профессор Александр Иванович Бриллиантов

Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Глава IV. Восточное богословие. Св. Дионисий (Ареопагит), св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник и отличие их воззрений от воззрений бл. Августина

Подобно тому как практический характер запада отразился известным образом и в западной спекуляции, когда она должна была явиться в удовлетворение потребностей жизни запада и явилась в лице оригинального ее представителя, бл. Августина, – теоретический склад духа восточного человека не только выразился в преимущественной склонности и способности его к умозрению, но также в известном смысле определил и самый, так сказать, метод его и содержание.

Факт преобладания в церковной жизни востока теоретических интересов общеизвестен. Склонность и способность к научно-теоретическому исследованию истины представители восточного богословия унаследовали еще от дохристианского эллинского мира, получив от него богатое литературное наследство и имея за собою целый ряд мыслителей классической древности; полученное ими наследство не было для них чуждым, приобретенным со стороны, но было собственным родным достоянием. И в христианстве, не оставляя в совершенном пренебрежении практической стороны, грек преимущественное внимание обратил все‑таки на его теоретическую сторону. Откровенная истина, с точки зрения греческого христианского востока, имеет цену прежде всего сама по себе. При исследовании истины нет нужды обращать особенное внимание на практическую ее приложимость, искать от нее пользы в практическом смысле; предполагается, что истина вообще, так сказать, в целом своем объеме должна иметь значение и приложение и в жизни; нужно поэтому стараться прежде всего проникнуть в нее, осуществляя затем по мере усвоения. Исходя из такого убеждения в значении истины самой в себе, представители православия на востоке с суровостью, которая может иногда показаться нетерпимостью, относятся ко всякого рода отступлениям от церковной догмы как единственно правильного выражения христианской истины, допускают крайне резкие суждения о ересях и их представителях, хотя бы иногда заблуждения казались не имеющими прямого отношения к практической жизни и хотя бы представители их сами отличались, по-видимому, высокими нравственными достоинствами и в своих мнениях исходили из благих намерений. Известный ревнитель православия Епифаний не находит лучшего выражения для характеристики еретиков, как обвинив их в ίυιιστία, неверии. Это «неверие», упорство заблуждающегося по отношению к тому или другому пункту учения, не есть, по восточному воззрению, незначительный нравственный недостаток, происходящий из‑за каких‑либо недоразумений: это есть совершенное отступление от богооткровенной истины и предполагает совершенное извращение человека. И такой взгляд не был взглядом только Епифания: еще ранее Ориген заявлял, что еретик не может и не должен молиться (пока пребывает в ереси); если он вздумает молиться, вконец погибнет, ибо молитва его вменяется ему в грех438. Мысль о значении познания в деле религии, идеал истинного христианского гнозиса, нашедшие особое выражение в александрийской школе в ее первых представителях, живут в сознании востока и в последующее время. Если, в виде ли реакции или по другим каким‑либо причинам, являются на востоке противники этого общего уважения к теоретическому исследованию истины, они сами попадают в список еретиков. Таковы «противники ведения» христианского (γνωσιμάχοι), упоминаемые Иоанном Дамаскиным, которые, судя по его характеристике, вовсе не объявляли безразличия между истинным учением и ересью, а только признавали вообще теоретические исследования излишними для спасения души439.

Теоретический характер востока, как сказано, нашел выражение, так сказать, и в методе, и в содержании восточного богословия. Между тем как у бл. Августина отношение человека к Откровению, как источнику знания, представляется как отношение испытующего» даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, – в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов, как нечто само в себе достоверное. Ум (νοΰς), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексией над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятия о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения, наполнить их более определенным содержанием (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген). Абстрактные определения продолжают существовать и в позднейшее время440.

Мы будем иметь в виду только тех представителей восточного богословия, с произведениями их, известными Эригене, которые имели наиболее важное значение для западного философа при развитии им своей системы: так называемого Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Максима Исповедника.

Сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, являются по своему содержанию действительным осуществлением теоретических стремлений восточной мысли в области богословия, можно сказать, единственным по своей характерности даже в обширной богословской литературе востока. Они представляют попытку приложения к данным христианского Откровения, и именно – прежде всего в учении о Боге, приемов отвлеченного философского мышления, стремящегося стать на самую высокую ступень абстракции, какой философская мысль греков успела достигнуть в последний период своего развития в неоплатонизме и какая возможна только для ума, вышедшего из неоплатонической школы. У св. Григория Нисского, и именно в его сочинении «Περί κατασκευής ίχνθρώπου», встречаем характерное учение об уме (νοΰς) как центре и сущности человеческого существа, определяющее дальнейшие подробности антропологии этого отца, причем, как замечено, проводимый здесь взгляд на человека не был взглядом только Григория и даже вообще восточных отцов и учителей, а всего греческого востока. Св. Максим Исповедник, всецело утверждаясь на воззрениях Дионисия и исходя из них как из основания, принимает в то же время и антропологию св. Григория и стремится обнять в цельном философско-богословском мировоззрении результаты предшествующей пятивековой работы мысли в области богословия. У него находим и обстоятельное раскрытие учения о религиозном познании и его источниках.

В каждом из указанных авторов, произведения которых служили главным источником для Эригены при ознакомлении его с восточным богословием, можно указать особые стороны, представляющие интерес для сравнения их с бл. Августином, представителем западного богословия. Дионисий может быть сравниваем более или менее с Августином вообще по тому значению, какое он имел для последующего времени. У Августина находят возможным усматривать начатки средневековой западной схоластики и мистики, что справедливо в смысле общего влияния бл. Августина на различные направления мысли и жизни запада. Сочинения Дионисия имели подобное же значение для соответствующих явлений в жизни восточной церкви (хотя они пользовались не меньшим уважением и в позднейшее время имели влияние и на западе). Григория Нисского можно назвать представителем восточной антропологии; антропологические вопросы вообще представляли для него наибольший интерес пред всеми другими, указанное же произведение его, пользовавшееся таким уважением на востоке (τεΰχος θαυμάσιον, по Свиде), есть главное в этом роде. Но для бл. Августина человек и его психическая жизнь служат исходным пунктом его умозрения, и он даже не хочет ни о чем другом иметь знание, как только о человеческой душе и о Боге, Который познается человеком через познание собственной души. Максим Исповедник может быть признан характерным представителем восточного богословия по своей многосторонности и широте Интересов, подобным тем, какими в области западного богословия ознаменовал себя гений Августина. Стремясь усвоить и объединить данные предшествующего развития мысли в области догматической, он пытается в то же время поставить в связь с нею и осветить сферу нравственно-практических вопросов. Особый интерес его к этим вопросам и вместе его компетентность с восточной точки зрения в их решении становятся понятными уже из той роли, какую ему пришлось играть в истории догматических споров восточной церкви, из его деятельности по разъяснению вопроса о человеческой воле в лице Богочеловека, вопроса, близко соприкасавшегося с областью нравственных вопросов. Максим является классическим выразителем православного учения о двух волях во Христе и представителем восточного понимания воли вообще, которой придается такое важное значение в психологии Августина.

Ареопагитская система не может быть названа в собственном смысле системой церковного гнозиса. Хотя неизвестный автор так называемых ареопагитских сочинений не только с отрицательной стороны, выставлением на первый план в понятии Божества непостижимости и трансцендентности (ύπερουσιότης) и требованием применения чисто абстрактных операций в рассуждениях о мире духовном, предупреждает возможность фантастических построений вроде древних гностических систем, но и своим положительным учением, именно, главным образом «О небесной иерархии», дает как бы замену и вместе опровержение нецерковного гнозиса Оригена с его гипотезой трансформации духовных существ, однако его задача состоит вовсе не в создании полной спекулятивно-богословской системы. Он в этом отношении дает лишь абстрактные схемы, которые нужно еще наполнить конкретным содержанием, начертывает только, так сказать, рамки, в которые потом укладываются так или иначе воззрения представителей позднейшего византийского богословия. В общем же его влияние далеко не ограничивается пределами только спекуляции в собственном смысле. Богословская спекуляция разрешается для него, как в естественное, в известном смысле необходимое завершение, в мистическое созерцание Божества, и с этой стороны он является родоначальником спекулятивной мистики христианства, как восточного, так и западного. Что касается значения его собственно для восточной церкви, то, твердо держась церковной почвы и прилагая результаты своей спекуляции к уяснению смысла религиозно-церковной жизни, насколько высшее выражение она находит в богослужебной практике, он является выразителем мистико-литургического характера этой церкви, основателем богослужебной мистики восточного христианства441.

Концепция, осуществляемая автором в тех из произведений его, которые можно признавать вообще самыми важными и которые, за исключением двух, сохранились до настоящего времени, отличается простотою, вполне отражая богословско-церковный, если можно так сказать, характер его воззрений. Предметами его спекуляции являются, с одной стороны, – Бог, с другой стороны – церковь, небесная и земная. Учению о Боге и познании Бога он посвящает четыре сочинения, связь и последовательность которых он сам указывает (θεολογικαί, ύποτυπώσεις, Περί θείων όνομάτων, Συμβολική θεολογία, Μυστική θεολογία). Учение о церкви излагается в двух сочинениях об иерархиях – небесной и церковной в собственном смысле, т. е. земной (Περί τής ούρανίας Ιεραρχίας, Περί της Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας). Земная церковь есть отражение небесной; та и другая отражает в своей жизни и деятельности Самого Бога.

Если у бл. Августина основой для богословской спекуляции является антропология и исходным пунктом для него служат данные непосредственного сознания, то для автора ареопагитских сочинений, напротив, Бог есть главный предмет, и исходный пункт, и последняя цель умозрения, и в своем учении о Боге он хочет утверждаться исключительно на откровении Самого Бога, как объективно данном. Идея Абсолютного занимает центральное положение в воззрениях учителя позднейших представителей христианской мистики в деле мистического созерцания как самой высшей ступени в познании Божества. Вся речь его, отличающаяся неподражаемыми особенностями, соответственно высоте той области, в которой вращается его мысль, настроена на самый высокий тон, и уже с внешней стороны характерным нужно признать факт, что слово θεός, особенно сложные с ним и частью производные, употребляются им, по-видимому, чаще всех других. Богословствование, рассуждения о Боге и священных предметах для него есть как бы торжественный гимн (частое употребление слова ύμνεΓν). Сам он хотел бы уклониться, сознавая слабость своих сил, даже от слушания чего‑либо относящегося к «божественной философии», и только естественное стремление к знанию и установленный свыше порядок вещей, требующий от всякого учиться и учить других, заставляет его взяться за перо, идя при том по проложенному уже другими пути442. Молитва с целью приближения к Богу, в которой человек открывает себя для объективного воздействия на него со стороны Бога, есть необходимое условие богословствования443 .

Источником, откуда должно почерпать данные для учения о Боге, должно быть Св. Писание. Если Сам Бог благоволит открывать Себя людям, то к Его Откровению и должно, конечно, обращаться, чтобы познавать Его444. Усвоение истины Откровения имеет величайшую важность даже в том случае, когда эта истина является непостижимой для ума, именно в силу объективного значения этой истины445. Вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиною как объективною, и она именно дает вере твердость и неизменность446. Те в христианстве, которые идут впереди в деле религиозного познания и являются руководителями других447, каждый день умирают за эту истину, и словом и делом свидетельствуя (μαρτυροΰντες) о ее исключительном достоинстве, т. е. они, по истолкованию комментатора, не только всегда готовы на смерть ради истины, но и всегда умирают для незнания и живут для знания448. Непостижимый и невыразимый обычными способами элемент необходимо должен быть в Откровении наряду с доступным для понимания содержанием, находящим выражение в обычных формах сообщения мыслей и действующим силою логической убедительности, тогда как действие первого основывается, так сказать, на непосредственном влиянии его на душу449. Разумеется, степени действительного постижения содержания Откровения для различных людей весьма различны. Символы, которыми так часто пользуется Св. Писание и которые иногда кажутся не только странными, но и прямо соблазнительными, являются, между прочим, по автору, не чем иным, как покровом для высших тайн религии, скрывающим их от недостойных и открывающимся только для тех, которые приступают к ним с надлежащим религиозным настроением и могут возноситься мыслью от чувственного к духовному450.

Задача автора в отношении к учению о Боге и состоит в том, чтобы изложить это учение чрез разъяснение тех предикатов (θεωνυμίαι), которые усвояются Божеству в самом Св. Писании или для которых есть прямые данные в последнем, вообще тех выражений, которыми пользуются священные писатели, когда говорят о Боге. Так как эти предикаты частью относятся к внутренней жизни Божества, частью выражают отношения Его ко вне, к миру конечному, и так как помимо прямого способа выражения Писание в том и другом случае весьма часто употребляет символические обозначения, то подлежащий рассмотрению, заимствуемый из Откровения материал автор распределяет в трех сочинениях. «Начертание богословия» (богословские наставления) должно было заключать учение о Боге в отношении к внутренней жизни Его, как Едином и Троичном, вместе с учением о воплощении второго Лица Св. Троицы. Сочинение «О божественных именах» посвящено уяснению абстрактных наименований Божества, выражающих отношения Его к миру. «Символическое богословие» рассматривает метафорические выражения о Божестве Св. Писания451. Символы должны быть разрешаемы в абстрактные понятия и вообще так или иначе сводимы к прямым наименованиям452; последние же необходимо разъяснять, насколько возможно, путем метафизического анализа453.

По отношению к наименованиям, которые указывают на внутреннюю жизнь Божества, как Троицы, допуская возможность лишь некоторого уяснения их путем анализа, автор требует вообще строгого отличения их от предикатов, выражающих отношения Божества ко вне454, и этому требованию всегда, как известно, оставались верными восточные богословы позднейшего времени в своей полемике против учения о Filioque. Но «Начертание богословия», где излагалось подробно учение автора о Св. Троице и о воплощении Сына Божия455, не дошло до нас, равно как и его «Символическое богословие»; о содержании этих произведений мы можем судить лишь по тем указаниям, какие встречаются в других, сохранившихся сочинениях456. Только учение об абстрактных наименованиях Божества, выражающих отношения Его к миру, может быть изложено с подробностью на основании сочинения «О божественных именах».

Рассматриваемые в последнем имена обозначают, с точки зрения автора, именно лишь обнаружения ко вне Абсолютного как непостижимой причины мира, проявления Его в конечном бытии (πρόοδοι, διακρίσεις, έκφάνσεις, у Эригены processiones), когда Оно как бы исходит из Своей непостижимости и единства и делается явным в создании множественного, конечного бытия и вообще в Своих отношениях к нему, не переставая быть непостижимым и единым457.

На первом месте в ряду этих «имен» автор ставит наименование Бога благим (ίιγαθός), предикат благости, так как благость должна быть признана причиною как самого создания мира, так и всех дальнейших отношений к нему Божества, и проявляется во всех действиях Его458. Благость принадлежит Богу так же, как солнцу свойство светить459, и Бог есть духовный свет для мира духовного460. В связи с этим предикатом стоят другие, ближе раскрывающие его. Абсолютное благо является в своем обнаружении как абсолютно прекрасное и как сама красота, – так как все прекрасно, лишь заимствуя красоту от Него, само же Оно ни от кого не заимствует (καλόν καί κάλλος, красота в обширном смысле слова). Как абсолютно прекрасное, Оно есть предмет любви для всего существующего и Само есть любовь (ίχγαπητδν καί ίχγάπη), так как Само любит все и от Него исходит всякая любовь. И Оно есть предмет не просто любви, но любви в сильнейшей степени, предмет страстного влечения, и само любит все такою именно любовью (έραστόν καί Ερως). Некоторые считают неприличным употреблять для выражения высших и чисто духовных отношений слово Ερως, которое имеет уже определенное значение в приложении к сфере низших, чувственных отношений, тем более, что оно не употребляется и в Писании461. Но, по Дионисию, последнее недостойное значение придала этому термину толпа, которая не может вместить и не знает истинной любви к Богу во всей ее силе. В действительности же это есть более ясное выражение для обозначения высших отношений, и на высшее значение, какое может иметь это слово, есть указание и в Св. Писании (Притч. 4,6,8), употребляется оно в этом значении и у церковных писателей462. Приводящая все в движение, исходящая от Бога и к Богу возвращающаяся любовь характеризуется как любовь экстатическая (Ερως Εκστατικός): любящий как бы выступает из пределов собственного существа, принадлежа не себе, но любимому предмету. Как такая, она является причиною взаимной связи существ, побуждая стоящих на высшей ступени в общей иерархии посвящать свою жизнь и деятельность на служение благу низших, связуя друг с другом, чрез взаимное усвоение личных интересов, занимающих более или менее одинаковое положение в этой иерархии, побуждая, наконец, низших обращаться к высшим, подражать им и стремиться жить жизнью их. «Живу не ктаму аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20), – говорит, например, о себе апостол Павел, как живущий не своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит463. К Самому Богу приложимо понятие экстатической любви: и Он как бы исходил из Себя Самого в Своем промышлении о мире, как бы услаждаясь Своею благостью и любовью; отсюда наименование Его Богом ревнителем (Исх.20,5)464. Будучи движущей силой мировой жизни и основой связи всего существующего, божественная любовь, исходя из Бога и к Нему возвращаясь, представляет как бы некоторое непрестанное круговращение, определяющееся стремлением к благу всех существ, которое вложено в них Самим же Богом, подателем благ; и начало, и продолжение, и конец этого движения в Боге. Согласно с учением Иерофея, наставника Дионисия, изложенным в его «Гимнах о любви» (Ερωτικοί ΰμνοι), проявляясь в различных существах различно, эта любовь всюду одна, и в обоих направлениях, которые можно различать в мировой жизни, в движении от Бога и к Богу, при созерцании процесса этой жизни с высшей точки зрения, должно признать действующей единую силу божественной любви465.

В заключение учения о Боге как абсолютном благе, начале и цели всего существующего естественно было поставить вопрос о зле и попытаться дать такое или иное решение его. Если все получило бытие от благого Бога и все стремится к Нему, откуда могли появиться злые существа, прежде всего демоны, и каким образом возможно для них не стремиться к благу? Что собственно делает их злыми, и вообще, что такое зло, и как может оно существовать при промыслительном действии Бога и не уничтожается? Ответ на эти вопросы, какой дает автор, есть более или менее общий для всех христианских мыслителей древности. Зло объективно не есть что‑либо сущее. Оно не существует, как что‑либо положительное, ни в чем сотворенном, – ни в ангелах, ни в демонах (ибо зло и в них не относится к их природе)466, ни в душах, ни в неразумных животных, ни вообще в природе, ни в телах, ни в материи467 . Но, будучи чисто отрицательным явлением, оно отнюдь не тождественно с метафизической ограниченностью конечного бытия. Оно есть отсутствие или недостаток того, что на самом деле должно быть в природе существа по его идее, уклонение от нормального состояния природы468. При своем отрицательном значении, как не сущее само по себе, зло никогда не может быть целью стремления для разумных существ. Последние, когда стремятся ко злу, представляют его под видом блага, придавая таким образом злу не сущему некоторое призрачное существование и обольщая самих себя469. Хотя зло, как нечто отрицательное, проявляется собственно в том или другом существе как отсутствие силы (ίχσθένεια, καί ίχδυναμία, καί έλλειψις) к совершению добра, но так как это отсутствие силы бывает следствием произвольного уклонения от Бога, источника благ470, и в действительности Бог всегда всем готов подать с своей стороны помощь и от каждого зависит принять или не принять эту помощь471, то зло по справедливости подвергает злых ответственности и наказанию в будущей жизни. Самое наказание злых будет состоять главным образом в удалении их от Бога; но они сами уже ныне удалили себя от Него и святых Его472.

