II. Любовь Божественная как внутренняя жизнедеятельность триединого Бога

Важность учения о внутренней жизнедеятельности Божией и непостижимость этого предмета. Библейское учение о нем. Учение рациональное.

Imo vero vides Trinitatem, si charitatem

vides … Eccu tria sunt: amans,

et quod amatur, et amor.

Augustin. De trinitate.

Учение o внутренней жизнедеятельности триединого Бога, бесспорно, должно быть положено в основание учение о проявлениях деятельности Божией вовне, в мире. Изложение учения о внутренней жизнедеятельности Бога должно предшествовать исследованию внешней Его жизнедеятельности уже потому, что эта последняя есть отображение, и притом слабое отображение, первой; a чтобы составить себе правильное понятие об отражении света, нужно рассмотреть самый источник света. Кроме того, учению о внутренней жизнедеятельности Божией должно быть предоставлено первенство и по особенной важности его. Догмат о Св. Троице, в котором по преимуществу изображается тайна внутренней жизни Божией, справедливо считается основным и главным из всех христианских догматов. Поэтому и мы должны исследовать проявление любви Божественной сначала во внутренней жизни Бога, a потом уже в мире, – должны сначала раскрыть внутреннюю жизнь каждого Лица Св. Троицы и их взаимное отношение в этой жизни, a затем исследовать проявления любви каждого Лица Св. Троицы в отношениях к миру и человеческому роду.

Но хотя такая постановка исследования предмета есть самая естественная, так как она определяется сущностию самого исследуемого предмета, однако успешное осуществление такого порядка в исследовании затрудняется тем, что внутренняя жизнедеятельность Божества есть тайна, которая хотя и открыта нам Самим Богом, но только отчасти и больше со стороны внешнего её значения, т. е. со стороны отношения её к миру и человеку, между тем как внутренний её смысл нам не открыт, да и не доступен нашему пониманию. Внутренняя жизнь всесовершенного и бесконечного существа – Бога для ограниченного человеческого разума не постижима, как не постижимо для него и самое существо Божие. Об этом согласно свидетельствуют здравый человеческий смысл, Философия и Божественное Откровение. – Прежде всего, здравый смысл всякому подскажет, что даже жизнь животных и растений только отчасти известна нам, да и то в своем внешнем процессе, а сущность или движущую внутреннюю силу как той, .так и другой мы не постигаем. Тем более не постижима для нас жизнь Божие: нашим внешним чувствам она совсем не доступна, а внутреннее чувство и разум хотя и ощущают, так сказать, дыхание её, – ибо Бог недалеко от каждого из нас; потому что мы Им живем, и движемся, и существуем (17:27–28), – но слабо и смутно и, по ограниченности и греховности человека, не могут всецело обнять Беспредельного. Затем, философия устами одного из знаменитейших представителей своих (Платона) сравнивает людей с узниками, которые, с самого детства скованные цепями, сидят в глубокой и темной пещере и из своей темной глуби видят только тени предметов, проходящих вверху над отверстием пещеры, принимая эти тени самые вещи; и если бы кто-нибудь из них был выведен на свет, он ощутил бы боль в глазах и не мог бы вдруг смотреть на предметы, коих видел тени (Государство). Смысл этих слов тот, что человек, окованный узами тела, пребывая среди чувственной природы, живет как в пещере и не может созерцать верховное благо–Бога лицем к лицу, но принужден гадать о Его свойствах, жизни и действиях по отображением их в тварных предметах, которые относятся к Богу так же, как тень тела к самому телу. Непосредственный же свет Божества нестерпим для ума, обложенного плотию. Близкое и непосредственное созерцание Бога невозможно и не доступно умному оку, подобно тому, как и телесному глазу солнце не дает смотреть на себя прямо, но показывает ему себя в своих отражениях, – в водах или иных предметах. Если бы даже Бог Сам благоволил явить нам неприкровенно Свое существо, «лице» Свое, по библейскому выражению, то мы не только были бы ослеплены блеском Его славы и ничего бы не увидали и не узнали, но самый состав наш разрушился бы, мы были бы поражены смертию. Это ясно и прямо сказал Бог одному из величайших ветхозаветных праведников – Моисею. «Сей неоднократно, сколько доступно это человеку, сподобившись божественного созерцания, неоднократно насладившись блаженным гласом, сорок дней непрерывно пребыв внутри мрачного облака и приев Божие законоположение, как бы в усыпление какое впал от упоение этою любовию (любовию Божественною) и, приведенный в крайнее самозабвение сею приверженностию, не знал он собственного своего естества, вожделевал же видеть, что и не позволительно видеть; как бы не представляя в уме Божие владычества и помышляя об единой любви, изрек он Богу всяческих: Если я приобрел благоволение в очах Твоих, mo молю, открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя... Покажи мне славу Твою. И сказал Господь Моисею: Я проведу пред Тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иегова пред тобою; и потом сказал Он: лица Моего нe можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. Когда же будет проходит слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, a лице Мое не будет видимо тебе (Исх. 33:13, 18, 19, 20, 22, 23)»¹⁴. Но, быть может, недоступное человеку подзаконному стало доступно человеку облагодатствованному, христианину? Правда, благодатию И. Христа, подаваемою людям чрез Св. Духа, люди стали ближе к Богу и более знают о Нем, нежели сколько знали величайшие святые ветхого завета; тем не менее апостол Павел восклицает: О бездна богатства, и премудрости, и ведение Божие! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? (Рим. 11:33–34; Ср. Иса. 40:13); или в другом месте: теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я noзнан (1Кор. 13:12). Таким образом апостол Павел не только обыкновенным христианам, но даже и самому себе не приписывал способности знать Бога лицем к лицу в этой жизни. Только тогда, т. е. в жизни небесной, чистые сердцем Бога узрят (Мф. 5:8). – И так внутренняя жизнедеятельность Божия, как выражение непостижимого для человека существа Божия, нам малоизвестна и недоступна: мало сообщено нам об этом в Откровении в следствие непостижимости для нас этого предмета; еще менее знаем мы об этом собственным разумом.

