Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Александр Иванович БриллиантовВлияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (djvu)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Александр Иванович Бриллиантов

Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Глава 1

   

Содержание

    От издательства
    Введение
Глава I. Иоанн Скот Эригена и его произведения Глава II. Источники воззрений Эригены и его отношение к ним Глава III. Западное богословие. Бл. Августин и его значение на западе Глава IV. Восточное богословие. Св. Дионисий (Ареопагит), св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник и отличие их воззрений от воззрений бл. Августина Глава V. Общий характер и смысл воззрений Эригены Глава VI. Учение о Боге и о происхождении от Него всего Глава VII. Учение о человеке и о возвращении в нем всего к Богу  

 
    «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены» — классика русской богословия. Кроме собственно освящения вопроса, вынесенного в заглавие, работа Бриллиантова важна еще по двум причинам: сравнение «стартовых» позиций восточного и западного богословия и общих портрет восточного богословия (так эта книга приобретает фундаментальное значение).
От издательства
   Александр Иванович Бриллиантов родился в 1867 году в семье священника Ильинской церкви с. Цыпино Кирилловского уезда Новгородской епархии. Обучался в Кирилловском духовном училище и Новгородской семинарии. В 1887—1891 гг. - студент, а в 1891—1893 гг. - профессорский стипендиат С. - Петербургской духовной академии. В 1893—1900 гг. преподавал историю и обличение русского раскола в Тульской духовной семинарии, одновременно исполняя обязанности епархиального миссионера. В 1893 г. представил в Совет СПбДА магистерское сочинение «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены», которое по напечатании было успешно защищено им в 1898 г.
   В апреле 1900 г. А. И. Бриллиантов избирается доцентом на кафедру общей церковной истории СПбДА вместо скончавшегося В. В. Болотова. С 1904 г. он экстраординарный, а с 1914 г., по присуждении докторской степени, ординарный профессор СПбДА, в коей должности состоял до закрытия Академии в сентябре 1918 г. С 1900 г. был делопроизводителем Комиссии Св. Синода по старокатолическому и англиканскому вопросам. В течение ряда лет состоял также председателем Библиотечной комиссии СПбДА. Являлся членом Предсоборного Присутствия при Св. Синоде (1906), Предсоборного Совета (1917) и Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917—1918 гг. Весной 1917 г. был выдвинут одним из кандидатов для выборов на кафедру правящего архиерея Петроградской епархии.
   После закрытия высшей духовной школы в Петрограде А. И. Бриллиантов предпринял огромные усилия к сохранению академической библиотеки, из фондов которой позднее было образовано I отделение Государственной Публичной библиотеки в Петрограде. С 1921 т. - библиотекарь I отделения, а с 1925 г. - главный библиотекарь ГПБ. В 1920—1923 гг. состоял профессором Петроградского богословского института. С 1919 г. - член-корреспондент Российской Академии наук (с 1924 г. АН СССР). Принимал участие в научной деятельности Российского Палестинского общества и Византийской комиссии АН СССР. В период церковных смут и нестроений 20-х гг. Александр Иванович твердо сохранял верность каноническому священноначалию Русской Православной Церкви. Его мнение по вопросам церковной действительности того времени высоко ценилось его многочисленными почитателями - иерархами, клириками и церковными учеными. 10 июня 1930 г. А. И. Бриллиантов в числе многих других академических работников был арестован и вскоре умер (по одним свидетельствам - в июле этого же года, по другим - в 1933 г.) от дизентерии во время этапа на пути в Свирлаг.
   Кроме диссертационного сочинения других особо крупных работ в печати у Бриллиантова не выходило. Однако этот факт не умаляет его значения как ученого. Получившие всемирную известность «Лекции по истории древней Церкви» В. В. Болотова явились его детищем и стоили ему двенадцатилетнего кропотливого труда. Свои же «Чтения по общецерковной истории», представляющие достаточно обработанный и вполне добротный академический курс, он к печати не предназначал. Из иных опубликованных работ его наиболее известны: К характеристике ученой деятельности профессора В. В. Болотова как церковного историка. ХЧ, 1901, ч. 1 и отд. изд., СПб., 1901, 33 с.; Происхождение монофизитства. ХЧ, 1906, ч. 1 и отд. изд., СПб., 1906, 30 с.; Профессор Василий Васильевич Болотов. Биографический очерк. ХЧ, 1910, чч. 1, 2 и отд. изд., СПб., 1910, 75 с.; Труды В. В. Болотова по вопросу о Filioque и полемика о его тезисах о Filioque в русской литературе. ХЧ, 1913, ч. 1, с. 431—457; К истории арианского спора до Первого Вселенского Собора. ХЧ, 1913, ч.2 и отд. изд., СПб., 1913, 51 с.; Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 года. ХЧ, 1914, 1915 и 1916 и отд. изд., Пг., 1916, VII, 197 с.; О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. ХВ, 1918, № 1 и отд. изд. Пг., 1918, 62 с. Кроме того им были подготовлены для публикации в «Христианском чтении» более десятка работ, оставшихся после В. В. Болотова.
   Принесшая Бриллиантову широкую научную известность его работа «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены» (изд.: СПб., 1898, LVIII, 514 с.) и по сей день, как справедливо указывает игум. Иннокентий (Павлов), «является едва ли не лучшим исследованием, посвященным богословским воззрениям и литературной деятельности Эригены - этого интереснейшего представителя религиозной мысли Средневековья.1 Кроме того, она содержит обстоятельные характеристики богословских воззрений блаж. Августина, св. Григория Нисского, преп. Максима Исповедника и произведений, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту. Анализируя учения этих церковных мыслителей, А. И. Бриллиантов приходит к выводу о принципиальном различии западного богословия, основные идеи которого были изложены блаж. Августином, от восточного, в наиболее отчетливой форме выраженного у Псевдо-Дионисия Ареопагита и преп. Максима Исповедника. Психологизм блаж. Августина и онтологизм Ареопагитик и преп. Максима, по мысли А. И. Бриллиантова, это не просто частные особенности учения того или иного богослова, а есть проявление сущностных черт соответственно западного и восточного богословствования, что впоследствии развилось в различие католического и восточно-православного способа богопознания и миросозерцания.
   Личность Иоанна Скота Эригены взята для изучения А. И. Бриллиантовым не случайно. Будучи человеком западной культуры, Эригена воспитывался на августиновской традиции, но, прекрасно зная греческий язык, он смог прочитать и перевести на латынь ряд работ византийских отцов Церкви, также оказавших на него огромное влияние. На пересечении этих, часто весьма отличающихся друг от друга, богословских традиций и развивается парадоксальная мысль Эригены. Возможно, именно этот не совсем свойственный для последующих средневековых схоластов интерес к православному богословию и породил столь необычное для запада богословское и философское учение, во многих моментах опередившее положения западной философии на несколько веков.
   Хотя со дня первой публикации прошло ровно сто лет, книга А. И. Бриллиантова совершенно не утеряла своей научной значимости. Наоборот, сейчас, когда в России во многом оказались разорванными нити преемственности богословской мысли, это исследование может стать для современного читателя неоценимым пособием как для изучения богословия и философии Иоанна Скота Эригены, так и для понимания сложных и многообразных путей развития христианского богословия вообще - и восточного, и западного.
   При подготовке настоящего издания мы стремились по возможности сохранить стиль, орфографию и пунктуацию автора, приводя текст в соответствие с современными нормами русского языка только в самых необходимых случаях. Книга А. И. Бриллиантова изобилует цитатами из работ отцов и учителей Церкви на древнегреческом и латинском языках, и особенно много приводится цитат из произведений Эригены, но мы не стали переводить их на русский язык, поскольку автор достаточно подробно пересказывает содержание этих цитат в тексте книги.
   Однако в книгу были внесены и некоторые изменения непринципиального характера, облегчающие читателю работу с текстом. Во-первых, были учтены опечатки, отмеченные в конце первого издания. Во-вторых, дополнения, которые А. И. Бриллиантов сделал уже после набора книги и которые были напечатаны в конце ее, мы расставили по соответствующим местам, заключив каждую такую вставку в квадратные скобки [] и отметив ее словами »Из Дополнения». Указатель ссылок на книги Священного Писания, составленный Бриллиантовым по всем произведениям Эригены, помещенный также в Дополнении, мы выделили в отдельный Указатель.
Введение
   Иоанн Скот Эригена, западный мыслитель IX века, современниками своими, по-видимому, непонятый, еще при жизни и неоднократно после вызывавший против себя суд со стороны представителей церковной власти на западе несогласием высказанных им, или только приписанных ему, воззрений с общепринятым учением западной церкви, потом на долгое время забытый, - в настоящем столетии сделался предметом довольно внимательного изучения со стороны западных ученых2. Можно указать в западной литературе целый ряд появившихся от начала этого столетия специальных исследований о нем и его учении, не говоря уже о разного рода общих курсах по истории, например, философии, истории догматов, истории мистики, схоластики, истории литературы, церковной истории и т. п., в которых уделяется более или менее места сведениям о личности его и воззрениях. Появление нового исследования, и притом на русском языке, о западном мыслителе, о котором западные ученые писали уже так много, что в 60-х годах признавалось трудным сказать о нем что‑либо новое, что могло бы иметь более или менее важное значение3 не будет, однако, может быть, излишним.
   Эригена принадлежит собственно западу. Но характерная особенность этого западного мыслителя та, что, живя на латинском западе и принадлежа западу, он в то же время все свои симпатии направлял к греческому востоку и, питая самое высокое уважение к восточному богословию и философии, целью своей ученой деятельности поставлял именно усвоение результатов философско-богословской спекуляции востока. Обращаясь сам к «чистейшим и обильнейшим», по его выражению, греческим источникам, он пытался сделать их доступными и для других на западе и имел успех в этом, насколько, по крайней мере, принадлежавший ему именно перевод ареопагитских творений был как бы вульгатою для средневековых западных мистиков и схоластиков4. Его излишние, с западной точки зрения, симпатии к грекам были немаловажным основанием для подозрительного и даже неприязненного отношения к нему самому на западе, когда поднимался там вопрос о его воззрениях. С православновосточной, так сказать, точки зрения заслуживает, конечно, более или менее внимания западный ученый, который относился к востоку с таким высоким уважением и интересом и частью именно за это не пользовался расположением на западе.
   Что касается упомянутого богатства литературы об Эригене, то прежде всего, ввиду отсутствия специальных сочинений о нем в литературе русской, в данном случае могло бы иметь некоторое значение, по-видимому, уже и такое сочинение, которое поставило бы задачей простое сообщение результатов, к каким пришла относительно Эригены и его воззрений западная наука. Но если обратить внимание на то, каковы на самом деле эти достигнутые доселе различными католическими и протестантскими представителями западной науки результаты, в каком положении находится в западной литературе до настоящего времени решение важнейших вопросов, возбуждаемых Эригеной и его системой, может быть, не будет признано излишним и с точки зрения чисто научных интересов новое исследование о том же предмете.
   Эригена представляет интерес главным образом, если не исключительно, как мыслитель, создавший свою систему. Задача для исследователя по отношению к той или другой системе сводится к решению вопросов с одной стороны - о ее смысле в целом и в частностях, с другой - о ее происхождении. Оба эти вопроса находятся в грачи между собой и решение первого в значительной степени зависит от уяснения последнего: установить подлинный смысл воззрений мыслителя можно лишь ставши на историческую почву, имея в виду его историческое положение и особую свойственную ему точку зрения в зависимости от предыдущего развития мысли, насколько эта зависимость может быть констатирована.
   Что же представляет в данном случае западная литература? При значительном числе сочинений об Эригене, в ней доселе предлагаются до противоположности различные мнения о смысле воззрений его. С другой стороны, в ней до сих пор не дано удовлетворительного решения вопроса о происхождении системы Эригены, и самое появление его и его воззрений в IX веке остается загадкой.
   Разногласие в отношении к вопросу о смысле воззрений Эригены касается не каких‑либо частных и маловажных пунктов, но самой сущности его воззрений. Вопрос заключается в том, можно ли признать его систему христианской, или по крайней мере теистической, или же это есть система, не только исполненная чуждых христианству заблуждений, но и прямо антирелигиозная, пантеистическая. Особенно характерно в этом случае взаимное разногласие католических ученых.
   Официальными представителями западной церкви, как было замечено выше, давно уже произнесено суждение о характере воззрений Эригены. Предложенное им решение вопроса о предопределении признано было еретическим еще при жизни его, в IX веке, на соборах франкской церкви. В XI веке предано было в Риме огню приписанное ему сочинение об Евхаристии. В XIII веке булла Гонория III присудила, наконец, к уничтожению главное его произведение «О разделении природы»; когда оно напечатано было потом в первый раз протестантом Гэлем в 1681 г., оно вскоре же, в 1685 г., внесено было в индекс. Согласно с суждением церковной власти отнеслись к философу как к еретику, рационалисту и пантеисту католические ученые XVII‑XVIII веков Мабильон, Ривэ в «Истории французской литературы», Наталис Александр. Но в новейшее время суждение это оказывается уже не для всех католических ученых достаточным, когда они хотят стать на научную почву.
