профессор Александр Львович Катанский

Введение. Общее учение о Боге Осветителе.

Учение о Боге Осветителе есть учение о Богооткровении в деле усвоения каждому человеку совершенного Господом нашим И. Христом спасения всего рода человеческого. Хотя Богооткровение и здесь, так же, как и в творении и промышлении и искуплении, является откровением миру действия всех Лиц Пр. Троицы, но в другом порядке и с некоторыми особенностями в действии и проявлении Божественных Лиц, а потому учение о Боге Осветителе справедливо выделяется в особый, третий отдел иди часть науки догматического богословия.

Этот отдел, слагающийся из учения о благодати Божьей, о церкви и таинствах церковных, не был развит в древнеотеческий период. Трактуемые в нем учения излагались тогда совместно с другими истинами христианской веры, преимущественно с учением о Лице Христа Спасителя и, в особенности о Духе Св. Осветителе, отчасти же и с учением о человеке. Означенные учения обособились и постепенно образовали особый отдел науки – в западном богословии. Сначала развились отдельно его части: прежде всего, учение о благодати и таинствах – еще у средневековых западных схоластиков 1 , позднее, уже в после схоластическое время, – учение о церкви 2 . Но эти части отдела, занимая в догматической системе (во второй ее половине) разные места 3 , весьма долго, можно сказать до последнего времени, не объединялись в одном отделе и не обобщались под рубрикою учения – «О Боге Освятителе». Такое объединение и такая рубрика есть явление в науке недавнее 4 и, по нашему мнению, представляет благоприятный признак в смысле возвращения науки в основных чертах ее плана, от искусственных начал деления, к безыскусственному и глубокому древ неотеческому представлению, так как у древних св. отцов и учителей церкви вышеозначенные предметы (благодать Божья, церковь и таинства) хотя и не обособлялись в отдельные о них трактаты, но объединялись в мысли и сосредоточивались в одном общем представлении о действии Бога Освятителя, – преимущественно Духа Св., – в усвоении человеку спасения во Христе. Наконец такая постановка означенных учений наиболее соответствует характеру, задаче и цели догматического богословия, как излагающего учение о Боге в самом себе и в явлении Его миру.

Отдел о Боге Освятителе, развившийся таким образом первоначально на западе, а потом воспринятый и в нашу православную науку, разработан у нас сравнительно менее чем другие отделы догматического богословия. Православный восток не принимал деятельного участия в трудах запада при разработке сего отдела, а воспринял результаты западных научных трудов, но воспринял их по большей части в виде сухих неразвитых схем, отбросив вероисповедную окраску в развитии одних положений и в формулировании других и, следовательно, по необходимости лишив их жизненности, полноты и так сказать, округленности, как проникнутых и окрашенных в западной науке вероисповедными взглядами. С трудом и медленно совершается у нас облечение этих сухих схем, так сказать, плотью и кровью и еще очень многое в этом отношении остается сделать православной науке, путем вполне самостоятельного труда, так как западные пособия в данном случае причиняют более вреда, чем приносят пользы.

Дело в том, что этот отдел представляет средоточие почти всех (за малыми исключениями) догматических разностей, разделяющих главнейшие христианские вероисповедания, и очень благоприятную почву для проявления и выражения в догматических учениях крайних ложных начал, лежащих в основе западных исповеданий. Причины такого явления следующие: отсутствие идущих от святоотеческой древности общепринятых и авторизованных древнею церковью формул, значительная сложность трактуемых в нем предметов, а главное непосредственная близость их к практике жизни и потому удобство, более или менее благовидно и на первый взгляд иногда мало заметно, проводить ложные вероисповедные воззрения как в самый склад церковной жизни и в частности церковной практики, так и в отдельные учения, ближайшим образом относящиеся к этой практике.

