению о самих херувимах. Херувимы скинии и храма не суть стражи дома Божия, потому уже, что они не стоят у входа святилища, как египетские сфинксы, но и сами сокрыты в недоступной человеку внутренности храма. И в видении Иезекииля и Иоанна Богослова вовсе не указывается, чтобы миссиею херувимов было охранение престола Божия от какой либо враждебной силы. Между тем такою враждебною силою были бы сами херувимы, если бы они имели что нибудь общее с грифами – хищными и злыми существами, созданиями злого Аримана.

2. По другой так называемой символической гипотезе, херувимы скинии изображали не легендарные существа, но и не действительно существующих где либо индивидуумов. Это были символы всего живого тварного бытия, соединенного вместе, т. е. животных, птиц и человека, так как у пророка Иезекииля херувимы называются не каким либо определенным именем, а только היות, ζῶα, animantia, т. е. вообще все живое. Так понимают херувимов ветхого завета Бэр, Генгетенберг, Нейман и друг. – Такое объяснение херувимов стоит в связи с космическим объяснением всего ветхозаветного культа, получившим начало от Филона, и, не менее мифологического, противно всему библейскому учению, поколику и оно вносит во святилище Моисея то, что могло иметь место только во святилищах натур-религий востока. Равноправное присутствие во святом святых, вместе с человеком, представителей других земных существ противоречит библейскому учению, что только человек есть член царства Божия. Да и человек в состоянии своего падения был лишен доступа во святое святых, как место присутствия Божия. Правда, фигуры животных встречаются на сосудах Соломонова храма, но исключительно только в декоративных интересах вместе с цветами, и с самым определенным отличием от херувимов. Напрасно здесь указывают на то, что и в изображении Апокалипсиса пред престолом Божиим стоят существа, подобные земным животным. Под видимостию земных животных в Апокалипсисе, как и в видении Иезекииля, изображены существа другого мира. Это видно из того, что они поют хвалебную песнь Богу, чего ни в каком случае нельзя приписать животным. Хотя в Псалм. 148 и вся неразумная тварь призывается к прославлению Бога, но между тем прославлением Бога, какое приносят Ему неразумные твари самим своим существованием, и между пением: свят, свят, свят, нет ничего общего.

3. Третье объяснение херувимов ветхозаветного святилища называется реальным, поколику оно представляет их образами живых, действительных индивидуумов, но не земного, а небесного мира. Такое объяснение встречаем у отцов Церкви и многих новейших исследователей, Гофмана, Куртца, Клифота, Ганеберга, Кейля и друг., причем присутствие их во святилище объясняется различно. Так как, по библейскому учению, не только низшие земные существа, но и сам человек не могут вынести лицезрения Божия, то и во святом святых, на месте непосредственного присутствия Божия, поставлены образы духовных и чистых небесных существ. Своим присутствием пред лицем Божиим, на месте, к которому человек не имел доступа, они показывали человеку чего он лишился своим грехопадением, и в какой области света он мог обитать, оставаясь верным божественной заповеди. В этом смысле херувимы скинии могли иметь отношение к первобытному райскому состоянию человека, но не в том смысле, чтобы они были образами самого человека до его падения, как это объясняют некоторые раввины, считающие двух херувимов святого святых образами Адама и Евы до их падения и как это принимает Куртц (Geschichte des alten Bundes, 1:64). Возражением против реального объяснения образа херувимов представляют в особенности то, что в библейских описаниях они отличаются от ангелов– других небесных существ, например, представляются крылатыми, чего якобы не предполагается в описании ангелов⁴⁶. Но понятие ангел, посланник, не показывает, что существа, носящие такое имя, суть единственные небожители и что, следовательно, все не носящее этого имени должно быть низведено в ряд земных существ и понятий. Разность же в описании херувимов и ангелов, точно так же как херувимов и серафимов, по отеческому объяснению, указывает собою разность их служения и положения в небесной иерархии. – Таким образом вопрос о значении херувимов скинии и храма нужно считать решенным в том смысле, что они изображали приближенных к Богу существ духовного мира.

Еще более разногласия между новейшими исследователями встречаем по вопросу о том внешнем виде, под которым изображались херувимы в древнееврейской пластике. Даже исследователи, согласные между собою о значении образа херувимов, не могут согласиться в способе изображения этого образа в скинии. Нередко одни и те же исследователи двоятся между таким и другим изображением. Так Кейль, один из наиболее положительных археологов, в последнем своем издании библейской археологии иначе представляет ветхозаветных херувимов, чем он представлял их в других сочинениях (Der Tempel Salomo’s, 107). Все это заставляет нас подробнее остановиться на данном вопросе.

Так как в описании скинии образ херувимов представляется известным и не описывается подробно, то, для более ясного представления о нем, необходимо соединить здесь все другие места ветхого и нового завета, так или иначе касающиеся образа херувимов. В 3Цар.6:23–29 о херувимах Соломонова храма говорится следующее: «и сделал Соломон в давире двух херувимов из масличного дерева 10 локтей высоты. Одно крыло херувима было 5 локтей и другое крыло 5 локтей; 10 локтей было от одного конца крыльев его до другого конца крыльев его. Десяти локтей был один и другой херувим; одинаковой меры и одинакового вида были оба херувима. Крылья херувимов были распростерты и касались крыло одного – одной стены и крыло другого – другой стены; другие же крылья их сходились крыло с крылом среди храма. И на всех стенах храма кругом Соломон сделал резные изображения херувимов, львов, тельцов и пальмовых деревьев и распустившихся цветов». Особенно подробные изображения херувимов встречаем в книге пророка Иезекииля (гл. 1). «Я видел, говорит пророк, среди облака образ четырех chajoth. (ниже, ст. 10, пророк называет их и херувимами), имевших такой вид: фигура была у них человеческая, но четыре лица было у каждого, и четыре крыла у каждого из них; ноги у них были несгибающиеся, а подошвы ног их как копыто ноги тельца; они блистали блеском полированной стали. Под крыльями их были руки человеческие с четырех сторон их; равным образом и лица их и крылья их были со всех четырех сторон. Они не оборачивались при хождении, но однакож ,каждое шло всегда лицом вперед. Лица их передние были подобны лицу человеческому; лица их на правой стороне были подобны лицу льва; лица их на левой стороне были подобны лицу вола; лица их на задней стороне были подобны лицу орла. Крылья их были распростерты вверху по два, приноравляясь одно к другому, а другими двумя крыльями они покрывали тела свои». В другом месте (Иез.41:19) пророк Иезекииль, описывая свой таинственный храм, представляет херувимов с двумя лицами, человеческим и львиным, изображенными по всем стенам храма между пальмами, так что каждый херувим одним своим лицом смотрел на одну пальму, а другим на другую. В Апокалипсисе Иоанна Богослова (Откр.4:6:9) повторяется описание херувимов Иезекииля: «кругом престола четыре ζῶα, полные очей: одно подобное льву, другое подобное тельцу, третье лицом подобное человеку и четвертое подобное орлу летящему. Апостол Павел (Евр.9:5) по величественному виду херувимов на ковчеге завета называет их херувимами славы, χερουβίμ δόξης. Из других небиблейских свидетельств о херувимах прежде всего заслуживает внимания свидетельство Иосифа Флавия. В описании скинии Моисея этот иудейский историк называет херувимов ζῶα πετεινά, имевшими такой вид, какого никто никогда не видел («Antiquitates Iudaicæ» III, 6:5). В другом месте («Antiquitates Iudaicæ» VIII, 3:3) по вопросу о херувимах Иосиф говорит: «что изображали херувимы – этого никто объяснить не мог»⁴⁷. Замечательно при этом, что Иосиф Флавий затрудняется дать слову херувим определенное грамматическое сочинение: иногда он пишет τὰς χερουβεῖς, иногда τούς χερουβεῖς. Далее бл. Иероним, переводя в Исх.26:1 слово херувим чрез украшение, varium atque depictum factum, замечает; что в еврейском. написании слова херувим нужно различать scriptio defectiva, когда слово это имеет значение только особенной работы на холсте узорами и scriptio plena, когда это слово означает animalia magis, quam opera (ad Marcell. См. Лями de Tabernaculo 358). Наконец в раввинском предании херувим представляется в виде несовершеннолетнего отрока с крыльями. В Succ. 5 на вопрос: что такое כרוב? рабби Абагу отвечает: «подобие юноши», потому что в Вавилоне юношу называют רביא. На другой вопрос: «если изображение херувима было подобно человеку, то зачем в библейском тексте (Иез.10:14) различаются выражения: лицо херувима и лицо человека?» в талмуде дается такой ответ: «под лицом человека нужно разуметь лицо взрослого человека, а под лицом херувима – отроческое» (Chagig. 13:2).