   Уже Баадер, учение которого представляло сходство в некоторых пунктах с учением Эригены, в 20-х годах настоящего столетия обращал в своих сочинениях внимание на идеи Эригены, не оправдывая, впрочем, его вполне от обвинения в пантеизме и не соглашаясь с его понятием о зле, признавая поэтому и осуждение его церковью справедливым5. Несколько позже Крейтцгаге, автор «Сообщений о влиянии философии на развитие внутренней жизни» (1831), между прочим благодарит судьбу, доставившую ему в руки произведение «О разделении природы», и заявляет, что Эригена, достигая в своей спекуляции «самых чрезвычайных результатов, показывает преимущественным и ни одним из позднейших схоластических философов, кроме Фомы Аквината, в отношении к остроумию, не достигнутым образом, что истинное отношение философии к христианской религии не есть враждебное, но та и другая только находясь в тесном союзе могут достигать своей цели, познания истины». Крейтцгаге признает, что Эригена, правда, к пантеизму подходит близко, однако же не переступает пограничной линии между ним и христианским учением о творении6.
   Но первый между католиками, кто обратил в новое время особенное внимание на Эригену и хотел придать ему особенное значение в истории христианской мысли7, был Штауденмайер, профессор богословия в Гиссене, потом в Фрейбурге, известный своей «блестящей и содержательной» деятельностью в истории католического богословия новейшего времени8. В то время как Мёлер (МйЫег) указывал на Ансельма Кентерберийского как на выразителя начал схоластики, или, по его мнению, христианской философии, Штауденмайер в Эригене усматривал истинного родоначальника спекулятивного богословия и христианской философии, отца схоластики и мистики. Провозглашая Эригену в своем сочинении «И. Ск. Эригена и наука его времени» (1834)9 чудом истории, гением, «заключающим в себе целые миры», идеи которого «имеют внутреннейшее сродство с идеями самых выдающихся философов и богословов всех времен», который «воспроизвел из себя все средние века»10, он признает делаемые его системе упреки в рационализме и пантеизме неосновательными, осуждение со стороны церкви хочет объяснять недоразумениями11, хотя соглашается с возможностью встретить у него и уклонения от истины и заявляет, что не хочет писать апологии Эригены12. Ввиду особого значения системы Эригены, Штауденмайер хотел придать и труду своему, которым он, по его словам, с любовью занимался долгое время, характер более общий, чем какой обыкновенно имеют монографии, поставив философско-богословскую систему Эригены в связь вообще с европейско-христианским образованием. Этим объясняется то, что в первую часть своего сочинения он вводит обширные рассуждения о предметах, не всегда в действительности имеющих непосредственно близкие отношения к главному предмету исследования (о значении монографии вообще, о происхождении западной литературы и ее развитии до времен Эригены, о происхождении и развитии спекулятивного богословия и его сущности, о схоластике и мистике); прямо Эригене посвящается здесь собственно одна лишь глава, излагающая сведения о его жизни13 . Изложение системы философа автор предполагал дать во второй части, которая должна была, как говорилось в примечании к предисловию, появиться вскоре же. На самом деле, однако, эта часть не вышла в свет, не без влияния, нужно думать, не зависевших от автора обстоятельств. Учения Эригены Штауденмайер касался потом лишь в журнальной статье14 и в сочинении «Философия христианства» (1840)15. В последнем он значительно умеряет свои похвалы философу, указывает «явно ошибочные и нецерковные отделы» в его учении (о природе зла, о предопределении, о первочеловеке, об Евхаристии)16 и признает не только благотворное, но и вредное влияние его на последующее время17. Но относительно основного смысла его системы он продолжает твердо держаться прежнего мнения, считая обвинение в пантеизме неправильным, так как пантеистически звучащие места у него должно, по его мнению, понимать в несобственном смысле, и опровергая разного рода возражения против учения Эригены протестантских ученых (Неандера, Дорнера, Баура)18.
   Безусловно, можно сказать, одобрительный отзыв об Эригене и его системе встречаем со стороны другого католического ученого того же времени, к которому относятся указанные сочинения Штауденмайера, именно Шлитера, преподававшего философию в Мюнстере, не менее правоверного католика, нежели Штауденмайер, если и не столь авторитетного. Высоко ценя философию Эригены, Шлитер нашел нужным вновь напечатать главное произведение философа, «О разделении природы» (1838), так как первое издание его сделалось уже редким, и предпослал изданной им книге особое предисловие. Он знает, какие неблагоприятные суждения высказывались иногда об учении Эригены. Но по его мнению можно утверждать, что если иметь в виду воззрения его в целом, он ни в чем не уклонился от истины; противное не согласовалось бы и с особенной святостью его жизни19. Неблагоприятные приговоры об учении Эригены, произнесенные церковной властью в прежнее время, Шлитер не признает имеющими достаточную определенность и обязательными. Что же касается суждений частных лиц и именно новейшего времени, то почти все, которые порицали или хвалили Эригену, даже неспособны были постигнуть глубину и силу его умозрения и потому судили о нем несправедливо; лишь немногие, правильно понимающие возвышенный ум его, составляют исключение. От похвалы тех, которые объявляют его предшественником Спинозы и превозносят его пантеизм и несогласие с учением церкви, он сам отказался бы, и совершенно справедливо20. Приведя далее сочувственные отзывы об Эригене и его учении некоторых авторов (Иорта, Штауденмайера, в особенности Крейтцгаге, и некоторых других)21 и выразив удивление, почему столь мало обратил внимания на Эригену Гегель, диалектический монизм которого напоминает учение Эригены, Шлитер заявляет о своем несогласии вообще с писателями, вызывающими «застарелое предубеждение» (inveteratum praejudicium) против Эригены и относящимися к его воззрениям с осуждением, из нежелания ли отступить от традиционного мнения, или вследствие вообще нерасположения ко всякого рода спекулятивным опытам, или наконец из страха перед пантеизмом, в частности, останавливает свое внимание на суждении Гёрреса и собственными словами Эригены пытается опровергнуть высказываемые этим автором обвинения против Эригены в рационализме, в пантеизме, в отсутствии правильного догматического понятия о троичности Лиц в Божестве, также обвинение в неправильном понимании природы нравственного зла22. В конце концов, сам Шлитер думает, что пантеистические системы новейших мыслителей не имели бы такого успеха, какой они имеют на самом деле, если бы более известна была система Эригены. «Сравни, обращается он к читателю, - предлагаемую Эригеной систему “о разделении природы” с этикой Спинозы и другими пантеистическими системами новейших мыслителей, и ты заметишь, как мы, по крайней мере, полагаем, что одним лишь видом некоторой истинной и подлинной божественной мудрости могли быть введены в заблуждение столь многие славные умы; этого, конечно, не случилось бы, если бы система Эригены и (также некоторых) других, отличающиеся гораздо большей глубиной, содержательностью и силой мысли, вместе с тем более согласные с христианским учением, не оставались неизвестными, по зависти (так сказать) времен, для столь многих из современников (этих мыслителей). Ибо в противном случае Эригена без сомнения победил бы и затмил их блеском своего гения». Предлагая всем стремящимся к божественному и вечному и любящим истинную мудрость перепечатанное им с первого издания сочинение Эригены, Шлитер в предисловии и рекомендует его читателям в самых восторженных выражениях. «Да послужит для вас этот оставшийся от Эригены памятник источником глубокого и мирного наслаждения, назидания и крепкого утверждения в святой вере и благочестии. Приидите и видите, яко благ Господь!»23. - Столь благосклонное отношение к Эригене такого правоверного католика, как Шлитер, и самое издание им сочинения «О разделении природы» в действительности имело, однако, в своем основании, по позднейшему признанию самого Шлитера, неведение того факта, что сочинение это, признанное прежде в католической церкви еретическим, и в новейшее время, с 1685 года, вносится в индекс запрещенных книг24.
   Совершенно иначе отнеслись в то же самое время к неправомыслящему с церковной точки зрения философу другие католические ученые: Гок, в журнальной статье об Эригене, написанной «с обращением особого внимания на изложения Иорта и Штауденмайера» (1835)25, Ник. Мёллер, в сочинении «И. Ск. Эригена и его заблуждения» (1844, также Кун в рецензии на это сочинение) и боннский аноним, в «Рассуждении об Иоанне Скоте Эригене» (1845). Выступая с задачей доказать справедливость церковного суда над воззрениями Эригены в противоположность восхваляющим его писателям, они обвиняют его в совершенно нехристианском образе мыслей, именно, главным образом в пантеизме.
   Резким порицательным характером отличается сочинение Мёллера, написанное им, как говорит он сам в предисловии, со специальной целью противодействовать по мере сил благосклонным суждениям об Эригене лиц, которые пользуются всеобщим уважением за свой ум, знания и католический образ мыслей (katholische Gesinnung), мнение которых легко поэтому может получить распространение в ущерб уважению к авторитету церкви и ее мудрости. Эти лица и суть Штауденмайер и Шлитер, из которых в особенности последний оказал плохую услугу римской церкви изданием отвергнутой и присужденной к уничтожению книги. Мёллер прямо указывает, что заставляет его неприязненно относиться к Эригене. Это «то обстоятельство, что книга Эригены было осуждена церковью, как во Франции, так даже и в Риме. Если бы Эригена был великим католическим учителем, как недавно утверждали это, из этого следовало бы, что церковь или не поняла глубокомысленного ученого, или погружена в так называемый мрак девятого столетия, и предала огню произведение одного из величайших своих умов, что плохо согласовалось бы с обещанною ей непогрешимостью»26. Рим, по Мёллеру, ошибаться не может; «известно, что никакое замечательное произведение не осуждается в Риме прежде, чем не будет в течение продолжительного времени тщательно исследовано ученейшими богословами»; «чтобы какой‑либо папа подверг преследованию и предал сожжению невинную книгу потому лишь, что ее неправильно понимали ограниченные головы, даже единственного примера этого не представляет [будто бы] вся история церкви»27. Кто из католиков поражен неисцельною слепотою, когда продолжает, несмотря на все аргументы, признавать учение Эригены согласимым с учением церкви, тому, «как католику, должно, по крайней мере, открыть глаза осуждение, постигшее произведение Эригены, со стороны высшего церковного авторитета»28. Между католиками, при этом, по вопросу об Эригене, собственно не должно быть и речи о необходимости оправдывать суждение о нем церкви29. Результат научного исследования, таким образом, здесь заранее уже предопределяется буллами, исшедшими с высоты «апостольского престола30. Приведя в начале своей книги мнения о системе Эригены некоторых новейших ученых31 и указав на происхождение ее, будто бы, из языческой философии неоплатонизма32, Мёллер рассматривает далее с католической точки зрения учение Эригены о предопределении, «ересь» его касательно Евхаристии33, в особенности останавливается на его рационализме и пантеизме34, находит у него сверх того множество заблуждений по различным частным вопросам, не желая однако хвалиться, что он исчерпал уже все антикатолические утверждения философа, содержащиеся в главном его произведении, - в заключение говорит о пагубных плодах учения его35. Католический ученый не допускает никакого извинения для автора «софистической и антикатолической книги», осужденной Римом. Спекулятивного гения Эригены Мёллер, по его словам, не хочет умалять: без сомнения, он принадлежал к даровитейшим и умнейшим (geistreichsten und scharfsinnigsten) писателям своего времени; но превозношение его своими духовными дарованиями и было, по Мёллеру, собственным основанием всех уклонений его от истины, «ибо для веры нужен смиренный дух»36. Он имел пред собою произведения отцов и в них всю спекулятивную сторону католической веры, «хотя и не в той форме, какую она получила позже в руках так называемых схоластических философов»; но вместо того, чтобы почерпать из них и систематизировать заключенные в них идеи, он углубился [?] в системы Плотина, Прокла, усвоил их заблуждения и выразил их в книге о природах; ссылками же на свв. отцов, цитатами из Писания, христианской терминологией и богословскими рассуждениями он намеренно пользуется лишь для прикрытия своего нехристианского учения, чтобы проложить ему путь в среду христианских читателей, хотя иногда он выражает свои воззрения и совершенно открыто37. Оппозицию своего учения церковной догме Эригена знал очень хорошо, но не хотел отказаться от своих мнений несмотря даже на торжественное осуждение их на нескольких соборах (по вопросу о предопределении)38.
   Сходно по своей тенденции с сочинением Мёллера появившееся в Бонне «Рассуждение об Эригене, его жизни и учении» анонимного автора (1845). Цель и этого сочинения - показать, что совершенно справедливо приговорено было некогда «римским первосвященником» к уничтожению произведение философа, изданное вновь и восхваленное католиком Шлитером. «В наше время, - заявляет автор, - чрезвычайно умножилось число лиц, восхваляющих Эригену, - не без участия обладающих способностью разумения, - тогда как на памяти отцов наших оно было весьма незначительным». Но, по его словам, и «порицавших его было так много, что дня недостало бы для перечисления их». Для него важно собственно то, что против Эригены высказались лица, «сидящие у кормила церковного правления39. Католическую тенденцию автор обнаруживает не в столь наивной, так сказать, форме, как Мёллер, не желающий знать ничего более, кроме Фомы Аквината и папских булл, изложение у него обставлено большей эрудицей, но суждения об Эригене являются даже более жесткими по форме выражения, нежели у Мёллера. Он не хочет отрицать глубокой и выдающейся для времени жизни Эригены учености еш даже в богословском отношении40, но с тем большей резкостью, можно сказать нетерпимостью, нападает на философа, подыскивая для характеристики его учения выражения в духе буллы Гонория III41. Излагая это учение собственными словами Эригены, чтобы воочию показать, что в нем скрывается «horrendum pantheismi monstrum»42 он направляет свой разбор именно против похвалы ему со стороны Шлитера43. По решительному заявлению его, будто бы «в книгах о разделении природы совершенно ничего (nihil omnino) нельзя найти, что могло бы послужить к оправданию их от обвинения в эманативном пантеизме44. В местах, имеющих по-видимому теистический смысл, философ лишь применяется к обычному способу выражения и они, будто бы, вполне могут быть объяснены с его пантеистической точки зрения45. «Весьма многие места Св. Писания, весьма многие положения христианского учения он, по словам автора, столь жалким образом исказил, урезал, обезобразил, что едва ли, думаем, может кто‑либо перенести один вид всего этого»46. Общее заключение о сочинении философа, в совершенную противоположность Шлитеру, делается такое, что «если иметь в виду его содержание, его учение и особенности в целом, оно ни в чем не согласно ни с здравым разумом, ни с учением христианским, и потому вполне справедливо осуждено папой Гонорием III, как scatens vermibus haereticae pravitatis. Ибо всюду оно, и кстати и некстати, яснейшим образом проповедует эманативный пантеизм и, сверх того, извращает применительно к пантеистическим положениям многие и притом самые важные отделы христианского учения, так что является весьма опасным в практическом отношении»47.