Дальнейшие определения Абсолютного, после первого и самого общего предиката благости, выражают ближайшие отношения Его к различным сторонам и областям конечного бытия. Различая в разумных существах, стоящих на высшей ступени бытия и совмещающих в себе все свойственное существам низших порядков, сущность или бытие (ούσία), естественную силу или способность (δύναμις) и действие (Ενέργεια), как ее проявление473, применительно к этой схеме Дионисий распределяет, по-видимому, первые из рассматриваемых им далее «божественных имен»474.

Все существующее, прежде чем быть чем‑либо определенным, должно обладать бытием вообще. В области сущего, как частнейшая область, выделяется область того, что обладает не просто бытием, но и жизнью. Еще более ограниченную область составляют существа, в которых жизнь является сознательной, начиная от самых низших проявлений сознания, сопровождающего чувственные восприятия, продолжая сознательностью дискурсивного мышления человека и оканчивая чистым созерцанием бесплотных духов475. Бог, как причина всего, есть причина бытия всего сущего, причина жизни одаренного жизнью вообще и сознательной жизнью в частности, и соответственно этому именуется Сущим (ό ών, τό δν, ούσία), Жизнью (ζωή), Мудростью, Умом, Словом, Истиною (σοφία, σοφός, νοΰς, λόγος, ίχλήθεια)476. Автор стремится при определении отношений Абсолютного к конечному, как причины бытия последнего, достигнуть крайних пределов абстракции. Бог – причина сущего не в определенной только форме существования его, но причина прежде всего именно самого бытия сущего, взятого отдельно от других определений его477. И не только сущее (τ& δντα), просто как сущее, прежде чем иметь какие‑либо другие определения, участвует в идее бытия и потом уже может получать частнейшие определения, – но и самые эти определения должны также участвовать в этой идее478. От Бога происходит и в Боге существует, таким образом, прежде всего – бытие в себе, затем – частнейшие определения сущего или идеи ( αύτομετοχαΐ, αρχαΐ), наконец, уже все сущее479. Но все существует в Боге в нераздельном единстве, существует идеально, иначе говоря – в Нем находятся собственно идеальные прототипы всего существующего (παραδείγματα, λόγοι, προορισμοί, θελήματα)480. Зная их, Бог знает все прежде, чем оно получит бытие как бы вне Его (Дан. 13,42), т. е. зная собственно Себя, божественная Премудрость, как причина всего, знает через это все и не имеет нужды ни в каком ином знании481. Для человека понятия бытия в себе, жизни в себе и т. п. суть не что иное, как чистые абстракции, и Дионисий с особой выразительностью предостерегает читателей от опасности гипостазировать эти понятия, превращая их как бы в какие‑то существа, как делают это некоторые (языческие) мыслители, создавшие из этих абстракций богов и демиургов, которых «не знали ни они, ни отцы их»482. Абстрактными наименованиями обозначается Сам Бог, единая превышающая все причина всего (βρχικώς, θεϊκώς καί αΐτιατικώς) и исходящие от Него действия или силы (μεθεκτώς). Прием же абстрактного мышления, приложение которого показано выше, выделение идеи, например, бытия в особое понятие, имеет целью показать, что Бог в действительности выше всех понятий, заимствованных от конечного мира, так что и самое бытие (конечного) зависит от Него и находится в Нем483. Некоторые из христианских учителей находят нужным говорить даже об αύτοαγαθότης и θεότης только как о дарах (δωρεά) со стороны непостижимого Бога, именно для того, чтобы вполне выдержать по отношению к Нему понятие трансцендентности, и сам Дионисий соглашается с этим484.

Абсолютное есть не только причина конечного бытия и определенной его конституции по его началу, но в то же время есть вседействующая сила (δύναμις), которая постоянно поддерживает это бытие и влияние которой простирается на все области его. Чистые духи, например, только стремятся с своей стороны всегда быть тем, чем они являются, силу же быть получают от Бога; но от Бога же получают они, по Дионисию, который в данном случае высказывает мысль, лежащую в основе учения о благодати бл. Августина, и самую силу стремиться485. Как поддерживающая все сила, Бог каждому существу дает всегда то, что соответствует положению, занимаемому этим существом в системе универса (δικαιοσύνη), сохраняет в целости нормальный строй его жизни, охраняя от всяких нарушающих его чуждых влияний (σωτηρία), в случае же уклонения от нормального состояния снова возводит к нему (ίχπολύτρωσις)486.

Обращая внимание на самое проявление действий Божества, как абсолютной силы, в мире конечном, можно видеть, что Ему в этом отношении могут быть приписаны прямо противоположные определения, т. е. что Он не подлежит никаким категориям. Будучи бесконечно великим, Бог одинаково проявляется и в малом (τό μέγα καί τό μικρόν). Будучи всегда тождественным Себе и неизменным и причиной неизменности для тварей, Он является, однако, в обнаружениях.

Своей деятельности в мире как нечто иное, нежели то, что Он есть на самом деле (τό ταύτόν καί τό Ετερον). Будучи всегда подобным Себе (как тождественный) и принципом подобия для всех существ, которые должны уподобляться Ему, чрез это становясь подобными и друг другу, Сам Он не подобен никому, как первообраз (τό δμοιον καί τό ίχνόμοιον). Пребывая неподвижным и неизменным в Своей деятельности, Он получает, однако, и предикат движения, как все приводящий в бытие и о всем промышляющий (ή στάσις καί ή κίνησις, ό βκίνητος καί κινούμενος)487.

Обнимая далее все сущее одним взглядом, как совместно существующее, и поставляя Абсолютное в причинное отношение к той форме существования конечного, которая для предметов мира чувственного является формой пространственного бытия, получаем определение Абсолютного как вседержительной силы, или Вседержителя (Παντοκράτωρ)488. Подобным же образом Бог есть причина и той формы бытия конечного, которая для подлежащих изменению предметов есть форма времени, для неизменного же и истинно сущего определяется как «век», почему Он и называется в Писании «Ветхим денми» (Παλαιός ήμερων)489. Бог есть, далее, причина гармонии жизни всего существующего вообще, и в частности дает каждому существу внутренний мир, определяет его согласие с другими и с самим собою (εΙρήνη)490. Как источник для всякого сотворенного существа святости и чистоты от всего не свойственного природе твари по ее назначению, Бог именуется Святым святых (Αγιος ίχγίων). Как начало и виновник всякого порядка, Он есть Царь царствующих (Βασιλεύς τών βασιλευόντων). Как обладающий всем, Господь господствующих (Κύριος τών κυρίων). Как промышляющий о всем и действующий во всем, все созерцающий и все объемлющий Своею деятельностью, Он называется Богом богов (θεός τών θεών)491.

Но в конце концов, в положительном учении о Боге (καταφατική θεολογία), при перенесении на Абсолютное предикатов из области конечного, невозможно сказать о Боге что‑либо большее и более достойное Его, как наименовав Его совершенным вообще, т. е. обладающим всеми мыслимыми совершенствами, которые при этом должно мыслить существующими в Нем в нераздельном единстве. Поэтому, начав рассмотрение усвояемых Божеству в Св. Писании наименований учением о Боге, как благом, автор заканчивает свое сочинение рассуждением о Боге, как совершенном и едином (τέλειον καί Εν)492. Совершенным Бог именуется, как имеющий все совершенства от Себя Самого и в высочайшей мере, или лучше – выше всякой меры, без всякого изменения, увеличения и умаления, и как всему дарующий совершенство (αύτοτελές, ΰπερτελές, αεί τέλειον, τά τέλεια πάντα τελεσιουργεϊ). Рассуждение о «едином» по своей абстрактности может найти параллель лишь в неоплатонической спекуляции об этом предмете. Все существующее имеет бытие, насколько участвует в едином или представляет в себе осуществление идеи единства493. Единство существует прежде множественности: в то время как единое может существовать без многого, многое не мыслимо без единого494. Все многое всегда может быть объединено в каком‑либо отношении, или в качестве частей целого, или в качестве акциденций единого субъекта, индивидуумов одного вида, видов одного рода, действий одной причины. Первообраз же и причина всякого единства есть Бог, Который Сам, однако, выше понятия единства (τό Εν), как обозначающего сущее с количественной стороны, ибо Бог вообще выше сущего. Будучи именуем Единицей (μονάς) и Троицей, Он не есть ни единица, ни троица в смысле понятий, постижимых для нашего ума495, подобно тому как и предикат благости отнюдь не выражает сущности неизреченной природы Божества. Этим замечанием о трансцендентности Божества заканчивается рассуждение о «божественных именах», заключаемое просьбой об исправлении и дополнении того, что оказалось бы в сочинении несогласным с истиной или недостаточно раскрытым.

Что же вообще оказывается в результате приобретаемого таким образом познания о Боге? В мире конечном может быть различаемо, с одной стороны, бытие духовное, умопредставляемое (τά νοητά), с другой – бытие чувственное (τά αίοθητά). Но как духовное выше чувственного, несравнимо с ним и не может быть само по себе выражено в форме чувственных представлений, так, в свою очередь, и над духовным, но конечным бытием возвышается Существо абсолютное, и никакое понятие, заимствованное из мира конечного, не может выразить идею этого Существа. Само в Себе Оно не постижимо ни для какого ума и не выразимо никаким словом496. Сам Бог в Писании говорит, что знание о Нем и созерцание Его, как Он есть Сам в Себе, недоступно для конечных существ, и многие из священных писателей говорят о Нем как не только невидимом и недоступном для восприятия (ίιπερίληπτος), но и как неиспытуемом и неисследимом497. Конечное, духовно-чувственное существо, человек, всегда вращается своею мыслию в области конечного и может мыслить только конечное. Поэтому, когда Богу усвояются те или другие определения, когда человек хочет мыслить в выражаемых этими предикатами понятиях Абсолютное, – в сущности совершается лишь перенесение предикатов с конечного бытия на Существо бесконечное, и человек не более, как только стремится мыслить последнее498. Усвояя абстрактные наименования Божеству, мы выражаем, как уже было сказано, всегда лишь отношение к той или другой стороне конечного бытия Бога, как непостижимой, вседействующей причины, выражаем обнаруживающиеся вне действия этой причины499, далеко не адекватные ей самой500. И если наименования для обозначения внутренних отношений в жизни Божества также заимствованы от конечного, то познать вполне, что собственно обозначают они в Божестве, невозможно, хотя мы знаем из Писания, что источник Божества в Троице есть Отец и от Него происходят Сын и Дух501. Самый ясный и очевиднейший в смысле факта, факт воплощения Бога совершенно непостижим в своем значении ни для какого ума, поскольку действующим в нем является Абсолютное, не перестающее быть абсолютным, но проявляющееся именно как таковое в этом факте502. Как абсолютной причине всего, которая может быть поставлена в самые разнообразные отношения к конечному бытию, Богу могут быть усвоены самые разнообразные имена, как и делает это Писание. Но с другой стороны, никакое положительное наименование не выражает идеи Абсолютного. «Зачем ты спрашиваешь об имени Моем?» – говорит Он в одном из таинственных видений, как бы порицая за самый вопрос того, кто вопросил о Его имени: – «Оно чудно" (Быт. 32,29; ср. Суд. 13,18). И не в том ли заключается это чудное имя, чтобы быть выше всякого имени и не иметь имени, – имя выше всякого имени, именуемого в сем веке или в грядущем (Еф. 1,21)?503 Какие бы предикаты ни были прилагаемы Богу (καταφατική θεολογία), в то же самое время приложимость их с гораздо большим правом может быть отрицаема (Ιχποφατική θεολογία)504. Но это означает собственно только то, что Бог выше всяких и положительных, и отрицательных предикатов505.

Если Абсолютное не может быть мыслимо ни под каким понятием и невыразимо никаким словом, если Оно само в себе недоступно для обычного мышления, то, по-видимому, стремление ума к познанию Его должно остаться в конце концов неудовлетворенным. На самом деле, однако, ум может найти, по Дионисию, удовлетворение своему стремлению именно в мистическом созерцании Божества, в познании Его через непостижимое единение с Ним506. Об этом созерцании не следует и говорить с теми, которые думают, что выше «сущего» нет ничего сверхсущего507, и в понятиях своего разума думают обнять и познать «положившаго тму за кров свой» (Пс. 17,12); тем более это нужно сказать о тех, которые не могут отрешиться даже и от грубо-чувственных представлений по отношению к Божеству. Конечно, только делом самого Бога может быть возведение человека на высоту этого созерцания, равного ангельскому, где истина созерцается без всяких покровов и все содержание Отасровения усматривается в едином акте, так как непосредственно открывается сам виновник Откровения508. Но и от человека требуется для достижения этой высшей ступени богопознания активное участие и высшее напряжение сил, чтобы после отрешения от всего сущего и не сущего ему даровано было созерцание превышающего сущее509. Самое это отрешение и должно быть высшим проявлением энергии ума, – оно должно быть следствием ясного сознания непостижимости Божества обычным путем и предполагает уже большую или меньшую полноту и совершенство приобретенного этим путем знания о Боге510. Кто не стремится познать Бога прежде всего обычным путем, для того тем менее, конечно, необходим какой‑либо иной путь познания. Таким образом, мистическое созерцание не только не устраняет вообще необходимости Откровения, как первоначального источника богопознания, и методически-научной разработки заключающихся в нем данных, но само предполагает его, будучи лишь завершительной высшей ступенью познания. Дионисий настолько далек от мысли отрицать эту необходимость, что сам, как было показано, делает в трех сочинениях опыт построения положительного учения о Боге на основе Св. Писания. Но так как само же Писание говорит и о непостижимости Бога, и по отношению к каждому положительному предикату выступает всегда с новою силою при ближайшем рассмотрении его апофатический момент, это и заставляет искать особого способа познания Бог£, и указания на него можно найти в самом же Писании (созерцание Христа учениками во время преображения, Моисей, Давид, ап. Павел)511. Учению о нем посвящено четвертое сочинение о Боге – «О мистическом богословии», как завершение первых трех.

Сущность процесса, которым достигается мистическое созерцание, как он описывается в этом сочинении, состоит в последовательном сосредоточении внимания на отрицательном, «апофатическом» моменте прилагаемых к Божеству определений. Начиная с определений и выражений, заимствованных из низшей области бытия, неприложимость которых в собственном смысле к Божеству очевидна сама по себе, созерцающий ум переходит, отрешаясь от них, к более высшим и более абстрактным определениям. Усматривая неприложимость и этих определений, он не останавливается и на них и, восходя выше и выше, достигает наконец самых высших, предельных понятий512. И если он ясно созерцает неадекватность Абсолютному и этих определений, он в силу логической необходимости, точнее же – влекомый силою самого Абсолютного, отрешается и от них, выступает из себя самого и из всего окружающего, чтобы быть в единении только с Богом, и тогда вступает в мрак неведения, поистине таинственный, объединяясь высшей стороной души с Непознаваемым и познавая Его помимо и сверх естественных действий ума513. Дионисий пытается при этом точнее указать тот путь, который может вести к цели, намечая стадии, которые должен для этого пройти ум514.

Самый акт созерцания может быть описываем только с формальной стороны. Со стороны же содержания он не уясним не только для кого‑либо постороннего, но и для самого созерцающего, так как это есть единение с Непостижимым именно как непостижимым. Удостоившийся созерцания может лишь знать о себе, что он находится превыше всего чувственного и умопредставляемого, но не постигать то, что он созерцает; по отношению к предмету созерцания он может лишь взывать с пророком: «удивися разум Твой от мене: утвердися, не возмогу к нему» (Пс. 138,6)515. И если кто‑либо, после созерцания Бога, постигает то, что видел, он созерцал не самого Бога, но что‑либо из сущего и познаваемого, приписываемого Богу516. Поэтому и с формальной стороны этот акт описывается в выражениях, по-видимому исключающих друг друга взаимно, как познание Бога «через незнание», в непостижимом единении517. Но неведение, о котором в этом случае говорится, не есть, как объясняет греческий комментатор Дионисия, состояние отрицательного характера, простое отсутствие знания (διά της άμαθίας), оно не есть также акт, сопровождающийся сознанием собственного неведения (δτι ίχγνοείται ό άγνωστος); но в нем созерцающий не знает и того, что он не знает518, т. е. описываемый акт с этой стороны является сходным с актом эстетического созерцания.

Вопрос о цели мистического созерцания, с точки зрения Дионисия, не должен иметь места (как излишним являлся бы вопрос о какой‑либо посторонней цели эстетического созерцания): оно заключает цель в самом себе, будучи единением с Абсолютным. В нем удовлетворяется не удовлетворимое обычным путем стремление ума к познанию Непостижимого, дается со стороны Бога как бы опытное заверение в самом факте существования Его, как непостижимого, в чем ум не может убедиться путем дискурсивного мышления по самому существу. Ум находит в нем как бы успокоение в своем стремлении519.

Такова методика спекулятивной мистики Ареопагита, отличающейся чисто объективным характером, почти без всяких психологических разъяснений, какие представляет в особенности западная мистика позднейшего времени. В общем, нигде так ясно не отражается теоретически-интеллектуальный характер стремлений греческого гения в области богословия, как в учении об экстатическом созерцании, именно в том виде, какой оно имеет у Дионисия. Непостижимое единение с Божеством должно удовлетворять ничем иначе не удовлетворимому стремлению к познанию Божества, и путь к нему – есть путь чисто логической, постепенно возвышающейся абстракции520.

Для бл. Августина, как было уже замечаемо раньше, человек является исходным пунктом даже в его спекуляции о Боге. Наоборот, у Дионисия идея Божества служит точкой отправления при определении сущности духовно-религиозной жизни самих конечных существ.

Учение о мире сотворенных разумных существ, о сущности и условиях их жизни, излагаемое в сочинениях «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», раскрывается в этих сочинениях через установление и уяснение понятия «иерархии».

Причина всего, благой Бог, есть и последняя цель для всего существующего, как абсолютное благо и совершенство. Смысл жизни конечных существ может поэтому заключаться только в стремлении к общению или единению с Ним и уподоблении Ему (θέωσις, «обожествление»)521. Если же стремление к абсолютному благу и совершенству, т. е. к Самому Богу, обще всем разумным существам, то и отношения этих существ между собою, очевидно, должны в конце концов сводиться не к чему иному, как к взаимному содействию, направленному к успешнейшему достижению их общей цели. Стоящие на высших ступенях совершенства и близости к Богу, в общем порядке жизни, естественно, должны являться при этом руководителями низших. Но Сам Бог по отношению к этому стремлению конечных существ к Нему, как абсолютномублагу и совершенству, не является только пассивным объектом или просто лишь умопредставлвемым идеалом совершенства. Именно Ему, напротив, как можно видеть из учения, изложенного в сочинении «О божественных именах», принадлежит наибольшая активность как по отношению к мировому процессу вообще, так, в частности, по отношению к жизни разумных существ. Он Сам является вседействующею силою, все привлекающею к Себе. И когда одни существа содействуют другим в достижении общей для всех цели жизни, высшие возводят к ней низших, то они являются не более лишь как «споспешниками» (συνεργός), по выражению Писания, Самого Бога, действуют при помощи тех сил и средств, которые дает Сам же Бог, и в своей деятельности как бы подражают действиям Самого Бога, отражают Его деятельность в мире (θεουργία, θεία ένέργεια, συνέργεια). Обладание в большей или меньшей мере тем, что необходимо для целей религиозной жизни и в чем собственно и находит выражение эта жизнь (τά Ιερά), и обозначается словом «иерархия» (Ιεραρχία), понимаемым в отвлеченном смысле. В конкретном смысле «иерархия» есть известный разряд или порядок существ, осуществляющий прежде всего по отношению к себе требования религиозной жизни и затем являющийся руководителем в этой жизни других522.