Так как из приведенных древних свидетельств наиболее полным представляется свидетельство Иезекииля, то многие исследователи обращались непосредственно к нему для разъяснения вида Моисеевых и Соломоновых херувимов, основываясь на том еще соображении, что пророк Иезекииль, как сын священника, и притом следовавший строго закону Моисея, не мог не знать предания о херувимах Моисея и не мог отступать от него в описании своих херувимов⁴⁸. Но так как в описании Иезекииля композиция херувимов состоит из четырех элементов, человека, льва, вола и орла, то все эти элементы считались необходимыми для представления херувима и переносились на те статуи херувимов, которые были в святилище. Это можно видеть уже в приведенных свидетельствах Иосифа Флавия и Иеронима. Впрочем под выражением Иезекииля: четыре лица одни из древних толкователей разумели не в собственном смысле 4 лица, а только 4 вида или вообще 4 составных элемента и располагали их таким образом: собственно лицо или голову представляли человеческою, шею – львиною, крылья – орлиными и ноги – ногами вола. В таком виде представляли херувимов скинии Моисея Прад, Вилляльпанд, Спенсер, Гроций (неосновательно ссылающийся при этом на халдейский перевод) и даже Кейль (Der Tempel Sal. 106). Напротив другие толкователи, понимая под выражением четыре лица в собственном смысле лица, давали и херувимам скинии четыре лица (фон-Тиль в Thesaurus Ugolini, VШ, 12). Такое же представление можно встречать и у некоторых нынешних исследователей, напр. у Шульца (alttest. Theol. 1869. 1:342).

Но такое представление образа херувимов скинии несовместимо с строгим методическим толкованием описания Иезекииля. Прежде всего, образы херувимов пророка Иезекииля видены им в особенном таинственном видении, и потому не могут быть предметом археологического рассмотрения. Как виденная Иезекиилем при херувимах колесница не имеет сходства с ковчегом завета, как вся обстановка таинственного видения первой главы Иезекииля ничем не напоминает обстановки скинии и храма, так и фигурирующие здесь образы херувимов не могут иметь непосредственного отношения к изображениям херувимов святилища, тем более, что они носят здесь другое имя chajoth, в Апокалипсисе ζῶα, существа (таинственные), – каковое имя никогда не употребляется о херувимах скинии и храма. Правда, и пророк Иезекииль, определив сначала для своих таинственных существ название chajoth, называет их еще и херувимами, но только в последней части видения, и притом как бы с некоторым недоумением: и я узнал, что это херувимы (Иез.10:20). Последнее замечание было бы непонятно, если бы в своем видении пророк описывал только хорошо известные ему и его читателям образы херувимов святилища. Самая подробность описания херувимов Иезекииля была бы тогда непонятна. Таким образом мы не можем согласиться с тем, что неясное описание херувимов Моисея может быть восполнено из книги Иезекииля. Но положим даже, что это было бы позволительным. И в таком случае невозможно простое перенесение всего сложного образа херувимов Иезекииля на каппорет святого святых. Если херувимы Иезекииля имели композицию из четырех элементов, – каковые элементы выражались особенно в виде их лиц, которых было четыре, – то херувимы скинии имели только одно лицо. Это ясно видно из того, что, по описанию Моисея, лица херувимов, стоявших на каппорете, были обращены одно к другому. Нельзя было выразиться таким образом о сложных лицах херувимов Иезекииля. Это одно лицо у херувимов скинии необходимо представлять лицом человекоподобным, так как и в описании Иезекииля главным передним лицом каждого из chajoth является лицо человека. Таким образом остальные три лица в образе херувимов Иезекииля, львиное, тельчее и орлиное, представляют уже чисто пророческие additamenta к образу херувимов святилища, имеющие тесную связь с особенною функциею херувимов при таинственной колеснице. Вид четырех лиц, обращенных к четырем странам света, у херувимов Иезекииля мотивирован тем, что таинственная колесница должна была иметь свой фронт со всех четырех сторон и херувимы должны были летать во все стороны, не оборачиваясь при перемене направления, и, следовательно, лицами смотреть одновременно во все четыре стороны.

Что касается остального вида херувимов, то и у пророка Иезекииля (Иез.1:5) он прямо назван человеческим. Такой вид херувимов Иезекииля необходим и для того, чтобы можно было представить их ходящими и летающими во все стороны без поворотов корпуса при перемене направления, – каковое движение не соединимо с представлением горизонтального корпуса льва, вола или орла. Те исследователи, которые четырехсоставной вид распространяли на всю фигуру херувима, указывали на то, что, по описанию Иезекииля, и в корпусе херувимов указаны элементы, отвечающие четырем лицам, именно руки, отвечающие лицу человека, крылья, отвечающие лицу орла, и ноги тельца, отвечающие лицу вола (Бэр в изд. Лянге кн. Царств 46). Но, во первых, четвертому лицу льва не указано ничего соответствующего в корпусе. Во вторых, то, что кажется дополнением трем другим лицам, может иметь другое, независимое от лиц, объяснение. Руки человека указаны не столько в соответствие одному из лиц, сколько потому, что общий вид херувима был вид человеческой фигуры (Иез.1:5). Крылья даны херувимам не столько в соответствие лицу орла, сколько потому, что в библейском словоупотреблении они представляют общий независимый символ легкости и быстроты. Известно, что в Пс.104:3 крылья поэтически приписываются ветру, а в кн. Притчей (Притч.23:5) богатству, как легко могущему оставлять одно место и переноситься на другое. Наконец особенность в форме ног херувимов Иезекииля отмечена не для того, чтобы образовать соответствие лицу вола, а в виду той же необыкновенной функции херувимов Иезекииля, их способности двигаться во все стороны, не поворачивая корпуса, при чем человеческая ступня была бы неудобна и заменена в описании круглою ногою, имеющею со всех сторон одинаковый вид, подобною (только подобною) ноге тельца (тельца, а не вола, как бы требовалось для полного соответствия лицу вола). К этому нужно прибавить, что в других текстах, кроме еврейского, нет упоминания о ногах тельца. В халдейском переводе: ноги их закругленные ( עגול вм. עגל ). Если же таким образом даже херувимы видения Иезекииля имели корпус человеческий, то тем более это нужно сказать о херувимах фигурировавших на ковчеге завета. При их одном человекоподобном лице тем более не было места нечеловеческим элементам в представлении корпуса. Одно только исключение из человеческого образа представляют их крылья, но это – не крылья орла, а те крылья, которые символически приписываются всему ангельскому миру. Отступление же от формы человеческой ноги, вызванное особенным положением херувимов Иезекииля при таинственной колеснице, не могло иметь места у херувимов скинии. Поэтому мы считаем произвольным и противным здравой экзегетике мнение тех исследователей, которые 4 лица пророческого образа херувимов распространяют на весь корпус херувимов и в таком виде вносят херувимов в скинию и храм иерусалимский. Еще более грешит против логики текста книги Исход и книги Иезекииля мнение Лигтфоота (1:652) и Ганеберга (Rei. Anterth. 188), которые из четырех элементов херувимов Иезекииля для скинии Моисея выбирают два, именно элемент льва и тельца, и херувима, стоявшего на ковчеге завета с правой стороны, изображают с корпусом льва, а херувима с левой стороны – с корпусом тельца.

Другим основанием для представления херувимов святого святых в образе животных служило для толкователей библейское выражение о Боге седящем на херувимех, הכרובים יושב, выражение якобы необходимо предполагающее в образе херувимов не прямой человеческий стан, а горизонтальный корпус животного, а также выражение 1Пар.28:18, где херувимы святого святых названы колесницею Божиею. Но херувимы называются колесницею или престолом Божиим в том же духовном смысле, в котором называется так и благочестивая душа человека. Так как мы не имеем ясного представления о том, что бестелесно и об отношении горнего мира к Богу, то и выражение седяй на херувимех, принятое в Откровении для выражения отношений к Богу этих небесных сил, для нас не может быть вполне понятным. Искать же, в виду этого выражения, вещественного места для седалища Божия на самом изображении херувимов так же неуместно, как неуместно было бы искать формы колесницы в том легком облаке, на котором Бог представляется восседающим по Ис.19:1. Впрочем выражение седяй на херувимех может иметь и некоторое вещественное объяснение в отношении к херувимам святого святых, так как символ непосредственного присутствия Божия здесь – кадильное облако, наполнявшее в день Очищения святое святых, так сказать восседало или покоилось на широко распростертых крыльях херувимов.