Но скудость непосредственных сведений о внутренней жизнедеятельности триединого Бога можно восполнять, делая о ней заключение на основании сведений о внешней жизнедеятельности Божией, насколько эта последняя есть отображение первой. Как прямые сведения о внутренней жизнедеятельности Бога проливают свет на внешнюю деятельность Его: так, наоборот, познание отношений Бога к миру может способствовать к уяснению и расширению нашего взгляда на внутреннюю жизнедеятельность Божию. Этот обратный или посредствованный способ познания внутренней жизни Божией тем важнее, что, между тем как о внутренней жизни Божией или о так называемом онтологическом взаимоотношении лиц Св. Троицы Св. Писание говорит мало, об отношении их к твари, отношении домостроительном оно говорит пространно. Поэтому папа Св. Лев Великий и знаменитейший из схоластических богословов Фома Аквинат полагали, что о Св. Троице самой в себе можно составлять заключения почти только на основании учения об отношении триединого Бога к миру и в особенности к человеческому роду. И такой способ заключения, скажем мы с своей стороны, по существу правилен и законен, потому что никто не сомневался в том, что характер и образ деятельности каждого лица Св. Троицы в мире соответствует личным свойствам каждого из них.

В виду незначительности, догадочности и неполноты наших непосредственных сведений о внутренней жизнедеятельности троичного Божества и принимая во внимание то, что они дополняются и разъясняются сведениями о внешней деятельности Его, мы не имеем ни возможности, ни даже необходимости широко распространять настоящий отдел книги: не имеем возможности потому, что у нас мало положительных данных для наполнения его и нет источника, откуда бы можно было почерпнуть новые сведение; не имеем настоятельной нужды потому, что пространное рассуждение о проявлениях любви Божественной в мире, занимающее дальнейшие отделы, пополняет скудость прямых сведений о любви Божией в её внутренней деятельности.

Учение о внутренней жизнедеятельности триединого Бога, о проявлении в ней любви Божией может быть библейское и рациональное, т. е. создаваемое разумом. Отцы и учители Церкви, писавшие о Св. Троице, употребляли обыкновенно оба эти способа познания Св. Троицы. Последуя их примеру, и мы сначала сообщим библейское учение о внутренней жизнедеятельности Божией, проявляющейся во взаимоотношении трех Лиц Св. Троицы, a потом выскажем рациональный взгляд на это взаимоотношение.