Учение о Боге Освятителе есть учение о проявлении спасительного действия преимущественно Духа Св. Утешителя, но вкупе с И. Христом Спасителем нашим и Богом Отцом, на человека во Христе спасаемого. Таким образом, по благоволению Бога Отца, являются здесь: 1) И. Христос, не только как совершитель домостроительства спасения всего рода человеческого чрез искупление и посему как источник спасения и для каждого человека в отдельности, но и как соустроитель, вместе с Духом Св. спасения каждого человека в частности; 2) Дух Св., усвояющий каждому отдельному лицу все данное в И. Христе для нашего спасения, вселяющий в пас Христа и вместе с Ним устрояющий и завершающий наше спасение; 3) человек спасаемый, не только как предмет воздействия силы Божьей, но как в известной мере деятельно соучаствующий в своем спасении и наконец, 4) видимое Богоучрежденное устройство способов воздействия спасающей благодати Божьей на человека применительно к его природе чувственно-духовной: св. церковь с ее иерархией и св. таинства церковные.

Выраженные здесь мысли суть основные начала для всего трактата о Боге Освятителе – с православной точки зрения; неуклонным, последовательным проведением их в целом трактате и во всех его частях определяется его отличие от западных трактатов, страдающих в большей или меньшей степени или отрицанием какой либо из означенных основных мыслей или положений, или смешением или неправильным их развитием 5 . А потому небесполезно остановиться на них подолее, чтобы глубже утвердить их в сознании – чрез рассмотрение 1) общего плана божественного попечения о спасении рода человеческого, 2) отношения между Христовым домостроительством нашего спасения и содеванием спасения каждого отдельного лица, 3) завершительного действия Духа Св. на наше спасение и 4) отношения между божественным и человеческим, духовным и чувственным элементами в содевании нашего спасения.

1) Общий план божественного попечения о спасении рода человеческого, – Св. отцы церкви, проникая в план премудрого Бога в Его явлении миру и в промышлении о человеке, усматривали следующий порядок в откровении Триединого Бога. Хотя в истории откровения все совершалось и совершается с участием всех Трех Лиц Пр. Троицы, именно «все совершается Богом и Отцом чрез Сына в Духе», по выражению св. Кирилла Александрийского 6 и других св. отцов, тем не менее, есть известный порядок откровения Лиц Св. Троицы, – один исходящий от Отца чрез Сына к Духу Св. и затем другой – восходящий от Духа Св. чрез Сына к Отцу. Первый, начавшийся творением мира и ветхозаветными откровениями Сына чрез Духа пророческого, затем приведший к полному Богооткровенно Сына Божия с Его воплощением и совершенным Им искуплением, завершился ниспосланием на Апостолов Духа Св., второй – начавшись нисшествием в мир иного Утешителя, Духа Св., продолжается приведением всех чрез Духа Св. ко Христу Спасителю, воплотившемуся Сыну Божию, и завершится приведением всех чрез Сына к Богу Отцу, которому Сын и предаст свое царство. Итак, в первом случае богооткровение, исходя от Бога Отца, сосредоточивается в Сыне и ведет к Духу Св.; во втором – сосредоточиваясь в Духе Св., ведет к Сыну, а чрез Сына к Отцу. «Отец говорит св. Ириней лионский, носит творение и вместе Слово свое, а Слово, носимое Отцом, дает всем Духа, как хочет Отец» 7 . «Дух же приготовляет к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу 8 . «Таково, по словам пресвитеров учеников апостольских, распределение и порядок спасаемых и чрез такую постепенность они совершенствуются, – через Духа восходят к Сыну, а чрез Сына к Отцу, потому что Сын предаст потом свое дело Отцу, как и апостолом сказано» (1Кор. XV, 24–28 «предаст царство Богу и Отцу... да будем Бог всяческая во всех ») 9 .

Если первый период есть период откровения преимущественно Сына Божия, но вкупе со Св. Духом и Отцом, то второй – по преимуществу откровения Духа Св., но вкупе с Сыном и Отцом. Мы живем в царстве по преимуществу Духа Св. или в периоде приведения всех Духом Св. ко Христу и чрез Христа к Отцу. Ныне, говорит св. Григорий Богослов в день пятидесятницы, «мы празднуем пришествие Духа, окончательное завершение обетования... оканчиваются дела Христовы телесные... начинаются дела Духа» 10 . Не нужно только при этом забывать, что, как выражается св. Василий великий, «Дух, во всяком действовании соединен и неразделен с Отцом и Сыном » 11 .