Наконец для разъяснения образа херувимов в древнееврейской пластике прибегают к египетским изображениям, а также ассиро-вавилонским барельефам, представляющим таинственные смешения животных элементов в отдельных фигурах. Со времени Спенсера (Leg. hebr. ritual. 3,5, 214:247) многие считали херувимов скинии Моисея египетскими изображениями. Особенно настойчиво доказывал это Генгстенберг (Mos. und Eg. 158), по которому первообразом херувима послужил египетский ἀνδρόσφινξ с телом льва и головою человеческою, иногда козьею. Но такой вид херувимов не может быть принят по тому уже, что херувимы не имели ничего общего с тем значением, какое соединялось с сфинксами⁴⁹ загадками человеческой истории, по выражению Бунзена. Самое место сфинксов не во храмах, а во дворах, в виде аллей, несомненно указывает на такие особенности их вида, каких не могли иметь херувимы, скрывавшиеся внутри святилища. Особенно же здесь нужно указать на то, что сфинксы не имеют крыльев, составлявших необходимый отличительный признак в образе херувимов. Правда, на порталах египетских храмов встречаются крылатые фигуры, но и это или настоящие хищные птицы или же крылатые человеческие фигуры с головою неизвестного евреям копчика, и во всяком случае не имеют отношения к сфинксам. В последнее время, в виду значительных открытий на берегах Ефрата и Тигра, за разъяснением образа херувимов чаще стали обращаться к древней ассирийской пластике. Прототипами херувимов многие указывают здесь изображения вола с человеческою головою, особенно же коленопреклоненного вола под деревом, найденного на одном ассирийском барельефе и крылатого льва, с человеческою головою, описанных Лейярдом (Nineveh, 1, 70:126). Нейман, на основании этих ассирийских памятников, представляет херувимов скинии Моисея на каппорет в виде коленопреклоненных волов, с лицом человека, гривою льва и крыльями орла. Что же касается изображений херувимов на покрове и завесе скинии, говорит Нейман, то так как, по библейскому описанию, фигуры их были расшиты цветами голубым, пурпурным, красным и виссонным, то этим уже устанавливается связь херувимов с грифами, потому что, по Элиану (Hist. an. IV. 26), грифы также изображались с красною головою, белыми крыльями и голубою шеею⁵⁰. Но и здесь нам приходится повторить, что сходство изображения не может быть допущено при отсутствии сходства значения, так как крылатые ассирийские львы и волы были вовсе не тем, чем могли быть херувимы. Равенсгав (Journal of the Royal asiat. Soc. Vol. XVI, 1) признает их простыми астрономическими сигнатурами. Но если бы в самом деле было доказано, что изображения херувимов имели нечто общее с таинственными изображениями Египта и Ниневии⁵¹, то это вовсе не значило бы, что Откровение воспользовалось языческим образом, потому что прежде чем предположить заимствование евреями у ассириян, нужно было бы подумать о гораздо более вероятном заимствовании ассириянами у евреев. Так как предания о рае были известны всему древнему востоку, то можно ли удивляться общеизвестности фигурировавшего в этом предании образа херувимов? Но затмившееся религиозное понятие языческого мира извратило и первобытное представление херувимов и в их образы внесло чуждые элементы. Нейман, допустивший родство ассирийских крылатых львов и волов с херувимами, соглашается однакож, что эти образы слишком грубы, чтобы их непосредственно переносить в скинию Моисея, и предлагает предварительно идеализировать грубые черты их лиц. Но достаточно ли идеализировать одно лицо? Самые возвышенные черты лица будут казаться грубыми на дышащем чувственностию корпусе ассирийских сфинксов. И зачем в таком случае нужен корпус животного, когда самая идеальная и благородная фигура есть фигура человеческая? Если же Нейман идеализирование ассирийских сфинксов доводит до того, что дает им черты взятые с лика Иисуса Христа, как наиболее идеальные и одухотворенные, то это – ничем не оправдываемое и грубое кощунство.

И так под херувимами, поставленными Моисеем на каппорет, нужно разуметь золотые статуи, имевшие вид окрыленных человеческих фигур, но изображавшие существа высшего духовного мира. Раввинское предание дает им высоту 10 ладоней, т. е. 2 фут. 7½ дюйм., представляя их в образе несовершеннолетних детей. Но в виду того, что херувимы Соломона имели целых 10 локтей высоты, и херувимы Моисея должны быть представляемы массивнее, по крайней мере в рост взрослого человека. Так как внутри статуи были пустые, то данная высота херувимов немного увеличивала тяжесть ковчега. О положении херувимов библейский текст дает понять, что они стояли на самом каппорет, на одном и другом его конце (разумеются концы продольного, а не поперечного измерения). Поэтому нельзя принять рисунка ковчега завета Лями, на котором херувимы стоят не на ковчеге, а на земле, с той и другой стороны ковчега. Уже по причине незначительной величины каппорет и на основании выражения о месте Богоявления среди херувимов, их нужно представлять не поверженными ниц или в полулежачем положении, как представляют Нейман и Евальд, не коленопреклоненными, как П. Шольц, не сидящими в египетской позе, как граф де Вогюэ, а стоящими, как это ясно указано о положении херувимов Соломоновых. Только лица их были наклонены долу, если не в молитвенной позе, то в позе смирения пред всемогуществом Божиим; по библейскому выражению, лица их были обращены к каппорет⁵². Наклоненные к каппорет лица херувимов в то же время были обращены одно к другому, а вместе с лицами, конечно, и весь корпус одного херувима был обращен переднею стороною к передней стороне другого херувима. Следовательно, один херувим был обращен к югу, а другой к северу. Нельзя согласиться с положением херувимов в реставрации Риггенбаха, равно обращенных переднею стороною корпуса к востоку, ко входу святого святых, причем только головы их поворочены к средине каппорет, одна на север, другая на юг. При этом объяснении, очевидно, рассчитывается на то, чтобы входящий во святое святых прямо пред собою видел фигуры херувимов. Но, при таком положении херувимов, теряло бы значение определение места Богоявления между двух херувимов. – Присутствие херувимов на каппорет не только выделяло каппорет – место Богоявления как особенный сосуд, отличный от ковчега завета, но и давало знать, что не покрышка или каппорет существует для ковчега завета, а, наоборот, ковчег завета – для каппорет.

Таким образом священнейший двухчастный сосуд святого святых Моисея представлял очень простой вид: золотой ящик с скрижалями завета и на нем массивная золотая доска или твердь Богоявления с двумя статуями предстоящих лицу Божию херувимов. Прилагаем при сем два изображения ковчега, одно из древних опытов изображения Лундия, другое, самое новое из известных нам изображений, Пэново.

Рисунок 36. Ковчег завета по Лундию (слева) и Пэну (справа)

Из предшествующих наших описаний очевидно, что может и что не может быть принято в этих изображениях. Если бы не египетский пошиб фигур херувимов в рисунке Пэна, то его можно было бы считать удовлетворительным. Та же самая завеса с херувимами, которая закрывала вход святого святых, служила первою обвёрткой ковчега при передвижении скинии; затем ковчег покрывался кожаным покровом тахаш и еще третьим голубым покровом, сообщавшим священному сосуду, по выражению Неймана, печать вечернего света.

Чтобы окончить изучение ковчега завета Моисеева, необходимо обратить внимание на его отношение к предполагаемым аналогичным сосудам других древних культов. Нет сомнения, что ковчеги были известны и у других народов, поколику каждый народ имел такие или иные священные вещи, для хранения которых требовались особенные ящики. Но, во первых, что хранилось в языческих ковчегах и в ковчеге Моисея? Все языческие ковчеги стояли в тесной связи с боготворением природы и хранили в себе такие или иные символы земной производительности. Египетские ковчеги, кроме того, имеют еще связь с мифом о смерти Озириса и представляют собою урны для его праха. Таким образом, по отношению к своему содержимому, ковчег завета Моисеев так же противоположен языческим ковчегам, как монотеистически–этический характер Моисеевой религии противоположен характеру натур-религий языческих. «Но все-таки, возражает Кнобель, есть между ними и сходство, потому что как Моисей, так и египетские жрецы хранят в своих ковчегах секретные священные вещи». Нет, и в этом отношении большая разница: тогда как языческие секретные вещи на-глухо запирались и запечатывались в ящиках, оставаясь известными только немногим посвященным лицам, священные скрижали десятословия, хранившиеся в ковчеге Моисея, не только не были тайною для народа, но и обязательно должны были быть изучены всеми от слова до слова. Моисеев ковчег даже не имеет своей покрышки; его прикрывает собою уже другой сосуд – каппорет или подножие ног Божиих. Точно также и по внешней форме нет никакого сходства между ковчегами языческими и Моисеевым. Здесь для нас достаточно указать на те египетские ковчеги, в которых защитники египетского происхождения вершина ковчега обведена обыкновенным карнизом египетского образца. Крылатые фигуры хотя и есть, но они не на ковчеге, и притом имеют такой вид и такие атрибуты, какие могут быть приписаны только земным служителям солнца, а не духовным служителям Бога Израилева. Таким образом предполагаемое сходство египетского ковчега и Моисеева, по замечанию Бэра, может быть усматриваемо разве в одних носильных шестах, общих тому и другому. Но следует ли придавать серьезное значение таким третьестепенным чертам, если бы они и обнаруживали какое либо сходство?

Если частные здания строются для того только, чтобы защищать от влияния стихий человека и его имущество, то религиозные памятники в самом своем внешнем виде выражают особенные религиозные идеи. Какую же мысль выразил ветхозаветный законодатель в дорогом и сложном устройстве скинии свидения?