Установленное понятие иерархии вообще и прилагается прежде всего к миру духовному. И именно этим понятием определяется прежде всего общее положение и значение духовных существ в системе универса. Как существа высшие и более близкие к Божеству, чисто духовные существа, называемые вообще в Писании ангелами, являются силами, чрез посредство которых невидимо осуществляется промышление Божие о существах низших, частнее посредниками между Богом и родом человеческим. На такое значение указывает самое наименование их ангелами, и оно ясно засвидетельствовано в Св. Писании523.

что такое духовный мир сам в себе, это знает вполне один только Бог; знают, конечно, более или менее и сами составляющие его существа. И мы можем знать о нем единственно лишь то и настолько, что и насколько открыто Богом в Писании и именно чрез посредство самих же ангелов.524

В данном случае мы встречаемся с учением, которое, будучи принято в догматику, дало признанному за св. Дионисия Ареопагита автору наибольшую известность в христианском мире, учением о девяти чинах (τάξεις) ангельской иерархии, разделяемой на три лика или три иерархии (Ιεραρχίαι, διακοσμήσεις): серафимы, херувимы, престолы; силы, господства, власти; начала, архангелы, ангелы. Наименования чинов, в большей или меньшей степени – порядок их (Еф. 1,21; Кол. 1,16), и, по Дионисию, число, имеют основание в Св. Писании. Неясным является вопрос о фактических основаниях весьма важного, однако, разделения их на три лика в том определенном виде, в каком оно предлагается у автора (как неясна вообще история происхождения и первоначальная судьба самих ареопагитских сочинений). Предлагая это разделение, автор не ссылается непосредственно на Писание, но на неизвестного нам ό θείος Ιεροτελεστής (т. е., конечно, Иерофея), и только тот уже более или менее должен был утверждаться на данных Откровения525.

С спекулятивной стороны учение это должно представлять не что иное, как дальнейшее приложение раскрытого уже выше понятия о сущности религиозно-духовной жизни, по которому высшие и совершеннейшие являются руководителями в достижении целей религиозной жизни для низших и менее совершенных. Разделяясь на классы, духовный или ангельский мир внутри себя представляет отношения, подобные тому, какое существует между небесной иерархией вообще и родом человеческим. Отдельные иерархии, или классы, на которые он разделяется, имеют частнейшие подразделения, и между ними всюду повторяются одни и те же отношения, как между высшими и низшими. Вообще должно, по Дионисию, представлять этот мир состоящим из существ, по самой природе до бесконечности разнообразно и в различной степени отражающих божественные совершенства и в силу этого различия, по установленным самим Творцом законам, находящихся в постоянном взаимодействии. Совершенного равенства нет даже между отдельными индивидуумами, даже во внутренней жизни индивидуума должно быть различие между отдельными силами. Этим богоустановленным порядком отношений разумных существ обусловливается гармония мирового бытия в стремлении всех к единой цели526. Общее указание на то, что в мире ангельском высшие являются посредниками для низших при возведении всех к совершенству Самим Богом, автор находит в Св. Писании в изображениях пророческих видений и вообще в тех местах, где одни ангелы представляются получающими научение и повеления от других527.

Но Св. Писание говорит более, чем только просто о факте различия между ангелами, о существовании в мире ангельском различных порядков или чинов. Оно сообщает и самые наименования чинов. Если вообще небесная церковь должна представлять высшее осуществление идеала религиозной жизни и более или менее полное отражение божественных совершенств, то эти наименования должны содержать, по Дионисию, указание на различные стороны этого идеала и выражать некоторые особые свойства каждого порядка духовных существ528. В первой триаде чистых духов, непосредственно предстоящей Богу, наименование серафимов (σεραφ(μ), которым дается представление вообще об огне по переводу этого слова с еврейского языка, указывает, соответственно общему значению символа огня, наиболее часто употребляемого в Писании по отношению к Самому Богу, на высочайшую энергию духовной жизни существ, находящихся в постоянной и непосредственной близости к источнику жизни. Херувимы (χερουβίμ, – πλήθος γνώσεως, f χύσις σοφίας) являются высшим осуществлением идеала религиозного ведения. Престолы (θρόνοι) суть идеал чистоты и возвышенности над всем низшим и готовности к восприятию воздействий со стороны Божества529. По отношению к наименованиям чинов второй триады (κυριότητες, δυνάμεις, έξουσίαι) дается автором абстрактный анализ выражаемых ими понятий530. В третьей иерархии, ближайшей к людям, начала (ίχρχαί) осуществляют принцип начальствования, цель которого – возведение всего к единому Началу всего. Наименование архангелов (Αρχάγγελοι) указывает на среднее положение их между началами и ангелами. Ангелы (άγγελοι) находятся в непосредственных отношениях к роду человеческому, почему носят наименование ангелов по преимуществу. Через эту последнюю иерархию осуществляется собственно промышление о роде человеческом531.

Основная идея учения автора «небесной иерархии» есть, таким образом, идея разнообразия духовно-разумных существ, как представляющих отражение в различных степенях и с различных сторон единого для всех идеала духовной жизни, что с объективной точки зрения понимается в смысле различной степени близости к абсолютно совершенному Существу. У Августина внимание обращено преимущественно на внутреннюю жизнь личности. Для Дионисия главной задачей является выяснение объективных отношений конечных существ к Абсолютному и между собой.

Совершенное осуществление законов духовно-религиозной жизни представляет, по Дионисию, мир чисто духовный, ангельский, «небесная иерархия». Небесная церковь является как бы идеалом по отношению к земной. Но законы духовно-религиозной жизни должны быть в общем одни и те же как для чисто духовных существ, так и для человечества, для существ духовно-чувственных. Все разумные существа стремятся к одной и той же цели, к Богу, и в Нем находят благо; уподобление же Богу и единение или общение с Ним вообще в мире разумных существ достигается стоящими на низших ступенях при помощи занимающих высшее положение. Такие отношения существуют между миром духовным вообще и родом человеческим, между существами различных порядков в самом духовном мире. Те же самые отношения повторяются и в среде рода человеческого и отражаются в устройстве земной церкви, в которой духовнорелигиозная жизнь человечества на земле находит высшее выражение и завершение. И здесь из общей совокупности членов церкви выдвигаются божественною волею и избранием532 некоторые в качестве руководителей прочих, и они составляют «церковную иерархию». Полнота иерархических полномочий сосредоточивается собственно в носителях епископского сана, «иерархах», тогда как пресвитеры и диаконы являются представителями частных функций деятельности иерархии, зависящими от епископа533. Эта иерархия занимает в общем порядке существ следующее место после небесной и есть как бы четвертая после трех иерархий, на которые подразделяется небесная534. Как в мире духовном каждый предшествующий порядок существ имеет посредствующее значение для последующего в деле усвоения исходящего от Бога Откровения, так назначение иерархии в церкви земной состоит в том, чтобы проводить в жизнь членов церкви дарованное человечеству откровение в широком смысле. Значение ее основывается на том, что она является провозвестницей божественной истины и божественной воли, должна во всем поступать так, как бы движущею силою всегда был сам Бог535.

Но внимание мистического писателя при изображении деятельности церковной иерархии и вообще уяснении смысла церковной жизни обращено не на деятельность ее, направленную к научению верующих истинам христианства в общем смысле, и не на значение ее в отношении к управлению церковью и руководство паствой в нравственной жизни. Оно почти исключительно сосредоточено на той стороне ее, которая имеет отношение к мистической основе церковной жизни, насколько она находит выражение в богослужении и таинствах.

Значение таинств, как известных действий, совершаемых церковной иерархией, заключается, по Дионисию, вообще в том, что через них для членов церкви дается возможность вступать в мистическиреальные, т. е. сокрытые под символическими формами и недоступные для чувственного познания, но тем не менее действительные отношения ко Христу, через приложение к их жизни дела Христова и воспроизведение его в символических действиях в его вечном, так сказать, метафизическом значении. Начало этим отношениям полагается в таинстве крещения (μυστήριον φωτίσματος), в котором человек впервые начинает существовать для новой истинной жизни по образу Божию, рождается для нее536. В Евхаристии (μυστήριον συνάξεως, εΓτουν κοινωνίας, Ευχαριστία) священнодействующий воспроизводит под чувственными образами факт вочеловечения Христа, исшедшего в этом вочеловечении из сокровенной области, где Он пребывает по своему Божеству, как непостижимо единый, в область чувственного и множественного бытия. Невидимый Христос в этом величайшем священнодействии делается видимым и вступает в общение с приобщающимися Св. Даров537. Таинство мира (μύρου τελετή), равное по своей «совершительной силе» предыдущему, есть воспроизведение вечной истины освящения человечества Христа Его Божеством, освящения, созерцаемого серафимами, как непосредственно предстоящими Божеству, и сообщаемого всему, что требует освящения538.

Если учение ареопагитских сочинений о Боге и Его познании имело руководящее значение для мистического направления богословия позднейшего времени, как восточного, так и западного, если для догматики наиболее важным оказалось изложенное в них учение об ангелах, на котором по преимуществу утверждается вообще широкая известность их автора, хотя и с чужим именем, – то непосредственно для восточной церкви, как было уже сказано, наибольшее значение имело приложение автором его спекуляции к уяснению церковной жизни, как находящей особое и высшее выражение в богослужении с таинствами в центре. Понимая богослужение как выражение в известной форме религиозной истины, византийская церковь после утверждения догмы на вселенских соборах поставила своей задачей вообще воплощение догмы в богослужении с целью проведения ее в сознание и жизнь верующих. Отсюда, при взгляде на таинства как средства для достижения единения с самим Божеством и при требовании активного, сопровождающегося созерцанием религиозной истины, участия в богослужении, последнее получило в восточной церкви несравненно большее значение, чем в западной. Но такой «литургический» характер восточной церкви если и не возник впервые, то, по крайней мере, прочно утвердился под влиянием именно авторитета Дионисия, которого всегда имеют более или менее в виду другие позднейшие греческие изъяснители богослужения, начиная с Максима.

Объективно-метафизическая точка зрения восточного богословия, особенно ясное выражение и широкое применение нашедшая в ареопагитских сочинениях, у св. Григория Нисского (род. ок. 330), в том трактате его, который подлежит в данном случае рассмотрению, находит применение в отношении к антропологии.

Темой трактата его «Об устроении человека» служит мысль о создании человека по образу Божию. Исходной точкой он избирает текст из книги Бытия: «сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1,26) и хочет представить в своем сочинении истолкование этих слов. Мысль о человеке как образе Божием была, как мы видели, основной мыслью и для Августина в его спекуляции. Но западный и восточный мыслители пользуются ею совершенно различно. Если человек есть образ Бога, то, по бл. Августину, мы можем заключать, что находимое нами в человеческой душе так или иначе должно находиться и в Боге: через познание души мы можем прийти к познанию Бога. Совершенно иным путем идет Григорий. Если человек есть образ Бога, то в человеческом существе мы можем найти и должны находить отражение того, что заключается в Существе божественном, насколько мы можем знать о Нем (более всего, разумеется, из Откровения): познание Бога ведет к познанию человека.

В то время как бл. Августин хочет применить субъективно-психологический метод к богословию, св. Григорий объективно-метафизический, так сказать – богословский метод хочет распространить и на психологию или вообще антропологию.

Таким образом, в учении о человеке он исходит из понятия о Боге. Самым общим понятием в применении к данному случаю будет, по Григорию, то, что Бог есть абсолютная полнота благ (πλήρωμα τών Ιτγαθών τό θειον)539. Человек, как образ Божий, отражает в себе эти блага. То, что Бог имеет самобытно, то же самое человек имеет от Бога; различие между Богом и человеком состоит в том, что те же самые блага существуют в человеке как в особенном, сотворенном и изменяющемся субъекте (τό ύποκείμενον)540.

Очевидно, образа Божия нельзя искать в какой‑либо одной стороне человеческого существа. Но и в целом человеке, в смысле индивидуума, не может, по Григорию, отразиться вся полнота божественных благ (πλήρωμα τών ίχγαθών): обилие божественных даров может быть воспринято и беспредельность божественных совершенств может быть отражена в большей или меньшей полноте только всем человечеством в полном его составе (τό τής ίχνθρωπότητος πλήρωμα, πλήρωμα τών ψυχών). Создание человека по образу Божию было созданием не одного только первого человека, но и всей человеческой природы или всего человечества в нем (δπαν τό ανθρώπινον)541. Единичная личность не может быть адекватным выражением идеи человечества и полным отражением образа Божия; самое название «человек», по Григорию, прилагается к человеку как индивидууму лишь вследствие неточного словоупотребления542.

Но эти разъяснения сами по себе дают не более как только общее указание пути, по которому должно идти в решении вопроса об образе Божием в человеке. Для решения этого вопроса нужно, имея в виду идею Первообраза, ближе всмотреться и в природу самого человека.

Бог, творец всего и обладатель всех благ, есть верховный Царь всего. Создавая человека по своему образу, Он и его поставил царем в известной области сотворенного бытия (σκεύος είς βασιλείας Ενέργειαν έπιτήδειον). Образ Божий, таким образом, определяется ближе в царственном положении человека над окружающим его миром. Человек вводится в мир, как царь во дворец; дары природы предлагаются в его распоряжение и пользование, как бы на пиру. Как царь, он получает все, соответствующее его положению и необходимое для выполнения его назначения: облекается в порфиру добродетели, получает скипетр нетления и венец правды. Бог, создавая человека, делает в нем как бы изображение Себя Самого и дает ему все, что Сам имеет: ум и слово, способность к любви, способность видеть и слышать, исследовать (νοΰς καί λόγος, ίχγάπη, όψις, άκοή, διάνοια)543.

Но главное, в чем выражается царственное достоинство человека и образ Божий, есть ум (νοΰς). Как способность созерцания, он прежде всего отражает божественный Первообраз и это отражение распространяет на все области жизни человеческой. Если человек есть центр и царь природы, то центр и царственное (τό ήγεμονικόν) в человеческом существе есть ум; в обладании умом и заключается основание царственного положения человека над прочим миром. Все в человеке указывает на такое значение ума. Самое телесное устройство человека, в отличительных его особенностях в сравнении с животными, объясняется из присутствия в человеке ума и служит его целям. Так, человек слаб по физической своей природе и лишен естественных средств к защите от вредных влияний. Но его ум заставляет служить себе внешние силы природы, пользуется, например, силами животных; если бы эти силы были в самом человеке, они часто служили бы только излишним бременем544. Далее, человек обладает руками при прямом положении тела, – и это дает ему возможность свободного употребления голосовых органов, которые являются в нем органами членораздельной речи. Но дар слова дан человеку как средство для ума к выражению вне своих движений; ибо сам ум невидим и пользуется органом речи, как музыкант лирою и флейтою545. Внешние чувства в человеке, наоборот, являются средством для получения умом восприятий извне546.

Что же такое ум, νοΰς, сам по себе? Он присутствует во всех движениях человека, всем управляет, все может созерцать547, но сам он не может быть созерцаем (ίχθεώρητος). Он может быть познаваем только в своих действиях; он всегда есть созерцающий, но никогда не бывает созерцаемым ни для себя, ни для другого. В этом свойстве Григорий усматривает сходство человеческого ума с божественным548. Ум не имеет какого‑либо особенного местопребывания в известных частях организма (сердце, голове), хотя известные органы имеют преимущественное значение для него в его деятельности; он зависит от их состояния так же, как музыкант от состояния своих инструментов (болезнь, состояние сна)549. Вообще ум должно мыслить вне пространственных определений: он не находится ни в теле, ни вне тела550. Непостижимый и внепространственный, ум составляет в человеке самое существо его души, или лучше – он есть самая душа (ή νοερά ψυχή, ή λογική). Так называемая чувствующая душа и душа питающая (αισθητική καί θρεπτική ένφγεια), которые общи человеку с животными, а последняя и с растениями, не суть особые души; в человеке они выражают лишь отношение к области чувственного бытия ума (νοΰς), который и дает возможность душе человеческой быть и называться душой. Если же способность чувственного восприятия существует и в животных, а жизненная энергия и в растениях, помимо ума, и они называются душами, то называются не точно (έκκαταχρήσεως)551.

Таким образом, дух человеческий552 характеризуется у св. Григория с интеллектуальной стороны. Существо души и образ Божий полагается в том, что она есть ум, который, как способность к созерцанию, по самой природе предназначен к отражению в себе своего Первообраза.

Насколько человек по существу своему есть ум и насколько особенности его природы имеют отношение к уму, он есть образ Божий. Но, продолжая далее рассматривать природу человека, мы находим, что хотя человек, как ум, есть образ Божий и должен отражать в себе свойства Первообраза, в действительности он является с такими чертами, которые не принадлежат и ни в каком случае не могут быть приписаны Первообразу. Таковы общие с животными материальный состав и устройство тела человека, подверженность страстям, тленность. Ничего подобного нельзя предположить в Боге, и все подобные черты, по Григорию, могут выражать только уклонение человека от своего Первообраза или последствия этого уклонения, и только таким образом и могут быть объяснены. Поэтому, говоря о человеке, нужно всегда иметь в виду различие между настоящим его состоянием, когда он является с указанными чертами, с одной стороны, и с другой состоянием первоначальным, до уклонения его от своего Первообраза, или до грехопадения, а равно и состоянием будущим, которое будет восстановлением первоначального553. Рассматривая настоящее, эмпирическое состояние человека, Григорий останавливается 1) на факте различия полов, общего у человека с животными; 2) на привязанности человека к чувственности, порабощающей его психическую жизнь; 3) на зависимости человека от внешней материальной природы по телу, выражающейся, например, в необходимости для него пищи для поддержания телесного существования.

Первая черта, различие полов и вообще телесная организация человека в нынешнем ее виде, не принадлежит, по Григорию, к сущности человека как образа Божия: ее нет в Первообразе и она обща человеку с животными. В этой мысли его утверждают слова Христа о будущем, восстановленном состоянии людей, что в воскресении «ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф.22,30), и слова апостола о Христе, Которым восстановлена истинная человеческая природа, что в Нем «несть мужеский пол, ни женский» (о Христе – έν Χριστώ, во Христе, Гал. 3,28). Указание на это он находит и в повествовании книги Бытия о творении человека.