2) Домостроительство человеческого спасения И. Христом и усвоение спасения каждого отдельного лица во Христе Духом Св. – В особенности нужно помнить, что Дух содевает наше спасение во Христе и со Христом. Во Христе – как источнике спасения, как совершителе спасения всего рода человеческого чрез искупление; со Христом, – как соустроителем вместе с Духом спасения каждого человека. Дух Св. устраивает наше спасение на основе дела Христова и не без соучастия нашего Искупителя.

В отношении же Господа нашего И. Христа к спасению каждого из нас нужно различать домостроительство или устроение всего потребного для спасения и содевание спасения каждого из нас. Первое, т. е. устроение всего потребного для нашего спасения совершено Господом нашим И. Христом во время земной Его жизни воплощением, уничижением, крестною Его смертью, воскресением, вознесением, и седением одесную Отца – совершено по благоволению Бога Отца со Св. Духом. В воплотившемся Сыне Божьем, нашем Искупителе дан всему роду человеческому неисчерпаемый источник новой жизни с Богом и в Боге, вместо прежней греховной, в удалении от Бога. Но этот приснотекущий в жизнь вечную источник воды живой во Христе Иисусе, Господе нашем, течет для нас в Духе Св. или чрез Духа Св. По словам самого Христа Спасителя, реки воды живой истекают из Него, но чрез Духа Его святого (Иоан. VІІ, 37–39), согласно с чем и ап. Павел замечает, что «никтоже может рещи Господа Иисуса точию Духом Святым» (1Кор. XII, 3). Он, Дух Св. привлекает нас ко Христу, усвояет нам все потребное для нашего спасения, уготованное нам нашим Искупителем, переливает в нас, так сказать, струи животворящей жизни Христовой, прививает нас к Нему, как диких маслин. И если Христос приходит к нам и, по Его обещанию, обитает в нас, то только чрез Духа Св. и вместе с Ним содевает наше спасение.

А потому если домостроительство нашего спасения, или устроение всего потребного для сего, нужно усвоять воплотившемуся Сыну Божию, нашему Искупителю, совершившему все дело нашего искупления по благоволению Бога Отца со Св. Духом, то содевание спасения каждого из нас или усвоение нам дела спасения Христова нужно относить к Духу Св. животворящему, Утешителю, совершающему это дело со Христом Искупителем и также по благоволению Отца.

Таким образом, в том и другом случае – и в домостроительстве Христовом и в содевании нашего спасения Духом Св. – хотя участвует вся Пр. Троица, но в каждом из этих двух моментов является преимущественно действующим одно из Лиц Ея, нераздельно впрочем, с другими двумя Ипостасями: в первом – воплотившийся Сын Божий, вкупе с Богом Отцом и Св. Духом; во втором – Дух Св., вкупе с Сыном Божьим Искупителем нашим и со Отцом.