Самое общее библейское определение скинии, по отношению к ее назначению, выражается в ее названии дом Божий или жилище Божие. «Вы должны построить Мне святилище, чтобы жить Мне среди вас», говорил сам Бог Моисею (Исх.25:8). Такое же назначение ветхозаветного святилища указывает и строитель иерусалимского храма: «я построил храм в жилище Тебе», говорит царь Соломон в молитве Иегове (3Цар.8:10 и далее). Но понятие преимущественного пребывания Божия на определенном месте есть понятие откровения, поколику оно воспринимается человеком под условием пространственных отношений. Оттого в Св. Писании выражения дом Иеговы и откровение Иеговы употребляются как тождественные. Так, патриарх Иаков (Быт.28:12–19) называет домом Божиим место бывшего ему откровения, не имевшее признаков дома в собственном смысле. Скиния Моисея была дом Божий Синайский или изображение Синайского Богооткровения народу. Иначе сказать, скиния была образом самой горы Синая, снятым в момент Богоявления (Исх.19:24). Недоступность святого святых есть недоступность вершины горы Синая для народа во время Богооткровения; на нее восходит только один Моисей, как во святое святых имел право входить только один первосвященник. Старейшины и священники восходят далее чем народ, за черту отведенную для народа, но не на вершину горы, а на склоны ее. Отсюда и первое отделение скинии или святое, изображающее склон горы Синая, доступно только священникам. У подошвы Синая, в определенно указанной ему черте, предстоит народ в момент Богоявления, исполнив предварительное телесное очищение, без которого и здесь он не должен был присутствовать. Это место присутствия народа или подошва горы Синая явилось образом двора, окружавшего скинию. Как гора Синай дымилась молниеносными облаками в момент законодательства, так и Богооткровение, совершавшееся во святом святых с ковчега завета, происходило среди облаков кадильного дыма; даже звук синайского грома слышался и здесь в звенящих колокольчиках на одежде первосвященника. Если Бог явился Моисею на Синае с скрижалями завета, то те же самые скрижали лежали и во святом святых, на самом месте Богоявлений скинии. Таким образом скиния была домом Божиим, созданным по образу нерукотворного дома Божия на горе Синайской, предстояла всегда пред народом, как гора завета, Богоявления и Богооткровения. К этой священной горе израильтяне должны были относиться так, как они относились к аравийскому Синаю, т. е. в состоянии чистоты и с мыслию о божественном величии, которое делает недоступным для ветхозаветного человека место Божие. За то и Бог, заключивший завет с народом при Синае, обещал присутствовать среди народа и на том подобии Синая, какое израильтяне создали при горе Синае, и имели среди себя во всем своем дальнейшем странствовании и которое они внесли в обетованную землю. Впоследствии, когда скиния была заменена храмом, этот храм, в свою очередь построенный по плану скинии, стоит на вершине горы и даже прямо называется у пророков горою Божиею, как и гора Синай.

Как на аравийском Синае были точно определены границы для стояния народа, представителей народа и самого Моисея, так и трехчастное устройство скинии определено в законодательстве Моисея самыми точными измерениями. Повидимому излишняя точность этих измерений, распространяющаяся на все принадлежности скинии, вызвана была заботливостию законодателя противопоставить скинию завета всем языческим святилищам, имевшим свои особенные символические отношения линий. Так, напр., Платон упоминает египетский символический треугольник, три стороны которого представляют отношения чисел 3, 4 и 5. Другой священный треугольник египтян имел высоту равную ⅝ базиса (см. Viollet le Duc, Entretiens sur l’architecture, IX). В древней Халдее также были известны особенные символические геометрические фигуры (Н. Sayce, Babylonian augury by means of geometrical figures, в Trans, of Biblic. Archaeol. IV. 1876, p. 302–314). Весьма легко могло случиться, что строившие скинию израильтяне, не имея в руках точного ее плана, воспроизвели бы в той или другой ее части, сознательно или бессознательно, те или другие специально языческие измерения. Такую мысль находим уже в словах Апокалипсиса (Откр.11:1–2): «возстань и измери храм Божий и алтарь, а двора вне храма не измеряй, потому что он дан язычникам». Таким образом храм истинного Бога и священные места язычников суть величины несоизмеримые, имеют разные пропорции линий, с неодинаковым символическим значением. В частности, особенностию египетских пантеистических святилищ было то, что они не были подчинены одному высшему закону единства, но, по мере расширения представлений о божестве, постепенно расширялись и сами чрез неподлежащие обыкновенным архитектурным законам повторения своих символических пропорций. «Египетский храм, говорит Мюллер (Archeol. d. Kunst, 207), представляет собою нечто, могущее расширяться до бесконечности». «Особенность храмов Египта, прибавляет Куглер (История искусства, 1:37), состоит в том, что, при соединении в одно целое различных частей здания, они не управляются законом органической смычки, так что сооружение здесь всегда способно к дальнейшему расширению, подобно тому как расширялись пирамиды; оттого в египетских храмах часто встречается многократное повторение одних и тех же пилонов, портиков, дворов и присоединение новых построек к основному корпусу». В противоположность этим языческим храмам, святилище Моисея является вполне законченным и закономерным целым. Таким образом твердые начала веры израильского народа во единого живого Бога нашли для себя выражение в определенно измеренном виде святилища, между тем как шаткие верования язычников в богов безличных приводили к расплывчивым и неопределенным очертаниям самых храмов.

Так как три отделения святилища: двор, святое и святое святых, постепенно возводящие на Синай – место откровения Божия, имели постепенно возвышающуюся важность и значение, то, соответственно этому, и их обстановка получила постепенно возвышающееся величие. Тогда как во дворе для колонн и сосудов назначалась только медь, а серебро было видно только на капителях колонн, золота же совсем не было, во святом везде блистало золото и серебро, а во святом святых, т. е. на блестевшей молниеносным светом вершине Синая (Исх.24:17), только одно золото. Такая же восходящая постепенность открывается и в распределении тканей: тогда как завесы двора состоят из простого белого виссона, покров и завесы святого и особенно святого святых имеют радужные цвета с расшитыми на них золотыми изображениями херувимов, так как и место Синайского Богоявления называется сапфироподобным (Исх.24:10; ср. Иез.1:26; 10:1). Такая же восходящая постепенность соблюдается и в отношениях меры. Двор представляет прямоугольник, длина которого вдвое больше широты, но, будучи непокрытым, он вовсе не имеет измерений высоты. Святое имеет одинаковую широту и высоту, а длину равную двойной широте. Наконец святое святых имеет самую совершенную архитектурную форму куба 10 локтей длины, широты и высоты. Таким образом представлены открытое место у подошвы Синая, указанное народу, и закрытая облаками самая гора Синай. Чтобы образовать соответствие облачному покрову горы, скинии дан легкий тканый потолок, хотя гораздо удобнее было бы дать ей, при ее толстых деревянных стенах, и деревянный потолок. И вообще вид и имя шатра или скинии даны святилищу Синайскому вовсе не потому, чтобы это было необходимо подвижному святилищу (этому противоречит существование деревянных массивных стен), а только потому, что вид скинии более приближал его к виду горы Синая, чем вид деревянного или каменного здания. В измерениях скинии особенно обращает на себя внимание частое употребление числа 10, как числа круглого, обладающего особенною полностью в системе чисел⁵³. Наиболее ясно это число выступает в измерениях святого святых, имевшего 10 локтей длины, ширины и высоты. Святое имеет 10 локтей высоты и широты и 2x10 длины. Двор имеет 10x10 длины и 10x5 ширины. Далее то же число встречаем в 10 полосах нижнего покрова скинии, в 2x10 брусьях продольных стен скинии, в 3x10 локтях длины второго покрова, в 5x10 крючках покровов, в 6x10 колоннах двора, в 10х10 петлях покровов. Ближайшим основанием такого преимущественного значения числа 10, покрывающего собою все измерения скинии, послужили 10 заповедей скрижалей завета, как основа всего обширного синайского закона, находившиеся тут же в скинии, в самом ковчеге завета⁵⁴.

Но если, таким образом, скиния Моисея во все время своего существования, а, следовательно, и храм иерусалимский, построенный по ее образу, не переставали переносить внимание израильского народа в его священное прошедшее, ко времени Синайского законодательства, положившего основание его государственной и религиозной жизни; то, с другой стороны, имеющим очи видети ветхозаветное святилище предуказывало священное будущее, время еще более полного и совершенного Богооткровения в лице Того, в Ком обитает вся полнота Божества телесно (Кол.2:9), Кто Сам Себя назвал храмом, разрушенным человеческим неверием и треми деньми воздвигнутым (Ин.2:18–21), Кто, по изображению апостола Павла (Евр.9:11), открыл Собою большую и совершеннейшую скинию нерукотворенную, другого устройства и нового завета, Кто своею крестною смертию разодрал непроницаемую и недоступную завесу святилища, рассеял облако окружавшее ветхозаветный Синай и открыл новый и живой путь в нерукотворное святилище, его же обновил есть нам завесою, сиречь плотию своею (Евр.10:20). Если с одной стороны скиния была образом Синая, то с другой стороны она была также образом Голгофы.

Но представленное нами наше личное понимание ветхозаветного святилища встречается со многими другими пониманиями его значения, древними и новыми, даже с целыми системами символики скинии и храма. Считаем необходимым подвергнуть рассмотрению здесь по крайней мере более замечательные из них.