Внутренняя жизнь Божия выражается во взаимной любви между Лицами Святые Троицы. В Священном Писании мы находим указание на существование этого внутреннего жизненного общения, этой взаимной любви между Лицами Святые Троицы. Прежде всего, в Св. Писании довольно ясно раскрывается учение о том, что отношение Бога Отца к Сыну есть отношение любви. Так, здесь говорится, что Бог Отец, имея жизнь в Самом Себе, дал и Сыну Своему иметь жизнь в Самом Себе (Ин. 5:26). По связи речи видно, что основание для этого заключается в любви Бога Отца к Сыну. Именно Сын, получивший от Отца жизнь и имеющий ее в Себе, может оживлять и воскрешать мертвых так же, как и Отец (ст. 21, 25, 28), может судить (ст 22, 29, 30) и вообще творить все то, что творит Отец и что Он показывает Сыну (ст. 19, 20). Почему же Бог Отец все это, то есть, и самосущую жизнь, и власть судить, и власть сообщать жизнь, и вообще делать все, свойственное Богу, дал Сыну? Потому, отвечает евангелист Иоанн, что Отец любит Сына: ибо Отец любить Сына, и показывает Ему все, что творит Сам (ст. 20), – показывает с тою целью, чтобы и Сын творил то же, так как Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сыт творит так же (ст. 19). Таким образом, с одной стороны, внутренняя жизнедеятельность Отца, выражающаяся в рождении Им Сына, а с другой, внутренняя божественная самосущая жизнь Сына и внешняя творческая деятельность Его источником своим имеют любовь Бога Отца к Сыну. – Рассмотренное нами место показывает, что любовь Бога Отца и рождает Сына, и имеет Его своим предметом по рождении¹⁵. Но в Священном Писании есть много изречений, где указывается один только второй из этих актов. Так, при крещении воплотившийся Сын Божий назван от Отца возлюбленным Сыном (Мф. 3:17; Марк 1:11; Лук. 3:22); тот же голос Отчий свидетельствовал об Иисусе Христе и при преображении, говоря: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф. 17:5; 1Петр. 1:17). Слова: в Котором Мое благоволение, в прибавлении к слову возлюбленный, указывают на особенное совершенство и полноту любви Отца к Сыну, это любовь абсолютная, совершенная. Но еще раньше, еще в Ветхом Завете, Бог Отец называет Сына Своего возлюбленным чрез пророка Исаию: Ce отрок Мой, Которого я избрал, возлюбленный Мой, к Которому благоволит душа Моя (Иса.42:1; сн. Мф. 12:18). В беседе с учениками Иисус Христос неоднократно повторял, что Отец Его любит (15, 9, 10). В первосвященнической молитве Иисус Христос три раза повторяет, что Отец возлюбил Его (Ин. 17:23, 24, 26), – возлюбил прежде основания мира, то есть от вечности (ст. 24). И Иоанн Креститель засвидетельствовал, что Отец любит Сына, и все дал в руку Его (Ин. 3:35). Это мы указали на любовь Бога Отца к Сыну.

Теперь докажем, что и Сын имеет такую же любовь к Отцу. Довольно ясный намек на это мы находим в первом стихе Евангелия Иоанна, в словах: и Слово бе к Богу (καὶ ό Λόγος πρὸς τὸν Θεόν). Евангелист не говорит πρὸς τοῦ Θεοῦ или παρὰ τῷ Θεῷ, что означало бы внешнее присутствие при Боге или у Бога, но говорит πρὸς τὸν Θεόν. Πρὸς с винительным падежом означает движение или стремление к чему-нибудь, жизненное отношение к кому-нибудь. Таким образом, рожденный Богом Отцом Сын находится в постоянном жизненном общении с Отцом, любит Отца Своего. Кроме того, в том же Евангелии мы находим положительные и ясные слова Самого Иисуса Христа, что Он любит Бога Отца. Я люблю Отца, и, как заповедал Мне Отец, так и творю (Ин. 14:31), сказал Иисус Христос Своим ученикам пред страданиями.

И так несомненно, что предвечное рождение Богом Отцом Сына источником своим имело любовь Отца к Сыну и что между ними существует вечный и непрерывный союз взаимной любви: Отец любит Сына, Сын любит Отца. Правда, внутреннее взаимное отношение Отца к Сыну и Сына к Отцу, по учению Священного Писания, состоит еще в том, что Отец знает Сына, и Сын знает Отца, то есть, во взаимном созерцании. Так, в Евангелии Иоанна говорится (1, 18), что Бога никто никогда не видал и что единородный Сын Его, сущий в недре Отчем, явил Его. В других случаях Сам Иисус Христос говорил, что Он знает Отца (Ин. 7:29; 8:55); что никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11:27); и еще, отличая знание о Боге человеческое, даже приобретенное людьми путем Откровения, от Своего абсолютного знания, Он говорит, что только тот, кто от Бога, видел Отца (6:45–46). Но почему только Сын знает Отца (конечно, речь здесь идет о знании абсолютном, совершенном), ответ на это дает Сам Иисус Христос, говоря: Я знаю Отца, потому что Я от Него (Ин. 7:29). Таким образом единосущие Сына с Отцом, рождение Сына из существа Отчего есть основание или источник совершенного знания, которое Сын имеет об Отце. И так как источник рождения Сына от Отца заключается в любви Божией, то, следовательно, и совершенное знание Отцом Сына и Сыном Отца основывается на их взаимной любви. Евангелист Иоанн в первом послании прямо говорит, что всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; а кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (4, 7, 8). Насколько высоко и совершенно знание о Боге, даваемое человеку любовью его к Богу, это показывают слова в той же главе: Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает (4, 12). Пребывание Бога в человеке и человека в Боге (ст. 13), конечно, дает человеку знание непосредственное, истинное, полное и совершенное, насколько то возможно для человека¹⁶. Но если человек получает истинное знание о Боге чрез любовь к Богу и притом единственно чрез любовь, то тоже можно предполагать и о знании Сына Божия. Мало этого. Иисус Христос прямо говорит, что Отец показывает Сыну то, что Сам творит, потому что любит Его (Ин. 5:20). И так знание Отцом Сына и Сыном Отца основано на любви, проникается любовью и есть знание совершенное по причине любви.