3. Завершительное действие Духа Св. для нашего спасения. – В плане премудрого Триипостасного Бога, относительно не только нашего спасения, но и вообще всей творческой и промыслительной о мире деятельности, Третьей Ипостаси Св. Троицы усвоена завершительная деятельность. Св. отцы церкви такую деятельность Св. Духа усматривали на всем пространстве откровения Божия миру, начиная с творения и благоустроения тварного невидимого мира – ангельского. «В творении их (ангелов), говорит св. Василий Великий, представляй первоначальную причину сотворенного – Отца и причину зиждительную – Сына и причину совершительную – Духа, так, что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся в бытие действием Сына и совершаются в бытии присутствием Духа. Совершение же ангелов – святость и пребывание в святости» 12 . Св. Духу великий учитель приписывает утверждение ангелов в добре. «Посему представляй Трех – повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа. поелику же утверждение показывает неослабность, неизменность и непоколебимую водруженность в добре, то, что иное означать будет утверждение, как не совершение в святости»? ибо «они (ангелы) не по природе святые» «от Духа имеют известную меру святыни», так что «если мы мысленно отнимем Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские начальства, все придет в смешение, жизнь их сделается незаконосообразною, бесчинною, неопределенною» 13 . И при начале видимого мира, когда Бог Словом своим сотворил небо и землю, Духу Св. приписывается завершение творения мира в его целом, до устроения в его частях. Относительно Духа Божия, носившегося над водами, св. Василий Вел. замечает: «ношашеся – в переводе употреблено вместо слова согревал и оживотворял водное естество на подобие птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу... Дух носился, т. е. приготовлял водное естество к рождению живых тварей» 14 . Точно также и в создании человека, которое совершилось, по словам св. Иринея Лионского , «руками Отца, т.е. чрез Сына и Духа», Духу принадлежит завершение, ибо творение человека заканчивается дуновением и дуновение именно делает его совершенным, не только образом Божьим, который находится в телесном составе (plasma), но и подобием, которое заключается в душе, соединенной с Духом Божьим 15 . «А кто, говорит св. Василий Великий, будет спорить против того, что домостроительства о человеке... окончательно исполнены Св. Духом? Пожелаешь ли рассмотреть ветхозаветное – благословения патриархов, помощь, данную в законоположении, преобразования, пророчества, доблестные подвиги в бранях, чудеса, совершенные праведниками, а потом и все домостроительство Господне во плоти; все сие (исполнено) чрез Духа», который сопребывал с Сыном Божьим. «А устроение церкви не явно ли и не непререкаемо ли производится Духом » 16 ? Поэтому и другие св. отцы, характеризуя действия Лиц Св. Троицы в мире и называя Отца виною или виновником, Сына – творцом иди зиждителем, Духа именуют совершителем или завершителем. «Господство, говорит св. Григорий Богослов, именуется Богом, хотя состоит в Трех высочайших: Виновнике, Зиждителе и Совершителе, т. е. Отце, Сыне и Св. Духе» 17 . Св. И. Дамаскин называет Бога Отца «источником, рождающим и производящим благо в нем сокровенное», Сына «силою Отца предустрояющею творение всего», Духа Св. – «завершителем творения всего», «завершительною силою» 18 .

Великий богослов, св. Василий причину такого распределения деятельности Лиц Св. Троицы в отношении к тварному миру усматривает единственно в воле Триипостасного Бога, который так именно «хощет» явить себя миру. Настаивая на завершительном действии Духа Св., св. Василий Вел. замечает, что этим он не вводит «три начала» в Боге и не отрицает «совершенства действования» (т.е. всемогущества) «Сына». «Начало существ, созидающее чрез Сына и совершающее в Духе, одно». И у Отца и у Сына сила полная и совершенная для действования и созидания и без совершения Духом. И в этом отношении «ни Отец, созидающий единым хотением не имел бы нужды в Сыне, однако же хощет чрез Сына: ни Сын действующий подобно Отцу не имел бы нужды в содействии, однако и Он хощет завершать чрез Духа» 19 .

Вместе с этим объективным основанием для признания завершительной деятельности Св. Духа тот же св. отец приводит и другое – субъективное, так сказать аd hominem, одно другим, конечно, не исключающееся. Приводя известное место из 1 Кор. ХІІ, 4–6 (о разделении дарований), замечает: «впрочем, из того, что апостол упомянул здесь во-первых о Духе, во-вторых о Сыне и в третьих о Боге и Отце, вовсе не должно заключать, что у него извращен порядок. Апостол за начало принял отношение к нам, потому что мы, приемлющие дар прежде всего обращаем мысль к раздающему, потом представляем себе посылающего, а затем возводим помышление к источнику и вине благ» 20 . В виду этого обстоятельства тот же св. отец рекомендует и следующий путь «Боговедения», постепенного восхождения в созерцании Бога. «Путь Боговедения – от единого Духа чрез единородного Сына к единому Отцу» 21 .