Целью Творца при создании человека по образу Божию был человек вообще, а не мужчина и женщина (Быт. 1,26: «сотворим человека по образу нашему и по подобию»)·, поэтому‑то сотворение человека вообще (1,27: «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его») и отличается у Бытописателя от сотворения животной стороны его природы, с различием двух полов («мужа и жену сотвори их»). Эта последняя сторона присоединена Богом к образу Божию в человеке лишь ввиду будущего грехопадения его; ибо для Бога будущее есть то же, что настоящее554. Человек сам, «в чести сый», уподобил себя «скотом несмысленным» (Пс. 48,13, 21). Животная природа человека, таким образом, есть и создание Бога, и следствие падения самого человека. На то возражение, что различие полов есть необходимое условие размножения рода человеческого, Григорий отвечает, что именно с этой целью Бог и присоединил его к природе человеческой, – но единственно потому, что человек сделался чрез грехопадение неспособным к другому способу размножения, которого мы не можем и представить, но который должен был существовать и который во всяком случае (πάντως) имел место в мире ангельском555.

Находясь в ряду животных по своей телесной природе, человек естественно и в душевной своей жизни отражает состояния, свойственные животным по их стремлению к сохранению и продолжению своего чувственно-телесного бытия. Но что в животных совершенно естественно и необходимо, то в человеке, служа препятствием к проявлению высшей стороны его существа, является предосудительным. Между тем, ум, не довольствуясь теми формами, в которых проявляется чувственность в животных, без конца умножает и разнообразит страсти (τίχ πάθη). Образ Божий через это часто затемняется. Однако силы души, проявляющиеся в привязанности ее к чувственным предметам, те же самые, которые обнаруживаются при обращении ее к истинному предмету ее стремления; поэтому, по Григорию, через простую, так сказать, перемену объекта деятельности каждый порок может быть превращен в соответствующую добродетель556. Душа подчиняется чувственности уже невольно, вследствие прирожденных потребностей тела. Таких потребностей, каковы, например, потребность в пище, не было бы у человека, если б он не был тем чувственно-телесным существом, каким является по причине грехопадения. По своему первоначальному назначению, как существо духовное, он не нуждался бы в телесной пище, а только в духовной, – так как Св. Писание указывает кроме телесной еще духовную пищу. Он мог заимствовать истинное и сущее благо непосредственно от Бога; Логос, или Слово Божие, доставляло ему всякое благо; Его‑то и нужно разуметь под<гвсяким древом райским« (Быт. 3,2), или древом, которому имя »τό παν« и которое по существу тождественно с древом жизни, так как благо, проявляясь в различных видах, одно по существу557.

Причина ненормального состояния человека в том, что ум (νοΰς) его, который должен быть чистым зеркалом, обращенным к Богу и отражающим Его, вместо того отвратился от Бога, обратился к материи и восприял в себя ее неустроенность558. Человек подобен в настоящее время статуе с двумя лицами: одним обращенным вперед и другим – назад. Естественный порядок отношений между различными элементами сотворенного мира и Богом (θεός, νοΰς – εΐκών θεοϋ, φύσις ίχνθρώπου – είκών είκόνος, Ολη) нарушен. В этом нарушении и состоит зло, как ненормальное состояние мира и человека (ή κακία). Человек хочет найти благо там, где его нет; зла, как какого‑либо объективного предмета его стремлений и деятельности, в действительности нет559. Каким образом человек, обладая умом, мог отклониться от истинного блага и усмотреть благо там, где его в действительности не было, объяснение этого можно видеть только в том, что зло, если человек избирает его, никогда не представляется уму как зло, но всегда под видом блага560; грехопадение есть обман или заблуждение ума. Поэтому‑то падение человека в Библии выражается под образом вкушения от древа познания добра и зла. Стремление к познанию, вкушение от древа познания было в этом случае, по Григорию, преступным, потому что познание предполагает и склонность к познаваемому предмету (γνώσις – διάθεσις, в отличие от εΓδησις). При этом первоначальное появление в уме человека мысли о существовании блага там, где его нет, может быть объяснено только из внешнего влияния, из внушения со стороны постороннего существа, иначе говоря, оно совершенно не может быть объяснено само по себе561.

Таковы следствия падения человека и сущность его. Падение состояло в отвращении человека, как духовного существа, от Бога и подчинении его чувственности; следствия – вообще в присоединении к человеческой природе животной, с которой неизбежно соединяется подверженность страстям и тлению. Следствия, по Григорию, предшествовали падению, по причине предведения Богом последнего; человек был духовно-чувственным существом еще до падения. Ввиду этого для Григория являлась возможность понимать библейский рассказ о жизни в раю и о падении в буквальном смысле, как он и понимает его в некоторых из своих произведений. Но ответов на все недоумения, какие могут возникнуть по поводу изложенного учения его, у него нельзя найти.

Настоящее ненормальное состояние мира и человека не может быть вечным. Зло (κακία) по самой природе конечно, только благо беспредельно. Наша всегда изменяющаяся природа не может бесконечно двигаться в направлении ко злу, но лишь до известного предела, по достижении которого неизбежно опять движение к благу. Зло можно уподобить конусу тени, которую бросает земля в беспредельном мировом пространстве, исполненном света; как достигнувший предела этого конуса вступает в область света, так вступим в область света и мы, когда будет пройден известный предел, или когда наступит конец нынешнему состоянию мира (δρος κακίας), в котором находимся как бы в тени, бросаемой грехом, и начнем совершенно отличную от нынешней жизнь562. Чувственный мир вообще кончит свое существование после того, как все души до последней из числа предназначенных Богом к появлению на свет (πλήρωμα ψυχών) пройдут назначенное им земное существование. Что он будет иметь конец своего существования во времени, это видно из того, что он имел начало своего движения563. Как совершится этот конец, Григорий не дает ближайшего разъяснения, но, упомянув о начале мира, останавливается на возражении, каким образом телесное, материальное бытие могло произойти от чуждого всякой телесности и соединенных с нею определений Бога, и излагает по этому поводу весьма важное само по себе учение о сущности материи.

Хотя бы для нас было и совершенно непонятно, каким образом чисто духовное существо могло создать бытие, совершенно противоположное себе, мы все‑таки должны были бы веровать, что материя от Бога, как и все от Бога (έκ θεοΰ). Но в действительности затруднения к принятию этого положения не так велики, как это кажется, именно, если мы обратимся к анализу понятия материи. Материя представляет для нас совокупность известных свойств. Каждое из этих свойств (цвет, плотность – ίιντιτυπία, количество и т. п.), взятое само по себе, отдельно от предмета, в котором оно существует, есть нечто невещественное (существует в уме, λόγιρ, есть νοητόν); ни одно из них не есть тело – и однако же в своей совокупности они обрадуют тело. Материальное бытие всецело разлагается, таким образом, в ряд нематериальных определений, и указанное недоумение разрешается само собою. Высказывая эту важную теорию, Григорий не ставит, однако, ее в ближайшую связь ни с учением о конце мира, которое он излагает в данном месте, ни вообще с другими пунктами своего воззрения. Как во многих других случаях, в данном случае для него достаточно, если предложенная им гипотеза разрешает делаемое возражение, не противореча, разумеется, другим пунктам его воззрения; о последовательном развитии и применении ее он не заботится564.

С концом мира не прекратится, однако, всякое отношение душ к внешнему бытию, являющемуся ныне в виде материального мира, последует лишь восстановление нормальных отношений к нему. Это выражается в учении о воскресении тел и соединении их с душами. Что воскресение тел будет, об этом со всею ясностью свидетельствует Св. Писание; о возможности его говорят бывшие уже факты воскресения и соображения разума. Прежде всего, какова бы ни была судьба тел, для Бога всегда возможно собрать элементы, из которых они состоят, и соединить с душою. Но не ограничиваясь ссылкой на всемогущество Божие, Григорий хочет осветить для разума труднейший пункт в вопросе о данном предмете, показать возможность соединения душ с теми самыми телами, которые они имели в земной жизни, и представить воскресение тел вполне естественным с точки зрения разума фактом.

Вследствие связи души с телом, во время земной жизни образуется некоторое определенное отношение между душой и элементами тела, которыми она владеет; душа как бы налагает на них печать своего обладания ими. В силу этого, и по отделении их от души с той и другой стороны сохраняется некоторое скрытое (κατά τό λεληθός) стремление к вторичному соединению, и когда наступит время этого соединения, из общей массы материи выделятся для соединения с каждой душой те элементы, которые были уже в соединении с нею прежде. Существование души в теле не остается для нее бесследным и с другой стороны. Каждый человек обладает особым, ему лишь свойственным наружным видом и вообще характером телесной организации, который отличает его от других людей и сохраняется неизменным (είδος). Это различие в организации людей определяется разнообразием комбинаций тех элементов, из который каждая душа образует для себя тело, как бы собственное свое жилище. Будучи неизменным при постоянной текучести вещества, свойственный каждому человеку особый характер телесной организации отпечатлевается и на душе, подобно печати оставляет на ней свой оттиск. Если теперь душа снова должна соединиться с элементами материального мира, она может воспринять только одну, свойственную ей комбинацию этих элементов, иначе – ту самую телесную организацию, отпечаток которой она сохраняет, за исключением лишь того, что было в ней уклонением от нормального типа человеческой организации вообще (повреждения тела, различие полов и т. д.). Таким образом, воскресение тел и соединение их с душами будет явлением совершенно естественным и не потребует от Творца души и тела, так сказать, никаких усилий. Принятие каждой душой собственного своего тела из общей массы стихий, в которые переходят элементы тела по его разложении, столь же естественно и не более непонятно, как и то явление, что семя известного растения заимствует из почвы всегда только известные, соответствующие его природе элементы и всегда развивает из себя определенного вида растение565.

В заключение своего трактата св. Григорий, отчасти в связи с предыдущим изложением, касается вопроса о происхождении и развитии души и тела. Душа и тело происходят одновременно и развиваются параллельно. Григорий опровергает мнения как о предсуществовании душ, так и о сотворении души после тела. Отвергая по поводу первого мнения (против Περί τών αρχών) существование какого‑то домирового государства (δήμος bv ίδιαξούση πολιτείρ) душ, он признает однако же, что для Бога существует и сотворено Им полное число душ человеческих, какое имеет со временем явиться на свет. Но это признается в том смысле, что для Бога нет различия между будущим и настоящим. С конечной же, земной точки зрения каждая душа происходит и развивается вместе с телесным организмом из семени. Рассматривая их развитие, Григорий вдается в довольно подробные рассуждения относительно анатомии и физиологии человеческого организма, как он делает это и в других местах трактата566.

Таким образом, по Григорию, человек, как образ Божий, есть ум, который предназначен к созерцанию и отражению высочайшего существа; в этом сущность природы человека. В грехопадении человек отвратился от Бога и вместо того, чтобы отражать Его подобно чистому зеркалу, обратился к чувственности, к материальному бытию. Восстановление человека будет состоять в возобновлении нормальных отношений его к Богу и миру, когда ныне существующий мир совершенно перестанет существовать для человека в том виде, в каком он существует ныне, и наступит новая, непостижимая для нас ныне, жизнь.

Философско-богословские воззрения св. Максима (580–662) разбросаны по его многочисленным сочинениям (экзегетического, догматического, морально-аскетического, литургического содержания) и ни в одном из них, несмотря на свое внутреннее единство и цельность, не находят систематически-цельного выражения. Однако они с достаточной полнотой и определенностью выступают, по крайней мере, в основный чертах, в его произведениях, которые были известны Эригене, и именно, прежде всего в сочинении A­πορα είς Гρηγόριον, которое Эригеною переведено было на латинский язык и которое он чаще всего цитирует под заглавием «De ambiguis»567.

С метафизической отвлеченностью Ареопагита в учении о Боге св. Максим соединяет глубокий интерес к вопросам антропологическим. Не сходя с почвы ареопагитских воззрений, соглашаясь в общем и с результатами антропологии Григория Нисского, при широком и близком знакомстве с философской и патристической литературой прежнего времени вообще, он, тем не менее, со свободой оригинального мыслителя развивает свои собственные взгляды568.

Бог Сам в Себе, по Максиму, по Своей беспредельной сущности и в Своей внутренней жизни непостижим для человека. Он является доступным для человеческого познания лишь в Своих внешних проявлениях. Откровением Его служит во 1) весь сотворенный мир вообще, во 2) Св. Писание. Таким образом, возможность богопознания обусловливается существованием откровения (в широком смысле), идущего извне, от самого Бога.

Из доверия к этому откровению, как внешнему факту, и хочет исходить в своей системе св. Максим, согласно с общим характером восточного богословия, не останавливая внимания, подобно бл. Августину, почти исключительно или хотя бы только преимущественно на фактах внутренней жизни человека, как непосредственно достоверных для его сознания.

Весь сотворенный мир есть откровение второго Лица Св. Троицы, божественного Логоса. Каждая вещь в мире имеет свою цель или идею; идеи отдельных предметов объединяются в высших и более общих, как виды в роде; последняя же цель всего есть Логос. В Нем содержатся идеи всех предметов; Он же есть и начало всего. Он и открывается во всем, как первое начало и последняя цель каждой вещи569. Нужно только при познании явлений физического мира не ограничиваться их поверхностью, чувственной видимостью, а стараться проникнуть в скрытый в них более глубокий смысл; тогда познание каждой вещи необходимо будет приводить к познанию Логоса, как первой причины и последней цели всего существующего.

Св. Максим особенно выставляет на вид одинаковое в принципиальном отношении значение откровения в природе и в Св. Писании. В природе открывается та же самая истина, как и в Писании. Кто действительно хочет познать истину, тот может познать ее и из природы, без помощи писанного Откровения570. Как на пример можно указать на Мельхиседека, который путем собственного созерцания по своему знанию стал выше времени и добродетелью победил природу. Но ему может подражать в известной степени и каждый человек, – как и другим подобным же лицам (Аврааму, Моисею)571.

Божественный Логос, проявляясь в разнообразии чувственных явлений, как бы играет с людьми или дает им игрушку (παίγνιον), применяясь к слабому, детскому пониманию их. Как родители, применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, – так и божественный Логос хочет сначала через красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь малопомалу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей (πνευματικώτεροι λόγοι), человек пришел к познанию самого Логоса (μυστικωτέρα γνώσις διά θεολογίας) 572. Ив этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность обнять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу573 и ищет других средств к более прямому Его познанию.

Другим источником познания Бога служит для человека писанное Откровение, Св. Писание, которое есть как бы мир особого рода, в то время как видимый мир может быть назван книгой своего рода. Но и Св. Писание действительным откровением истины является только для тех, которые ищут в нем истины и не останавливаются на его букве. Те, которые во внешней природе не видят ничего, кроме того, что является внешним чувствам, уподобляются язычникам-эллинам. Но не лучше делают и те, которые, обращаясь к Св. Писанию, не хотят идти далее его буквы: они уподобляются иудеям-богоубийцам, ибо умерщвляют живой смысл Писания, который есть Логос574. В Св. Писании под покровом букв и слов присутствует сам Логос, который есть и виновник, и цель, и предмет писанного Откровения, как и неписанного. Будучи невидимым и нематериальным, Он становится видимым и слышимым в письменахи словах Писания ради нашей грубо-чувственной природы (ό λόγος παχύνεται)575, как бы воплощается: письмена и слова суть как бы Его плоть. Если же в Писании присутствует сам Логос, беспредельный по существу Бог, то, очевидно, и смысл Св. Писания, понимаемого духовно, должен быть также беспредельным и не может быть исчерпан никакими толкованиями. Смысл буквальный, исторический может быть определен точно; но не он составляет цель толкования и изучения Св Писания. Исторические лица и события и все вообще подробности библейского повествования служат лишь выражением и отражением вечной, непреходящей истины. Этой‑то истины, или самого божественного Логоса, и нужно искать в Писании. Сам св. Максим дает многочисленные образцы подобного толкования Св. Писания в духе александрийской школы, влагая в частные исторические факты общее метафизическое и моральное значение.

Внешняя природа и Св. Писание служат средствами к познанию Логоса. Логос есть заключающаяся в них истина. Цель их и значение их познания в том, что они ведут к познанию Логоса. Но, кроме этих двух источников и двух способов познания Логоса чрез посредство, есть, по Максиму, еще способ познания Логоса – чрез непосредственное откровение Его человеку в мистическом созерцании. В непосредственном созерцании познают Бога ангелы; как награда, оно обещается и людям в будущей жизни; но святые удостаиваются его уже и в настоящей. Пример такого созерцания можно видеть в созерцании преобразившегося Христа-Логоса Его учениками на Фаворе. Они не только не нуждались при этом для Его познания в каких‑либо посредствах, но когда свет Его Божества, Лице Его, как солнце воссиял в их душах, для них сделались светлы и прозрачны и те покровы или одежды Его, под которыми Он скрывается для обычного познания, т. е. природа и Писание. Святые достигают этого созерцания чрез совершенное бесстрастие и отречение от всякого познания конечных вещей ради соединения с Тем, Который есть единая истина. Но чрез это отречение, когда они говорят, как и ученики Христа: «се мы оставихом вся и вслед Тебе идохом» (Мф. 19,27), они не теряют в действительности ничего, так как получают возможность иметь и познавать все в Логосе. Как солнце в мире чувственном, восходя, дает возможность видеть доступные зрению предметы, так в мире духовном Солнце правды – Христос, восходя в уме их, освещает для них и всю область доступного для человека познания, так как Он же есть и виновник всего и в Нем существует все576. Святые знают и сотворенный мир и Писание совершенно иначе, чем мы (νφ μόνφ καθαροτάτφ) 577.

Но такое непосредственное познание Бога в настоящей жизни только святым и доступно. Оно есть дело благодати и превышает естественные силы человека. В чем оно состоит, мы не может и представить; это знает Бог и те, которые удостаиваются получить его от Бога578. Для нас же истина, или Логос, скрыта под покровом буквы Писания и явлений видимой природы, чтобы никто не мог дерзнуть недостойно приступить к неприступному (τοΤς άχωρήτοις, невместимому); ибо тот тать, по Максиму, кто хочет исследовать божественную истину и как бы похитить ее, не заслужив ее делами. Потому‑то познание Св. Писания и созерцание природы вообще являются необходимыми для желающего идти к Богу без каких‑либо уклонений в сторону579.

Таковы, по Максиму, способы богопознания. Непосредственное познание Логоса отличается от посредственного не по существу, а по степени и характеру: и там, и здесь познается один и тот же Логос, Он есть цель всякого познания.