Одно из наиболее древних символических объяснений скинии есть космическое объяснение Филона и Иосифа Флавия. Филон видел в скинии образ всего видимого и невидимого мира. Сокрытые части святилища это – νοητά, а открытый двор это – αἰσθήτα. Четыре ткани и четыре цвета символизуют четыре стихии: землю, воздух, воду и огонь. Два херувима на ковчеге означают две основных божественных силы: творящую и управляющую. Жертвенник каждений – символ земли и воды; он стоит. посредине между светильником и столом предложений, потому что земля и вода занимают средину космоса. Семисвещный светильник символизует небо и его 7 планет: средняя лампада его это – солнце; три лампады на одной стороне это – Сатурн, Юпитер и Марс; три лампады на другой стороне это – Меркурий, Венера и Луна. Светильник стоит на южной стороне скинии, потому что планеты движутся на юге и удалены от севера. Так как небо неизмеримо, то и светильнику не указано меры в библейском тексте. Стол хлебов означает средства человеческого питания; он стоит на северной стороне, потому что северный ветер благоприятствует растительности, и притом рядом с светильником – символом неба и жертвенником каждений – символом земли, потому что все средства человеческого пропитания исходят от неба, дающего дождь, и от земли, оплодотворяющей семя помощию дождей. Двенадцать хлебов это – двенадцать месяцев и знаков зодиака. – Такого же характера и объяснение Иосифа Флавия. Скиния есть образ универсуума. Доступное ее отделение или святое символизует землю и море, а недоступное отделение святого святых– небо; 12 хлебов – 12 месяцев года; семисвещный светильник– 7 планет; 4 цвета – 4 стихии: виссон это – земля, на которой он и произрастает; пурпур – вода, из которой он и добывается; голубая ткань – воздух, красная – огонь. Два херувима скинии это – две полусферы, а их 12 крыльев⁵⁵ – быстрый полет времени чрез зодиакальные знаки. – Космическое объяснение скинии встречается и у некоторых христианских учителей, особенно у Климента александрийского (Филоново) и бл. Иеронима (Иосифово), а также у многих раввинов. Из новейших исследователей объяснение Иосифа Флавия принял и развил Гаррес (Mythengeschichte der asiat. Welt, II, 525).

Против этого древнего космического объяснения скинии нужно заметить следующее. Невозможно допустить, чтобы святилище выражало собою такие общие мировые отношения, не имеющие прямого отношения к человеческой жизни, как движения планет, и такие отдаленные и бездушные предметы, как звезды и море. Какое было дело израильскому народу до моря, до 7 планет, для обозначения которых в израильском языке не было даже необходимого слова и понятие о которых имели разве только одни астрологи? Закон Моисея, при таком представлении скинии, становился бы в решительное противоречие себе самому, выставляя между священными вещами такие символы, которые могли приводить непосредственно к культу служения звезд. Но известно, что в ветхозаветном учении ничто не устраняется так решительно, как служение небесным светилам и связанным с ними символам и атрибутам. Что же касается 7 лампад светильника и 12 хлебов предложения, то ими обозначались не планеты и знаки зодиака, а 12 колен Израиля и 7 дней недели (см. Феодорита вопр. 60 на Исход.). Мы не говорим уже о том, что в Филоно-Иосифовом объяснении есть много положительных абсурдов, напр., представление двух полусфер под образом двух херувимов, земли под образом виссона, воды под образом пурпура и так далее.

Древнее космическое объяснение скинии видоизменил в новейшее время К. Бэр, много занимавшийся вопросом о символическом значении ветхозаветных святилищ (Symbolik des Mosaischen Cultus, 1837, 1872. Der Salomonische Tempel, 1848). По его мнению, скиния Моисея есть образ неба и земли или всего мира, но не по его реальным и физическим состояниям и явлениям, а по его идеальной стороне, поколику он вообще и в частях есть место Богооткровения или жилище Божие. Такое понятие святилища дано уже в его названии: скиния свидения, так как первым термином (скиния) обозначен мир, а вторым – откровение. Но главным образом такое значение скинии открывается из данных в ее описании отношений числа и меры. Если скиния имеет форму четырехугольника и главное нормирующее ее вид число есть именно 4; то это есть число и форма мира, поколику мир древние евреи представляли под видом четырехугольника о четырех сторонах и четырех углах. И так своим обращением к четырем странам света скиния становится в отношение к строению мира. Так как мир состоит из неба и земли, то и скиния, как образ мира, делится на две части: собственно скинию или небо и двор или землю. Если вместе с тем святилище Моисея разделяется еще на три части: двор, святое и святое святых, то этим определяется скиния, как место прогрессивных божественных откровений, потому что число 3 есть сигнатура самого божественного существа и бытия. В самой скинии, как образе неба, кроме числа 3, определяющего Божество, и числа 4, определяющего мир, господствует еще число 10, характеризующее скинию, как место совершенства и полноты откровения. В количестве 48 брусьев деревянной части скинии сокрыто даны числа 12 и 4 (так как 12 умноженное на 4 дает 48), и именно 12 как сигнатура народа завета (12 колен) и 4 как сигнатура мира или среды откровения. В составе четырех покровов скинии даны отношения чисел 10, 3 и 4, характеризующих скинию, как место совершеннейших божественных откровений. Нижний покров состоит из 10 полос, каждая 4-х локтей ширины и 28 локтей длины. Неясное значение числа 28 объясняется здесь тем, что в нем сокрыто даны другие символические числа 4 и 7, так как 28 есть тоже 4 умноженное на 7. Числом 7 изображена здесь скиния как святейшее место, так как 7 есть сигнатура святости. Далее, тогда как святое святых имеет во входе 4 колонны, святое имеет 5 таких колонн, так как 5 есть сигнатура неполного половинного совершенства. По этой же причине во дворе скинии, кроме числа 10, является нормирующее число 5 (высота ограды 5 локтей, широта двора 5x10 локтей). Что же касается числа 56 столбов двора⁵⁶, то в нем сокрыто даны числа 4 как образ мира и 7 как образ святости, поколику число 4, взятое два раза и затем умноженное на 7, дает 56. Самая сокрытость нормирующих чисел дает знать, что двор не есть место полного откровения святости, каким была скиния. Далее Бэр усматривает особенное символическое значение в материале и цветах скинии. Употребительные в скинии металлы, золото, серебро и медь, определяют скинию как место света, дерево sittim (по LXX не гниющее) как место жизни, а льняные, тонкие и легкие ткани как место эфирное, нисшедшее с неба и принадлежащее небу. Символами света служат и цвета скинии. Самое число 4-х выбранных для скинии цветов символизует существо Божие и Его имя, а характер этих цветов обозначает особенность откровений Бога Израилю. Гиацинтовый цвет имеет отношение к имени Божию Иегова, пурпурный цвет – к имени Елогим, коккус – к имени Chaj (живой), виссон – к имени Кадош (святой). Гиацинт есть символ Бога, поколику Он низошёл с неба для заключения завета с Израилем; следовательно это есть также цвет или символ закона ветхозаветного. Пурпур есть символ царского достоинства Иеговы; кокку с – символ Бога живого и источника жизни; виссон – символ Святого Израилева. Херувимы скинии, имевшие сложный вид херувимов Иезекииля, и изображавшие собою высшие виды тварного земного бытия, изображали собою также совершеннейшие откровения божественной жизни. И так скиния Моисея обличалась от языческих святилищ тем, что, тогда как последние изображали мир в его видимости, она изображала невидимое и божественное в мире. Вторым отличием скинии Моисея был ее строгий этический характер, чуждый всем языческим храмам. Недостаток этого прозрения в то, что делало израильское святилище совершенно особенным, отличным от всех языческих святилищ, портило в сущности глубокие и верные символические объяснения Филона и Иосифа Флавия.