   Таков первый, так сказать, момент обнаружения разногласия в среде католических ученых по вопросу о воззрениях Эригены. Понятно, на какую сторону должно было склониться общее мнение. флосс, католик, издавший в 122 томе патрологии Миня (1852—1853) сочинения его, заявляя в предисловии к изданию о своем личном интересе к Эригене как писателю, не желает, однако, разделять «безрассудства», по его выражению, некоторых католических же ученых, превозносящих и проповедующих его теории, между тем как всем известно, что главное произведение его некогда обречено было папой Гонорием III на сожжение, а впоследствии внесено было в индекс. И так как, по его словам, Иоанн Скот, при всех заслугах его, «во всяком случае есть писатель такого рода, что едва ли желательно помещение его произведений в полном курсе церковных писателей», то он употребляет всевозможные меры, чтобы придать благовидность своему предприятию с католической точки зрения, или сделать его по крайней мере извинительным: предпосылает своему изданию упомянутое сочинение анонима (но также и предисловие Шлитера), в предуведомлениях (monita) к главным произведениям Эригены помещает документы, выражающие суд западной церкви o его воззрениях, сопровождает по местам и самый текст соответствующими примечаниями, наперед заявляя обо всем этом в предисловии48. Как бы то ни было, остается фактом, что первое полное и более или менее исправное издание произведений Эригены дано в настоящем столетии католическим ученым и притом в курсе патрологии, несмотря на высказанные незадолго перед тем крайне резкие суждения об еретичестве Эригены и несмотря на напоминание, что предприятия подобного рода, как издание еретических сочинений, строго воспрещаются церковью49.
   Благодаря отчасти именно изданию Флосса, которое открыло возможность более близкого и обстоятельного ознакомления с воззрениями Эригены и вообще с характером его научной деятельности, в 60-х годах снова обращено было внимание на Эригену в католическом ученом мире и снова обнаружилось разногласие в суждениях о нем. Теперь, подобно тому, как некогда Штауденмайер, избрал Эригену предметом специального и продолжительно изучения мюнхенский профессор философии Губер, свободомыслящий дух которого не удовлетворялся новосхоластической философией католичества и который явился потом одним из видных деятелей во время старокатолического движения (t 1879)50. Плодом этого изучения была его монография «И. Ск. Эригена» (1861). Принадлежащая ему и явившаяся несколько ранее «Философия отцов церкви» (1859) была собственно лишь результатом занятий, долженствовавших служить введением к изучению системы Эригены51. О самом Эригене автор читал в 1857 и 1860 гг. лекции и изучил его воззрения, по собственному свидетельству, настолько, что будучи хорошо знаком с существующей литературой об Эригене, не считает, однако, нужным делать ссылки на других авторов или вступать в пререкания с ними, так как надеется достаточно обосновать свое понимание учения его через приведение мест из собственных его произведений52. Желая стоять в своем изложении системы Эригены единственно на «научной» исторической точке зрения, исключающей апологетические или полемические цели, заявляя, что система Эригены не есть еще его (Губера) собственная система, и сопровождая нередко изложение ее критическими замечаниями, Губер тем не менее понимает ее таким образом, что находит-вполне возможным усвоить основные ее идеи, не опасаясь обвинений в пантеизме или полупантеизме. Он не стесняется прямо выражать свое сочувствие Эригене, приготовляясь в том случае, если против его книги раздадутся «громы Ватикана», которые он слышал уже по поводу своей «Философии отцов церкви», утешать себя воспоминанием о судьбе самого Эригены, «из всех философов христианского запада самого первого, которого постигло церковное осуждение»53. Признавая себя принадлежащим к тому направлению в философии, которое объясняет мир как момент Божественной жизни, а самое Божество понимает как абсолютную личность, Губер считает именно Эригену предшественником этой принимаемой им самим точки зрения54. Известные положения Эригены носят пантеистический характер; но мы имеем дело в данном случае, по Губеру, с совершенно своеобразной формой пантеизма, поскольку Божество, заключающее в Себе мир и превышающее его, признается здесь самосознательным субъектом55. Собственно, такое воззрение, по которому существует только единое бытие, и именно божественное, но существует оно в форме духа, не следовало бы называть пантеизмом; это есть истинное познание Абсолютного, философский теизм, которым пантеизм в более точном смысле этого слова (панкосмизм, учение об имманентности Божества миру) включается как момент56. Что касается частностей системы Эригены, то в ней можно встретить, по Губеру, немало неясностей и противоречий, ибо «сколь ни возвышается он над прочими мыслителями своего века, однако и он платит во многих отношениях дань тогдашнему уровню духовного развития. Противоречия возникают у него, может быть, частию оттого, что он нередко приходит к философским выводам, которые не согласуются с богословскими учениями, и как скоро замечает такую дисгармонию, смягчает свои философские утверждения. Частью же причина этого могла заключаться и в том, что он, подавленный величием своих философских мыслей, не мог с точностью определить и выяснить их для себя, чтобы быть в состоянии сразу же усмотреть их согласие или несогласие между собою и с другими утверждениями. Этот недостаток, впрочем, является у Эригены общим со всяким философом, который мыслит, как и он, более интуитивно, нежели дискурсивно, пример чего можно видеть и у Платона»57. Основной тон системы Эригены, по Губеру, неоплатонический, хотя Эригена и не примыкает к неоплатонизму непосредственно, а усвоил неоплатонические идеи чрез посредство греческих отцов церкви. Однако, если он и принял вместе с этими идеями «некоторые отзвуки эманатистической конструкции универса», он был озабочен, подобно Дионисию и Максиму, сохранить за христианской догмой ее абсолютное значение, ослабить неоплатонизм чрез теснейшее проникновение его христианством, - «попытка, которая, конечно, не вполне удалась ему»58. Для большей части идей его можно указать предшественников; но собственное его дело - объединение найденных им у предшественников данных, хотя оно и не всегда является внутренним примирением их, а иногда просто внешним сопоставлением, противоречие которого видит сам Эригена59. Сравнивая значение и судьбу Эригены и его воззрений на западе с значением и судьбою Оригена, Губер, хотя сам разделяет идеи его, однако же находит, что может быть к лучшему случилось, если Эригена, несмотря на достоинства своей спекуляции, подвергся церковному осуждению: в противном случае он, при богатстве своей для средних веков во всяком случае великой учености, своей острой диалектики и спекулятивного глубокомыслия, подавляющим образом влиял бы на схоластиков, препятствуя им вступать на новые пути в усвоении христианской истины. «Конечно, - прибавляет автор, - можно при этом все‑таки пожаловаться, что свобода и дух его мышления не привились к научным стремлениям средних веков»60 . Монография Губера, как бы ни смотреть на его личные взгляды, доселе является лучшим сочинением об Эригене в западной литературе.
   Иное отношение к Эригене почти в то же время опять‑таки встречаем со стороны других представителей католической науки, именно со стороны историков схоластической философии Каулиха и Штёкля. Первый, еще прежде издания своей (неоконченной) «Истории схоластической философии» (1863), посвятивший Эригене особый трактат «Спекулятивная система И. Ск. Эригены» (1860), который и вошел почти в целом виде в «Историю», не хочет быть несправедливым к философу, несмотря на свою католическую точку зрения, и выражает свое суждение о нем не в особенно резкой форме, сопровождая при том характерными оговорками, - но суждение по существу неблагоприятное61. Формальные принципы системы Эригены, отношение его к авторитету Св. Писания и отцов церкви, склоняют автора в его пользу; можно согласиться, по нему, с суждением Гэля, первого издателя произведения «О разделении природы», что Эригена вовсе не хотел быть еретиком; но с материальной стороны невозможно совершенно оправдать его от обвинения в ереси62. В общем учение его представляет воспроизведение основных идей неоплатонизма с некоторыми заимствованиями из Аристотеля; к этой основе присоединяются отдельные учения церкви и св. отцов. Так как основу всей, эклектической по характеру, хотя не без внутренней последовательности, системы философа образует неоплатонизм, то у Эригены встречаются и все недостатки, свойственные неоплатоническим мыслителям, хотя он имеет и некоторые преимущества перед ними, поскольку и христианство есть для него живой источник его глубоких воззрений и познаний. В частности, например, в его системе совсем нет места учению о свободе воли и вообще основным понятиям нравственности и вменения; но он постоянно приводится к признанию их, когда обращается к религии. Каулих не отказывается, однако, признать «величайшее значение» за Эригеной как предшественником средневековой мистики и родоначальником схоластики, замечая при этом, что он обладает глубиною понимания, которая часто не замечается у позднейших схоластиков63.
   Гораздо резче, в тоне Мёллера и боннского анонима, произносит свой приговор об Эригене и его воззрениях Штёкль в «Истории философии средних веков» (1864)64. В противоположность указанному мнению Каулиха об историческом положении и значении Эригены, Штёкль не считает даже возможным за нехристианский характер его системы ввести изложение ее в общую историю «христианской науки средних веков» и потому находит нужным рассматривать ее отдельно65. Неприязненное отношение правоверного католика к признанному католической церковью неправомыслящим философу сказывается у Штёкля чуть не на каждой странице. Даже в том, что должно быть поставлено в похвалу Эригене, он усматривает дурные стороны66. Нехристианский характер его системы для него определяется уже тем, что ни один из схоластиков не ссылается на него, не говоря уже о том, что «христианское сознание» и прямо восставало против него (осуждение при Льве IX и Гонории III)67. Автору явно не нравится, что Эригена «латинских отцов вежливо отстраняет» (weist hOflich ab), ссылаясь обыкновенно на греческих: у латинских отцов он менее находил предосудительных с христианской точки зрения неоплатонических элементов и потому менее ценил их68. Аллегорический способ толкования Св. Писания у Эригены и рационалистическое отношение его к церковным авторитетам представляют, по Штёклю, полное восстановление точки зрения и метода древних гностиков; благодаря мистицизму, система его получает окраску христиански-благочестивого духа, но мистицизм этот - ложный69. Неоплатонические идеи, поработившие его, ведут его всегда к результатам, которые противоречат учению церкви. Эригена сам, повидимому, ясно сознает это; отсюда попытки его смягчить слишком резкие утверждения. Но если это и свидетельствует в пользу «христианского сознания» (Sinn) Эригены, самая система через это именно становится лишь «странным смешением неоплатонических и христианских идей, которые никак не хотят примириться между собою и повсюду обнаруживают внутреннее противоречие». Вся система является отсюда «самым странным образом сплоченною (zusammengekoppelt) из истинных и ложных элементов». Элементы, объясняемые «христианским сознанием» Эригены, нет, конечно, нужды оправдывать; но едва ли можно защитить собственные его философские воззрения не прибегая к насильственному толкованию его выражений70. Думаем, говорит автор в заключение, что мы достаточно доказали, что система Эригены «по существу не христианская». Он всецело стоит на почве неоплатонического пантеизма с идеей эманации и космически-теогонического процесса, хотя неоплатонические идеи усвоил собственно чрез посредство известных церковных писателей (Оригена, Григория Нисского, Дионисия). В его учении «объединились (zusammengeflosst) все разрозненно существовавшие в патриотическую эпоху неоплатонические элементы и в этом объединении взаимно восполнили друг друга в цельную идеалистически-пантеистическую теорию. Таков смысл его системы»71 .
   Опять не трудно понять, какая сторона должна была получить решительный перевес. Скорее, конечно, можно встретить ссылку на оценку воззрений Эригены, авторитетного составителя «Истории философии средних веков» Штёкля, нежели на оценку Губера, хотя бы монография последнего и признавалась и была в действительности лучшим из всех доселе явившихся исследований об Эригене72.
   История вопроса о смысле системы Эригены в католической науке, с характерными для католиков колебаниями в его решении, не кончилась, однако, и после этого вторичного обнаружения разногласия католических ученых. Возможность более благосклонного отношения к Эригене оставалась открытой и на будущее время для католиков уже ввиду указанных прецедентов. Стоило, по-видимому, взглянуть на предмет с иной несколько точки зрения, чем обыкновенно, подойти к нему с другой стороны, в особенности же позабыть o папской булле и индексе, или взглянуть и на них с исторической точки зрения, чтобы установился и более благоприятный взгляд на философа с его сомнительной репутацией.