Так как всякое познание вообще есть восприятие объективно существующей вне человека истины и единение с ней, то оно имеет весьма важное значение само по себе. Всякий предмет, становясь предметом познания, оставляет после себя впечатление в душе, как переходит в ее природу. Ум, стремясь к созерцанию предмета и созерцая его, не просто только отражает его в себе, как в зеркале, но и переживает, испытывает, как бы объединяется с ним580. Созерцание Истины (θεωρία) само по себе имеет поэтому значение и благотворное влияние на психическую жизнь человека. Через него подчиняемся уму неразумные (δλαγοι) силы души и получают надлежащее отравление ее страстные движения (θυμός обращается в αγάπη, Ραθυμία – в χαρά)581. Добродетель есть прежде всего добродетель в Отношении к Богу и имеет источником Бога582. Она может существовать и при одном созерцании, без проявления во внешней деятельности, проявляясь только тогда, когда этого требуют обстоятельства. Святые, достигшие бесстрастия, могут и не нуждаться во внешней деятельности, которая имеет целью освобождение от страстей583. В практической деятельности (πρακτική φιλοσοφία) стоит познавательная (φυσική θεωρία), за которой следует мистическое созерцание (μυστική θεολογία)584. Впрочем, и практическая деятельность, и познание равно приводят к цели, хотя различными способами; посвящающий себя первой одинаково достигнет в своей области цели, как и посвящающий себя второму585. Способность к познанию (“познание, γνώσις) есть первая сила, вложенная в разумные существа (al λογικαί ούσίαι) Богом; разум (τοΰ λόγου δύναμις) дан человеку, чтобы он познал способы удовлетворения его влечения к Богу. Возлюбившие истину (της άληθείας έρασταί) и избрали единственным занятием исследование ее, зная, что степени стремления к истине в настоящей жизни и его удовлетворению будет соответствовать и ее откровение в будущем веке. Награда будущей жизни будет состоять в дарах знания (τά δώρα της γνώσεως)586. Философ силен обладанием истины. Ничем непобедимы Бог и ангелы; сюда нужно, по Максиму, присоединить еще третье – философию587.

Сообразно такому взгляду на познание вообще и религиозное познание в частности и его значение, и вера является у св. Максима, как представителя восточного богословия, с совершенно иным характером и значением, чем у бл. Августина. Вера не есть просто только дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины (хотя у Максима также встречаются выражения, что награда за веру – познание): она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая чрез веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению588. Вера не должна быть поэтому противополагаема знанию и отличаема от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов589. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высшии пол познания в сравнении с обычным. При вкушении мистического агнца мы при познании божественного Логоса каждым верующим дообразно его силам, к главе Агнца может приступить только обладающий полною верою, которая из недоказуемых начал имеет самодостаточные основания или понятия богословского ведения590. Верою усвояется все, что превышает законы природы и знание человека591. Только ум, уподобившийся бездне глубиною и множеством мыслей Я выступивший по своей вере (κατά πίστιν) за предел познаваемого утра, может взывать к божественной премудрости о даровании не – которого, подобного знанию, прояснения для себя предметов веры592.

Хотя Бог открывается человеку и является доступным для его познания через природу и Писание, но не в Своей сущности. Если в решенных вещах познается не сущность, а только ее проявления, тем это имеет место по отношению к Богу593. Бога мы можем представлять и мыслить лишь в формах, заимствованных из доступного нам конечного мира, не выражающих Его существа. Мы можем поэтому познавать собственно только, что Бог есть, а не что такое есть594. Наиболее, по-видимому, соответствующие божественному у эпитеты: беспредельный, безначальный, бесконечный и т. п. выражают только, что Бог не есть, а не то, что Он есть. К Богу одинаково приложимы и положительные, и отрицательные выражения: все свидетельствует, что Он есть, но Он не есть что‑либо из всего доступного познанию. Он все, и ничто, и выше всего595. Если что‑либо Ему приписывается, то должно быть понимаемо в особом смысле, нежели в каком понимается по отношению к конечным предметам.

Бог беспределен, или точнее – Он выше беспредельности596. Как беспредельный, не имеющий ни начала, ни конца, Он неподвижен, ибо Ему неоткуда и некуда двигаться. Если приписывается Ему движение, когда идет речь об отношениях Его к сотворенному миру, и о Нем говорится, что Он движется и движет все, то это значит, что Он Сам и влагает в тварей любовь к Себе и влечет их к Себе: Он движется и движет, как жаждущий, чтобы Его жаждали, и стремящийся к тому, чтобы к Нему стремились, и любящий, чтобы Его любили. Если понятие движения вносится во внутреннюю жизнь Св. Троицы (как это делает, по-видимому, в одном месте Григорий Богослов), то это означает лишь движение Ее в уме, мыслящем о Ней, насколько Она есть причина этого движения597.

Совершенно противоположные этим определения должны быть приписаны сотворенным существам. Сотворенный мир, как сказано, есть создание и откровение второго Лица Св. Троицы, Логоса. В Нем существуют от века идеи всего сотворенного; от Него все получило начало и к Нему все стремится как к цели. Но нельзя представлять происхождение от Него конечных существ, и именно разумных, таким образом, что сначала существовало некоторое единство их друг с другом и с Логосом (έν&ς τών λογικών), а потом это единство распалось и явился настоящий мир. Этого единства никогда не было; конечные существа с самого начала существовали как отдельные и отличные от Логоса и потому только еще стремятся к единству с Ним598. Логос беспределен и, не имеет вне Себя цели, к которой бы Он стремился; сотворенные существа ограниченны и всегда движутся. – Понятия ограниченности и движения конечных существ, в противоположность беспредельности и неподвижности бесконечного Существа, лежат в основе метафизики св. Максима, и он часто к ним возвращается; при частом применении они получают у него и широкое значение.

Сотворенное существо мы не можем представлять иначе, как находящимся в ряду других существ, с которыми оно стоит в связи и от которых зависит в своем бытии и жизни, завися в последней инстанции от Абсолютного. Ограниченность сотворенных существ, понимаемая в этом смысле, т. е. в смысле нахождения в ряду других существ, может быть определена, по Максиму, как нахождение в каком‑либо месте (причем место понимается не в смысле чувственного пространства, а, так сказать, интеллектуального). Зависимость конечного существа от внешнего бытия выражается в том, что это существо всегда исходит в конце концов, в начальном моменте своего существования, из внешнего для себя бытия, и к внешнему же бытию должно обращаться для поддержания своей жизни. Как ограниченное, оно всегда обращается или движется к тому, что вне его. Через это движение полагается начало времени. Вне форм пространства и времени (в указанном смысле) не существует ничего, кроме Бога599. Понятию движения Максим дает весьма широкое значение. Движение должно быть мыслимо по отношению к конечному миру везде, где есть различие и множественность и может быть мыслим переход от одного к другому. Так, движется сущность (ούσία), разделяясь на роды, виды и индивидуумы; движется качественность при увеличении или при уменьшении чего‑либо. Все вообще движется в мире интеллектуальном и чувственном свойственным каждому образом600 .

Ближайшее приложение эти основные определения конечных существ находят в учении о человеке. Разумное существо по своему понятию есть прежде всего, по своему бытию (τό είναι), естественная сила, по самой природе стремящаяся к некоторой цели. Как соединенная в существе разумном с сознанием, она проявляется в сознательной деятельности, совершающейся по свободному избранию: разумное существо само ставит цель для своей деятельности, понимая ее как благо (τό ευ είναι), как нечто само в себе совершенное (τό αύτοτελές). В этом отношении разумное существо самоподвижно (ή λογική ούσία αύτοκίνητος). Но в то же время, как конечное, оно необходимо ограничено и по своей природной силе, и по своей свободной деятельности внешним бытием, и от последнего зависит возможность для него всегдашнего продолжения бытия (τό ίχεί είναι)601. И так как Бог есть первая причина и последняя цель всего бытия, то Он есть последний предел бытия, или природной силы, и деятельности разумных существ. В этом смысле движение их (которое ранее рассматриваемо было как проявление естественной силы, δΰναμις φυσυκή, и как собственное их действие, ένέργεια δραστική) определяется уже как страдательное отношение их к другому, внешнему бытию602. По бл. Августину, жизнь духа состоит в постоянном самообъектировании и в каждом моменте определяется имеющимся уже психическим содержанием субъекта, которое притом он развивает из собственных недр, хотя и не без содействия внешних условий. По св. Максиму, жизнь конечного духа есть постоянное обращение его к внешнему, не зависящему от него, объективному бытию и в каждом моменте определяется последним, хотя не только способность к восприятию внешних воздействий, но и свобода в обращении к внешнему бытию представляются лежащими в самой природе субъекта. Отсюда, в то время как воля у бл. Августина есть сила самообъективирования и обращена прежде всего на внутреннее содержание, у св. Максима воля, как сила стремления к сообразному с природой (δύναμις τοΰ κατά φύσιν δντος όρεκτική)603, предполагает в конечном существе в конце концов обращение ко вне.

По Максиму, воля и в высочайшем Существе для нас может быть понятна и представима только как отношение Его к внешнему объекту. Правда, Бог ничего не имеет вне себя и ни в чем внешнем не нуждается. Но воля Его, обращаясь ко вне, сама из ничего создает внешний мир: для нас она понятна только как воля Божия о мире, – насколько выражается в сотворении его, промышлении о нем, спасении. Божественная воля есть как бы тот пункт, где соприкасается бесконечное с конечным. В хотениях своей воли (ΘεΓα θελήματα), тождественных с идеями всего сущего в Логосе и называющихся иначе божественными предопределениями (προορισμοί), Бог знает все сотворенное, знает не чувственным образом все чувственное, не свойственным уму образом умственное, но знает только как свои хотения: как‑либо иначе, чем в хотениях Его воли, для Него мир и не существует. Следовательно, и для нас воля Божия есть высшее, что мы можем знать о Боге в Его отношении к миру604. Внесение же понятия воли во внутреннюю жизнь Божества с целью уяснения отношения между Лицами Св. Троицы, по Максиму, бесполезно и не уясняет дела. Когда ариане с известными целями утверждали, что Сын есть Сын воли, Григорий Богослов возражал, что Сын не есть Сын воли, но рождающего Отца; но может быть, для Бога рождение и есть воля рождать. Это значит, что Лица Св. Троицы существуют вместе прежде всякого отношения и действия и своим существованием определяют уже отношение. Понятие воли или хотения (θέλησις) ни в каком случае не может заменить и устранить понятия рождения (γέννησις). Воля даже вовсе не является чемто посредствующим между Отцом и Сыном, ибо она обща и нераздельна у Отца и Сына605.

Объективная точка зрения проходит у св. Максима всюду при анализе явлений психической жизни. В познавательной деятельности человек, по Максиму, по необходимости должен обращаться ко вне и оттуда почерпать свое знание, как это можно было видеть и из учения об источниках познания Бога, ибо в самом себе конечное существо не заключает источника знания606 . Хотя человек, находясь в зависимости по своей духовно-чувственной природе от окружающего его духовно-чувственного мира, в то же время как бы заключает в себе потенциально весь этот духовно-чувственный мир, так как может познать его умом и чувством, но заключает не более как только потенциально; в действительность эта потенция переходит лишь при действительном отношении его к внешнему бытию607. Если ум (νοΰς) есть сила души (δύναμις), мышление (νόησις) – движение ума, то νόημα, как результат его (ένέργεια), вытекает из отношения его к внешнему объекту (νοούμενον). То же самое нужно сказать и о познании через чувство608. С этой же объективной точки зрения производится анализ других проявлений душевной жизни (έπιθυμία καί θύμος)609.

Общему воззрению на человека как существо, постоянно обращающееся в своей жизни ко вне, – воззрению, в котором выставляется на вид значение внешнего бытия и признается неизбежным неотразимое, так сказать, влияние объекта на человеческую природу, коль скоро человек добровольно подвергает себя этому влиянию, соответствует и все дальнейшее учение: о назначении человека, об уклонении его от этого назначения или о падении и его следствиях, и о восстановлении.

В божественном Логосе наряду с идеями всего сотворенного находится и идея (λόγος) человеческого существа; в Логосе человек имеет начало и цель своего бытия. Через стремление к Логосу, согласное со своей природой и назначением (κίνησις κατά φύσιν, κατά λόγον), человек должен постепенно обнять в своем существе весь внешний мир, существующий идеально в Логосе, и сам должен соединиться с Логосом и по благодати сделаться тем, чем Он, как Бог, является по природе. Таким образом, назначение человека состоит 1) в объединении (Ενωσις) в себе всего существующего – по отношению к внешнему для него миру – и 2) в обожествлении ( θέίοσις) – по отношению к нему самому. И то и другое достигается через стремление к единой цели всего, Богу.

По словам святых, которые научились божественным тайнам из предания, идущего от самих апостолов, применяя последовательно пять раз прием деления ко всему существующему, или точнее – собственно только к происшедшему, находим следующие, постепенно, так сказать, суживающиеся сферы бытия, в центре которых стоит человек, как бы заключающий в себе потенциально все эти сферы вследствие присущей ему способности объединения их с соответствующими частями его собственной природы. Прежде всего должна быть отделена от несотворенной природы, или Бога, природа сотворенная вообще (φύσις δκτιστος καί κτιστή); основание этого деления – в совершенной непознаваемости Бога в отличие от твари. Затем в области сотворенного бытия выделяется, отделяясь от умопредставляемого, интеллектуального мира, мир чувственный (νοητά καί αίσθητά). В чувственном мире из всего мирового поднебесного пространства выделяется земля (ούρανός καί γη). На земле из всей ее поверхности выделяется место обитания человека – рай (οίκουμένη καί παράδεισος). Наконец, сам человек, в настоящем состоянии, по природе представляет в себе разделение на два пола – мужеский и женский (δρσεν καί θηλυ) 610.

Выполняя свое назначение в своем стремлении к Логосу, через достижение полного соответствия Ему, человек должен совершенно уничтожить для себя прежде всего самое первое разделение, которое он находит в своей собственной природе, именно – разделение на полы, как не относящееся к идее человеческого существа, через совершеннейшее бесстрастие в своей жизни, обращенной к первообразу и источнику добродетели – Богу611. Далее, человек, обращаясь к внешнему миру, в котором он живет и от которого зависит в своем благосостоянии (рай), должен уничтожить для себя в этом отношении различие между различными местами земной поверхности и всю землю превратить в рай. Иначе – он должен носить рай в себе и находить его всюду через собственную деятельность, жизнь и поведение, не завися от различия мест612. Не ограничиваясь поверхностью земли, человек должен проникнуть и в остальную, небесную область чувственного мира и уничтожить вообще пространственные расстояния не только для своего духа, но и для тела, сделавшись тождественным, насколько доступно для него, с ангелами по добродетели и объединив в себе все чувственное бытиеВыступив затем за пределы чувственного мира, он должен проникнуть через знание, равное ангельскому, в область бытия умопредставляемого, чтобы оно имело для его знания такую же реальность, как и чувственное бытие613. Наконец, достигнув последнего предела познаваемого, объединив в себе все существующее и не имея пред собою далее ничего кроме Бога, человек по любви отдает все, и себя, и всю объединенную в себе сотворенную природу, Богу, чтобы вместо всего этого Бог дал ему Самого Себя, и он сделался бы всем, что есть Бог, кроме тождества по сущности. В этом обожествлении последняя цель и источник блаженства человека614.

Кроме движения к Богу, как вне человека существующей, единственной цели стремлений его, для человека возможно было и имело место в действительности движение в другом направлении. Соответственно указанному разделению сотворенной природы – на умопредставляемый, духовный мир и мир чувственный, человека должно представлять как бы стоящим на границе между обеими областями – духовного бытия, над которым возвышается Бог, неподвижное и приводящее все в движение начало, – и бытия чувственного, в основе которого лежит материя, абсолютно подвижная, но не могущая сама собою двигаться. Ум человека, как сила души, через которую человек выступает за пределы собственной природы (κίνησις ύπέρ φύσιν), стремясь к Богу, должен был давать направление всем силам или потенциям человеческого существа, так, чтобы душа человека сделалась тем же для тела, чем Бог является для души615.

Но на самом деле, вместо того, чтобы стремиться к Богу, человек отвратился от Него и обратился к чувственному бытию616. Всякий человеческий ум, заблуждаясь и отклоняясь от свойственного его природе движения, по необходимости617, по Максиму, обращается к чувственному бытию и вращается в области чувственного бытия. Обратившись к тому, что было ниже его и над чем он поставлен господствовать, человек, во 1-х, не объединил разделенного, но даже разделил и то, что было соединено618. Во 2-х, он подчинился влиянию внешней силы, чувственного бытия – и диавола, который действует на человека через чувственность. Из существа духовного он сделался вследствие этого существом грубо-материальным, подобным животным619. Пристрастие к чувственному миру производит помрачающее влияние на его ум; чрез посредство чувства, которое есть дщерь мысленного фараона, диавола620, этот мир наполняет душу представлениями о чувственных предметах, обольщающих человека своей видимостью и заставляющих забывать об истинном благе, заключающемся в Боге621.

Таким образом, чрез грехопадение вместо объединения разделенного утвердилось разделение, вместо обожествления человека произошло подчинение его материи. В общем св. Максим понимает падение человека и следствия его согласно с Григорием Нисским и только глубже раскрывает учение об этом предмете с точки зрения собственной системы. И по нему – следствием падения было присоединение к духовной по первоначальному назначению природе человека нынешней грубо чувственной, животной природы. Но, по Максиму, это присоединение материальности (υλική ούσία) к телу человека могло иметь место уже по его падении, между тем как ранее его тело не имело нынешнего грубого, смертного и плотного (άντίτυπον) состава622. Впрочем, и по Максиму – человек и чувственный мир, окружающий его, могли быть созданы такими, какими они являются в настоящее время, и с самого начала, по предведению Богом падения человека623. Сама по себе, помимо греха, низшая природа его не служила бы для него препятствием в стремлении его к Богу. И если бы он всецело обратил свое стремление к Богу, не имея ничего посредствующего между Ним и собою, и не обратился сам к чувственному бытию, для него, так сказать, не существовали бы (в том виде, в каком существуют ныне) ни его тело, ни внешний мир, и внешние чувства, через которые он стоит ныне в подчиненном отношении к внешнему миру, остались бы для него только потенцией624. Зло заключается, таким образом, не в самом чувственном мире и чувственной природе человека, а в том, что они господствуют над человеком вследствие добровольного подчинения им человека (πάθος). Тление и изменяемость чувственного бытия являются, с точки зрения Максима, прямым следствием противной природному назначению человека привязанности его к чувственности; они должны, по намерению Божию, постоянно напоминать человеку о неестественности этой привязанности625. Чрез вкушение плода с запрещенного древа, понимаемое в буквальном смысле, человек вошел впервые в поток постоянно изменяющегося материального бытия 626.

Вместе с чувственной природой или телом, господствующим над духом, привязанность к чувственности от первого человека передается всем последующим. В этом состоит первородный грех. Как начало земного бытия каждого человека лежит в чувственном удовольствии и в своей естественной жизни человек водится принципом чувственного удовольствия и страдания (λύπη), так смерть, как отрешение от чувственного бытия, неизбежный конец его жизни, является для него завершением страданий, проистекающих от привязанности к чувственности (όδύνη). Осуждение неизбежно соединено с самым плотским рождением627. Чрез посредство плотского удовольствия и обольщения чувственностью (ήδονή καί απάτη) владеет диавол человеческой природой до пришествия Христа. Каждый человек, воспитываясь первоначально, как Моисей в Египте, под руководством дочери мысленного фараона – чувства, должен затем освободиться от его влияния и, отрешаясь от собственного тела и чувственного мира, в Боге найти цель своего бытия628. Кто успевает при жизни совершенно отречься от настоящей жизни, для того и смерть тела является не смертью, а концом зол629.

Так как через грехопадение человек, вместо объединения всего в себе и обожествления себя самого, произвел разделение и подчинился чувственности и диаволу, то цели создания мира и человека являлись, таким образом, невыполненными человеком. И если человек, обладая естественной способностью для этого, не захотел воспользоваться ею, когда был свободен, он уже не мог сделать этого, когда отдался в рабство внешней силе. Необходимо было нисшествие в мир и воплощение Логоса, Который спас человека и выполнил цель создания его и создания мира630.