Против этого объяснения Бэра прежде всего нужно повторить то, что мы сказали против Филона и Иосифа Флавия. Скиния не могла выражать таких общих и почти недоступных народному сознанию отношений, как строение недосягаемых концов земли и вещественного неба. Те места Св. Писания, в которых небо называется жилищем Божиим, как то Втор.26:15; Пс.68:6; 3Цар.8:30–39 и др., как доказал уже Генгстенберг (Beitr. III, 636), менее всего могут подтверждать мысль Бэра об объединении неба и земли в устройстве скинии, потому что, говоря о небе, как жилище Божием, Св. Писание всегда указывает при этом бесконечную возвышенность Бога над миром и землей, а говоря о земле или скинии, как месте Богоявлений, Св. Писание имеет в виду напротив божественное снисхождение к человеку. Мало того, в своем собственном круге идей Бэр держится нетвердо, что особенно бросается в глаза при той видимой законченности и сосредоточенности, какою отличаются его сочинения. Разделяя скинию на две части, он видит в ней образ неба и земли, а разделяя ее на три части, он видит уже не дальнейшее развитие того же образа, но нечто совершенно другое и противоположное. Особенно же много произвола в Бэровой символике чисел. Указанная им символика чисел 3, 4 и 5 не выдерживает критики. Положим, что число 3 фигурирует в 3 частях святилища, в 3x10 локтях длины скинии, в количестве сосудов святого, а число 4 в количестве покровов скинии и цветов и в четырехугольной форме святилища. Но утверждать отсюда, что 3 и 4 суть сигнатурные числа в описании скинии, что 3 части скинии суть образ Бога, а 4 стороны скинии – образ мира, Св. Писание не дает никаких оснований, особенно если Бэр при этом устраняет мысль о троичности Лиц в Боге, по его мнению, неизвестную Моисею. Три части скинии не могли изображать существа Божия уже потому, что это были не три равные отделения святилища, но постепенно понижающиеся в своем значении. Что же касается действительной причины, вызвавшей появление именно этих чисел в описании скинии, то ее нужно искать ближе. Число 3 легко могло выйти из представления отношений между народом (двор), священниками (святое) и Богом (святое святых), а 4 из неизбежной в архитектуре четырехугольной форме для всякого строения. Число 5 хотя действительно чаще встречается в измерениях двора, но вовсе не исключительно (5 колонн во входе скинии, 5 поперечных шестов скинии). Поэтому нельзя согласиться с Бэром, что это число имеет значение низшей или передней ступени совершенства. Если б колонн входа скинии указывали еще неполное совершенство места (не странно ли было бы встретить где бы то ни было вывеску, гласящую, что данное место не имеет полного совершенства?); то почему во входе святого святых – совершеннейшего места откровения встречаем не 10 колонн, а только 4? С другой стороны, почему во дворе, не совершенном еще месте откровения, встречаем не только 5, но и 10 и даже 10 помноженное на 10 = 100 локтей длины, цифру, до которой впоследствии старались довести размеры иерусалимского храма, а во святом святых встречаем не только 10, но и 5 (5 полос нижнего покрова на потолке и западной стене)? Что же касается меры высоты ограды двора, то в действительности она выведена не столько символическим путем, сколько тем простым соображением, что доводить ограду двора до высоты самой скинии (10 локтей) было бы излишним и что гораздо целесообразнее сократить эту высоту на половину. Подобным же образом широта двора взята как половинная мера его длины. Там, где Бэр не находит чисел нужных для его символики, он позволяет себе создавать их путем разложения других данных чисел. Если вместо числа 4, как сигнатуры мира, Бэр встречает 8; то в таком случае он ограничивается указанием на то, что 8 есть то же число 4 взятое два раза. При этом Бэр иногда прямо противоречит тому образованию чисел, какое указано в библейском тексте. Например, по библейскому описанию число 48 брусьев скинии образовалось из 20+20+6+2. Между тем по толкованию Бэра 48 образовалось из символической цифры 12 помноженной на другую символическую цифру 4. Но, при таком отношении к библейским цифрам, легко можно выдвинуть и всякую другую цифру, начиная от единицы. Символика должна основываться на том, что видно для глаза и дано положительно, а не на том, что только может вытекать из данной в тексте меры с одною математическою необходимостию. Число столбов двора Бэр даже нарочито сократил до 56, чтобы дать место в его образовании числу 4. – Как мы уже говорили, с вероятностию можно придавать значение в описании скинии только числу 10, которое не могло не напоминать лежавшего в основании скинии десятословия. На основании всей вообще ветхозаветной истории можно было бы придавать особенное значение числам 7, 12 и 40; но в описании скинии число 7 дано только раз в описании светильника, а 12 и 40 вовсе не встречаются в чистом виде.

То же нужно сказать и об остальной части символики Бэра. Никто не станет спорить, что цвета могут иметь символическое значение, что пурпур символизует царское величие, красный цвет – жизнь, белый цвет– чистоту и святость. Но чтобы гиацинтовый цвет имел особенное отношение к имени Иегова, пурпурный к имени Елогим, это ничем не может быть доказано. К мысли о сопоставлении 4 цветов скинии с 4 именами Божиими⁵⁷ Бэр пришел на основании аналогичных явлений языческих культов. Действительно, известные символические сочетания цветов по группам в связи с именами богов встречаются в языческой символике. Например были известны: символическая группа трех цветов: красного (Брамы), белого (Вишны) и черного (Шивы); группа четырех цветов, соответствовавших четырем стихиям или временам года: красного, белого, желтого и чёрного; группа семи цветов, соответствовавших семи планетам: золотистого (солнце), серебристого (луна), красного (Марс), голубого (Меркурий), желтого (Юпитер), белого (Венера) и черного (Сатурн). Но, как само собою очевидно, подобные сочетания цветов, в связи с именами божеств, мыслимы только при многобожии. Таким образом Бэр своими символическими объяснениями ставит святилище Моисея в связь с другими языческими святилищами не менее, чем это было сделано Филоном и Иосифом. Он даже прямо и подтверждает подробности своей символики языческими аналогиями; и вообще все рассматриваемое его сочинение своим исходным пунктом имеет исследование Крейцера о символике языческой, Symbolik der alten Völker. По местам у Бэра обнаруживается положительный языческий пантеизм, напр. в его формуле: 4 = мир = бытие Божие. В непрямом смысле можно назвать пантеистическою всю символику Бэра, поколику принимаемую им знаменательность и святость чисел, цветов и проч. он выводит из них самих, а не из исторически данного в библейском тексте их значения.

Дальнейшее развитие того же древнего Филоно-Иосифова объяснения скинии, видоизмененного Бэром, представили Генгстенберг и Кейль, находящие в скинии образ того же космоса, но не в обыкновенном смысле этого слова, а в смысле теократического космоса. Скиния Моисея это – сконцентрированный Ханаан или обетованная земля, населенная израильским народом и управляемая Богом. Бог живет во святом святых; святое же и двор символизуют жилища народа. Если в действительности народ не имел права входить всею массою во святое, то только по его маловместительности; но правом народа в этом случае пользовались священники, входившие во святое в качестве его представителей. Кроме того, скиния символизовала еще космос в обширном смысле, представляя в себе образ всех концов земли, которые все должны были войти в Царство Божие.

Но и это объяснение, как оно ни очищено от политеистической и пантеистической подкладки, не может быть названо согласным с библейским учением. Скиния, как место откровений Божиих, не может быть образом всей теократии, потому что она имела более специальное назначение служить краеугольным камнем теократии или ее центром. Скиния есть только дом Божий, а не дом Бога и народа. Нигде в ветхом завете скиния не называется в каком либо смысле жилищем народа. Если народу отведено место при святилище, то это не постоянное жилище или дом, а только двор, חצר, LXX αὐλὴ, проходное место, какое место имели здесь и язычники, и какое при чертоге царя мог иметь раб, явившийся для засвидетельствования своей покорности. Да и во двор народ допускался только из милости, но мог быть и не допущен. «Зачем вы топчете дворы Мои? кто требует этого от вас»? говорит у пророка Исаии Бог, живущий во святилище толпившемуся во дворе народу. Совершенно ошибочно мнение Генгстенберга, что народ имел прочное место не только во дворе, но и в самой скинии, в первом ее отделении, и если в действительности туда не входил, то только по невместительности святого, и что место его там занимали священники, как его представители. Если бы это было справедливо, то что мешало расширить скинию, а особенно храм, чтобы дать возможность присутствовать здесь не одним только священникам? С другой стороны, по смыслу этого объяснения, не только святое, но и святое святых de jure было бы доступно народу, потому что и туда входил первосвященник – представитель народа. Таким образом разрушается всякое понятие о ветхозаветном святилище. Но дело в том, что ветхозаветные священники не были представители или выбранные от народа депутаты, а только служители Бога, Им Самим выбранные, и только как служители они имели доступ к чертогу царя и Бога. Но присутствие служителей во дворце царя само собою предполагается, и этим нисколько не изменяется характер скинии, как дома Иеговы. Неверно и то объяснение Кейля, что скиния изображала космос, поколику она имела обнять мир. Такое назначение имеет только христианская церковь. Ветхозаветная же скиния скорее замыкалась от язычников, чем открывала им свои входы.