Этот путь Боговедения еcли где наиболее уместен, то именно в отделе догматического учения о Боге Освятителе. О нем, однако, иногда забывают римские богословы, в особенности трактуя о церкви, ее Главе и Наместнике, не говоря уже о протестантах, склонных, минуя Духа Св., прямо идти ко Христу Сыну Божию, рассуждая совершенно обратно тому, как рассуждал св. Григорий Богослов: «готов бы я предпочесть Сына, как Сына, Духу, но сего не позволяет крещение, совершающее меня Духом» 22 , т.е. усвоение спасения Христова, чрез Духа. На этом пути Боговедения, при изложении частнейшего учения о Боге Освятителе, существуют, правда, для богослова огромные трудности, главным образом потому, что Дух Св., Дух Христов созидает наше спасение на основе дела Христова, чрез Христа и со Христом, – и Христос Спаситель действует на нас чрез посланного Им для сего иного Утешителя. И потому крайне трудно в изображении Их действия, раздельного и вместе совместного, верно наметить тонкую раздельную черту, не слить Их действия и не слишком резко разделить, так чтобы Духом Св. не затенялся И. Христос и Христом Спасителем не упразднялся Дух Св. Для сего нужно бы обладать удивительною способностью древних св. отцов к разграничению предметов по существу нераздельных, хотя в тоже время и неслиянных. Тем не менее, означенное требование остается для православного богослова обязательным, несмотря на всю трудность и даже едва ли посильность его выполнения для нас скудных тем высоким даром Боговедения, которым в изобилии были одарены древние св. отцы.

4. Отношение между божественным и человеческим в содевании нашего спасения. – Дух Св. во Христе содевает наше спасение, но не без нас и не без посредств соответственных нашей человеческой природе.

Основанием для такого способа действия Божественной силы на человека, содевающего спасение, служат: ненарушимость человеческой свободы и вообще богодарованных человеческих сил, вследствие верности Бога Творца самому Себе, и свойства чувственно-духовной природы человека, с каковыми свойствами премудро и любвеобильно сообразует свои действия Бог Освятитель наш.

При принятии этих положений необходимо еще уяснить надлежащее соотношение элементов божественного и человеческого, степень и долю их участия в содевании нашего спасения, хотя только принципиально. Причем мы должны исходить из такого начала, которое для нас непререкаемо, и представляет высочайший образец и норму нашей духовно-нравственной, религиозной жизни.

Таким началом не может быть для нас никто и ничто кроме Христа Спасителя, в котором и чрез которого и Дух Св. совершает наше спасение. Господь наш И. Христос, хотя по божеству своему живет во свете для нас неприступном, но как Богочеловек, как Искупитель наш близок к нам, – близок так же, как и древний наш родоначальник, по образу которого сложилась наша греховная жизнь. Христос Иисус есть наш Новый Адам, т.е. родоначальник нового человеческого рода, чад не гнева, а любви Божьей. В Нем мы совлекаемся ветхого человека с делами его, спогребаемся с Ним в крещении, в Нем мы и воскресаем верою (Кол. ІІІ, 11–12). В Него мы облекаемся (Гал. ІІІ, 27), в нового человека, созданного по Богу в праведности и преподобии истины (Еф. ІV, 2–1 ср. Кол. ІІІ, 10). Бог «предустави (нас) быти сообразных (συμμόρφους) образу Сына своего, яко быти Ему первородну во многих братиях» (Рим. VІІІ, 29). Из Него вырастает все тело церкви, состоящее из многих членов (Еф. ІV, 16), растет «возрастом Божьим » (Кол. ІІ, 19), – растет, конечно, не в общем только своем объеме, но и в своих частях или членах. Конечная цель этого «возращения Божия»: «дондеже приидем вси... в мужа совершенна в меру возраста исполнения Христова» (Еф. ІV, 13).

Если мы должны быть «сообразными Сыну» Божию, то Господь И. Христос есть следовательно наш высочайший образец, идеал. Мы, конечно, не можем сделаться тем, что Он, но как образцу мы обязаны уподобляться Ему. И Он есть солнце, озаряющее все пути наши ко спасению. В Нем и предначертаны все эти пути и способы приведения к Отцу чрез Него Духом Святым.

Пути же и способы эти следующие:

Господь И. Христос спас нас, приняв человеческое естество в единую свою ипостась для того, чтобы обожить, возвысить его до возможной степени, без уничтожения однако человеческих его свойств и без подавления естественных его проявлений и действий, и тем показал, каков должен быть человек, воссозидаемый по Его образу, и как совершается наше Богообщение, как действует в нас сила Божия, сила Духа Христова. Эта божественная сила проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавления или устранения наших естественных сил, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельности. Божественной благодати принадлежит правда преобладание в содевании нашего спасения подобно тому, как во Христе – божественной воле над человеческою. Но как в Нем, нашем Новом Адаме, преобладала божественная воля, но при существовании, проявлении и свободном подчинении ей воли человеческой, естественных человеческих хотений и действий, так и в нас, созидаемых по образу Его, могущественное действие божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением наших человеческих сил, а ведет к свободному подчинению их высшей силе и совместному с нею нашему подвигу.