Прямых указаний в Священном Писании на то, что и отношение Духа Святого к Отцу и Сыну и Отца и Сына к Нему состоит во взаимной любви их, мы не находим, но некоторые намеки на это есть. При важнейших событиях истории искупление любовь Бога Отца к Сыну проявлялась чрез посредство Святого Духа, при Его участии. Так, напр., при крещении Иисуса Христа любовь к Нему и благоволение Отца выразились не только в свидетельстве Отца, но и в том, что Дух Святый в телесном виде сошел на Иисуса Христа. И не на одного только Иисуса Христа, но и на всех верующих в Бога любовь Божия сходит посредством Духа Святого: Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым (Рим. 5:5). A воплотившемуся Сыну Своему Бог дает Духа не в меру, потому что любит Сына (Ин. 3:34–35). Да и вообще, по изображению Священного Писания, Дух Святый является участником и посредником в сообщении любви Божией людям. Правда, такое сообщение любви Божией относится уже к внешней, домостроительной жизнедеятельности, a не к внутренней триипостасной жизни Божества; но трудно сомневаться в том, чтобы внешняя деятельность Божества не была отображением внутренней Его жизни. И человек, когда действует добровольно и искренне, во внешних своих поступках выражает внутреннюю сущность свою, внутреннюю жизнь. Иначе и не может быть: зачем, напр., человек станет действовать вопреки своим внутреннейшим желаниям и требованиям своей природы, если только к этому не принуждают его внешняя необходимость или вообще какие-либо внешние условия и ограничения? Поэтому мы не без права во внешней жизнедеятельности Бога видим отображение внутренней Его жизни и не без основания от характера первой делаем заключение к сущности второй. Поэтому если Дух Св. есть участник во внешнем проявлении любви Отца и Сына, то Он же участвует и во внутренних действиях любви Божественной; и притом, как Лице Божеское, Он имеет такую же любовь к Отцу и Сыну, какую Отец и Сын имеют друг к другу и к Нему. Молчание же Св. Писания о жизненном отношении Духа Св. к Отцу и Сыну объясняется тем, что в Св. Писании вообще очень мало раскрыта внутренняя жизнь Божия, о чем мы уже сказали раньше. Богодухновенные писатели и Сам И. Христос едва-едва начертывают нам образ внутренней жизни Божией. В подтверждение того, что отношение Духа Св. к прочим Лицам Св. Троицы (равно как и к тварям), есть отношение любви сошлемся на авторитет одного из глубокомысленнейших церковных писателей – Блаженного Августина. В сочинении «О Троице» он путем остроумного истолкования различных изречений Св. Писания доказывает, что любовь, которая от Бога (1Иоан. 4:7) и которая есть Бог (8 ст.), собственно, есть третье Лице Св. Троицы – Дух Святый. Хотя, думает Августин, по нераздельности естества не один Дух Святый, а и вся Св. Троица есть любовь, но Дух Св. есть любовь по преимуществу. Чрез Heгo изливается в сердца наши любовь Божия; и эта любовь, живущая в нас, есть Сам Дух Св., Который по этой причине в Св. Писании назван даром (1Ин. 3:24; 4:13)¹⁷.

Доселе мы рассматривали внутреннюю жизнь каждого Лица Св. Троицы порознь и находили проявление этой жизни в их взаимной любви. Но в Св. Писании есть еще такие изречения, в которых говорится о Боге вообще, без различения Лиц Св. Троицы, и Ему приписывается любовь. Так, апостол Павел называет Его Богом любви (2Кор. 13:11), а евангелист Иоанн прямо говорит: Бог есть любовь (1Иоан. 4:7, 16). У обоих апостолов в этих словах Богом называется не какое-либо Лице Св. Троицы в частности, а триединый Бог вообще. В послании Иоанна Богослова такой смысл обнаруживается из содержания четвертой главы, в которой Бог двукратно назван любовью. Тот же смысл заключается и в указанном изречении из второго послания к Коринфянам; потому что в след за этим изречением раздельно говорится о любви, свойственной каждому Лицу Св. Троицы, и, следовательно, в самом приведенном нами изречении говорится о любви триединого Бога. Правда, при раздельном указании свойственной каждому Лицу Св. Троицы деятельности одному только Богу Отцу приписывается собственно любовь, тогда как Сыну усвояется благодать, Св. Духу – общение; но благодать и общение суть только иные слова для обозначения одной и той же любви; это виды одной и той же любви Божией. Любовь каждого Лица Св. Троицы проявляется своеобразно, соответственно личным свойствам и деятельности каждого из них, а потому она и обозначается различными именами. И так, не какое-либо одно Лице Св. Троицы есть любовь, но триединый Бог вообще есть любовь.