Независимо от указанных символических объяснений скинии, уже с глубокой древности, идет еще особенное объяснение, так называемое антропологическое, представляющее скинию образом отдельного индивидуума-человека. Уже Филон антропологическое объяснение присоединял к космологическому, а Ориген к типическому. Это объяснение встречаем далее в Зогаре, где, напр., пять поперечных шестов скинии сопоставляются с пятью пальцами и отсюда выводится мистическое объяснение благословения. Подобными сравнениями скинии с организмом человека занимался и Арий Монтан, сочинение которого de sacris fabricis (1572) снабжено рисунками не только скинии и храма, но и Ноева ковчега в форме гроба; измерения этого ковчега-гроба дают у него точное соответствие с мерою человеческого тела. Но построение Ноева ковчега, по Арию, было приготовлением к построению скинии. Вилляльпанд делает еще шаг далее, устанавливая связь между пропорциями ветхозаветного святилища и пропорциями человеческого тела (Explanationes in Ezechielem, 1664, II, 471)⁵⁸. Известно, что антропологическое объяснение было принято и Лютером, по мысли которого в плане скинии показан человек-христианин; его дух есть святое святых, жилище Божие без света, потому что христианин верует в то, чего он не видит; его душа есть святое с семисвещным светильником, символизующим познание чувственных вещей; его тело есть двор скинии – часть открытая и доступная. Это Лютерово объяснение в новейшее время развил с величайшею подробностию в целую систему антропологической скинии Фридерих (Symbolik der Mosaïschen Stiftshütte, 1841), противопоставляя его указанной уже символике Бэра. Сущность символики Фридериха состоит в следующем. Внешняя сторона скинии есть изображение внешнего вида человеческой фигуры, его головы, туловища и членов, а внутренняя сторона скинии есть изображение духовной стороны человека; двор есть тело, святое – душа, а святое святых– дух. Четыре столба входа во двор обозначают четыре главных орудия человеческого тела – руки и ноги, а общее число столбов двора (60) с их завесами обозначают 60 костей человеческого организма с покрывающею их плотию. Медные подножия столбов указывают на сродство тела с землею, а серебряные капители – на присутствие при телесной природе еще другой духовной природы. Цвета на завесах двора суть цвета человеческого тела и кожи. Число 5, определяющее расстояние между столбами и их высоту, символизует 5 внешних чувств. Жертвенник с огнем и рядом умывальник с водою указывают двоякость человеческой природы в ее разделении на два пола. Далее в самой скинии деревянный состав стен дополняет изображение костей головы и туловища: 20 брусьев на той и другой продольной стороне скинии означают 20 ребр каждой стороны тела. Входя внутрь святилища, прежде всего встречаем 5 колонн при входе скинии. Это – пять главных органов души, соответствующих пяти внешним чувствам. Далее, золотой светильник, конструкция которого представляла вид человеческого глаза, символизовал. способность разумения. Жертвенник кадильный, построенный по образу органа обоняния, символизовал силу воли. Стол предложений, составлявший подражание органу вкуса, символизовал способность чувствований. Завеса святого святых – телесный покров на лице человека, как зеркало души. Колонны входа святого святых – шейные позвонки. Наконец, ковчег завета, моделью которого послужило внутреннее устройство человеческой головы, так называемой клинообразной кости и мозга, служит образом духа, и именно добрых стремлений человека. – Все эти свои положения Фридерих основывает на учебниках анатомии и остеологии и связывает с опровержением космологического объяснения скинии.

Едва ли требуется полное «опровержение этой символики. Она имеет только историческое значение, как памятник крайне искусственного настроения мысли, способного образовать из неразложимого простого назидания целую догматическую систему. Мысль Оригена и Лютера, что святое святых есть образ духа, святое – души, а двор – тела, без сомнения, имела полную назидательную силу; но превратить эту мысль в целую систему положений, как сделал Фридерих, значило отнять у нее назидательный характер и обнаружить ее научный абсурд. Не даром различают между символом и положительным учением; тогда как последнее, при подробном развитии, может только уясняться для сознания, символ напротив может только ослабляться подобным распространением и анализом. «Подобным образом, говорит Риггенбах, знатоки музыки утверждают, что в музыкальных пиесах выражаются такие или другие мысли; но они будут протестовать, если мы попробуем каждую отдельную ноту переводить в логическое понятие».

Тем не менее, не смотря на недостатки существующих символических объяснений скинии, было бы крайне ненаучно утверждать, что никакого особенного символического значения скиния не имела и изображала собою только то, что изображает всякий бедуинский шалаш, как это утверждает Де-Ветте-Редигер (269). По мнению этого исследователя скиния построена совершенно так, как строились восточные шатры богатых шейхов, особенно у туркмен и калмыков, а сосуды скинии совершенно так, как домашняя утварь шейхов. Если в скинии был особенный сосуд для воскурения благовоний, то подобный сосуд был и в каждом шалаше, как средство для отогнания насекомых, Если употреблялись именно белые завесы, то потому только, что их легче было выстирать, и т. д. Самое разделение скинии на святое и святое святых есть обыкновенное разделение шатра на мужескую и женскую половину. – Но 1. Если в настоящее время никто не станет строить церкви в виде простой деревенской хижины или наоборот строить частный дом в виде церкви, то это естественное чувство необходимости полагать различие между домом человеческим и домом Бога было не менее сильно в период Моисея, как это видно из того, что, по закону того же Моисея, предстоящие во храме священники получают решительное отличие от частных лиц в форме и цветах особенной священнической одежды. 2. В действительности доселе не найдено типа азиатских палаток подобных скинии Моисея. Обыкновенно арабские палатки не имеют деревянных стен и никогда не достигают той высоты, какую имела ветхозаветная скиния. Разделение внутренней части палаток на мужеские и женские отделения у арабов действительно существует; но его можно было бы выставлять на вид разве в том случае, если бы скиния Моисея предназначалась для хананейского культа Астарты и ее мистерий. Если же нам положительно известно, что не только внутреннее отделение или святое святых, но и святое были совершенно недоступны народу, особенно женщинам, то какой смысл может иметь здесь аналогия мужеского и женского отделения в восточных шалашах (Ср. Paine, Temple, 115)?

Точно также неосновательно и предположение Шипие (Histoire critique des origines des ordres Grecs par Chipiez, 1878, p. 19 –23), что «скиния Моисея была обыкновенный дом богатых египтян того времени, и что библейским описанием скинии можно восполнять недостающие сведения об архитектуре древнего Египта». – Шипие не хочет обратить внимания даже на то, что скиния Моисея была именно скиния, подвижное святилище, а не дом в полном смысле слова.

Действительно ли существовала скиния Моисея? Как ни странен этот вопрос после того подробного описания скинии, какое мы сделали, тем не менее мы не можем его обойти, так как он давно уже поставлен и получил широкое развитие в западной библейской науке. Почти все подробности описания скинии, равно как и ее общий план сделались предметом возражений и сомнений. Новая критика, по выражению одного современного апологета, обратилась в того печального мужа с медным лицом, который, по изображению пророка, некогда ходил по святому месту, с вервию в руке, измерял и изучал его, но не для того, чтобы утвердить его существование, но чтобы сделать его не бывшим.

Прежде всего, есть ли что либо невероятное в самой идее скинии, как священного шатра или походного святилища? Подвижные святилища существуют в настоящее время и бесспорно были известны и в глубокой древности. В самых священных книгах упоминается культ высот, которому служили в домах высот, т. е. в скиниях, как это видно из того, что они называются ткаными (4Цар.23:7; Иез.16:16) и даже прямо кущами и шалашами, succoth (4Цар.17:30; 23:7). Пророк Амос (Ам.5:26) упрекает евреев за то, что уже во время странствования в пустыне они носили с собою, кроме скинии Моисея, еще какую то другую скинию для языческого богослужения. Если эти еврейские языческие скинии могли быть только подражанием скинии Моисея, – чем одним доказывается уже несомненная подлинность последней, – то есть еще другие свидетельства о существовании других независимых подвижных святилищ у финикиян, карфагенян, римлян (см. Риггенбах, стр. 40). Далее подвижные святилища были известны отдаленным азиатским народам, монголам, китайцам и т. д. Вообще идея подвижного святилища так же естественна и общеизвестна, как и идея святилища неподвижного или храма. Задача же Моисеева законодательства о скинии имеет целию только выделить скинию Иеговы из ряда подобных святилищ языческого мира. И действительно, из него мы узнаем, что скиния Моисея существенными чертами отличалась от языческих богослужебных скиний, частию слишком уже простых и грубых, каковы были скинии ханаанские, финикийские и карфагенские, частию безвкусно пестрых и увешанных побрякушками, каковы были скинии монгольские и китайские. Другой скинии, подобной скинии Моисея, в такой благородной простоте соединявшей величие храма с подвижностию шатра, нигде более не встречаем.

Положительные свидетельства действительного существования скинии со времени Моисея находим в истории скинии, насколько можно проследить эту историю в священных книгах. Сооруженная в первый день второго года по выходе евреев из Египта, скиния Моисея была торжественно освящена и, так сказать, передана народом Иегове, сделавшему ее с того времени местом своего пребывания среди народа. В книге Чисел (4) подробно описывается способ передвижения скинии в походах и указывается способ обращения с каждою отдельною вещию при передвижении. По вступлении евреев в обетованную землю, скиния Моисея была поставлена в Силоме и оставалась там как законное место богослужения до времени Илия. Позже встречаем скинию в Нове [Номве] (1Цар.21:1; 22:19), в Гаваоне (2Пар.1:3–5), где хранился подлинный медный жертвенник Моисея, и на Сионе (2Сам.6:12; 2Пар.1:4). Некоторое время скиния, подобно второму иерусалимскому храму, существовала без ковчега завета, взятого в плен филистимлянами и потом πο возвращении находившегося в городке Кариаф-Иариме, в доме Авинадава. Замечательно, что Давид переносит ковчег из дома Авинадава на Сион не в дом, а опять таки в скинию, которую он устраивает для него в городе, как законное место его пребывания. И в 2Сам.7:6. 1Пар.17:5 прямо говорится, что со времени выхода евреев из Египта до Давида местопребыванием Божиим среди народа была именно скиния. Вся эта история скинии или совершенно непонятна или имеет непосредственную связь с изображением скинии в книге Исход.