Нисшедший на землю Логос Сам создает Себе во утробе Девы Марии одушевленную плоть, соединяясь с нею ипостасно, и принимает человечество без греха, каким оно должно быть, согласно с своим назначением (λόγος γενέσεως), но в то же время со всеми следствиями греха, каким оно является у прочих людей, уже через самое вступление в область чувственного бытия (τρόπος γεννήσεως)631.

В Нем странным образом является причина без следствия и следствие без причины, ибо безгрешность предполагает бесстрастие, и страдания, наоборот, предполагают грех, а Он и безгрешен, и страждет. Через первое (λόγος γενέσεως, безгрешность) Он хочет освободить человеческую природу от последнего, и через последнее (τρόπος γεννήσεως, принятие подверженной страданиям природы) восстановить первое632 . Невещественный и сверхчувственный Бог-Слово является в чувственном мире доступным чувственному познанию для того, чтобы освободить людей от подчинения чувственности в их жизни и познании633. Принесенное Им на землю царствие Божие есть освобождение от рабства материи634. С Его пришествием прекратилось восстание страстей, имеющих основание в подчинении чувственности635, и Он к Себе привязал стремления человеческой природы, обращенные доселе к чувственному миру636. И именно, сначала Христос-Логос в Себе Самом возводит человеческую природу в состояние совершенного бесстрастия, чтобы через победу над миром и диаволом положить основание освобождению от рабства им прочих людей. Он Сам сначала несет на Своем раме крест, символ Своего начальства, а потом уже дает его другим, которые готовы с послушанием следовать Ему637. Приняв цельную человеческую природу с низшими ее сторонами (θυμός, έπιθυμία), кроме греха, Он подвергается всем искушениям вольным и невольным – от диавола, действующего через мир и плоть, претерпевает величайшие страдания и наконец самую смерть638. После этого Он, как победитель, восстает в прославленном состоянии.

Но освобождение человеческой природы в лице Иисуса Христа от рабства чуждой силе, в которое она повержена через грех, было только отрицательной стороной дела Христа. Положительная и главная состоит в действительном осуществлении тех целей, для которых был создан человек и которых он не осуществил естественными силами: в объединении всего в человеческой природе воплотившегося Логоса и ее обожествлении. Уже в самом воплощении и рождении Христос уничтожает первое и главное разделение природы человеческой на мужеский и женский пол. Через безсеменное зачатие и нетленное рождение Он разрушает законы плотской природы639, показывая, что Богу был, вероятно, известен иной способ размножения людей, отличный от нынешнего, и устраняя самым делом различие и разделение человеческой природы на полы, как такое, в котором для человека не было нужды и без которого он может существовать640. Но выполнение положительной стороны дела Христова преимущественно относится к Его прославленному состоянию. Так, вслед за тем, как Его человеческая природа после смерти возвращается в первоначальное райское состояние, Он превращает в Себе всю вселенную в рай. Он говорит на кресте разбойнику: «днесь со Мною будеши в рай» (Лк. 23,43), и между тем Сам обращается по воскресении с учениками на земле, показывая чрез это, что для Него нет различия между раем и вселенной. Чрез вознесение на небо Он соединил небо и землю, так что в Нем весь чувственный мир есть едино. Затем, прошедши с душою и телом чрез все божественные и умопредставляемые чины, Он объединил чувственное и умопредставляемое бытие, как единую тварь641. Объединив таким образом всю тварь, Он предстал со Своею человеческою природою пред Самого Бога, явившись ходатаем за нас пред лицем Бога и Отца, как человек, так как Он никогда не отделялся от Отца, как Логос642. В этом возглавлении всего (άνακεφαλαίωσις) и воссоединении с Богом и заключалась последняя и высшая цель воплощения Логоса, которое в свою очередь является центром и целью всей мировой истории643.

Совершенное Христом дело служит необходимым основанием спасения каждого человека в частности. Каждый человек может освободиться от чувственности и достигнуть своего назначения не иначе, как через единение со Христом. В рассматриваемом сочинении Максим не излагает учения об особых средствах, через которые совершается в церкви усвоение верующими дела Христова, но говорит лишь вообще с аскетическо-мистической точки зрения о процессе единения со Христом в его различных видах и моментах, о восхождении от плоти Христа к душе, затем уму и наконец Божеству644.

Логос, Бог, воссоединивший с Собою человеческую природу и в ней весь мир, есть последняя цель всего существующего. После первого явления Его в мире или пришествия во плоти (πρώτη παρουσία) должно некогда последовать второе пришествие Его в мир в духе (δευτέρα παρουσία). Как ветхозаветный закон служил к научению руководимых им ко Христу-Слову, явившемуся в плоти (εΓς Χριστόν τόν fcv σαρκΐ Λόγον), так Евангелие служит к научению руководимых им ко Христу-Слову, имеющему явиться в духе (είς Χριστόν τόν έν πνεύματι Λόγον)645.

Пришествие в духе Христа, уничтожающего глаголом силы антихриста, т. е. плотской закон646, положит конец существованию нынешнего чувственного мира. Будучи изменчивым и преходящим, ограниченным во всех своих частях, этот мир не может существовать вечно и как целое, и необходимо ограничен во времени647. Всякое движение прекратится с явлением последней цели всего существующего, и будет конец времени648. Настоящее устройство и состояние мира является только преходящим моментом, средним состоянием между состоянием первоначальным и будущим, – как указывает на это и Св. Писание: «что было? – говорит Екклезиаст; – то, что будет; что было сделано? -то, что будет сделано» (1,9)649. К первоначальному состоянию относятся, например, слова Бога: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1,26); к среднему: си сотвори Бог человека, мужа и жену сотвори их» (Быт. 1,27); к будущему: «о Христе Иисусе несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3,28). Чрез повествование о шестидневном творении Моисей и хочет выразить творческую деятельность Божества, созидающую все и объединяющую неравные друг другу состояния, избирая число шесть, как наиболее выражающее ее совершенство650.

Как истинная и единственная цель человеческой природы, Логос явится всем людям без исключения. Но это явление будет лишь источником вечного мучения для тех, которые в земной жизни не стремились к Нему, как не приготовивших себя к восприятию и вмещению истинного блага и между тем не имеющих никакой другой цели бытия. Для тех же, которые сообразно с природным назначением пользовались естественными силами, откровение Логоса в духе будет источником вечного блаженства651.

Тогда наступит полное и окончательное обожествление человечества, начало которого показал в Себе Христос. Это обожествление, как всецело дело благодати (ή κατά χάριν μέλλουσα θέωσις), у св. Максима отличается, как особый момент, от свойственного человеку по самой природе нетления, которое будет возвращено ему в будущем воскресении (ή μέλλουσα φυσική άνάστασις, φυσική ίιφθαρσία). Самая плоть тогда будет как бы поглощена душою, душа же будет поглощена Богом, как имеющая проявлять Его одного вся во всем; душа соделается тогда едино с плотию, и дух, и ум, и Бог, как говорит св. Григорий Богослов, и пожерто будет жизнию смертное и текучее в настоящем бытии652.

Тогда Бог откроется во всем и будет «всяческая во всех», так что как бы ничего не будет, кроме Бога, – не в смысле субстанциального уничтожения и исчезновения всякого конечного бытия в беспредельном Божестве, но в том смысле, что все тогда будет совершенно согласно с волей Божией и ничего не будет в тварях, что противоречило бы ей или отличалось бы от нее (έκχώρησις γνωμική). Во всем будет видим только Бог, ибо все как бы превратится в Бога и будет проявлять только одного Бога подобно тому, как воздух, воспринимая свет, как бы превращается в свет и сам бывает невидим, хотя и продолжает существовать, или подобно тому, как железо, когда оно раскалено, не может быть отличено от огня, в котором находится. Ничто не будет являться вне и помимо Бога (έκτός θεοΰ) или отличаться от Него, но все будет объято Им и как бы исчезнет при Его неизреченном явлении, подобно тому, как при явлении солнечного света днем становится невидимым свет звезд и самые звезды перестают существовать для простого чувства653.

Из сравнения богословской спекуляции запада и востока патриотической эпохи, в пределах изложенных выше воззрений бл. Августина, с одной стороны, св. Дионисия, Григория Нисского и Максима Исповедника – с другой, можно видеть, что та и другая спекуляция представляет особую точку зрения, ставит для себя свои особые задачи и идет к осуществлению их особыми путями. Различие в формальных принципах, естественно, сопровождается различием и в содержании воззрений запада и востока; на одни и те же предметы устанавливаются неодинаковые взгляды, в известных вопросах выдвигаются на первый план различные стороны, на некоторые вопросы даются ответы, различные до противоположности.

Все указанные мыслители, как представители собственно богословской мысли, с безусловным доверием относятся к авторитету Откровения и в своей спекуляции имеют дело вообще с готовыми положительными данными Св. Писания и церковного учения. Но отношение к откровенной истине не одинаково в западном и восточном богословии.

Для Августина, в его спекуляции, данные христианского Откровения, при предположении безусловной разумности последнего, имеют значение только как бы указания цели, к которой разум человеческий еще должен прийти, так сказать, независимо от самого Откровения, пытаясь самостоятельно конструировать принятую на веру истину. Специальную попытку в этом роде Августин предпринимает по отношению к догмату о Св. Троице654. Материал для богословской спекуляции должен доставлять опыт собственной жизни человека, и именно, в широких размерах Августин пользуется в своем богословии результатами психологического анализа, делая исходным пунктом для себя непосредственно достоверные для сознания факты внутреннего самонаблюдения.

Иные отношения к положительному Откровению видим на востоке. Сообщаемое человеку в религии в божественном Откровении здесь не рассматривается как нечто только еще в известном смысле искомое или требующее рациональных доказательств. Содержание Откровения, усвояемое верою, само в себе заключает свет истины и при своей достоверности, в целом своем объеме, оно всегда будет стоять несравненно выше подобных доказательств. Задача богословия заключается в непосредственном уяснении и точном формулировании откровенного учения; для каких бы то ни было конструкций богословствующего разума в богословской спекуляции положительные данные Откровения должны служить исходным пунктом и объективным основанием. При своей объективной точке зрения, унаследованной еще от мыслителей античного мира, восточные богословы с этой именно точки зрения подвергают анализу основные факты и понятия христианской религии, в противоположность субъективно-психологическому характеру воззрений Августина.

Соответственно сказанному, уже в самой общей постановке спекулятивного учения о Боге и человеке обнаруживается различие между западом и востоком. Августин хочет возвыситься до понятия о Боге, абсолютном Духе, исходя из понятия о конечном духе человеческом. В восточном богословии идея Божества, как первообраза человеческого существа и вообще конечных разумных существ, служит исходным пунктом при определении идеальной конституции самой человеческой природы.

Что касается частнейших особенностей западного и восточного воззрений, прежде всего в учении о Божестве, то, с психологической точки зрения бл. Августина, Бог представляется абсолютным Духом, аналогичным с духом человеческим; бесконечный Дух здесь сближается с конечным. С метафизической точки зрения Дионисия и Максима, Бог является прежде всего абсолютной основой, причиной и целью всего существующего; Он недоступен для понимания конечного существа в Своей сущности и по Своей беспредельности и непостижим в Своей внутренней жизни; здесь выставляется на вид противоположность между Бесконечным и конечным.

С последней точки зрения вполне уместно и понятно обычное у восточных богословов различение между апофатическим и катафатическим богословием: все конечное указывает на Бесконечное, как на абсолютную причину и цель (катафатическое богословие); но последнее Само стоит не только выше всего конечного, но и совершенно отличается от него (апофатическое богословие). С западной точки зрения это различение не имеет места или же должно получить совершенно иное значение. Человеческий дух указывает на Бога не только как на причину; он сходен с Ним по существу. Поэтому все существенные свойства его в собственном смысле должны быть приписаны Божеству; апофатический момент можно усматривать лишь в том, что эти свойства должны быть приписаны Ему в безусловной степени, в какой они не существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т. п. В этом смысле к Нему не приложимы аристотелевские категории. Если у Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в отношении к Богу (Который έπέκεινα πάσης απειρίας), то для бл. Августина оно означает возведение в положительную беспредельную степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном.

Полагая различие между апофатическим и катафатическим богословием, восточные различают, далее, между 1) существом или сущностью ( ούσία), 2) проявлением или действием божественной сущности вне (Ενέργεια, θεοφάνειαι κατά τήν θείαν Ενέργειαν) и 3) ипостасью или лицом (ύπόστασις). С субъективно-психологической точки зрения бл. Августина, по которой во внутренней жизни личности проявляется самая сущность духа, так как memoria, intellectus и voluntas не суть акциденции духа, отличные от своего субъекта, и внешние проявления могут быть поняты только как выражение внутреннего процесса, различие между сущностью (essentia) и действием (operatio), а также лицом (persona), до известной степени сглаживается.

Различие в последнем пункте отражается и в различном понимании отношения Божества к миру в акте творения. И по восточному, и по западному воззрению мир сотворен Богом по идеям, которые существовали в Нем от вечности. Но по западному воззрению, подобно тому как мысли человека порождаются из глубины его духа, божественные идеи являются порождением и выражением самого существа Божия и потому не должны быть отделяемы от Него655. Каким же образом получают они внешнее существование и осуществляются в мире? Отвечая на этот вопрос, бл. Августин только далее проводит аналогию между духом человеческим и духом Бесконечным. Подобно тому как идеи человека получают внешнее существование благодаря внешнему материалу, на котором они осуществляются, – и Бог, создавая мир, сначала создал из ничего бесформенную материю и затем осуществил на ней Свои идеи.

Иначе представляется дело по восточному воззрению. Идеи (или действия, ένέργειαι) Божества, хотя и проистекают из сущности Божества, но не выражают ее по ее непостижимости и потому отличаются от нее. С другой стороны, они отличаются от мира конечного (по платоновскому реалистическому представлению). Аналогия божественной деятельности с человеческой в данном случае (по крайней мере implicite) признается несостоятельной. Мир сотворен по идеям и представляет в известной степени их воплощение. Но полного осуществления их еще нет; конечные существа только стремятся к этому осуществлению при помощи самого Бога. Идея понимается не только как причина, но и как цель или идеал (λόγος, по учению Максима). Введение материи для объяснения сотворения мира по идеям в конце концов не достигает цели; если все идеи имеют своим субстратом материю, то для материи уже не может быть мыслим еще какой‑либо субстрат, и она по необходимости признается сотворенною из ничего. Поэтому восточное богословие вводит материю лишь как субстрат чувственного мира. Григорий Нисский, как было сказано, делал при этом попытку объяснить возможность ее происхождения от Бога чрез разрешение ее в нематериальные элементы.

Наиболее рельефно выступает различие воззрений востока и запада в учении о человеке, в определении сущности жизни его вообще, в учении о его природе в первоначальном состоянии, о ниспадении из этого состояния, о восстановлении через Христа.

В воззрении бл. Августина жизнь человеческого духа представляется как внутренний процесс. Человек сам из себя, из глубины своего существа, развивает содержание своей жизни, хотя при постоянной связи и взаимодействии с внешним бытием. Жизнь отдельных индивидуумов представляется развивающейся самостоятельно, как бы идущей, при нормальном направлении, по параллельным линиям. Нормальное направление ее определяется согласием с жизнью абсо · лютного Существа, с божественной волей, которая есть при том не только закон, определяющий это направление, но и активная движущая сила, повышающая энергию жизни каждого отдельного существа. Уклонение от этой воли вносит разлад во внутреннюю жизнь и внешние отношения конечных существ.

По восточному воззрению, напротив, жизнь конечного духа, как ограниченного, есть постоянное обращение к внешнему бытию. Рассматриваемая с религиозной точки зрения, жизнь человека понимается как вообще усвоение им того, что дается извне – от Божества, что само по себе есть внешнее для него, хотя будучи усвояемо им, делается его внутренним достоянием. Это усвоение сопровождается приближением к Божеству человека, уподоблением Ему и «обожествлением» (θέωσις). Если прибегнуть к наглядному представлению (такой образ представления введен еще неоплатониками и усвоен Дионисием), то здесь абсолютное Существо является как бы центром универса; в различных расстояниях от Него к периферии расположены конечные существа, заимствующие от Него все необходимое для их существования. Все вообще зависит от Него и все неизбежно обращается к Нему, сознательно или бессознательно. Благо одаренного сознанием существа состоит в сознательном следовании этому естественному движению своей природы; уклонение от него, или избрание другого объекта стремлений и подчинение ему себя, есть зло, стремление к неистинному бытию, или к небытию.

Представление бл. Августина о первобытном состоянии и назначении человека отличается в известном смысле простотою и вполне согласуется с практическими тенденциями западной жизни. Исходным пунктом для него является настоящее, эмпирическое состояние человеческой природы. Человек был, по нему, с самого начала, до падения, таким же точно духовно-чувственным существом и стоял в тех же самых по существу отношениях к внешнему, чувственному миру, как и ныне. Он обладал тем же самым телом, которым обладает и ныне, так как оно есть естественный и необходимый орган действования его духа во внешнем мире. Его блаженное состояние в раю мы можем представить, если удалим из нынешнего бедственного существования все, что может нарушать его душевное и телесное благополучие, и предположим открытыми для него все источники чистых наслаждений, доступных для него в настоящем состоянии.

Грехопадение было внутренним актом, произведшим расстройство в психической жизни человека. Вследствие этого расстройства нарушилась гармония и в отношениях его к внешнему бытию, хотя как внешний материальный мир, так и собственное тело человека и до грехопадения по существу должны были быть такими же, какими они являются после грехопадения.

Восстановление совершается через ниспослание человеку благодати о Христе (per Christum, propter Christum), восполняющей произведенную грехом немощь собственной воли человека, т. е. через особое действие божественной силы в душе человека. Внимание Августина обращено на субъективную сторону дела спасения, на приложение его к личной жизни людей.· Восстановление падшей человеческой природы есть цель, воплощение Христа есть только средство для этой цели. Августин не только не ставит учения о воплощении Бога в центр своей системы, но даже как бы не признает безусловной необходимости для спасения человечества этого факта, предполагая возможным для Бога другой способ спасения людей656.

По восстановлении, будущая блаженная жизнь праведных хотя будет отличаться от земной, но тем не менее сохранит черты земного существования, так что может быть доступна, по Августину, для чувственно-наглядного представления; так, тела в будущей жизни, хотя будут духовными, но сохранят свой вид, различие полов; все будут в 33-х (или 30) летнем возрасте и т. п. То же нужно сказать об аде и наказаниях.

Иначе учат о человеческой природе представители восточного богословия – Григорий Нисский и Максим, с которыми согласны более или менее и некоторые другие из восточных отцов. Рассуждая о природе первозданного человека и его назначении, они признают не относящимися к идеальной конституции этой природы и не выражающими истинного назначения человека некоторые черты, с которыми она неизбежно является в настоящем эмпирическом состоянии, именно – общую с животными организацию тела человека в нынешнем ее виде, с разделением на полы, и подчиненные отношения человека к внешнему, материальному миру. По восточному воззрению, если даже человек с самого начала, до падения, имел то же самое тело, какое имеет ныне, то оно было создано Творцом уже приспособленным, так сказать, к будущему падшему состоянию человека, и если чувственный мир и существовал сам по себе с начала в том виде, в каком существует ныне, то отношения к нему человека по существу должны были быть иные, чем нынешние отношения подчинения и зависимости. Телесный организм человека, насколько он является общим у человека с животными, по аскетически-созерцательному представлению востока, есть не столько естественное и по первоначальному назначению принадлежащее человеку орудие деятельности, сколько следствие грехопадения. По идее, человек должен был действовать в мире и господствовать над ним, как сила духовная, интеллектуальная, а не физическая, животная, и, объединив в себе все конечное и возвысившись над всем, должен был достигнуть особого теснейшего единения с Бесконечным, удостоиться обожествления.