   Пример этого и видим у Баха, вполне благонамеренного католика, в его «Истории догматов в средние века» (1873)73. В целом его отношение к Эригене и его системе должно быть признано самым благоприятным для последнего. Усматривая в его системе «глубокую, живую христианскую веру, соединенную с неоплатонической точкой зрения и облеченную в одежду латинского языка», Бах видит, правда, в этом соединении основание не только силы, но и слабости, не только величия, но вместе и сомнительности в догматическом отношении некоторых ее мыслей74, даже прямо говорит о «противоречии некоторым важным догматам христианства»75 (указывается, однако, лишь в одном месте, как противоречащий церковной доктрине, «чистый онтологизм» Эригены в учении о предопределении, хотя этому учению в то же время отдается решительное предпочтение перед учением Готтшалка)76, об идеалистической и в отдельных местах гностической окраске его системы77; но сам он в действительности, при изложении его учения, всюду лишь берет его под свою защиту против протестантских и частью католических ученых78. Справедливым отношением к его учению, именно об искуплении, он считает то отношение, когда не предпринимают и оправдания его перед догмой церкви, но и не навязывают этому учению, через неправильное сопоставление глубоко верующего философа IX века с неверующими мыслителями XIX, характера пантеизма79. Разумеется, трудно ожидать, чтобы пример Баха нашел многих подражателей в католичестве, хотя его более чем снисходительное отношение к философу во всяком случае должно пролагать путь к более благоприятной его оценке в сравнении с предлагаемой, например, Штёклем.
   Итак, католическими учеными на вопрос об основном смысле воззрений Эригены даются ответы частью прямо противоположные один другому. Наряду с заявлением, что Эригена, если иметь в виду воззрения его в целом, «ни в чем не отступил от истины» (Шлитер), встречается заявление, что напротив, если иметь в виду его учение в целом, оно «ни в чем не согласно ни с здравым разумом, ни с учением христианским» (боннский аноним); одни находят в его системе истинный «философский теизм» (Губер), «глубокую, живую христианскую веру» (Бах), по другим - его система «по существу не христианская» (Штёкль).
   Для неблагоприятных отзывов об Эригене католиков можно бы, по-видимому, усматривать внешнее основание - в факте осуждения его воззрений церковной властью. Однако на самом деле несправедливо было бы видеть у них одно только пристрастное отношение к Эригене. Сами защитники Эригены должны признаться, что в самой же системе его находятся основания для обвинений против него, и лишь пытаются так или иначе оправдать его от этих обвинений. И если мы обратимся к протестантской литературе об Эригене, мы и здесь встретим факт разногласия в суждениях о нем и его воззрениях. И в то же время, что важно в данном случае, голос большинства протестантских ученых, при оценке системы Эригены, склоняется далеко не в его пользу, так что приведенное, например, выше суждение Штёкля представляет в сущности не что иное, как воспроизведение наиболее распространенного у протестантов мнения.
   Во всяком случае, прежде всего, мнения о христианском смысле его системы можно было слышать и здесь, и они принадлежат писателям, суждение и похвалу которых в этом отношении можно без опасения принимать в прямом смысле (чего, как известно, нельзя сказать о всех протестантских ученых). Более чем снисходительное, переходящее по временам в защиту и даже похвалу, отношение к Эригене находим, например, в «Христианской мистике» (1842) Гельфериха, гегельянца правой стороны80. Прямой защиты философа, или даже хотя бы только обсуждения апологетических доводов Штауденмайера, автор не хочет брать на себя, «ибо легко заставить писателя, который еще не ориентировался с совершенной ясностью в глубочайших вопросах спекуляции и потому запутывается в явные противоречия, говорить задним числом (hinterher) что кому угодно»81. Но в некоторых отношениях Эригена, по нему, далеко оставляет за собой даже своего учителя - Дионисия (Ареопагита) в своем приближении к истинно христианским воззрениям82.
   Значительное преимущество учения Эригены перед учением неоплатоническим, перенесенным на христианскую почву именно в сочинениях Дионисия, в смысле приближения к христианству, признает и известный историк философии Риттер (1844)83. Констатируя в учении Эригены два направления, пантеистическое и теистическое, и признавая за первым преобладающее значение, он говорит, что при этом беспристрастному суждению часто, однако, навязывается (drSngt sich auf) замечание, что и «тот вид учения, который можно бы счесть с первого взгляда за пантеистический, может иметь у него и другой смысл»84. Во всяком случае, Эригена «обладал такими мыслями, которые одни, при истинно научном стремлении к познанию мира и Бога, могут предохранить нас от пантеизма»85. В особенности из подробностей учения Эригены о возвращении всего в Бога ясно видно, что несправедливо было бы обвинять его в том, будто он принес в жертву пантеистическому направлению безусловно все, что должно принадлежать бытию и жизни тварей86. Касательно учения о Троице, между прочим, Риттер замечает, что Эригена в этом случае в общем остается верным греческим отцам, соединяя лишь их учение с своим учением о разделении природы и с учением латинской церкви о Filioque87.
   Под свою защиту, без всяких при том, по-видимому, ограничений, берет Эригену с его учением Гамбергер, последователь Баадера, в своем сочинении: «Physica sacra или понятие небесной телесности» (1869). По его мнению, несмотря на целый ряд монографий о системе Эригены, этот великий ум (Geist) все еще не получил справедливой оценки. Против обвинения в пантеизме Эригену победоносно защитил Штауденмайер; но даже Губер является не всегда справедливым к философу, например, по вопросу о необходимости творения. Мнение о неоригинальное идей Эригены Гамбергер считает прямо странным и соглашается с Штауденмайером, что появление Эригены необъяснимо из условий времени и среды, в каких он жил, и есть в действительности чудо88.
   Пример весьма благосклонного отношения к Эригене и его учению со стороны протестантских ученых представляет еще в своем рассуждении «Сравнение учения Эригены с христианским учением» (1869) Мейзель, желающий при этом, по-видимому, стоять вполне на почве ортодоксии. Он признает, что «даже ученейшие мужи, притом свободные от какого бы то ни было пристрастия, утверждали, что «два ли можно освободить Эригену от подозрения в пантеизме»89. Но сам в своем рассуждении, решая вопрос, «к еретикам или учителям церкви должно его причислить», он прямо становится на сторону Эригены, не считает его пантеистом и в оправдание различных пунктов его учения ссылается на сходные мнения старых и новых протестантских богословов90, хотя указывает и на разногласие его с «общепринятым христианским учением», собственно с учением лютеранских символических книг, впрочем более или менее извинительное для него. В общем, Эригена обнаружил, по нему, в своем творении о разделении природы «одинаково как высоту ума, так и смирение духа, как разносторонность в учении и познаниях, так и чистоту религиозно-настроенной мысли»91. «И хотя мы, - говорит в заключение автор, - соглашаемся, что он, более, впрочем, в выражениях, чем на самом деле, в некоторых мнениях своих уклонился от правого пути, в некоторых даже прямо погрешил, но относимся к нему с чувством благоговейного почтения, как к учителю церкви» (magistrum ecclesiae pie colimus et observamus)92.
   Далеко не столь благоприятно, однако, для Эригены мнение о нем большинства других протестантских ученых. Его система, согласно этому мнению, должна быть признана прямо пантеистическою, с учением христианства несогласною. Они хотят быть справедливыми к Эригене, признают за ним и теистическую тенденцию. Но встречаемый в его сочинении теистический элемент относится на счет лишь религиозного чувства автора, система же его есть система пантеистическая. Он искренно стремится примирить свое учение с христианским, но это стремление совершенно безуспешно: в зависимости от своих источников, он мыслит и пишет не так, как хотел бы в силу своего религиозного чувства, - мышление у него находится в разладе с его чувствами и стремлениями. Система Эригены, таким образом, здесь отделяется, так сказать, от его личности.
   Подобный взгляд можно встретить, уже у Неандера (1836), который, считая Эригену пантеистом, не хочет, однако, сомневаться, что он «с благочестивым чувством молился Богу-Искупителю, хотя логическое понимание им божественного Существа (begriffliche Auffassung des gOttlichen Wesens), по-видимому, исключает такое отношение человека к Богу, какое предполагается в молитве»93. Тот же взгляд проводится у Куртца (1856). «Спекулятивно-богословская система величественнейших размеров», созданная Эригеной, вопреки всему искреннему стремлению творца ее удержать основные положения церковного учения, есть только, однако, по нему, «единая от начала до конца гетеродоксия» (eine einzige Heterodoxie von Anfang bis zu Ende) и по самому существу должна переходить в пантеизм; но, с другой стороны, факт и то, что «христианское сознание Эригены сильно (machtig) реагировало против пантеистического направления его мышления и он искренно был озабочен тем, нельзя ли спасти по крайней мере основные истины христианского теизма»94.
   Но в особенности выразителем такого взгляда является Кристлиб, сочинение которого «Жизнь и учение Иоанна Скота Эригены» (1860) представляет самую обстоятельную монографию о данном предмете с протестантской стороны. В заслугу ему и поставляется именно ясное указание двойственной точки зрения Эригены95. Результат, к которому он приходит в своем исследовании о системе Эригены, сводится к тому, что «в этой системе спекулятивный пантеизм и идеализм перекрещивается (sich durchkreuzt) с христианскиреалистическим теизмом»96. Первый, при этом, и составляет действительную основу системы, иногда будучи прикрыт так или иначе, иногда обнаруживаясь вполне ясно. Теизм же обязан своим присутствием собственно религиозному чувству автора, который сам содрогается перед пантеистическими выводами системы и чувствует себя как бы вынужденным предотвратить их положениями теистического характера, обращаясь к церковному учению97. Но это учение, например церковная христология, не может быть согласовано с его собственным учением98. Сам творец системы, при безуспешном его стремлении возвыситься над недостатками усвоенного им ареопагитского понятия о Божестве, был, таким образом, по неоднократно употребляемому Кристлибом выражению, «лучше своей системы» (der Mann besser war, als sein System)99.
   С Кристлибом согласны, по-видимому, Ноак (1876)100, Ф. Гофман (1876)101, Р. Гофман (1877)102, Андерс (1877)103. По словам, например, Ф. Гофмана, «Эригена православным не является, может быть, ни в одном пункте своего учения», но что «сердцем он был христианин, это ясно видно из его философии»; будучи неспособен по своему характеру к какому‑либо притворству, он искренно стремится примирить свои философские убеждения с христианским учением, выдерживая жестокую (heissen) борьбу между своим сердцем и своим разумом104.
   Взгляд на систему Эригены как чисто пантеистическую в своей основе, несмотря на проявляющуюся местами реакцию христианского сознания философа против пантеистических выводов, проводится, наконец, и в новейшем, касающемся Эригены, сочинении Вочке «Фихте и Эригена. Изложение и критика двух сходных типов идеалистического пантеизма» (1896). Суждение автора этого сочинения получает даже особую резкость ввиду того, что, утверждая, что в философии Эригены «элементы пантеистического неоплатонического учения переплетены (durchwebt) с христиански теистическими мыслями, однако так, что первые имеют решительное преобладание и определяют характер системы, тогда как последние суть следствия аккомодации к церковному учению и вносят лишь в пантеистический круг мыслей половинчатость и непоследовательность», он хочет в своем изложении, как он сам говорит, лишь кратко отмечать то, что он считает только уклонением философа от своих принципов, задачей же для себя поставляет раскрытие в чистом виде сущности его воззрений, т. е. его пантеизма105. И по его мнению, хотя в тех именно случаях, когда Эригена впадает в самое резкое несогласие (in den scharfsten Gegensatz) с христианской догмой, он пытается быть более верным своему христианскому сознанию, а не последовательности своих принципов106, но в целом пантеистическое мировоззрение философа является не только не согласным с содержанием христианской религии, но и вообще антирелигиозным, - стоит в полнейшем противоречии (im vollsten Widerspruche) с религией вообще; равным образом чуждо оно и этического характера107.
   При таком, если и неблагоприятном для системы Эригены, то по крайней мере снисходительном в отношении к личности самого философа суждении, которое принимается более или менее и католиками, протестантская литература не чужда и гораздо более резких отзывов о нем. Суровый приговор произносится о философе с вероисповедной лютеранской точки зрения в исследовании Бухвальда: «Понятие Логоса у Иоанна Скота Эригены» (1884). Эригена, по автору, далеко стоит от истинного христианства (протестантства) не только умом, но и сердцем, и нельзя отделять в нем первого от последнего. «Для христианства вера есть единственное средство к достижению спасения. Совершенно иначе у Эригены! Человек сам не может ничего привнести сюда с своей стороны; и веру производит Бог. В его философии и его религии вера не имеет почти совсем никакого места. Одно лишь познание ведет к Богу». Равным образом он не придает, будто бы, особого значения и любви христианской108. С Бухвальдом, в рецензии на его диссертацию, вполне соглашается Гарнак109 . Сам он в своей, посвященной западному богословию, 3-й части «Истории догматов» (1890) говорит об Эригене и его системе лишь в подстрочном примечании: его система не принадлежит, по его мнению, к истории догмы запада, ибо она представляет лишь воспроизведение, хотя совершенно свободное и самостоятельное, неоплатонического (пантеистического) образа мыслей, предлагаемого Ареопагитом и Максимом Исповедником. На Эригену имел, конечно, влияние и западный учитель Августин; однако сам он не приблизил своей спекуляции к христианству (именно, понимая христианство в том антидогматическом, социнианском смысле, в каком понимает его Гарнак). «Акосмический идеализм» восточных пантеистов он довел до самой крайней степени. Все соглашения с церковным учением у этого «ученейшего и, может быть, также и умнейшего человека своего столетия», который «по стремлению и способности к систематизации (ап Trieb und Kraft zu systematischen Bildung) есть феномен» и которого поэтому справедливо уважают спекулятивные философы, как образец в этом отношении, основываются на аккомодации, хотя проистекают из ясного сознания (Einsicht), что существование покровов истины само по себе необходимо110.
   Таким образом, в протестантской литературе находим неблагоприятное в общем суждение о воззрениях Эригены, при некотором колебании, заставляющем обыкновенно отделять его систему от его личности, хотя здесь можно было слышать голоса и в пользу христианского смысла его системы.