Гармоническое сочетание божественного и человеческого с преобладанием первого, при свободном и активном подчинении второго, есть норма взаимоотношения божественной благодати и наших человеческих сил – в содевании нашего спасения.

Христос Господь спас нас не всемогущим своим словом или велением, а именно чрез воплощение, чрез принятие зрака раба. Он снизошел до восприятия немощей человеческого естества, добровольно подчинился всем условиям ограниченного человеческого бытия, жил и проявлял свое божество в этих и среди этих условий, в зависимости от них. В этом и состояло его умаление или истончание (ϰένωσις Филип. ІІ, 5–8). Явив нам образец для подражания в смирении, терпении и во всех человеческих добродетелях, Он вместе с тем своим уничижением, сокрытием своей божественной славы в образе раба и проявлением ее в соответствии с условиями человеческой ограниченной жизни предуказал норму действия на нас божественной благодатной Его силы. И она сила Христова, благодать Св. Духа должна действовать так же, как и сам Христос, не независимо от условий человеческой жизни, ее законов и естественных требований нашей природы. Человеческая же жизнь течет среди условий общественного быта и проявляется в видимых чувственных формах. Соответственно сему и благодать Божия, сила Христова и Св. Духа действует на человека не непосредственно, а чрез известную общественную организацию, т.е. церковь Христову с ее иерархией и чрез чувственные знаки, т.е. чрез таинства церковные. Положительное повеление Христово относительно учреждения церкви с ее иерархией и спасительными таинствами находит, таким образом, для себя глубокое основание в общем характере и способе действий премудрого Бога относительно человеческого спасения, выразившихся с поразительною наглядностью в земной, уничиженной жизни Христа Спасителя.

И здесь, в подробном раскрытии учения об этих видимых посредствах действия на нас невидимой спасающей благодати Божьей, должна постоянно иметься в виду норма отношений божественного и человеческого в Лице Христа Спасителя, т.е. должен быть строго соблюдаем закон тесного союза внешнего, человеческого, чувственного с одной стороны, и внутреннего, божественного, духовного с другой, с преобладанием божественного над человеческим, но, однако же, без подавления одного другим.

Итак, в соединении двух естеств и в частности двух воль в И. Христе, Спасителе нашем, мы имеем норму и усматриваем закон совместного действия на нас всесильной благодати Божьей и наших слабых человеческих сил, с преобладанием первой, но без подавления последних. В совершении же И. Христом домостроительства спасения нашего чрез восприятие человеческого естества, духовно-телесного нашего состава и чрез земную жизнь Богочеловека Искупителя нашего, в условиях нашего земного ограниченного бытия, находим указание на тесную связь благодатных действий с условиями нашей земной человеческой жизни, со здравыми естественными потребностями нашей чувственно-духовной природы.

* * *

1

Учение о благодати много раскрывалось на западе, еще до схоластиков, со времен бл. Августина и трактовалось уже во многих сочинениях довольно обстоятельно, напр. у Геннадия марсельского – De dogmat. ecclesiasticis, Фульгенция еп. Руспенского – De fide sev de regula fidei. Более же систематически – у схоластиков; именно: у Петра Ломбарда (Libri sentent.) о благодати во II кн. (lib. de corporalium et spiritual. creatione et formatione, aliisque plur. de eo pertin.), о таинствах – в III (1. de sacramentis); у Фомы Аквината (Summa theol.) o благодати и свободе – во второй части (II, I qu. 49–114; II, II qu. 171–178), о таинствах – в третьей части (qu. 60–90). Учение о церкви у схоластиков не представляет сосредоточения, а излагается по частям в разных отделах (см. наши статьи: «О постановке трактата о церкви в науке догм. Богословия» – «Церк. Вести». 1895 г. №№ 15. 16).