Грехопадение состояло в том, что человек отвратился от Бога, своего первообраза, обратился к тому, что было ниже его, к материальному бытию, и подчинился последнему. Несмотря на внешний, так сказать, характер этого акта, он имел настолько важное значение для человека, что определил самую телесную организацию человека в нынешнем состоянии657.

Восстановление человека совершается через освобождение воплотившимся Христом человеческой природы от господства над нею внешней силы и через приведение ее к истинному ее назначению. Факт воплощения Христа и вообще дело Его, с объективной точки зрения, имеет глубочайшее и исключительное значение сам по себе, независимо даже от грехопадения человека: через него именно осуществляются положительные цели создания мира и человека.

По окончательном восстановлении человеческой природы и мира вообще, после того как Христос-Логос, явившийся в первый раз на земле во плоти, явится во второй раз всем людям в духе, человек с одухотворенным телом вступит в недоступную для чувственного представления область чисто духовного бытия. Тогда Бог будет всяческая во всех. В единении с Богом, непостижимой основой и целью всего бытия, будет заключаться будущее непостижимое блаженство праведных, ибо Бог есть все, и достигший единения с Ним не может желать никакого иного блага помимо этого единения.

Таким образом, в западном августиновском воззрении внимание обращено на внутреннюю, психическую сторону жизни человека, в восточном – на внешние отношения его к Богу и миру. Сущность отношения между божественным и человеческим элементом в религии на востоке понимается как проникновение человеческого элемента божественным. По западному же воззрению, значение религии заключается в возвышении, при содействии высшей, божественной силы, собственно человеческой природы на степень истинно человеческого достоинства, так как и о самом Божестве, как идеале человеческой жизни, человек составляет, по Августину, понятие на основании познания самого себя; для запада остается более или менее чуждым восточное понятие, выражаемое термином θέωσις, хотя самое слово (deificatio) и употребляется иногда представителями западного богословия (Амвросием, Иларием, иногда и Августином).

* * *

438

Orig. Selecta in Jobum, p. 501, ed. de la Ruë καί ό αιρετικός δταν εΰχηται,<.„>τότε εις τέλος απολεΐταί᾿ ή yäp εύχή αύτοΰ λογίζεται αύτφ εις ϋμαρτ(αν. W. Gass. Geschichte der Ethik. I. Berlin. 1881. 114. Гасс, с западно-протестантской точки обсуждая такое отношение древней церкви к еретикам, видит причину его в недостаточном понимании св. отцами древней церкви цели церковно-христианской жизни, заключающейся, по нему, в святости жизни (Heiligung). 115.

439

Ioh. Damasc. De haeres. n.88, p. 108. Opp. I, ed. le Quien:…δτι περισσόν τι ποιοΰσιν οί γνώσεις τινάς έκζητοΰντες έν ταΐς θείαις γραφαΐς. Gass, I, 217.

440

Thomasius. Die christliche Dogmengeschichte. I. (2 Aufl. v. Bonwetsch). Erlangen. 1886. 278.

441

Важность сравнения ареопагитских воззрений именно в этом последнем отношении, как выражающих восточное понимание сущности церковной жизни, с воззрениями Августина указана Ричлем. A. Ritschl. Ober die Methode der Slteren Dogmengeshichte. JahrbOcher fflr Deutsche Theologie. B. XVI, 1871, S. 200, 212. Для Рейтера представляет также немало привлекательного проведение параллели между теми и другими («diese Parallelisierung<…>Obt auch auf mich eine nicht geringe Anziehung»), хотя он сразу же затем делает возражения против правомерности этого сравнения. Reuter. August. Studien, 486–488. Гарнак «великую концепцию» Ричля признает правильной по существу («die grosse Conception<„.>ist wesentlich richtig»). Harnack, III, 124–125, Anm. 3.

442

D. n. III, 3.

443

D. n. Ill, 1.

444

D. n. 1,1, с. 588: Καθόλου τοιγαροΰν ού τολμητέον εΙπεΓν, οΟτε μην έννοήσαί τι περί τής υπερουσίου καί κρύφιας θεότητος, παρά τά θειωδως ήμίν έκ τών ιερών Xq^fov έκπεφασμένα. I, 2. I, 3. с. 589: ώς αύτή (ή άγαθοδότις άρχή) περί αυτής tv τοις ίεροιλογίοις παρέδωκεν.

445

D. n. I, 1, с. 585: τοιάφθέγκτοις καί άγνωστοις άφθέγκτως καί ίιγνώστως συναητόμεθα, κατά την κρείττονα την (al. τής) καθήμας λογικής καί νοερας δυναμεως καί ένεργέιας ίνωσιν.

446

D. n. VII, 4, с. 872: ό λόγος (ό θεός)<…>αλήθεια περί ήν<…>ή θεία πίστις fccrrlv, ή μόνιμος τών πεπιστευμένων (al. πεπεισμένων) Γδρυσις, ή τούτους ένιδρύουσα τή αληθεΓρ, καί αΰτοιτήν αλήθειαν αμεταπείστφ ταυτότητι, τήν απλήν τής αλήθειας γνώσιν έχόντων τών πεπεισμένων, κτλ.

447

D. n. VII, 4, с. 873: οί τής καθήμας θεοσοφίας αρχηγικοΐ καθηγέμονες.

448

Migne, s. gr. t.4, с. 356.

449

Ер. IX, 1, с. 1105:…έννοήσαι χρή, τί>διττή ν είναι τήν τών θεολόγων παράδοσιν, τήν μέν απόρρητον καί μυστικήν, τήν δέ ίμφανή καί γνωριμωτέραν· καί τήν μέν συμβολικήν καί τελεστικήν, τήν δέ φιλόσοφον καί ίχποδεικτικήν, καί συμπέπλεκται τφ ρητφ τί>άρρητον. Καί τί>μέν πείθει καί καταδεΐται των λεγομένων τήν αλήθειαν, τό δέ δρ9 καί ένιδρύει τφ θεφ ταΐς ίιδιδάκτοις μυσταγωγίαις.

450

Ibid.

451

Μ. th. III, с. 1032–1033: Ἐν μέν ούν ταιθεολογικαΐς ύποτυπώσεσι τά κυριώτατα τής καταφατικής θεολογίας ΰμνήσαμεν, πώς ή θεία καί αγαθή φύσις, ένική λέγεται, πώς τριαδική κτλ<…>πώς ό υπερούσιος Ίησοΰς έινθρωποφυίκδις άληθείαις ούσίωται· Ἐν δέ τφ περί θείων όνομάτων<…>δσα – τής νοητής έση θεωνυμίας· έν δέ Tfj συμβολική θεολογίρ, τίνες αί άπό των αισθητών έπΐ τά θεΓα μετωνυμίαι.

452

Ер. IX, 2 sqq.

453

D. n. I, 8, с. 597: ή άνάπτυξις νοητών θεωνυμιων. II, 4, 5.

454

D. η. II, II, 2, с. 640: ή θεολογία τά μέν ήνωμένως παραδίδωσι, τά δέ διακεκριμένος· καί οΰτε τά ήνωμένα διαιρείν θεμιτόν, οΰχε τά διακεκριμένα συγχεΓν. II, 3, 640: Τά μέν οδν ήνωμένα τής δλης θεότητός έστιν, ώς tv ταΐς θεολογικαιϋποτυπώαεσι διά πλειόνων έκ τών λογίων ίχπεδείξαμεν, τό ύπεράγαθον, ιό ύπέρθεον κτλ.<…>ιό ίιγαθόν, τό καλόν κτλ.<…>τά δέ διακεκριμένα, ιό Πατρός ύπερούσιον δνομα καί χρήμα, καί YΙον, καί Πνεύματος<…>. Ccm δέ αδθις πρός τούτφ διακεκριμένον ή καθήμ&ς Ίησοΰ παντελής καί ίιναλλοίωτος ΰπαρξις, Но понятие διάκρισις имеет двоякое применение: в отношении к внутренней жизни Божества и внешним проявлениям Его. II, 5, с. 641: Αΰται μέν αΐ κατά τήν δφθεγκτον ένωσίν τε καί υένώσεις τε καί διακρίσεις. Et δέ καί θεία διάκρισίς έσην ή άγαθοπρεπής πρόοδος τής ένώσεως τής θείας<…>, ήνωμέναι μέν είσι κατά τήν θείαν διάκρισιν αί ίισχέτοι μεταδόσεις, at ούσιώσεις κτλ.

455

D. n. II, 7, с. 644.

456

D. η. II, III; Μ. th. Ill; Ер. IX.

457

D. n. II, 11, с. 649: (ή θεαρχίαό θεός) ήνωμένως μέν διακρίνεται, πληθύεται δέ ένικώς, καί πολλαπλασιάζεται έκ τού ένός άνεκφοιτήτως· ofov, έπειδή<δν έοτιν ό θεός ΰπερουσίως, δωρεΐται δέ τό είναι τοΤς οΰσι, καί παράγει τάς δλος ούσίας, πολλαπλασιάξεσθαι λέγεται τδ δν δν έ κείνο -rfj έ αύτοΰ παραγα>Y(ί τών πολλών δντων, μένοντας δέ (al. δντων μέν δντος δέ, al. μένονιος δέ non habetur) ούδέν fjrtov Εκείνου, καί ένός έν τφ πληθυσμφ, καί ήνωμένου κατά τήν πρόοδον.

458

D. п. Ill, 1, с. 680: πρώτην<…>καί των δλον τοΰ θεοΰ προόδων (προνοιών) έκφαντορικήν άγαθωνυμίαν έπισκεψώμεθα. Cf. XIII, 3, с. 981: τδ τών όνομάτων σεπτότατον.

459

D. п. IV, I, с. 693.

460

D. n. IV, 5,6, с. 700–701.

461

D. п. IV, 11, с. 709: οί τήν έρωτος έπονυμίαν διαβάλλοντες.

462

D. п. IV, 12 с. 709: τά πλήθη μή χωρήσαντα τδ ένοειδές τής έρωτικής θεωνυμίας, οίκείως έαυτοίς έπΐ τδν μεριστδν καί σωματοπρεπή καί διηρημένον έξωλίσθησαν, ώς (al. δς) ούκ ίσπν αληθής έρως, αλλείδωλον, ή μάλλον έκπτωσις τοΰ δντως έρωτος. – Καίτοι ίδοξέ τισι τών καθήμ&ς Ιερολόγων καί θειότερον είναι τδ тог Ιρωτος ονομα τοΰ τής ίχγαπής. Γράφει δέ καί δ θείος ᾿Ιγνάτιος· Ό έμός έρως έσταΐιρωται. Καί έν ταΐς προεισαγωγαΤς τών λογίων εϋρήσεις τινίι λέγοντα περί τής θείας ΣοφίαςΕραστής έγενόμην τοΰ κάλλους αϋτής (Прем. 8,2). В позднейшей грече ской мистике встречается даже выражение: έρως μανικός. Nicolai Cabasilae. De vita in Christo. Ed. Gass. VI, 22, p. 137; cf. einleit. Darstellung, 206.

463

D. n. IV, 13, с. 712: ού τήν έαυτοΰ ξών, αλλά τήν τοΰ έραστοΰ ζωήν, ώς σφόδρα Ιιγαπητήν.

464

DTn. IV, 13, с. 712: Τολμητέον δέ<…>είπεΐν, δτι καί αύτός ό πάντων αΓτιος, τφ καλφ καί άγαθψ των πάντων (al. των καλών καί αγαθών, τφ πάντων) £ρωτι<…>, £ξω έαυτοΰ γίνεται, ταΐς ε(ς τά δντα πάντα προνοίαις, καί οίον ίχγαθότητι καί Αγαπήσει καί £ρωτι θέλγεται.

465

D. n. IV, 14, с.712: ό θείος £ρως<…>ώσπερ τις αΐδιος κύκλος, διά τάγαθόν, έκ τάγαθοϋ, καί έν τάγαθφ, καί ε(ς τίχγαθδν, έν απλανεΓ συνελίξει περιπορεύόμενος. D‑n. IV, 15–17; 17, c.713: μία τίς έστιν άπλή δύναμις ή αύτοκινητική<„>έκ τάγαθοί μέχρι τοΰ τών δντων έσχάτου, καί άπέκεινοΰ<…>είς τάγαθόν<…>ίαυτήν ίχνακύκλουσα, καί είς έαυτήν άεΓ ταύτώς άνελιττόμενη. Ср. о Боге вообще Ер. IX (Tito), 1, с. 1104: (ό θεός) πηγή ζωής, είς έαυτήν χεομένη<„.>μία τις δύναμις άπλή<…>άεΓδιέαυτής έαυτήν θεωμένη.

466

D. η. IV, 23, с. 724–725: ούτε οί δαίμονες φύσει κακοί<…>καί είσι κακοί, καθδ ούκ είσί· καί τοΰ μή δντος έφιέμενοι, τοΰ κακοΰ έφίενται.

467

D. п. IV, 18–34. Cf. Schol. in lib. de Div. Nom. IV, 34. Migne, s. gr. t.4, c.308' Σημείωσαι δέ, καί δτι ε6<οσι καί τρεις συλλογισμούς έχει τό κεφάλαιον τοΰτο, άποδυκνύντας, δτι ούκ έστιν δν τδ κακόν. Зло само в себе, как абсолютное ничто, по Дионисию, καί αύτοΰ τού μή δντος μάλλον άπέχον τάγαθοΰ, άλλότριον και άνουσιώτερον. D. п. IV, 19, с. 717.

468

D. n. IV, 23, с. 725: (οί δαίμονες) rfj στερήσει<…>τών προσηκόντων αύτοίς αγαθών λέγονται κακοί. 34, с. 733: τόκακόν αύτοίς έκ τής τών οικείων αγαθών άποπτώσεως 24, с. 728: ούτε έν ήμΓν τό κακόν, ώς 6ν κακόν, άλλώς έλλειψις καί έρημία τής τών οίκε ίων αγαθών τελειότητος. 25, с. 728: φθοράφύσεως (τών ζώων) ασθένεια καί έλλειψις τών φυσικών Εξεων, καί ένεργειών καί δυνάμεων. 26, с. 728. τούτο τη φύσει κακόν, τό άδυνατεΓν τά τής οικείας φύσεως έκτελεΓν. 27, с. 728: τοΰτοκαί σώμασι κακόν, ή τής Εξεως τών οικείων αγαθών ασθένεια καί άπόπτωσις. Cf. D. п. VIII, 9, с. 897: εί καί τι πρός τό πλημμελές καί δτακτον άποσφαλείη, καί μείωσίν τινα πάθοι τής τών οικείων αγαθών τελειότητος. Ε. h. Ill, 11.

469

D. п. IV, 31, с. 732: πάντων καί τών κακών άρχή καί τέλος Εσται τό άγαθόν τοΰ γάρ αγαθοί Ενεκα πάντα καί δσα αγαθά, καί δσα έναντία· καί γάρ καί ταΰτα πράττομεν τό άγαθόν ποθοΰντες· ούδείς γάρ είς τό κακόν άποβλέπον ποιεί διό ούτε ύπόστασιν έχει τό κακόν, άλλά παρυπόστασιν (al. παρύπόστασιν), τοΰ άγαθοΰ ένεκα καί ούχ έαυτοΰ γινόμενον.

470

D. n. fV, 35, с.736: εί έκ τάγαθοΰ τδ δύνααθαι τού διδόντος, κατά τά Λογία, τά προσήκοντα π&σιν άπλώς, ούκ έπαινετόν ή τής έκ τάγαθοΰ τών οικείων άγαθών έξεως άμαρτία, καί παρατροπή, και άποφυγή, καί άπόπτωσις.

471

IV, 33, с. 733: πρόνοια<…>των αύτοκινήτων ώς αύτοκινήτων προνοε.

472

Ер. X (Ioanni Theologo), с. 1117. Подробное рассмотрение различных недоумений по этому вопросу должно было заключать особое сочинение Περί δικαίου (al. δικαιοσύνης) καί θείου δυκαιοτηρίου, не дошедшее до нас. D. n. IV, 35, с. 736. В позднейшей византийской литературе можно указать на посвященный этому вопросу трактат Марка Ефесского Περί άσθενείας Ανθρώπου, где решение дается всецело на основе ареопагитских воззрений. W. Gass. Die Mystik des Nik. Cabasilas. 83–86.

473

C. h. XI, 2, c.284: ε(ς τρία διήρηνται τφ κατ᾿ αυτούς ύπερκοσμίφ λόγφ πάντες θείοι νόες, ε(ς ούσίαν, καί δύναμιν, καί ένέργειαν.

474

D. n. cap. V‑VII, VIII, IX.

475

D. n. V‑VII; cf. V, 1, c.816; VII, 2, c.868.

476

D. n. V, 2, c.816: (ό λόγος τήν πρόνοιαν) αγαθότητα καί πάντων αγαθών αΙτίαν ύμνεΓ, καί βν, καί ζωήν, καί σοφίαν, τήν ούσιοποιδν, καί ζωοποιόν, καί σιφοδότιν αΙτίαν, τών ούσίας, καί ζωής, καί νοΰ, καί λόγου, καί αίσθήσεως μετειληφότων. VII, 1, с. 865: τήν άγαθήν καί αίωνίαν ζωήν, καί ώς σοφήν – ύμνώμεν.

477

D. n. V, 4. с. 817: καί ού τά δντα μόνον, άλλα καί αύτδ τδ είναι τών δντων, έκ τοΰ προαιωνίως 6νιος. V, 5, с. 820: (ό θεδς τδ προεΓναι καί ύπερεΓναι προέχων, και ύπερέχων, τδ είναι πδν (al. πάντα), αύτό φημί καθαύτδ τδ είναι, προύπεστήσατο, καί τφ είναι αύτφ πάν τό όπωσουδν ύπεστήσατο.

478

D. n. V, 5, с.820: καί αύτά καθαύτά πάντα ών τά δντα μετέχει, τοΰ αύτδ καθ᾿ αύτδ είναι μετέχει.<…>τάς αύτομετοχάς εύρήσεις τοΰ είναι πρώτον αύτάς μετεχούσας καί τφ είναι πρώτον μένουσαςΕπειτα τοΰδε ή τοΰδε άρχάς οΰσας, καί τφ μετέχειν τοΰ είναι, καί ούσας καί μετεχομένας.

479

D. n. V, 6, с. 820: fcmv έξ αύτής (τής αύτοΰπεραγαθότητος), καί fcv airrfl, καί αύτο τδ είναι, καί at τών δντων άρχαΐ (V, 7: δσα τφ είναι δντα, τά δντα πάντα χαρακτερίξει), καί τά δντα πάντα.