   Можно объяснять до известной степени неблагоприятные отзывы о спекуляции Эригены и со стороны протестантских ученых некоторыми особыми обстоятельствами, уже заранее, так сказать, предопределявшими такие именно отзывы о ней этих ученых, для которых вовсе не было нужды сообразоваться в этом случае с церковным судом прежнего времени, которые, напротив, готовы выражать сочувствие лицам, осужденным Римом. Основание для таких отзывов можно усматривать, прежде всего, в свойственном протестантам отношении вообще к богословской спекуляции патристической эпохи, на почве которой всецело стоит Эригена. Несомненным являлся факт близкого отношения его к платонизму или неоплатонизму, по крайней мере, чрез посредство ареопагитских сочинений и св. Максима Исповедника, и это обстоятельство до известной степени наперед уже должно было определить суждение о нем протестантов. Достаточно в данном случае обратить внимание на обычное суждение протестантских ученых о столь авторитетных в позднейшем восточном и западном богословии сочинениях, известных с именем св. Дионисия Ареопагита, в которых Риттер, например, находит мало христианского смысла, а лишь беспочвенный скептицизм и учение об эманации, говоря прямее - чистое язычество (das bare Heidenthum), прикрытое маской благочестия111, чтобы понять, каков должен быть в общем взгляд их и на Эригену, стремившегося усвоить воззрения Дионисия и истолкователя его св. Максима. Кристлиб вполне согласен с Риттером в суждении о Дионисии112; признавая, что Эригена пытается идти и частью идет далее Дионисия в приближении к христианству, он считает все‑таки эту попытку по существу безуспешной (im Grunde erfolglos), в противоположность более благоприятному суждению о спекуляции Эригены самого Риттера113. Пример ясно и прямо выраженного суждения о пантеизме Эригены в силу зависимости его от Дионисия можно видеть особенно в «Истории немецкой мистики» Прегера (1874). Эригена, по Прегеру, возобновляя систему Дионисия, не только не возвышается над пантеизмом его, но им‑то именно пантеизм последнего и вскрывается (blossgelegt wird) яснейшим образом в настоящем его виде114.
   Можно указать еще и другое обстоятельство, кроме упомянутого, которое невыгодно отразилось не только на оценке, но и вообще на понимании истинного смысла воззрений Эригены в среде протестантских ученых. Протестантству, столь подозрительно и даже неприязненно еще в лице Лютера и Меланхтона отнесшемуся к «платонизму» отцов церкви, как несогласному с истинным христианством, в последнее время пришлось ведаться с возникшими частью в собственной среде его философскими системами, христианский смысл которых в некоторых случаях был более чем сомнителен. При знакомстве с этими системами вполне естественно было и в случае уяснения значения явлений в истории мысли прошлого времени смотреть на эти явления и оценивать их с точки зрения новейших систем.
   Спекуляция же Эригены давала особый повод к прямому сопоставлению ее с системами философов последнего времени: в нем увидели именно предвестника начал новейшей германской философии. Но при этом весьма легко можно было навязать мыслителю прежнего времени идеи и выводы, на самом деле совершенно ему чуждые.
   Упреку в этом в особенности должен подвергнуться Баур, когда он предлагает изложение воззрений Эригены, например, в сочинении «Христианское учение о триединстве и воплощении Бога в его историческом развитии» (1842) 115. Высокая во всяком случае точка зрения гегелевского умозрения дает ему возможность обращать внимание на самые важные и трудные вопросы излагаемой системы; самое изложение в частностях отличается научными достоинствами. Но в то же время стремление представить систему Эригены (как и другие) в качестве переходной ступени к абсолютной системе Гегеля заставляет его приписывать философу IX века совершенно несвойственный ему образ мыслей. Небытие личного Бога вне и помимо человеческого сознания и самосознания есть аксиома для Баура, и он не сомневается, что это должно быть аксиомой и для всякого другого мыслителя. «Апофатическое богословие» Эригены дает ему удобство влагать в учение последнего смысл, какой ему нужен, - на противоположные выражения он не обращает никакого внимания. Бог у Эригены, по Бауру, чисто абстрактное единство без различий, бытие в чисто абстрактном смысле, равное абсолютному небытию (ничто); Отец и Сын - простые имена, которым не соответствует никакое объективное отношение в самом существе Божием; всякое мышление, всякое знание и познавание, всякое сознание и самосознание совершенно исключаются из идеи Бога. Недостаток учения Эригены лишь в том, что это чисто абстрактное бытие (Абсолютное) противопоставляется еще (человеческому) мышлению, - тогда как, как чисто абстрактное, Оно может существовать лишь в человеческом сознании, - и нет еще мысли о совершенном тождестве бытия и мышления в человеческом субъекте116. В действительности эти и подобные им утверждения Баура находят опровержение частью Даже в тем самых местах, которые он сам цитирует. Что в Боге не может быть ни мышления, ни знания и т. п., это есть лишь собственный вывод Баура, вопреки постоянным и ясным выражениям Эригены о мышлении, знании, воле Божией. Утверждение, будто Эригена учит о совершенном погашении (das vOllige ErlOschen) сознания в конце мирового процесса, возможно только потому, что Баур не приводит продолжения цитируемого им места, и противоречит всему излагаемому Бауром же учению Эригены о конце мира117.
   Хотя философские убеждения Баура обычно и не разделяются другими учеными, но его понимание и оценка системы Эригены не остались без влияния в протестантской литературе. Весьма сильно отразилось это влияние именно на упомянутом сочинении Кристлиба. Неумеренно пользуясь не совсем уместными иногда параллелями воззрений Эригены с воззрениями позднейших философов (как на это указано было и в рецензии на его сочинение)118, Крисглиб усматривает при этом особенно близкое сходство его учения именно с системой Гегеля, чуть не в целом виде находя у него логику Гегеля119. Непосредственно примыкает, по-видимому, к взгляду Баура на Эригену, точнее нежели Кристлиб воспроизведя этот взгляд, автор названной выше диссертации о Фихте и Эригене, Вочке. Признавая сходство философии Эригены вообще с германской идеалистической философией настоящего столетия, он находит воззрения его более близкими в деталях к воззрениям не Гегеля, а Фихте, в позднейший мистический период философствования последнего, прямо ссылаясь на согласие свое в этом случае с Бауром, уже ранее мимоходом отметившим эту близость, также с Ричлем, и критикуя Кристлиба120. Под влиянием своего стремления сблизить учение Эригены с учением германских идеалистов, в частности Фихте, он и утверждает, вполне согласно с Бауром, будто мыслитель IX века, подобно немецким философам, понимает Абсолютное, или Бога, как не имеющее никакого положительного содержания бытие, тождественное в своей абстрактности, неопределенности и пустоте с небытием121. Лица в Троице у Эригены суть имена, употребляемые с субъективной точки зрения и не имеющие соответствующего основания в объективном существе Бога122. Самосознания Абсолютному, при таком понятии о Нем, очевидно, нельзя приписать ни в каком случае, и сам Эригена будто бы ясно отрицает самосознательность Божества123. Абсолютное достигает самосознания и сознания вообще только в человеке и таким образом только в отдельных «я» оно становится действительным.
   Но при этом у Эригены, как и у Фихте, в отличие от Гегеля, не объясняется происхождение конечного субъекта, и мышление просто лишь внешним образом поставляется на ряду с бытием и противополагается ему124. Учение о личном бессмертии человека с точки зрения Эригены невозможно125. Основную ошибку Эригены автор видит в том, что он, как и Фихте, исходный пункт для себя избрал не «космо-антропоцентрический», а трансцендентный, «геоцентрический» и вместо того, чтобы идти от данного известного к неизвестному, от познания мира к познанию Абсолютного, пытается, напротив, достигнуть познания мира из понятия чистого бытия, отождествляемого с понятием Абсолютного126.
   Насколько справедливы все эти утверждения относительно системы Эригены, это можно будет видеть из самого изложения системы. Но факт близкого, если и не непосредственного, отношения Эригены к неоплатонизму и большего или меньшего сходства с последним его системы остается несомненным, равно как и факт сходства этой системы с некоторыми новейшими системами, по существу пантеистическими. Главное основание для тех или иных суждений о системе философа, несмотря на взаимное противоречие их, должно заключаться в конце концов все‑таки в самой этой системе, а не в какихлибо внешних обстоятельствах127.
   Если вопрос о смысле богословско-философских воззрений Эригены прежде всего останавливает на себе внимание ввиду указанных разноречий в решении его, то в научном отношении даже более важным и не менее способным возбудить внимание является другой вопрос - о происхождении системы философа и вообще о его историческом положении. От более или менее правильного и точного решения последнего вопроса зависит в сущности возможность разъяснения первого. Но он представляет интерес уже и сам по себе, с чисто исторической точки зрения.
   Разногласие в суждениях о системе отвлеченного характера, какой является система Эригены, само по себе не есть редкое явление; с ним можно встретиться и тогда, когда дело бывает, по-видимому, гораздо яснее, чем в данном случае (суждения о философии Гегеля, Спинозы), хотя по отношению к Эригене разногласие в суждениях о нем именно католических ученых, может быть, нужно признать особенно характерным. По отношению к самой системе неясность ее, неопределенность в выражениях или даже внутренние противоречия, затрудняющие ее понимание и оценку, не составляют, конечно, достоинства. И без сомнения, не этой стороной воззрения Эригены привлекают к себе внимание исследователей, посвящающих ему специальные трактаты. Дело в том, что воззрения Эригены, каковы бы ни были их понимание и оценка, во всяком случае представляют из себя цельную философскую систему в собственном смысле слова. Возникает вопрос для историка: каким образом объяснить появление на западе философской системы в IX веке, в такое время, когда там о философии и философском исследовании, по-видимому, не могло быть и речи, и существовало одно лишь, так сказать, богословие, когда в самом богословии почти не обнаруживалось еще стремление к научной систематизации материала, что составляло одну из главных задач позднейшей схоластической науки?
   Но воззрения Эригены представляют не просто систему, а систему с весьма высокими, можно сказать, в известном отношении достоинствами, как это можно было видеть из приведенных уже выше отзывов некоторых ученых. Что особенно привлекает к ней внимание и возбуждает удивление, это сходство ее в некоторых пунктах с мыслями, составляющими достояние лишь новейшей философии, в частности с германским идеализмом. Можно указать, например, на то, что не только Шлитер, в 30-х годах настоящего столетия, приглашал в восторженных выражениях любителей мудрости к чтению напечатанного им философского произведения Эригены «О разделении природы», но и в позднейшее время, при другой точке зрения, гегельянец Ноак также с самой высокой похвалой рекомендует Эригену и его систему читателям в предисловии к изданному в философской библиотеке Кирхмана немецкому переводу указанного сочинения; предоставляя самим читателям составить путем свободного от предвзятых мнений изучения представление о богатстве мыслей автора и искусстве изложения, со своей стороны он называет Эригену «первым германско-христианским философом, которого можно поставить на ряду с величайшими мыслителями всех веков», и заявляет, что изложенная в величественно задуманном произведении его система «обнаруживает перед нами в своем чарующем “светлом сумраке” (Helldunkel) Гегеля девятого столетия, который многократно поразительным образом соприкасается с Гегелем столетия девятнадцатого и его предшественниками в философии»128. Это обстоятельство еще более увеличивает странность исторического положения философа IX века, неожиданность его появления.
   Есть ли какая‑либо возможность хоть несколько уяснить с исторической точки зрения факт, какой представляет появление системы Эригены с ее особенностями в IX веке?
   Штауденмайер, с особенной силой старавшийся выставить на вид значение Эригены в истории мысли и тот интерес, какой представляет в спекулятивном отношении его система, совершенно отрицает эту возможность, называя Эригену «чудом истории», как было замечено выше. Появление Эригены, по нему, в целом необъяснимо из условий времени и среды, в которые он был поставлен. Он создавал будущее и потому одиноко стоял среди своих современников. Хотя Штауденмайер говорит о подготовке почвы на западе в предыдущее время для «более благородных произрастений», но лишь в самом общем смысле. Вдруг, как бы чудом, является на ней потом человек, создающий то, чего вовсе нельзя было ожидать, судя по тому, что можно было найти ранее.129
   На таком отрицательном отношении к самому вопросу автора первого обстоятельного исследования об Эригене, конечно, нельзя было остановиться дальнейшим исследователям, хотя бы его мнение и заключало в себе долю истины. У них мы, действительно, и находим более или менее определенное представление по этому вопросу. В основу его полагается упоминавшийся уже выше факт особенного отношения Эригены к некоторым из представителей восточного богословия, именно Дионисию и Максиму, - стремление его усвоить их воззрения. Так как признается несомненным присутствие в их воззрениях неоплатонических элементов, то философская система Эригены поставляется в ближайшее отношение к неоплатонической философии, если не прямо непосредственное, то чрез посредство этих представителей богословия. Вопрос о ее происхождении решается в смысле возвращения Эригены к неоплатонизму, восстановления им последнего. Для католических писателей, неприязненно относившихся к Эригене, такое решение представляло особое удобство при их тенденции оправдать приговор католической церкви над мыслителем, который, живя в христианской среде, восстановил языческую философию. В таком виде и представляют дело в особенности Н. Мёллер, боннский аноним, Каулих, Штёкль, совсем не признающие оригинальности в системе Эригены. Утверждаясь на этом же самом решении, мотивируют свое неблагосклонное отношение к Эригене и его системе и протестантские ученые, относящиеся таким образом не к одному уже Эригене, а и к тем представителям святоотеческой мысли, к которым он обращается.