2

См. вышеупомянутые наши статьи «О постановке трактата о церкви». Важное значение как для изложения учения о церкви в одном целом, так и для соединения также в одно целое всех частей отдела «О Боге Освятителе» имеет соч. Беллярмина -Disputat. de controversiis christianae fidei. Здесь излагается сначала учение о церкви, потом о таинствах и наконец, о благодати, именно: 1) о слове Божьем, писанном и неписанном, 2) о Христе главе всей церкви, 3) о первосвященнике главе воинствующей церкви, 4) о воинствующей церкви... 5) о членах воинствующей церкви – клириках, монахах и мирянах, 6) о церкви в чистилище, 7) о церкви торжествующей на небесах , 8) о таинствах вообще, о крещении, евхаристии, покаянии и о прочих таинствах , 9) о благодати первого человека и о состоянии невинности, 10) о потере благодати и состоянии греховном , 11) о восстановлении благодати и состоянии оправданных чрез Христа.

3

Вместе с соч. Беллярмина большое значение имело сочинение Петавия – De theologicis dogmatibus. Из 10 трактатов, на которые оно разделяется [1) о Боге и его свойствах, 2) о Троице, 3) об ангелах, 4) о творении мира, 5) о воплощении, а) о таинствах, 7) о законах, 8) о благодати, 9) о вере, надежде, любви и добродетелях, 10) о грехе] последние пять, посвящены учению о таинствах, благодати и церкви. Соч. Петавия, вместе с соч. Беллярмина, имело большое влияние (конечно, в научном, формальном только отношении) и на наши догматические системы и труды – в особенности XVІІІ в., начиная с Феофана Прокоповича и Стефана Горского с их учениками и последователями.

4

Они получили начало, прежде всего, у протестантских, а потом и у немецких римско-католических богословов, каков напр. Кле (Кlее – Dogmatik. 1835), у которого третья часть системы oглавляется: Gott heiliger (а вторая Gott erloser). Есть некоторое основание предполагать, что пр. Макарий (Булгаков), – которому первому принадлежит честь введения в наше богословие этой очень удачной, можно сказать (по духу своему) святоотеческой рубрики, – наведен был на мысль употребить ее именно вышеозначенным трудом Кле. За пр. Макарием последовали пр. Филарет Черниг. и пр. Сильвестр. Что наше богословие обязано этою рубрикою пр. Макарию, доказательством служит бывший учебник пр. Антония (Амфитеатрова – «Догм. Бог» СПБ. 1849 г.), в котором учение о благодати, церкви и таинствах излагается под рубрикою (отд. ІІІ): «Учение о человеке» . Здесь сначала трактуется: о творении и первобытном состоянии человека, падении, искуплении, Лице И. Христа, а потом «об усвоении таинства искупления роду человеческому» – благодати, церкви и таинствах.

5

Смешением совершенного И. Христом искупления всего рода человеческого с усвоением спасения Христова каждым отдельным человеком страдают крайние сектантские вероучения в протестантстве. Неправильным и частью преувеличенным развитием учения об участии Христа Спасителя в деле усвоения нам спасения, с ослаблением мысли о преимущественном участии Духа Св. в сем деле (теория личных отношений ко Христу в акте единой оправдывающей веры) – лютеране. Намеренным преувеличением руководительства Господом И. Христом церкви, главенства Его, как Правителя церкви, и ослаблением мысли о Св. Духе Параклите, Наместнике Господа, непосредственном Правителе церкви (теория главенства папы, как наместника И. Христа, и непогрешимого правителя церкви) – римский папизм. Преувеличением действия благодати в процессе человеческого спасения – все протестантские учения. Преувеличением значения человеческих усилии и подвигов в сем деле – римская церковь. Отрицанием необходимости и важного значения видимых посредств и чувственных знаков для действия благодати Божьей на человека во Христе спасаемого (учения об иерархии, церкви и таинствах) – в большой или меньшей степени все протестанты. Преувеличением значения сих посредств и чрезмерным развитием человеческого и чувственного элемента в деле руководства верующих ко спасению (учение об иерархии и некоторые пункты в учении о таинствах) – римская церковь.