Если же Бог есть любовь, то это значит, что жизнь Его состоит в любви. Между тем как в наименовании Бога духом (Ин. 4:24) более указывается самое существо Божие или природа Божия, название Его любовью указывает на Его жизнь, определяет характер и сущность Его жизни. Жизнь Бога по преимуществу состоит в любви; потому что жизнь – в сердце, а сила и деятельность сердца в любви. В ком нет любви, в том чувство усыплено или даже омертвело; а где чувство замерло или отсутствует, там нет и жизни.

Рассмотревши библейское учение о внутренней жизнедеятельности триипостасного Божества, приведем теперь разумные или рациональные соображения об этом предмете. Самый лучший и единственно надежный путь при рациональном объяснении тайны внутренней жизни триединого Бога есть путь аналогии. По крайней мере св. отцы и писатели церковные прибегали именно к этому способу объяснения тайны троичности Лиц Божества. Аналогии или подобие троичности Лиц в Боге они находили даже во внешней природе. Напр., Тертуллиан усматривал подобие троичности Божества в дереве, которое, при целостности и единстве, имеет корень, ствол и ветви. Другие отцы Церкви подобие троичности Лиц Божества видели в солнце, единая сущность которого выражается в трех формах: фигуре, свете, теплоте. Находили подобие троичности Божества и в других явлениях или предметах внешней природы. Но все эти подобия слишком поверхностно и мало объясняют нам тайну троичности; потому что материальные вещи и явления природы слишком грубы и чувственны, чтобы они могли наглядно объяснить нам столь возвышенный и духовный предмет. Гораздо научнее и целесообразнее этих аналогий аналогии, заимствуемые из жизни духа человеческого. Человек создан по образу Божию и потому он полнее и несравненно лучше отображает внутреннюю жизнь и природу Божию, нежели внешняя чисто-материальная природа. Широкое применение этого рода аналогий к объяснению троичности Божества сделал Блаженный Августин в сочинении «De trinitate» (о Троице), в котором почти вся вторая половина посвящена раскрытию этого способа объяснения тайны троичности. Мы также со своей стороны, при объяснении внутренней жизни триединого Божества, подобие этой жизни будем искать в природе духа человеческого. Но, конечно, мы не будем забывать различия между Богом, как духом абсолютным и существом несозданным, и человеком – существом тварным и ограниченным, и потому будем пользоваться указанным способом аналогичного исследования осторожно, с ограничениями, и результатов его не будем выдавать за несомненно истинные и неоспоримые, а только за вероятные. Заметим еще, что наше мнение о происхождении второго и третьего Лица Святой Троицы и о взаимоотношении всех трех Лиц есть не более, как слабая попытка объяснить внутреннюю жизнедеятельность троичного Божества, которая (попытка), подобно всем опытам того же рода, несовершенна и может быть названа разве только отдалённым подступом к непостижимой тайне.