Но если не подлежит сомнению появление скинии при Моисее в пустыне Синайской, то может быть еще вопрос: имела ли она такой богатый и величественный вид в самом начале. или же в начале она была проще и только постепенно перешла в тот ее вид, какой описан нами выше? Новое направление западной критики Пятокнижия склоняется к тому, что действительная скиния Моисея имела совершенно другой вид. Что же касается той скинии, которая описана в книге Исход, то такою скиния Моисея стала только впоследствии, по занятии евреями обетованной земли (Евальд, Кнобель) или даже никогда не была. Описание же книги Исход сделано людьми, не видевшими действительной скинии Моисея, во время царей или даже после вавилонского плена, и притом сделано применительно к устройству иерусалимского храма (Граф, Вельгаузен). – Но точность описания скинии книги Исход, как законодательного, так и исполнительного, распространяющаяся на такие подробности, как связующие крючки и петли, заставляет предполагать, что автор книги созерцал не воображаемую скинию, но действительную, предположенную к постройке и немедленно построенную; все изображение скинии у Моисея дышит гармониею действительного реального предмета. Такое впечатление, выносимое из описания книги Исход, подтверждается дальнейшими повествованиями. Так, мы знаем, что, в период странствования евреев в пустыне, в скинии делались разные починки И возобновления, но именно в лом духе и направлении, какой указан законодательством о скинии. Напр. (Числ.16:38; 17:1–3) говорится, что медные кадильницы сообщников Кораха были употреблены на медную обкладку жертвенника всесожжений (См. Paine, Salomon’s Temple, 100. Fig. 138). Неясно ли отсюда, что жертвенник всесожжений никогда не мыслился иначе, чем как он указан в законе книги Исход, т. е. как медный жертвенник? В Исх.38:25–28, 30:11–16 указывается, что серебро из общей подати в ½ сикля с человека, при исчислений способных носить оружие, употреблено на подножия к брусьям и колоннам скинии. Это вполне согласно с тем, что и закон о скинии назначает для ее пьедесталов именно серебро. Так как упомянутое исчисление народа по Числ. 1, 1:18, 46; 2:32 случилось несколько позже устройства скинии (спустя один месяц), то здесь, вероятно, идет дело о восстановлении по какому то случаю утраченных некоторых из первоначальных пьедесталов, и это восстановление делается на основании закона о скинии. Но если даже, в виду краткости времени, протекшего от освящения скинии, здесь необходимо разуметь первое устройство пьедесталов для стен скинии, почему либо не приготовленных в начале, как некоторые думают; то и в таком случае из данного свидетельства ясно, что недоделанные до освящения скинии некоторые части ее были скоро затем восполнены, и именно по точному смыслу известного тогда уже закона о скинии. Кроме народной подати, на возобновление и содержание драгоценной утвари скинии, в период странствования евреев, употреблялась и военная добыча. Так по Числ.31:52, из отнятой у мадианитян добычи 16,750 сиклей золота были взяты Моисеем и Аароном в скинию, «в воспоминание о сынах Израиля пред Иеговою», т. е. на соответственные украшения и потребности святилища. Таким образом неосновательно предполагают, что евреи, во время своего странствования, не располагали таким количеством золота и серебра, какое требовалось для устройства и дальнейшего поддержания скинии. Напротив, по занятии земли ханаанской, по крайней мере во время Судей, евреям труднее было бы устроить скинию, указанную в законе, чем во время пребывания их при Синае. Период Судей в израильской истории представляет время культурного одичания; простого кузнеца тогда трудно было найти в народе, так что для починки своих земледельческих орудий евреи должны были ходить к филистимлянам (1Сам.13:19), а Соломон для постройки храма и дворца выписывал мастеров из Тира. С другой стороны, предположить постепенность в развитии образа скинии, указанного в законе, и завершение этого образа предполагать уже во время по занятии евреями обетованной земли невозможно потому, что ее устройство приспособлено к кочевой жизни народа. С утверждением же в Палестине евреи напротив должны были уже отступать от указанного в законе образа скинии и постепенно переходить к образу храма. Например, полотняная ограда скинии, указанная в законе, с утверждением скинии на определенном месте, должна была замениться более прочною оградою, входные завесы – воротами. По преданию мишны (Sebachim, XIV, 6, Маймонид. Jad Chazaka VIII, I) и деревянные стены скинии, при установке ее в Силоме, были заменены каменными; только верхние покровы еще придавали святилищу вид палатки. И в библейском повествовании Силоамская скиния называется уже не шатром, ohel, а домом, baith (Суд.18:21; 1Цар.1:3:24). Когда, после возвращения из плена ковчега завета, он был поставлен в Кариаф-Иариме, скиния не переносится к нему, как бы следовало ожидать, конечно потому, что это уже не было передвижное святилище. И Давид строит на Сионе свою скинию, а не переносит сюда готовую скинию из Силома. Пророк Иеремия, предсказывая разрушение иерусалимскому храму, припоминает Силомскую скинию. «Подите на место Мое в Силоме и посмотрите, что Я сделал с ним» (Иер.7:12). Это указание на развалины скинии Силомской может относиться только к каменной постройке, потому что тот материал скинии, который указан в законе книги Исход, не мог оставаться в виде развалин разрушенной скинии до времен Иеремии, а тем более до времен бл. Иеронима, если верить свидетельству этого последнего, что он видел развалины Силомского святилища (Epit. Paulae, а также Comment, ad Sophon.). Таким образом не только нельзя согласиться с тем, что скиния уже по занятии Ханаана первый раз явилась в том виде, какой представляет законодательство о скинии, но, напротив, необходимо допустить, что образ скинии, указанный законом, с занятием Ханаана значительно побледнел в народной памяти и преобразился под новыми условиями оседлой жизни. Тем более немыслимо, чтобы законодательство о скинии в книге Исход явилось первый раз уже при существовании иерусалимского храма или даже после вавилонского плена при втором храме. Мы еще не прочь согласиться с возможностию такого случая, что какой либо позднейший деятель, желая провести в народ свои законы, мог бы выпустить их под именем древнего законодателя, если это имя пользовалось особенным авторитетом в народе, – хотя новые критики, отнимая у Моисея его законодательство, тем самым отнимают у него и всякую авторитетность. Но мы не понимаем таких условий, при которых позднейшему деятелю и писателю понадобилось бы задним числом и под чужим древним именем писать такие законы, которые не должны были приводиться в исполнение, изображать в статьях закона мелкие подробности постройки такой скинии, которой никто никогда не должен был видеть, и до которой тогда, при существовании храма, никому не было дела.

Гораздо более сериозное возражение против скинии Моисея выводят из способа передвижения скинии и особенно ее деревянных брусьев, которым мы вынуждены были дать весьма значительную толщину. Нужно припомнить, что ношение скинии было разделено между сыновьями Каафы, Гирсона и Мерари. Первые носили священные сосуды, вторые – завесы и покровы и третьи – деревянные и металлические части скинии и двора. При этом Гирсониты имели в своем распоряжении 2 повозки, каждая для пары волов, а Мерариты – 4 повозки (Числ.3:25, 31:36; 7:7–8). Спрашивается теперь, в каком отношении указанные передвижные средства стоят к действительной тяжести скинии? Касательно клади Гирсонитов вопрос решается легко. Объем завес двора, включая и входную завесу, доходил до 1500 квадр. локтей. Нижний драгоценный покров скинии имел 1120 квадр. локтей. Покров из козьей шерсти имел 1320 квадр. локтей. Такую же приблизительно или немного большую величину имели и два верхние покрова скинии. Чему они могли равняться по весу? Для определения тяжести совокупности 576 центнеров весу, т. е. 1768 пудов; входные колонны – 54 центнера или 165 пудов; столбы двора – 850 пудов. Получается всего 2288 пуда одного деревянного состава скинии, не считая металлических, серебряных и медных, подстав под брусьями и колоннами. Это такая кладь, для которой потребуется не 4 повозки, но minimum 24. Как же могли справляться с нею Мерариты, получившие, по Числ.7:7, всего 4 повозки? – Но в книге Числ. (гл. 7) говорится о шести повозках, случайно подаренных начальниками колен. Как случайный подарок, они не могут стоять в строгом соотношении с тяжестию скинии, и их распределение показывает только вообще, что Гирсониты и Мерариты не обязаны были носить указанные им части скинии на плечах, как носили Каафиты сосуды скинии. Без сомнения, в распоряжении Мераритов были и другие повозки, кроме указанных Числ. 7. Без этого предположения нельзя обойтись и в том случае, если под брусьями скинии разуметь самые тонкие доски. И тогда кладь Мераритов будет слишком велика для четырех возов. К этому нужно прибавить, что пугающая нынешних исследователей тяжесть скинии не могла быть страшна для вышедших из Египта евреев. Вчерашние строители пирамид, евреи скорее затруднялись бы обращаться с тонкими гнущимися досками, чем с аршинной ширины и толщины брусьями.

Что касается других экзегетических возражений против скинии Моисея, выводимых из анализа плана и порядка законов о скинии и из отношений между собою законодательного и исполнительного описания, основного текста с его переводами и самаритянским Пятокнижием и проч.⁵⁹ то их рассмотрение не входят в нашу задачу. Достаточно сказать, что, при всей своей многочисленности, они не могли поколебать достоверности рассмотренного нами библейского описания Моисеевой скинии– этого первого ветхозаветного святилища, послужившего образцом Иерусалимскому храму.