   Можно или нет возвращением к неоплатонизму объяснять факт появления системы Эригены как системы вообще философской, указанное решение должно быть признано недостаточным потому, что оставляет без объяснения ту сторону его воззрений, по которой они являются предвосхищением результатов новейшей философии. Иногда эта сторона совершенно как бы игнорируется, вопреки заявлениям авторов, сочувствующих Эригене. Но если на нее и обращается внимание, вопрос о ней остается открытым. Приходится приписать философу какую‑то дивинацию, признать, что, обращая взоры на прошлое, он мог в то же время предвидеть и будущее, стоя между прошедшим и будущим, по выражению Кристлиба, «подобно двуглавой статуе Януса, одно лицо которой окрашивается еще последним, исчезающим светом вечерней зари эллинской науки, в то время как око другого лица, обращенное к западу, созерцает первыми орлиными взглядами германской спекуляции находящиеся еще в брожении элементы вновь созидаемой науки, и своим предчувствием основной мысли новейшей философии на целое тысячелетие опережает лежащее пред ним время»130. Так характеризует положение Эригены еще Баур, на которого и ссылается Кристлиб131 и который, усматривая в системе Эригены, с одной стороны, совпадение с платонизмом в строжайшей его последовательности, с другой - находит у него первое выражение «германского самосознания духа»132. Об Эригене как представителе или предвестнике новой эпохи, сменившей античную, как о выразителе прирожденных стремлений германского духа, говорит также и Тайльяндье133. Но подобными рассуждениями только констатируется и выставляется на вид необычайность появления Эригены и его системы в IX веке, а не объясняется аномалия, какую он представляет для своего времени с исторической точки зрения. Ставить его при этом в какие‑либо особые отношения именно к «германскому духу» или гению, может быть, и не совсем удобно, насколько он был не германского, а кельтского происхождения134. Вообще все эти рассуждения дают не более, чем прямое отрицание самой возможности решения вопроса, какое встречаем у Штауденмайера, и вопрос, таким образом, остается невыясненным.
   В таком положении находится в западной литературе решение важнейших вопросов об Эригене и его системе. Новое исследование, посвященное разъяснению давно поставленных вопросов о предмете, о котором написаны были уже обширные монографии, может найти оправдание для своего появления, если, не упуская из виду результатов предшествовавших исследований, представить попытку более точно определить историческое положение рассматриваемого мыслителя, чем это сделано в упомянутых исследованиях, и если, проследив развитие мыслей в его системе, будет содействовать дать отчет в противоречивых суждениях об этой системе, насколько основание Для таких суждений скрывается в ней самой.
   Путем к достижению цели и именно, прежде всего, к уяснению вопроса об историческом положении Эригены и происхождении его системы, является по возможности точное определение тех факторов, которые имели место при развитии его воззрений, и действительного значения их для философа. Нельзя отрицать необходимости более внимательного и, так сказать, методического отношения к этой стороне дела. Правда, авторы наиболее полных монографий об Эригене и его учении, Губер и Кристлиб, не хотят упускать из виду отношения его к предшествующему развитию мысли. Но Губер, желавший, по его словам, «представить связь Эригены с идеями патристической литературы точнее, чем это было сделано доселе», и с этой целью приступивший к изучению воззрений свв. отцов, вскоре же оставил при этом, как он сам говорит, первоначальную более узкую цель, занялся патриотической философией вообще, и чрез это самое отклонился от прямой своей задачи135 в самом исследовании об Эригене он считает как бы излишними документальную точность и полноту при указании отношений Эригены к его источникам136. Что касается Кристлиба, который в самом заглавии сочинения обещает излагать учение Эригены в связи с предшествующей философией и богословием и предпосылает изложению его системы обзор учений некоторых предшественников его (Дионисия и Максима)137, то и у него указание этой связи отличается характером неполноты и отрывочности138. Между тем более внимательное рассмотрение указанной стороны дела вполне оправдывается результатами.
   Особенностью исторического положения Эригены признается то, что он, по времени своей жизни занимая место на границе между древней эпохой образованности и культуры вообще и новой, вместе с тем стоит на границе между востоком и западом, так что к нему имеет доступ влияние того и другого и он объединяет в себе оба направления предшествующей ему мысли патриотической эпохи, и греческое и латинское, являясь центральным и связующим пунктом в истории христианской философии и богословия139. Однако эта особенность, насколько известно, не получила надлежащего разъяснения в западной литературе об Эригене.
   Обращая внимание главным образом на факт стремления Эригены к усвоению результатов восточной спекуляции и зависимости его от последней, западные ученые в действительности обыкновенно признают его перешедшим, так сказать, всецело на сторону востока и как бы позабывают, или не хотят признать, что Эригена все‑таки принадлежит собственно западу140. Между тем если уже до него существовала на западе особая спекуляция, философская или богословская, если она представляла в своем характере и результатах отличия от восточной спекуляции, если, наконец, можно констатировать ближайшее отношение Эригены и к этой западной спекуляции, тогда, очевидно, получает особое значение факт указанного промежуточного, так сказать, положения этого мыслителя между востоком и западом. Влияние на него мысли востока остается несомненным, но необходимо определить степень и свойство этого влияния, не упуская из виду и другого, западного фактора.
   Особое мировоззрение или основу для такого мировоззрения, дал западу в своих произведениях задолго до Эригены бл. Августин; значение его богословской спекуляции для запада вообще и особый ее характер общепризнаны и более или менее выяснены уже в науке. Не трудно установить и факт ближайшего отношения к Августину Эригены, который, например, в первом своем сочинении, «О предопределении», с одним почти Августином имеет дело и притом на протяжении почти всего сочинения, в главном же произведении, «О разделении природы», цитирует или упоминает его одного большее число раз, нежели Дионисия и Максима, важнейших восточных авторитетов, взятых вместе (97 и 57†38­95).
   Частого обращения Эригены к Августину нельзя не заметить при первом же знакомстве с его сочинениями, и оно отмечается и западными исследователями. Но на Августина, в то же время, авторы, писавшие об Эригене, смотрят обыкновенно лишь как на посредника при передаче восточного же,. неоплатонического влияния, особенности же августиновского воззрения оставляют без внимания141. Между тем, мысль об особом значении спекуляции Августина для Эригены является сама по себе настолько естественной, что она не представляет чего‑либо нового и для западных ученых, хотя доселе она не только не получала надлежащего раскрытия, но не всегда и припоминается.
   Что в Эригене «августиновских элементов было столь же много, как и неоплатонически-ареопагитских, - говорит один из западных ученых, специально интересовавшийся Августином и занимавшийся изучением его, Рейтер, - это конечно не есть новая истина (keine neue Erkenntniss); однако хорошо, по крайней мере, и то, что эту, давно приобретенную, истину в последние годы снова стали возобновлять в памяти142. Именно, самим же Рейтером ранее указано было, что Эригена тем принципом рационального познания, который проводится им в его системе, обязан не кому иному, как бл. Августину 143 . Еще далее, нежели Рейтер, идет в признании августиновского влияния на Эригену автор английского сочинения об «Августине и его положении в истории христианской мысли», Кённингэм; указывая на Рейтера как на обратившего в новейшее время внимание на этот факт, сам он находит, что «положительное влияние Августина» на Эригену, несмотря на некоторые разногласия с ним последнего, «выступает с очевидностью чуть не на каждой странице (сочинений Эригены), хотя новейшие излагатели учения его и упускали это из виду»144.
   Насколько известно, лишь в очерке на итальянском языке, посвященном Эригене и его воззрениям и принадлежащем Капелло, при рассуждении об историческом положении Эригены, с определенностью высказывается мнение об особом специфическом влиянии Августина на Эригену, и это влияние определяется в общем верно, когда говорится, что именно «глубокое изучение бл. Августина (и вместе, по автору, известное знакомство с аристотелевскими доктринами) привело ирландского философа к тому рациональному психологизму (psicologismo razionale), который составляет специфическую черту философии латинских отцов и схоластических ученых», и что вследствие этого «абсолютный онтологизм» неоплатонической спекуляции, под влиянием которой он также находился чрез посредство восточных отцов, подвергся у него существенному изменению. Однако и здесь положение это не нашло надлежащего раскрытия и применения при изложении самой системы Эригены145.
   В действительности бл. Августин имел величайшее значение для Эригены именно как представитель западной богословской спекуляции, отличающейся более или менее по своему характеру и результатом от спекуляции восточной. Отсюда отразившееся в произведениях западного мыслителя влияние известных восточных писателейбогословов, сколь бы значительно оно ни было, должно было явиться собственно лишь влиянием восточного богословия на западное в лице этого мыслителя, жившего на западе, но стремившегося к востоку, и вовсе не предполагает само по себе совершенного отрешения его от почвы западной спекуляции, - как от ее формальных принципов, так, в большей или меньшей степени, и от добытых ею результатов. При рассмотрении с этой именно точки зрения развития системы Эригены, как представляющей своеобразное усвоение западным мыслителем, воспитанным на основе принципов и воззрений августиновской спекуляции, результатов спекуляции восточной, может быть, сделается несколько понятной возможность появления в IX веке этой системы с ее характерными особенностями. Уяснение же исторического положения мыслителя может в то же время приблизить и к пониманию смысла его воззрений.
   Соответственно сказанному, в предлагаемом исследовании, после сообщения необходимых сведений о личности Эригены и его научнолитературной деятельности (I глава), прежде всего делается попытка определить более или менее точно на основании заключающихся в его сочинениях данных, какие явления из области предшествовавшего ему развития мысли должны быть признаны прецедентами, имевшими непосредственное, так сказать, и наиболее важное для него значение, и как он относится к ним (II). Такими прецедентами являются воззрения - с одной стороны - бл. Августина, как представителя западного богословия, с другой - некоторых представителей восточного богословия - св. Дионисия (Ареопагита), св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника. Характеристика и изложение общих результатов спекуляции этих представителей западного (III) и восточного богословия (IV) предшествуют рассмотрению системы самого Эригены. Затем определяются характерные особенности спекуляции Эригены с формальной стороны по сравнению ее с спекуляцией богословов-предшественников его и указывается общий смысл его системы (V). Наконец, излагается самая система с подразделением ее на учение о Боге и происхождении от Него всего (VI) и учение о человеке и возвращении через него всего к Богу (VII). В заключение, делается несколько замечаний о судьбе идей и сочинений Эригены на западе в средние века и предлагаются общие выводы по вопросам о происхождении и смысле его воззрений.


1   Иером. Иннокентий (Павлов). Санкт-Петербургская Духовная Академия как церковно-историческая школа //Богословские труды. Сборник, посвященный 175-летию ДДА М., 1986. с 233.
2   Литературу об Эригене довольно полно указывает U. Chevalier. Repertoire des sources historiques du moyen Sge. Bio‑bibliographie. Paris. 1877. 1235—1236. Sup‑plem. 1888. 2682. Ср. также F. Uberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bearb. u. herausgeg. v. M. Heinze. II6. Berlin. 1881. 126. Авторы прежнего времени посвящают в своих трудах внимание большей частью, почти исключительно, вопросам, касающимся биографии Эригены и библиографии его произведений. Ср. Mabillon (1680), Gale (1681), Cave (1689, — 1745), Dupin (1696), Fabricius (1697, — 1858), Mackenzie (1708), Oudin (1722), Rivet (1740), Wright (1742), Tanner (1748), Ceillier (1754), Alexander Natalis (1778). Появившиеся в течение настоящего столетия специальные исследования и вообще сочинения, с большей или меньшей подробностью трактующие об Эригене и его учении, принадлежат преимущественно германским ученым и написаны главным образом на немецком, частью на латинском языках. P. Hjort. lohan Scotus Erigena oder von dem Ursprung einer christlichen Philosophie und ihrem heiligen Beruf. Kopenhagen. 1823. H. Schmid. Der Mysticismus des Mittelalters in seiner Entstehungsperiode. Jena. 1824 (114—178). F. W. Laufs. Ober die far verloren gehaltene Schrift des J. Sc. von der Eucharistie (Theol. Studien und Kritiken, v. Ullmann. 1828. H.4, S. 755—780). Fnm-тйИег. Die Lehre des J. Sc. Er. vom Wesen des BOsen nach ihrem innern Zusammen‑hang und mit Rflcksicht auf einige verwandte Systeme der neueren Zeit (Tflbing. Zeitschr. far Theologie, v. Steudel. 1830. H. I, S. 49; H.3, S. 74). F. A. Staudenmaier. 1)J. Sc. Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit. Mit allgemeinen Entwicklungen der Hauptwarheiten auf dem Gebiete der Philosophie und Religion, und GrundzOgen zu einer Geschichte der speculativen Theologie. Th. I. Frankfurt am Main. 1834. 2) Die Philosophie des Christenthums. I. Lehre von der Idee. Giessen. 1840 (535—632). 3)Lehre des J. Sc. Er. fiber das menschliche Erkennen mit Rflcksicht auf einschlflgige Theorien frflherer und spflterer Zeit (Zeitschr. far Theol. v. Hug u. a. 1840. H.2, S. 239). C. Hock. J. Sc. Erigena. Ein Beitrag zur Geschichte der christl. Philosophie mit besonderer Rflcksicht auf die Darstellungen von Hjort und Staudenmaier (Bonner Zeitschr. Иг Philos, u. kathol. Theol. 1835. H. 16, S.33). С. B. Schluter. Praefatio editionis cuititulus: J. Sc. Erigenae De divisione naturae libri V. Monasterii Guestph. 1838. (cf. Migne. Patrologiae cursus, S. l. 1.122, c. 101—126). F. Ch. Baur. 1) Die christl. Lehre von der VersOhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung von der flltesten Zeit bis auf die neueste. Tobingen. 1838 (118—141). 2) Die christl. Lehre von der Dreieinig‑keit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtl. Entwicklung. II. Tflbingen. 1842 (303—334). A. Helfferich. Die christl. Mystik in ihrer Entwickelung und in ihren Denkmalen. I‑II. Gotha. 1842 (179—254; 53—126). O. Gruber. Erigena. Artik. in Ersch u. Gruber''s Allgemeine Encycl. der Wissenschaften und Kflnsten. I Section. Th.37. 1842. (S.82—99). E. Mylius. Sc. Erigena. Partic. Ï quid Sc. Er. de malo docu‑erit, dissertatiuncula. Halae. 1843. H. Ritter. 1) Geschichte der Philosophie. В. VII (Gesch. der christl. Philos. В. III). Hamburg. 1844 (206—296). 2) Die christliche Philosophie nach ihrem Begriff, ihren Sussem Verhaltnissen und in ihrer Geschichte bis auf die neuesten Zeiten. B. I. Gottingen. 1858. (459—471). N. Mailer. J. Sc. Erigena und seine Irrthflmer. Mainz. 1844. A. Torstrick. Philosophia Erigenae ex ipsius principiis delineata. Particula prima Trinitatis notionem complectens. Gottingae. 1844. (Anonymus). De J. Sc. Erigena commentatio auctore anonyme. De vita et prae‑ceptis J. Sc. Erigenae. Bonnae. 1845 (cf. Migne, s. l. 1.122, c. 1—88). H. J. Floss.