В человеке есть деятельность и жизнь внешняя, есть деятельность и жизнь и внутренняя. Деятельность внешняя производится волею, более или менее сознательно; она начинается и кончается. Внутренняя же деятельность есть, можно сказать, выражение самого существа человека. Поэтому она есть нечто врожденное и непреодолимое; она постоянна и неистребима, проявляясь сама собой; и если бы человек захотел ее искоренить, он не мог бы это сделать; он может только на время задержать ее, да и то не без ущерба для своего организма; она самопроизвольно зарождается в нем вместе с его существом и прекращается только с его смертию. В основании этой деятельности лежат два главные инстинкта: инстинкт самосохранения и инстинкт продолжения своего бытия в индивидуумах, подобных себе. Инстинкт самосохранения побуждает не только сохранять, но и усовершать, развивать себя, становиться лучше и сильнее по духу и по телу, увеличивать свои силы количественно, улучшать их качественно. Правда, теперь человек достигает этого только отчасти и в тесных границах, потому что в след за возмужалостию начинается упадок сил, ослабление жизни, истощение организма и наконец разрушение его – смерть. И избежать этого человек не может, как бы ни сохранял себя. Но все это привнесено грехом, оброк которого есть смерть. А без греха человек постепенно, без перерыва и препятствия возвышался бы и усовершался. Другой инстинкт – половой или родовой – есть естественное стремление рождать себе подобных, при чем человек, отдавая на произведение их часть своего существа, возобновляет, воссозидает в них все свое существо. Этот инстинкт есть как бы видоизменение инстинкта самосохранения. Не имея возможности сохранить самого себя от разрушения, человек стремится продолжить свое земное бытие в подобных себе лицах и производит этих последних. Эти инстинкты, как и все прочие инстинкты, суть только бессознательное выражение любви к самому себе, которая составляет глубочайшее основание внутренней жизнедеятельности. Мы назвали инстинкты бессознательным выражением любви к себе потому, что и эта любовь, и эти инстинкты не создаются волею человека, но находятся в плоти и крови его, в самой глубине его существа; потому они неискоренимы и выражаются в соответственной деятельности сами собою, с непреодолимой силой. Эта любовь к себе точно так же бессознательна, как и инстинкты¹⁸. Вот эта-то любовь есть сила, созидающая самое себя, или, точнее, то существо, которому она присуща.

По аналогии можем предполагать, что и в Боге движущее начало внутренней жизни есть любовь. Впрочем, укажем сначала на различия, a потом уже на сходство внутренней жизни в Боге и в человеке. Жизнь и существо человека только постепенно созидаются действием любви, постоянно находятся в развитии и изменяются; стремясь к совершенству, они никогда не достигают завершения. Напротив, существо и жизнь Божества всегда одни и те же, всегда совершенны, не подлежат ни развитию, ни переменам, ни упадают, ни возрастают. Далее, существо и жизнь человека не самобытны, получают свое бытие не сами по себе и не от себя, a от иного: ближайшим и непосредственным образом – от любви супружеской, a первоначальнее и главнее – от творческой любви Божией. Напротив, Бог бытие свое имеет в Самом Себе и поэтому Он вечен. В Нем любовь, жизнь и бытие всегда сосуществуют друг другу. Бытие Бога вечно: Он всегда был. Вечна и жизнь Его: Он никогда не был существом мертвым, никогда не был неосуществленной потенцией жизни. Вечна и любовь Его; потому что она неразлучна с жизнью. Таким образом самобытность, неизменяемость, абсолютное совершенство и вечность – вот главные отличительные черты внутренней жизни Божества сравнительно с внутренней жизнью человеческого духа.

Но существенное сходство между ними состоит в том, что и там, и здесь внутреннейшим принципом жизни, двигателем её является любовь. В человеке, мы сказали, созидающий внутреннюю его жизнь принцип есть любовь к самому себе. Бог также первым и достойнейшим предметом Своей любви имеет Самого Себя. И притом, между тем как человек любовь к самому себе должен освящать, возвышать и расширять любовью к Богу, – так как все достойное любви в себе он получил от Бога – своего Творца, – Бог в Себе Самом имеет не только достойнейший, но и единственный предмет Своей любви, потому что Он есть существо совершеннейшее; Своим бытием и совершенствами Он никому не обязан; все вне Его существующее от Heгo же получило бытие и часть Его совершенств и жизни. Бог любит Себя, как вместилище всех совершенств, и Он должен любить Себя, не может не любить Себя, как совершеннейшего. Это не эгоизм, а святая любовь. Всякое существо есть то, что оно любит; это положение особенно приложимо к Богу. Поэтому мы считаем поверхностным и несправедливым мнение Сартория, который говорит¹⁹, что если бы Бог любил только Себя Самого, то это было бы высшей степенью эгоизма. Это можно сказать о человеке, но нельзя сказать того же о Боге. Человек, кроме себя, и прежде себя, и более себя, должен любить Бога, как своего Творца и Отца и как существо совершеннейшее; он должен также любить других людей, как своих братьев. Но Бог должен любить прежде всего Себя Самого, как самобытного и совершеннейшего. Мир же Он может и должен любить только потому, что Он любит Себя; Он любит мир, как Свое создание, как отражение Своих совершенств. Человек должен любить прежде всего Бога, а затем себя: Бог должен любить Себя, а потом мир. Но если даже и не принимать этого существенного различия между Богом и человеком, все-таки мнение Сартория не выдерживает критики. В самом деле, даже и человека нельзя назвать эгоистом, если он любит себя, но любит себя за достоинства, и, если он не обнаруживает обычных при этом самовосхваления, тщеславия и горделивости. Достойное любви и должно любить, будет ли это достоинство свое, или чужое; этого требует справедливость. И так Бог любит Себя, как совершеннейшего.