6

Cyrilli alex. – Orat. altera ad reginas de recta fide n. 51 col. 1405, Πράττεται γὰρ πάντα παρὰ τοῦ Θεοῦ ϰαἰ Πατρός δί Ι’ιοῦ ἐν Пνεύματι. Patrol ser. gr. t. 76 Cyril. 9. И в дальнейшем нашем изложении места из творении отеческих мы будет приводить исключительно по изданию Маня, но томов, в которых они помещаются, указывать не будем, в надежде, что для читателей, желающих отыскать их, не представит это особенной трудности.

7

Contra hear 1. V. с. 18 n. 2.

8

Іbіd. І. ІV. с. 20 n. 5.

9

Іbіd. І. V. с. 36 n. 2.

10

Orat. XLI in s. Pentecost. n. 5: τὰ μἐν δή σωματιϰὰ τοῦ Χρίστοῦ πέρας ἔχει.. τὰ δἐ τοῦ Πνεύματος ἄρχεται.

11

De Spiritu sancto ad Ampbil, c. 16 n. 37 col. 133. Καὶ οὓτω δ’ἄν τὀ συναφἐς ϰαἰ ὰδίαίρετον ϰατά πᾶσαν ἐνέργειαν ὰπὸ Πατρὸς ϰαἰ Ὺιοῦ τοῦ Πνεύματος διδαχϑείης.

12

De Spіr. S. ad Amphіl. c. 16 n. 38 col. 136: προϰαταρϰτιϰὴν αἰτἰαν τῶν γινομένων τὸν ΙΙατέρα. τὴν δημιουργἰϰὴν, τον Ὑιὸν τὴν τελειωτιϰὴν, τὸ Πνεῠμα.

13

Ibіd. Tpἰὰ τοίνυν νοεΐς, τὸν προστάσσοντα Κύριον, τὸν δημιουργοῦντα Λόγον, τὸ ατερεοῦν τὸ Πνεῠμα.

14

In Hexaemer. hom. 2 n. 6.

15

Contr. hаег. 1. V c. 6 n. 1.

16

De Spir. s. ad Amphil. c. 16 n. 39... Ἥ ὸὲ τῆς ὲϰϰλησίας διαϰόιμησις οὐχί σαφῶς ϰαί ὰναντιῤῥήτως διὰ τοῦ Πνεύματος ὲνεργεϊται.

17

Orat. XXXIV in Egypt. advent. n. 8. Καλεϊται ή (δεσπότεία) μεν, Θεὸς, ϰαί ὲν τρισί τοϊς μεγίστοις ϊσταται, αἰτίω, ϰαί δημιουργῷ ϰαί τελειοποιῷ τῷ Πατρί λέγω, ϰαί τῷ ϒίῷ, ϰαί τῶ άγίῳ Πνεύματι.

18

De fide orth. 1. I c. 12 Ό Πατὴρ... πηγὴ γεννητιϰὴ ϰαί προβλητιϰὴ τοῦ ὲν αῦτῇ ϰρυφιο ὰγαϑοῦ... ό ϒίὸς, ὃς ὲστιν ή μόνη δύναμις τοῦ Πατρὸς, ή προϰαταρϰτιϰὴ τῆς τῶν πάντων ποιήσεως... τὸ Πνεῦμα τὸ ἃγιον τελεσιουργὸν τῆς τῶν ὰπάν των ποιήσεως... ὅσα δε.. τελεουργιϰῷ δυνάμει τῷ άγίῳ Πνεύματι.

19

De Spir. s. ad Amphil. 1. с. 16 n. 38… ὰλλὰ ϰαί ϒίὸς ϑέλει διὰ τοῦ Πνεύματος τελειοῦν.

20

Іbіd. n. 37.

21

Ibid. с. 18 n. 47. Ἡ toίvυv ὸδός ϑεογνωσίας ὲστίν ὰπὸ ένὸς Πνεύματος διὰ τοῦ ένὸς ϒίοῦ ὲπὶ τὸν ἔνα Πατέρα.

22

Orat. XL in. S. bapt. n. 48.


Источник: Катанский А.Л. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцев и учителей церкви до бл. Августина. – СПб.: тип. А. П. Лопухина, 1902. – 331 с.

Комментарии для сайта Cackle