3   Риттер в рецензии на сочинение Губера. Getting, gelehrte Anzeigen. 1861. III. S. 1650.
4   Ср. F. Hipler в Wetzer und Welte’s Kirchenlexicon. 2 Aufl. III. 1884. S. 1795.
5   Cf. Schluter. Migne, s. 1.1.122, с. 111.
6   A. Kreutzhage. Mittheilungen Qber den Einfluss der Philosophie auf die Entwickelung des innern Lebens. MQnster. 1831. 216 ff. Cf. SchlOter, c. 106—110.
7   Первая монография об Эригене, в которой уже выставляется на вид значение его, принадлежит собственно датскому профессору, находившемуся в близких отношениях к Баадеру и Гаманну, П. Иорту (протестанту): «И. Ск. Эригена, или о начале христианской философии и ее священном призвании» (1823).
8   Ср. о нем К. Werner. Geschichte der katholischen Theologie (Geschichte der Wissenschaften im Deutschland. B. VI). MOnchen. 1866. S.487—497, 492. F. Lauchert. Franz Anton Staudenmaier nach seiner schriftstellerischen Thatigkeit dargestellt. Revue Internationale de Th£ologie. 1897. №№ 18, 20.
9   F. Staudenmaier. J. Sc. Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit. I. Frankfurt am Main. 1834. Мёлер, между прочим, с одобрением встретил этот труд, усматривая в авторе его все качества, необходимые для успешного выполнения взятой им на себя задачи, и выражаясь относительно Эригены, что он «принадлежит к универсальным умам (Geistern) и ограниченной известным лишь направлением головой совсем не может быть понят». См. рецензию книги Штауденмайер» в Theolog. Quartalschrift. В. XVI. 1834. 470—485. Cf. 471.
10   38—39,210.
11   Vorrede, VII.
12   40.
13   Vorrede, V, VII.
14   Staudenmaier. Lehre des J. Sc. Erigena Uber das menschliche Erkennen. Ztschr. ftlr Tbeol. von Hug u. a. 1840.
15   Staudenmaier. Die Philosophie des Christenthums. I. Giessen. 1840. S. 535—632.
16   590—591.
17   605ff.
18   535ff, 587ff.
19   Schluter. Praefatio. Migne, s. J. 1.122, с. 104: affirmare audemus, eum, si totum respicias, amussim veritatis nusquam transgressum esse.
20   101—104.
21   105—111.
22   112—124.
23   124—126.
24   Если верить автору анонимного сочинения об Эригене, явившегося в Бонне в 1845 году, когда указано было на это Шлитеру, последний поспешил заявить, что он и не слыхал никогда, и не считал возможным, чтобы какое‑либо сочинение Иоанна Скота Эригены было внесено в список запрещенных книг, что он, может быть, введенный в заблуждение сходством имен, перенес на Иоанна Скота Эригену то, что нашел об Иоанне Дунсе Скоте [?!]. De I. Sc. Erigena commentatio. Migne, s. l. 1.122, c.52.
25   Hock. J. Sc. Erigena. Bonner Ztschr. ftlr Philos, und kath. Theol. 1835.
26   N. Мoller. J. Sc. Erigena und seine IrrthUmer. Mainz. 1844. Vorwort, IV‑V.
27   87, 5, 134.
28   95.
29   125.
30   4.
31   § 1. S. 1—10. Marbach, Taillandier, Schlflter, Staudenmaier, Gfirres, Tennemann.
32   §2, 10—18.
33   §§3—5,18—35; §§6, 36—38.
34   §7, 39—46; §§8—13, 46—129.
35   §14, 129—136.
36   45.
37   125—126, 44—45, 49, 106.
38   17,105.
39   De J. Sc. Erigena commentatio. Bonnae. 1845, Migne. s. l. 1.122. P. I. cap. VI, c.50—52.
40   I, и, c.8—11.
41   II, §38, c.66: densissima nugarum siJva; §47, c.75: philosophiae Erigenianae sordes; §53, c.76: nugarum monstra; §59, c.84: aniles fabulae; etc.
42   II, §17, c. 57.
43   II, §22, c. 59—60; §30, c. 63—64; §§37—46, c. 66—77; §57, c.83, annot.
44   II, §43, c.70.
45   II, §22, c. 59—60; §40, c. 69—70.
46   II, §65, c. 88; §38, c. 68.
47   II §65, с. 88; respondendum<…>, ilium, quem diximus librum, si totum ipsius ar‑gumentum, totam ipsius disciplinam atque indolem respicias, nulla ex parte aut cum recta ratione, aut cum doctrina Christiana consentire.
48   Floss. Prooemium, p. I‑II. Cf. annotat. c.309, 393: pessime docet; c.313, 777: faldoctrina (c.777: I. Scoti Maximique quem sequitur); c.364: falso disputat; c.395: male docet; c.405: id veritati non congruit; c.416: falsissimum id quidem; c.429: errat; c.799: falsa opinio; c.847: pessima doctrina, Scripturae ludificatio. По вопросу о воззрениях Эригены касательно Евхаристии Флосс берет, однако, Эригену под свою защиту.
49   N. Мollеr, 136.
50   Ср. Е. Zirngiebl. Johannes Huber. Gotha. 1881. S. 64—75. 135 ff.
51   J. Huber. Philosophie der KirchenvSter. Mtinchen. 1589. S. IX.
52   J. Huber. J. Sc. Erigena. Mtinchen. 1861. Vorwort, VII‑VIII.
53   VIII‑IX, XI‑XII.
54   X.
55   171 ff.
56   180 ff.
57   147—148; cf. 60, 92, 137, 190, 211 Anm., 226, 234, 242, 251—254, 260, 268, 303, f"3, 316, 317, 321, 331, 340, (373), (375), 385, 399, (413).
58   428—429.
59   431.
60   432.
61   W. Kaulich. Das speculative System des J. Sc. Erigena. Prag. 1860. Geschichte derscholastischen Philosophie. I. Prag. 1863. S. 65—226.
62   18—19 (­97), 82 (­225).
63   13 (“80), 80 ff. (  222 ff.).
64   A. Steckl. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. I. Mainz 1864. S.30—128.
65   30.
66   31,36,43.
67   77.
68   102, 127.
69   42ff.
70   44.
71   127—128.
72   Об отношениях Штёкля к Губеру и о пререканиях, поводом к которым послужил вопрос об Эригене, см. Zirngiebi, 136 ff.
73   J. Bach. Die Dogmengeschichte des Mittelalters. Wien. 1873. S. 264—314.
74   264.
75   285.
76   262, 230.
77   312.
78   269 Anm. 24, 280, 81, 267,104, 291.111, 294,123, 296,130, 299,139, против Штёкля 280,81, против Губера 288,105.
79   291.
80   A. Helfferich. Die christliche Mystik. I‑II. Gotha. 1842. I, 179—254; II, 53—126. Cf. I, 198, 202, 203, 233, 251.
81   253,254.
82   202,245.
83   H. Ritter. Geschichte der Philosophie. VII (Gesch. der christl. Phil. III). Hamburg. 1844. 291—292.
84   242.
85   244. Cf. Die christl. Philosophie. I. 1858. 466.
86   286.
87   251—254.
88   J. Hamberger. Physica sacra oder der Begriff der himmlischen Leiblichkeit und die aus ihm sich ergebenden AufschlUsse Ober die Geheimnisse des Christenthums. Stuttgart. 1869. 46—52. Cf. 51—52, Anm.
89   Meusel. Doctrina J. Sc. Erigenae cum Christiana comparatur. Bautzen. 1869. 1.
90   Лютера 13, Меланхтона 11, Герарда 4, 8, 11, Хемница 8; Шлейермахера 11, 23, Мартенсена 12, 23, Ю. Мюллера 23.
91   27 annot.
92   32.
93   A. Neander. Kirchengeschichte. IV. 391. Cf. Christlieb. 130, 132 Anmm.
94   J. H. Kurtz. Handbuch der KG. Mitau. 1856. II, I, 554—561. Cf. Lehrbuch der KG. Mitau. 18747.1, §90, 281—283.
95   Th. Christlieb. Leben und Lehre des I. Sc. Erigena. Gotha. 1860. Vorwort v. Landerer, III‑IV.
96   132.
97   187 ff., 199,463—464.
98   330 ff., 352.
99   198,328,354.
100   L‑Noack. J. Sc. Erigena. Leipzig. 1876.
101   F. Hoffmann. Der Gottesund SchOpfungsbegriff des Joh. Scotus Erigena. Jena. 1876.
102   R. Hoffmann. De joannis Scoti Erigenae vita et doctrina. Halis Saxonum. 1877.
103   G. Anders. Darstellung und Kritik der Ansicht von Joh. Scotus Erigena, dass die Kategorien nicht auf Gott anwendbar s. eien Sorau. 1877.
104   F. Hoffmann. 67—68, 20.
105   Th. Wotichke. Fichte und Erigena. Halle a. S. 1896. 25.
106   43—44.
107   64—70.
108   G. Buchwald. Der Logosbegriff des J. Sc. Erigena. Leipzig. 1884. 67, 70.
109   Theolog. Literatur‑Zeitung. 1884, № 10, 236—237.
110   A. Hamack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. III. Freiburg im Breisgau. 1890. 244, Anm. 2.
111   Н. Ritter. Geschichte der Philosophie. В. VI. 534. Cf. Die christliche Philosophie. B. I. Gottingen. 1858. 386, 387, 390.
112   Christlieb, 103, Anm.; 87—104.
113   453—454, 198.
114   W. Preger. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. I. Leipzig. 1874. 157, 164.
115   F. Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes ln 1“rer geschichtlichen Entwicklung. II. Tubingen. 1842. 203—334.
116   278, 279, 314.
117   329. Cf. De div. nat. V, 39, с. 1021.
118   H. Jeep. Getting, gelehrte Anzeigen. 1861,1, 531—542.
119   Christlieb, 132 ff., 292 ff., 355 ff., 458 ff.
120   Wotschke, 48 ff., 63. Baur. Lehre von der Dreieinigkeit. Ill, 693. RitschI Christ - liche Lehre von der Rechtfertigung und VersOhnung. I, 567.
121   Wotschke, 28, 52.
122   29,35,37.
123   28,55.
124   49,61.
125   47.
126   70—71.