Но Бог есть личность, a в живой личности. напр., в человеке, есть потребность любить не свойства только личности, a самую личность, само живое существо. Поэтому Бог любит Себя Самого не только как существо совершеннейшее, но и как существо личное. A в личности есть стремление любить не свою только личность, но личность кого-нибудь другого. Мы уже говорили, что любовь имеет свойство сообщать себя и свое другим; поэтому высшая любовь только там, где два лица взаимно предались друг другу, не утрачивая собственной личности, где они составляют едино не только в своих мыслях и в своей любви, но и в своей жизни и существе. Любовь существа всесовершеннейшего требует, чтобы другое существо, как предмет её, было также всесовершенным; и так как мир несовершен, то он и не может быть для любви Божией достаточным предметом (объектом). Притом, так как любовь состоит в сообщении себя, а любовь Божия абсолютна, безгранична, всеобъемлюща, всесовершенна; то поэтому она и произвести из себя должна существо абсолютное. Совершеннейшему сообщению должно соответствовать и совершеннейшее восприятие, потому что общение любви предполагает как сообщение, так и восприятие. Бог производит Того, Который также есть Бог: Отец рождает Сына. Поэтому, все, что имеет Отец, имеет и Сын (Ин. 16:15). Хотя Сын не Сам от Себя имеет бытие, однако по существу равен Отцу, есть образ Бога и сияние Его славы (Кол. 1:15; Филип. 2:6); Сын, как и Отец, есть существо личное, живое, совершенное. Такая Божественная личность может произойти только из сущности Божества, потому что Бог один; потому-то она и называется Сыном. Так как Сын есть личность, а существенный признак личности, высшее её проявление есть разум, самосознание, то поэтому Сын Божий называется еще Словом или Логосом (Ин. 1:1), а также Премудростию (Притч. 8 гл.). Если бы Сын был из иного существа, а не из Отчего, тогда каждый из Них имел бы свое и был бы для себя, тогда Они ограничивали бы друг друга, a не соединялись бы в беспредельной любви. Сын существует не рядом с Отцом, как другой Бог, но из Heгo и в Нем Любовь Отца все Ему сообщает, ничего не утрачивая, ничего от Себя не отчуждая. Напротив, любовь чем более дает, тем более имеет, тем она блаженнее. Она богата тем, кого и что любит, a без предмета любви она скудна, даже ничтожна, как свет без теплоты. Отец не был бы совершенною любовью, если бы не сообщил Сыну всего, что Сам имеет. Правда, Сын имеет бытие не от Себя, а от Отца, и этим отличается от Отца; но это неизбежно: если бы Он имел бытие от Себя, то Он не был бы произведением любви Отчей, между Ним и Отцом не было бы общения любви, какое бывает между Отцом и Сыном; тогда не было бы единого Бога. Поэтому-то, допуская личного, живого и единого Бога, необходимо признавать и Сына единородного. Когда есть Сын у Бога, тогда на Heгo изливается вся полнота любви Божией. Бог любит Сына как Самого Себя, потому что Сын есть так же Бог, как и Отец. Отец, любя Его, любит Свое существо, Свою личность, или Самого Себя. И в то же время Сын не есть Отец, а другая личность. Чрез рождение Сына удовлетворяются два существенные требования любви Божией: любить существо совершеннейшее – Божественное, и любить другую личность. Сын Божий есть произведение любви Божией и в то же время совершенное её удовлетворение.

Но любовь не только требует другой личности, как своего объекта, она имеет еще свойство производить жизнь. Любовь тварей, любовь ограниченная производит и жизнь ограниченную Любовь же Божественная, как беспредельная и совершенная, производит и жизнь беспредельную, совершенную, жизнь κατ’ ἐξοχὴν. Между тварными существами жизнь личных существ полнее, выше и совершеннее жизни существ безличных; и чем выше и совершеннее личность, как такая, тем совершеннее и жизнь её. Поэтому производимая Богом жизнь есть жизнь существа личного, есть личность. И так как эта жизнь есть жизнь абсолютная, то, следовательно, она есть абсолютная Божественная личность, есть Бог. Это – третье Лице Святой Троицы, Дух Святый, Который, будучи Сам жизнью, называется подателем жизни, есть источник всякой жизни.

С какою очевидностию и силою выражается любовь Божественная в происхождении и во взаимоотношении Лиц Святой Троицы, это высказал Блаженный Августин в следующих кратких, но сильных словах: «Если ты видишь любовь, то по истине видишь Троицу… Вот три суть: любящий, и любимый, и любовь». (Imo vero vides Trinitatem, si charitatem vides…. Ecce tria sunt: amans, et quod amatur, et amor. De trinitate lib VIII, cap. 8 и 10). Таким образом Августин образ Божественной Троицы находил в том, что в любви всегда бывает тройственность: любящий, предмет любви и сама любовь. По объяснению его, в Св. Троице – любящий есть Отец, любимый – Сын, любовь – Дух Святый. – Впрочем Августин в том же сочинении больше склоняется к тому, чтобы видеть отображение троичности Божества в трех главных силах души: или: в памяти (memoria), разуме (intellectus) и воле (voluntas) Lib. X et caet.; душе, (mens), в познании (notitia), которым она себя познает, и в любви (amor), которою она любит себя и свое познание (Lib IX).

Наше мнение о происхождении Св. Духа расходится с мнением богослова Сартория об этом предмете. Поэтому, с одной стороны, мы покажем, почему мы не можем принять его мнение об исхождении Святого Духа, а с другой – постараемся защитить наше мнение об этом предмете. – «Отец и Сын, так говорит Сарторий, лично соединены, и притом не только тою любовью, по которой Сын есть в Отце, но и взаимною любовью, которою как Отец любит Сына, так и Сын любит Отца. К общению, к союзу любви необходимо принадлежат следующие действия: любить или сообщать себя и свое, быть любимым или воспринимать сообщаемое, платить любящему взаимною любовью. Эта встречная, взаимная любовь Отца и Сына, исходя из Них обоих, не распадается однако на два акта, но объединяется и становится третьею Ипостасью или Духом Святым»²⁰. Такого объединения мы не можем принять не потому только, что им допускается происхождение Духа Святого как от Отца, так и от Сына, но еще и по другой уважительной причине. Хотя Сарторий ниже и говорит, что Дух Святый есть личность, но ничем этого не доказывает; да при его воззрении на способ происхождения Святого Духа и нельзя этого доказать. He видно, почему взаимная любовь Отца и Сына должна быть существом личным. Даже не возможно понять, каким образом она может быть личностью ²¹

Что касается до нашего мнения о происхождении Святого Духа, то против него можно сделать следующее возражение. Сын Божий есть существо живое, есть совершенная жизнь, и следовательно стремление любви Божественной произвести такую жизнь нашло свое осуществление в рождении Сына: зачем же еще производить Духа Святого? Правда, Сын Божий Сам называл Себя жизнью (Ин. 11:25; 14:6), и евангелист Иоанн говорит о Нем, что в Нем была жизнь (Ин. 1:4), а апостол Петр называет Его начальником жизни (Деян. 3:15); но это не опровергает нашего мнения. Напр., разумная природа принадлежит не одному Сыну, но и Отцу, однако только Сын называется Логосом, Словом и Премудростию Подобным образом, хотя и Сын есть жизнь и называется источником жизни, но это не преимущественное Его свойство. Источником, творцом, устроителем жизни в Священном Писании преимущественно является Дух Святый. Он, по словам бытописателя, носится над водами первобытной бездны, что означало оживотворение Им безжизненной материи. Спаситель говорит о Нем, как об источнике воды живой (Ин. 7:38–39). Дух Святый благодатно возрождает в жизнь духовную верующих в таинстве крещения (Ин. 3:5, 6, 8). Он снова восставляет к духовной святой жизни отпадших от неё грешников (Ин. 20:22–23). Одним словом, Дух Святый в Священном Писании и Ветхого, и Нового Завета является источником и раздаятелем жизни, как физической, так и духовной. Но если Дух Святый в отношении к творению есть источник жизни, то позволительно предполагать, что Он и Сам по Себе есть по преимуществу жизнь, что Он исходит от Бога как жизнь. Мы уже говорили о тoм, что характер деятельности каждого лица Святой Троицы в мире соответствует личным свойствам каждого из них. Поэтому если Дух Святый в мире действует как податель и творец жизни, то Он и Сам, можно предполагать, есть жизнь по преимуществу, есть выразитель жизни триединого Бога. Между тем как Сын Божий по преимуществу есть разум, почему и называется Словом и Премудростию, Дух Св. первее всего есть жизнь. Некоторое подобие рождения Сына от Бога представляют рождение мысли в человеческом духе и облечение её в мысленное, а потом и в произносимое слово; исхождению же Духа Св. от Отца некоторое соответствие мы находим в дыхании человека, которое есть выражение присущей человеку жизни и вместе средство для поддержания этой последней.

Внутренняя жизнедеятельность триединого Бога есть источник и первообраз внешней Его деятельности, проявившейся в сотворении мира и доселе проявляющейся в промышлении о нем. Поэтому мы от исследования внутренней жизнедеятельности Бога переходим к раскрытию внешней Его деятельности, при осуществлении которой проявляется та же сила, которая действует и во внутренней жизни Божества, т. е. любовь Божественная.