127   Не имеют, конечно, в данном случае особого значения те суждения об Эригене и его учении, которые представляют более или менее лишь повторение чужих мнений, как это не редко бывает в разного рода общих курсах, равно как те, которые не касаются сущности и характера воззрений его как философа. Ср. Oberweg. J. Erdmann. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Berlin. 1878. K. Prantl. Geschichte der Logik. II. Leipzig. 1861. A. Ebert. Allgemeine Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande. II. Berlin. 1880. Указанные выше разноречивые суждения об Эригене и его системе, высказанные в новейшее время, принадлежат собственно германским, католическим и протестантским, ученым, писавшим свои исследования на намёцком, частью же на латинском языке. Что касается сочинений об Эригене в литературах других языков и суждений о нем негерманских ученых, то эти литературы далеко не представляют такого богатства, какое представляет немецкая, и в них нередко воспроизводятся лишь мнения германских авторов. Между французскими учеными, к числу лиц, с высоким уважением отзывающихся об Эригене, должен быть отнесен ученик Кузэна Тайлъяндье, сочинение которого «Скот Эригена и схоластическая философия» отличается, впрочем, не столько строго научными достоинствами в отношении к содержанию, сколько живостью изложения, свойственной вообще французским писателям. S. - R. Taillandier. Scot firigdne et la philosophie scolastique. Strassbourg‑Paris. 1843. Пантеизма в системе Эригены, по его словам вовсе не должно бояться, потому что наряду с пантеистическими, по-видиутверждениями, в то же время Божество в ней признается и бесконечно выщающимся над тварью (199). Автор относит, между прочим, к доктринам безупречного достоинства (иггбргосhables) в философии Эригены, которые сохраняют полное значение и для настоящего времени, учение о необходимости (nicessitö) в Божестве, как личном Существе, свидетельствующее о высокой метафизической способности (aptitude metaphysique) философа (284). Теория зла у него также должна быть признана прекрасной (parfaitement belle) и представляет именно то самое объяснение зла, которого держится христианство (285). Как писатель, Эригена также должен быть поставлен весьма высоко (285 sqq.). При высоких достоинствах и в качестве мыслителя, и в качестве писателя, Эригена имел, по мнению автора, и весьма большое влияние на последующие века, на средневековую схоластику и мистику, будучи «родоначальником не одной какой‑либо школы, но целой эпохи», и заключая собою философию александрийскую с одной стороны, с другой же предначиная философию христианскую, хотя о нем и его значении потомки несправедливо забыли (283sqq., 293, 200sqq., 216sqq.). В номиналисте Орео, авторе известной «Истории схоластической философии», напротив, Эригена, этот «realiste effrontö», не возбуждает особого сочувствия по своим воззрениям. «Все реалисты (будто бы) идут к пантеизму, но большая часть возвращается, не дойдя до конца», - у Эригены же находим реализм со всеми его последствиями. Для самого автора, впрочем, такие или иные религиозные убеждения составляют, по-видимому, дело не особенно важное. В. Наигёаи. Histoire de la philosophie scolastique. 2 ed. I. Paris. 1872. 161, 150. На итальянском языке известен трактат об Эригене и его учении Капелло. Различая в учении Эригены с одной стороны - часть чисто богословскую, с другой - философскую, Капелло не находит справедливым включать его в число пантеистов, несмотря на встречающиеся у него выражения, которые напоминают пантеизм. A. Cappello. Scot Erigena е le sue dottrine, Torino. 1879.42, 55—56. По его мнению, хотя Эригена берется решать ту же самую проблему, какую решала неоплатоническая философия, но система его вовсе не есть просто лишь воспроизведение неоплатонизма и он является глубоким самостоятельным мыслителем. Утверждаемое им единство всего, согласно с его собственными пояснениями, ни в каком случае не должно исключать и субстанциального множества (62, 81—82). В английской литературе, по-видимому, нет специальных сочинений об Эригене, помимо нескольких журнальных статей и отделов в тех или других произведениях общего характера. Явное сочувствие философу выражает Морис, усматривающий у него «христианский платонизм в его наиболее совершенной (complete) форме», непохожий на платонизм ни александрийский, ни на сократовский, отличающийся и от августиновского платонизма, также платонизма греческих отцов, к которому он приближается более всего. F. D. Maurice. Moral and meta physical philosophy. I. London. 1873. 490, 501. Между прочим, Морис признает, что библейская идея об образе Божием в человеке является одной из основных у Эригены (487). Пантеистом считает Эригену, например, Пуль, причем, по его мнению, христианские элементы можно удалить из его системы таким образом, что самая система не пострадает от этого. R. L. Poole. Illustrations of the History of Mediaeval Thought in the departments of theology and ecclesiastical politics. London. 1884.53—78. Весьма сочувственно относится к Эригене католический автор сочинения об ирландских школах и ирландских ученых, Гили, ввиду частию того, что Эригена именно является наиболее выдающимся представителем ирландской учености. «Несомненно, говорит автор, - он допустил важные заблуждения и по справедливости был осужден. Но он заблуждался не в духе Лютера и Кальвина, а в духе Оригена и св. Киприана», заблуждался потому собственно, что пустился в неизведанные области спекуляции, явившись до известной степени пионером в этом отношении. «Кроме того, он был судим не только за действительно принадлежавшие ему заблуждения, но и за учения, которых он никогда не держался, хотя они были осуждены под его именем». «Его любили и уважали друзья, которые знали его, и к нему относились неприязненно и при жизни его, и по смерти, многие, которые не были знакомы ни с ним самим, ни с его сочинениями. Мы, заключает автор, не склонны превозносить его недолжным образом, но это не значит, что мы должны судить его слишком строго; во всяком случае, что бы ни говорили о его заблуждениях, всякий должен признать, что Иоанн Скот Эригена был мужем святой жизни, чудом учености и славою для страны, которая дала ему его имя и его знания». J. Healy. Insula sanctorum et doctorum. 2 ed. Dublin. 1893. 576, 588. Встречающиеся в русской литературе сведения об Эригене и его учении отражают на себе, что вполне естественно, влияние суждений западных исследователей. Это в особенности нужно сказать о единственной, насколько известно, специальной статье об этом предмете И. Татарского «Сущность и происхождение философии И. Ск. Эригены» (Вера и Разум, 1885, т. II, ч. II), составленной, как видно и из цитат автора, на основании изложений Губера, Каулиха, Штёкля, также Ибервега и Эрдмана, и не чуждой некоторых, можно сказать, странных суждений (например, о «громадном влиянии» философии Эригены на дальнейшее развитие схоластической философии, 230, - о несущественном значении антропологии в его системе, 288). Вслед за Штёклем автор усматривает в гносеологии Эригены рационализм древних гностиков, окрашенный ложным мистицизмом (238—241); повторяет слова Штёкля, что система его по существу своему есть пантеистическая (286), вовсе не христианская (292), «насквозь пропитанная неоплатонизмом» (237, 293). Основные мысли, а в большинстве случаев и подробности, взяты Эригеной из неоплатонизма чрез посредство церковных писателей и развиты им далее в цельную систему в совершенно неоплатоническом духе; хотя от этих писателей заимствован им и «животворный элемент чисто христианских умозрений», но эти умозрения «плохо вяжутся с его неоплатонизмом», - он брал истины христианства отрывочно и «втискивал» лишь их в свои неоплатонические формулы (236—237, 292—294). Неблагоприятную для философа оценку воззрений его дает и А. Верямяовский в исследовании «Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству» на страницах, посвященных Эригене и его учению (Вера и Разум, 1886, т. I, ч.1). И он находит у Эригены рационализм, в его аллегорическом способе толкования Писания, и еретический мистицизм (732—734), вместе с крайним пантеистическим направлением и еретическими взглядами по Разным вопросам (727, 729), ссылаясь, между прочим, для подтверждения свонх суждений на замечания о воззрениях Эригены Дорнера и Баура (745—747). •"Воззрения Эригены на основные предметы богословского знания являются, по словам автора, не только ложными, но и во многом тождественными с соответствующими неоплатоническими воззрениями». Особенно тождество учения Эригены с неоплатоническим замечается в воззрениях его «на Бога как на бескачественную, лишенную жизни и деятельности монаду, на Лица Пресвятой Троицы как на силы или образы единой субстанции, на мир как на необходимую реализацию идей или примордиальных причин,&lt;…&gt;на имманентное отношение Бога к миру, исключающее понятие о личном премирном существовании Бога, и, наконец, на процесс возвращения всей природы в единую Божественную субстанцию». Такое возвращение Эригены к неоплатонизму, при отсутствии знакомства с первоисточниками неоплатонической философии, можно объяснить, по автору, «тождественностью теософского метода, примененного Эригеной к раскрытию христианского вероучения (?): тождественные гносеологические приемы сопровождаются более или менее тождественными результатами» (748—749). Ср. также Н. Страхов: «Очерки истории философии» (Вера и Разум, 1892, I, 361—364; отд. изд. 2-е, Харьков. 1894. 68—71), где учение Эригены о Боге признается воспроизведением неоплатонического учения и вообще замечается, что все главнейшие христианские догматы совершенно переделываются Эригеной на неоплатонический лад. Статья об Эригене в «Философском лексиконе» С. Гогоцкого, т. IV. в. 2. Киев. 1873. 268—269, не заслуживает почти упоминания по своей краткости.
128   J.· Sс.· Erigena. Ober die Eintheilung der Natur. Übersetzt v. LNoack. (Philos. Bibliothek. v. J. Kirchmann. B.40). Berlin. 1870. Vorwort, VI. Относительно перевода Ноака, вообще, по-видимому, удовлетворительного (за немногими исключениями, ср. особенно De div. nat. II, 1 подлинник и перевод), следует, между прочим, заметить, что он был бы по местам удобопонятнее и лучше передавал бы смысл подлинника, если бы переводчик не заменял некоторых общеупотрельных латинских терминов немецкими словами: substantia, substantialis - Bestandheit, bestandhaft, accidens - Hinzutretendes, Zufälliges, zufSlligt Bestimung. Zugehöriges, intellectus - Denken, Gedanke. Cf. Vorwort, VII.
129   Staudenmaier. J. Sc. Erigena. 210, 39, 101.
130   Christlieb, 464. Cf. RE XIII, 803.
131   Christlieb, 3.
132   Baur, 292—293; 204.
133   Taillandier, 188 sqq., 191, 208.
134   Cf. Capello, 83. Healy, 586.
135   Huber. Die Philosophie der Kirchenvater. IX.
136   Ср. рецензию Риттера в Getting, gelehrte Anzeigen. 1861, III, 1643—1645.
137   Christlieb, 87—112.
138   Ср. рецензию Jeep’a, Getting, gelehrte Anzeigen. 1861. I, 541—542.
139   Huber. J. Sc. Erigena. 430—431.
140   Ср. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Ill, 244.
141   Уже Штауденмайер замечает, что Августин должен был иметь важное значение для Эригены и что на него Эригена чаще всего (am meisten, unendlichmal) ссылается. Но рассуждая «о происхождении спекулятивного богословия и его Рзвитии до времен Эригены» (гл. IV), он не отмечает здесь особенностей воз-зреиий Августина в сравнении с восточными богословами; Дионисия Ареопа-гата и Максима Исповедника он при этом даже не хотел бы вводить в свой °черк, как представителей собственно мистики, и говорит о них (кратко) лишь между сылок на них Эригены. Staudenmaier. J. Sc. Erigena. 274. ff., 288—291. По «кроме влияния греческих писателей, Эригена испытывает влияние lasst sich bestimmen) и со стороны величайшего отца латинской церкви, Августина, хотя в последней инстанции греческое влияние на него остается прео6ладающим и должно было остаться преобладающим уже и потому, что и у Августина он заимствует идеи, которые притекли к последнему из греческих источников». Huber, 430. Кристлиб не только знает, что Эригена «очень часто» обращается к Августину, но и ссылается на указатель цитат к сочинению «О разделении природы», помещенный в издании Гэля; тем не менее он имеет неосторожность сказать в другом месте, будто «ни на какого философа, ни на какого отца церкви, ни даже на само Св. Писание не ссылается Эригена столь часто, как на Дионисия; почти на каждом [!] листе сочинения de divisione naturae находим цитаты из него». Christlieb, 118, Anm. 5, 12. По словам новейшего французского исследователя в области истории схоластической философии, Пикавэ, «Иоанн Скот был, без сомнения, последователем неоплатоников, доктрины которых он заимствовал у бл. Августина и еще более у псевдо-Дионисия Ареопагита», хотя «вообще он был богословом и философом, обладавшим исключительной смелостью (d'une hardiesse singulifere), который считал себя обязанным всюду следовать разуму». F. Picavet. La scolastique Revue Internationale de l'enseignement. T.25. 1893. 352.
142   H. Reuter. Augustinische Studien. Gotha. 1887. 510.
143   H. Reuter. Geschichte der religiosen AufklSrung im Mittelalter. I. Berlin. 1875. 52, 55—56.
144   W. Cunningham. St. Austin and his place in the history of Christian thought. London. 1886. 144, 149—150.
145   Capello. 82. Капелл о признает при этом Эригену, в отношении к его учености и даже самой спекуляции, собственно представителем ирландских школ, в которых сохранялись традиции школы Леринского монастыря, насажденные в них еще Патриком, просветителем Ирландии, и имело место изучение Марциана Капеллы (свободных искусств), греческих отцов и бл. Августина; основные идеи своей системы философ, по его мнению, должен был иметь еще до прибытия своего во Францию, так что и знакомство с Дионисием и Максимом не дало ему в действительности чего‑либо по существу нового для него. чВ этих школах, - говорит автор, - и именно в период наивысшего их развития, воспитался Скот Эригена; из этих школ он заимствовал, вместе с знанием языков античной литературы, основные начала своей доктрины, равно как особые стремления и наклонности своего гения; таким образом, из них он совершенно объясняется (4 interamente spiegato). Скот Эригена есть, следовательно, прежде всего избранный ученик школ своей родной страны, благородный (nobite) представитель их Духа, наиболее точный образ своей нации. Пусть он будет александрийцем по общим началам своего учения, по неопределенным потребностям своего сердца, исполненного живой любви (vivamente innamorato) к истинному и доброму, - но он не может назваться непосредственным и прямым учеником Плотина и Прокла; его учение есть естественный и несомненный результат, равно как наиболее совершенное выражение того направления (corso) идей, которое, получив начало от Кассиана в монастырских школах южной Франции, полного развития Достигло в ирландских школах» (83—84). Доказать все столь смело высказываемые здесь положения автор, однако, едва ли был бы в состоянии, и на самом Деле, как замечает Пикавэ, имеющий в виду именно обширное сочинение об ирландских школах и ирландских ученых Гили (1изд. 1890г.), «новые исследования о древних школах Ирландии не помогли нам уяснить, каким образом Могли эти школы выпускать учеников со столь обширной и сильной эрудицией, какой обладал Иоанн Скот», не говоря уже о том, что в отношении к спекуляции ригена остается совершенно исключительным явлением и между ирландски-и учеными. Cf. F. Picavet. Travaux rccents sur le ηέο-tomisme et la scolastique. «evue philosophique. 1893. T.35. 411.

Глава 1

Помощь в распознавании текстов