480

D. n. V, 8, с. 824: παραδείγματα δέ φαμεν είναι τούς έν θεφ τών δντων. ούσιοποιοϋς λόγους, ουή θεολογία προορισμούς καλεΓ, καί θεΓα καί άγαθά θελήματα.

481

D. n. VII, 2, C.869: Ἐαυτήν οδν ή ΘεΓα σοφία γινώσκουσα, γνώσεται (al. γινώσκεται) πάντα.<…>ούκ δρα ό θεδς ιδίαν έχει τήν έαυτοΰ γνώσιν, έτέραν δέ τήν κοινή (al. κοινήν) τά δντα πάντα συλλαμβάνουσαν.

482

D. n. XI, 6, c.953: ού γάρ ούσίαν τινά θείαν f άγγελικήν είναι φαμεν τό αύτδ είναι<…>. ουδέ ξωόγονον δΛλη (άλλην) Θεότητα παρά τήν ύπέρθεον<…>ζωήν, οΟτε, συνελόντα είπεΐν, άρχικάς τών δντων καί δημιουργικός ούσίας καί υποστάσεις, άσπνας al. δς τινες καί θεούς τών δντων και δημιουργούς αύτοσχεδιάσαντες άπεστοματίσαν.

483

D. n. XI, 6, с.956: Ενα Ακριβώς ό πάντων αίτιος έπέκεινα fj πάντων. V,8, с.824: κφαύτοΰ έση τό είναι, καί ούκ αύτδς τοΰ είναι.

484

Ер. II. (Cajo), с. 1069· ό πάσης αρχής ύπεράρχιος, καί τής οΰτω λεγομένης θεότητας καί ᾿αγαθότητος<…>έστίν έπέκεινα. Cf. M. th. V.

485

D. n. VIII, 4, c.892: τήν Ανελάττωτον Εφεσιν τοΰ αγαθού, πρδς τής ίιπειραγάθου (al. Απειροδυνάμου) δυνάμεως είλήφασιν, αυτής έφιείσης αύτοίς τό δύνασθαι καί τό είναι ταΰτα, καί έφίεσθαι Αεί είναι, καί αύτδ τό δύνασθαι έφίεσθαι τοΰ bк\ δύνασθαι.

486

D. n. VIII, 9, с. 897: ίχπολύτρωσιν αύτήν (τήν σωτηρίαν) όνομάξσυσιν οί θεολόγοι, καί καθδσον ούκ έξι τά δντως δντα πρδς τό μή είναι διαπεσεΓν, καί καθδσον εί α τι πρός τό πλημμελές καί δτακτον &ποσφαλείη, καί μείωσίν τι να πάθοι τής τών οικείων άγαθών τελειότητος, καί τοΰτο τοΰ πάθους, καί τής άδρανείας, καί τής στερήσεως ίιπολυτροΰται.

487

D. n. cap. IX.

488

D. n. X, 1, с. 936: διά τό πάντων αύτόν είναι παντοκρατορικήν 2δραν, συνέχουσαν καί περιέχουσαν τά Ska.

489

D. n. X, 2, с. 937: διά τδ πάντων αύτόν είναι καί αιώνα, και χρόνον. V,4, с. 817: ίχρχή καί μέτρον αιώνων καί χρόνων όντοτης, καί αίίον τών όντων, χρόνος τών γινομένων κτλ.

490

D. n. cap. XI.

491

D. n. XII, 2, с.969: θεότης δέ (έστιν) ή πάντα θεωμένη πρόνοια, καί άγαθότητι παντελεΓκαΙ πάντα περιθέουσα και συνέχουσα.

492

D. n. XIII, I, с.977: Ἐπαύτό δέ λοιπών, εί боксу ιφ λογφ, τό καρτερώτατον (al. καρτερικώτατον) χωρώμενκαί γάρ ή θεολογία τοΰ πάντων αιτίου καί πάντα καί δμα πάντα κατηγορεΓ, καί ώς Εν δνυμνε.

493

D. n. XIII, 2, c.977: πάντα καί πάντων (al. καί παν ιών πάντων) μόριον τοΰ ένός μετέχει, καί τφ είναι (al. καί δή καί) τό Εν, πάντα tori τά δντα.

494

D. n. XIII, 2, с.980: καί δνευ μέν (al. μέντοι) τοΰ ένός ούκ Εσται πλήθος, δνευ δέ τοΰ πλήθους ίσται τό Εν.

495

D. n. XIII, 3, с.980: Kai ούκ δν εΰροις τι τών δντων, δ μή τφ ένΐ καθ᾿δ πδσα ή θεότης ύπερουσίως όνομάξεται, καί Εστι τοΰθδπερ έστί, καί τελειοΰται, καί διασώζεται. Kal χρή<…>ένιαίως ύμνεΓν τήν δλην καί μίαν θεότητα, τό πάντων αίτιον Εν<.„>καί ύπέρ αύτό τό Εν δν<„.>έπείπερ τό δν Εν, τό έν τοις οδσιν, ένάριθμόν έστιν· δριθμός δέ ούσίας μετέχει· τό δέ ύπεροΰσιον Εν, καί τό 5ν Εν, καί πάντα δριθμόν όρίξει<„.>. Διό καί μονάς ύμνουμένη καί τριάς ή ύπέρ πάντων θεότης ούκ Εστιν ούδέ μονάς, ούδέ τριάς ή πρός ήμών, ή άλλου τινός τών δντων διεγνωσμένη.

496

D. п. I, 1, с. 588:»Ωσπερ γάρ ϋληπτα καί ίζθεώρητα τοιαίσθητοιέστι τά νοητά,<…>κατά τδν αύτόν τής αλήθειας λόγον ύπέρκειται τών ουσιών ή ύπερούσιος άοριστία (al. απειρία, άοριστία καί απειρίακαί τών νοών, ή ύπέρ νοΰν ένότης· καί<…>ύπερούσιος ούσία, καί νοΰς άνόητος, καί λόγος άρρητος· άλογία καί ανοησία καί ανωνυμία, κατά μηδέν τών δντων οΰσα.

497

D. n. 1,2.

498

D. n. XIII, 3, с.981: πόθφ τόΰ έννοεΓν τι καί λέγειν περί τής ά(φήτου φύσεως έ κείνης, τδ τών όνομάτων σεπτότατον (τό τής άγαθότητος) αύτ^ πρώτως καθιερσύμεν.

499

D. n. II, 7, с.645: ούδέν Ετερον νοοΰμεν, ή τάς εις ήμας t αύτής προαγομένας δυνάμεις.

500

D. п. II, 8, с. 645: ούδέ γάρ έσην ακριβής έμφέρεια τοιαίτιατοικαί τοίς αίτίοις.

501

D. п. II, 7, с. 645: όπως δέ ταΰτά έσην, ούτε είπεΓν, ούτε έννοήσαι δυνατόν.

502

D. n. II, 9, 10, с.648: Ἀλλά καί τδ πάσης θεολογίας έκφανέστατον, ή καθήμδς Ιησού θεοπλαστία, καί άρρητός έστι λόγιρ παντί, καί άγνωστος νφ παντί, καί αύτφ τφ πρωτίστφ τών πρεσβυτάτων Αγγέλων, κτλ.

503

D. n. I, 6, с. 596: Ή ούχΐ τοΰτο δντως έστί τδ θαυμαστδν δνομα, τδ ύπέρ π&ν δ νομα, τό άνώνυμον, τδ παντός ϋπεριδρυμένον όνόμάτος όνομαζομένου, είτε έν τφ αίώνι τοΰτψ, είτε έν τφ μέλλοντι;.

504

С. h. II, 3, с. 141: αί μέν Αποφάσεις έπΐ των θείων αληθείς, αί δέ καταφάσεις Ανάρμοστοι.

505

M. th. I, 2, с. 1000: δέον έπ᾿αύτ( (Tfj πάντων ύπερκειμένη αίτίςι) καί πάσας τάς τών δντων τιθέναι καί καταφάσκειν θέσεις, ώς πάντων αίτίςι, καί πάσας αύτάς κυριώτερον ίχποφάσκειν, ώς ύπέρ πάντα ΰπερούση, καί μή ο&σθαι τάς άποφάσεις Ιτντικειμένας είναι ταικαταφάσεσι, άλλά πολύ πρότερον αύτήν ύπέρ τάς στερήσεις είναι τήν ύπέρ πάσαν καί άφαίρεσιν καί θέσιν.

506

D. п. VII, 3, с. 872: ή θειοτάτη τοΰ θεοΰ γνώσις, ή δί άγνωσίας γινωσκομένη, κατά τήν ύπέρ νοΰν ένωσιν.

507

M. th. I, 2, с. 1000: Τούτων δέ δρα, δπως μηδείς τών άμυήτων έπακούση· τούτους 0έ φημι τούς έν τοίς οδσι ένισχημένους, καί ούδέν ύπέρ τά δντα ύπερουσίως είναι φανταξομένους, άλλοίομένους είδέναι τή καθαύτούς γνώσει τδν θέμενον σκότος άποκρυφήν αίιτοΰ. Εί δέ ύπέρ τούτους είσίν αΐ θεΓαι μυσταγωγίας τ£ &ν τις φαίη περί τών μάλλον άμΰστων, δσοι την πάντων ύπερκειμένην αιτίαν καί έκ τών έν τοΐς οδσιν έσχάτων χαρακτηρίζουσιν.

508

M. th. I, 1,3, с. 998, 1000: Ουγοΰν ό θείος Βαρθολομαίός φησι, καί πολλήν τήν θεολογίαν είναι καί έλαχίστην καί τδ Εύαγγέλιον πλατύ καί μέγα, καί αύθις συντετμημένον. κτλ.

509

M. th. I, 1, с. 997: σϋ δέ<…>tfj περί τά μυστικά θεάματα συντόνφ διατρίβη και τάς αισθήσεις άπόλειπε, καί τάς νσεράς (al. αίοθητάς) ένεργείας, κτλ.

510

Μ. th. I, 3, с. 1000: μόνοις άπερικαλύπτως καί αληθώς (έκφαίνεται ή αγαθή πάντων αίτία) τοΐς καί τά έναγή πάντα καί τά καθαρά διαβαίνουσι, καί πάσαν πασών άγιων ακροτήτων άνάβασιν ύπερβαίνουσιν, καί πάντα ΘεΓα φώτα, καί ήχους, καί λόγους ούρανίους ίχπολιμπάνουσι.

511

D. η. I; М. th. I, 3; Ер. V.

512

М. th. II, с. 1025: από των έσχάτων έπΐ τά άρχικώτατα τάς έπαναβάσεις ποιούμενοι, τά πάντα άφαιροΰμεν, Γνα άπερικαλύπτως γνώμεν έ κείνην τήν αγνωσίαν, κτλ. III, с. 1033: (ό λόγος) από των κάτω πρός τό ϋπερκειμένον άνιών, κατά τδ μέτρον τής ανόδου συστέλλεται, καί μετά πάσαν άνοδον δλος άφωνος έσται, καί δλος ένωθήσεται τφ αφθέγκτφ.<…>(χρή) τό ύπέρ πάσαν άφαίρεσιν άφαιροΰντας, άπό τών μάλλον αύτοΰ (al. αύτφ) διεστηκότων άφαιρεΓν. Cf. I, 3.

513

M. th. I, 3, с. 1001: καί τότε (Μωΰσής) καί αύτών άπολύεται τών δρωμένων και τών όρώντων, καί εις τδν γνόφον τής αγνωσίας είςδύνει τδν δντως μυστικδν, καθδν άπομυεΓ πάσας τάς γνωστικάς αντιλήψεις, καί έν τφ πάμπαν αναφεΓ καί άοράτφ γίγνεται, πας δ>ν τοΰ πάντων έπέκεινα, καί ούδενός, ούτε έαυτοΰ ούτε έτέρου, τφ παντελώς δέ άγνώστω τής πάσης γνώσεως άνενεργησία, κατά τδ κρεΓττον ένούμενος, καί τφ μηδέν γινώσκειν, ύπέρ νοΰν γινώσκων. Cf. I, 1, с. 997–1000: Tfj έαυτοϋ κΑ πάντων ασχέτψ καί άπολύτφ καθαρώς έκστάσει πρός τήν ύπερούσιον τοΰ θείου σκότους άκτίνα, πάντα αφελών καί έκ πάντων άπολυθείς, άναχθήση.

514

M. th. IV, с. 1040: Λέγομεν ούν, ώς ή πάντων αίτια, ύπέρ πάντων οίισα οΰτε άνούσιός έστιν, ούτε άξωος, ούτε άλογος, ούτε άνους, ούδέ σώμά έστιν ούτε σχήμα, ούτε είδος, ούτε ποιότητα, ή ποοότητα, ή δγκον δχει<…>ούτε άλλο τι τών αισθητών ούτε έστΙν, ούτε έχει. V, с. 1046–1048: Αύθις δέ άνιόντες λέγομεν (al. λέγωμεν), ώς ούτε ψυχή έστιν, ούτε νουςκτλ.<…>ούτε άριθμός έστιν<…>ούδέ?ν, ούδέ ένότης, ούδέ θεότης, ή άγαθότης, ούδέ πνεΰμά έστιν ώς ήμάς είδέναι ούτε ύιότης, ούτε πατρότης, ούδέ άλλο τι τών ήμΓν ή άλλφ τινί τών δντων συνεγνωσμένων ούδέ τι τών ούκ δντων, ούδέ τι τών δντων έστίν, ούδέ τά δντα αύτήν γινώσκει fj αύτή έστιν ούδε αύτή γινώσκει τά δντα ή δντα έστίν· κτλ.

515

Epist. V (Dorotheo), с. 1073: Ἐθαυμαστώθη γνώσίς σου έξ έμοΰ, έκραταιώθη, ού μή δύνωμαι πρός αύτήν.

516

Ер. I (Cajo), с. 1065: κα᾿ι εί τις ϊδών θεδν, συνήκεν δ είδεν, ούκ αύτδν έώρακεν, αλλά τι τών αύτοΰ τών δντων καί γινωσκομένων.

517

Μ. th. I, 3, с. 1001: τφ μηδέν γινώσκειν, ύπέρ νουγινώσκων. II, 1025: διαβλεψίας καί άγνωσίας ίδεΓν, καί γνώναι τδ ύπέρ θέαν και γνώσιν αύτδ τδ (вероятно, al. αύτφ τφ, al. τοΰτο τδ) μή ίδεΓν μηδέ γνώναι. Ер. I, 1065: ή κατά τδ κρεΓττον παντελής άγνωσία γνώσίς έστι τοΰ ύπέρ πάντα τά γινωσκόμενα.

518

Maximi Scholia in lib. De div nomin. II, 2, c. 216–217: άγνοοΰμεν δτι άγνοοΰμεν<…>τά παρά πάσης λογικής κτίσεως εύσεβως άγνοοΰμενα άγνοοΰντες.

519

Cf. Max. Schol. с. 217: άπό τής σιγής είς φθέγξιν καταβαίνοντες, συνιέντες δτι ήγνοοΰμεν, άφιστάμεθα λοιπόν τοΰ περί αγνώστου ζητεν.

520

М. th. III, с. 1033: δσψ πρός τδ άναντες ανανεύωμεν, τοσοΰτον οΐ λόγοι ταίς συνόψεσι τών νοητών περιστέλλονται κτλ.

521

Ε. h. I, 3, с. 371–375: [ή λογική σωτηρία καθ᾿ήμδς (al. τών καθήμδς) τε καί ύπερ ήμας ουσιών] ούχ έτέρως γενέσθαι δύναται, μη θεουμένων τών σωξομένων. Ή δέ θέωσίς έστιν ή πρός θεόν, ώς έφικτδν, άφομοίωσίς τε καί ένωσις.

522

C. h. Ill, 1, с. 164: Ἐστι μέν ίεραρχία, κατ᾿έμέ, τάξις Ιερά, καί έπιστήμη, καί ένέργεια πρός τό θεοειδές ώς έφικτδν άφομοιουμένη, καί πρός τάς ένδιδομένας aCrrfj θεόθεν έλλάμψεις άναλόγως έπΐ το θεομίμητον αναγόμενη. III. 2, с. 165: Σκοπός οΰν ιεραρχίας έστίν, ή πρδς θεόν, ώς έφικτδν, άφομοίωσις τε καί £νωσις, αύτδν έχουσα πάσης ίερδς έπιστήμης τε καί ένεργείας καθηγέμονα, καί πρδς τήν αϋτοϋ θειοτάτην έυπρέπειαν άκλινως μέν όρών, ώς δυνατδν δέ (χποτυπούμενος, καί τούς έαυτού θιαοώτας, αγάλματα θεΓα τελών, έσοπτρα διειδέστατα καί Ακηλίδωτα, δεκτικά τής άρχιφώτου καί θεαρχικής άκτΓνος.<…>Ούκοΰν ό λίγων Ιεραρχίαν, ίεράν τινα καθόλου διακόσμησιν δηλοΓ, είκόνα τής θεαρχικής ώραιότητος, έν τάξεσι καί έπιστήμαις ίεραρχικαίς, τά τής οίκείας έλλάμψεως ιερουργούσαν μυστήρια, καί πρδς τήν οίκείαν όίρχήν ώς θεμιτδν άφομοιουμένην. III, 3, с. 168: έκάστη τής Ιεραρχικής διακοσμήσεως τάξις, κατά τήν οίκείαν άναλογίαν ανάγεται πρδς τήν θείαν συνέργειαν, έκεΓνα τελούσα χάριτι καί θεοσδότψ δυνάμει, τά τη θεαρχίρ θεφ) φυσικώς καί ύπερφυώς ένόντα. Ε. h. I, 3, с. 373:”Εστι μέν Ιεραρχία πδσα<…>ό π&ς τών υποκειμένων Ιερών λόγος, καθολικωτάτη (al. ίερωσύνης λόγος, ή καθολικωτάτη, al. ίερδς λόγος) τών τήςδε τυχδν ίεραρχίας, ή τήςδε ίερών συγκαιφαλαίωσις. Ή καθ᾿ήμάς οΰν ίεραρχία λέγεται καί έστιν ή περιεκτική τών καταύτήν άπάντων ίερών πραγματεία<…>ιεραρχίαν ό φήσας απάντων 6μου συλλήβδην?φη τήν ίερών διακόσμησιν. Cf. Maximi Schol. in lib. De cael. hier., c. 29: ίεραρχία μέν έστιν ή τής διατάξεως αύτής τών ίερών αρχή καί οίονεί φροντίς· καί ιεράρχης ό τών ίερών άρχων<.„>οΰ μήν τών ιερέων<„.>ού μήν ό άρχιερεύς.

523

C. h. IV, 2, с. 180: (Αί άγίαι τών ουρανίων ουσιών διακοσμήσεις είσιν) αί πρώτως καί πολλαχώς έκφαντορικαί τής θεαρχικής κρυφιότητος· διό καί παρά πάντα τής άγγελικής έπωνυμίας έκκρίτως ήξίωνται, διά τό πρώτως είς αΰτάς έγγίνεσθαι τήν θεαρχικήν έλλαμψιν, καί διαύτών είς ήμ&ς διαπορθμεύεθαι τάς ύπέρ ήμ&ς έκφαντορίας. D. n. IV, 22. с. 724: είκών έστι τοΰ θεού (al. τοΰ άγαθοΰ) ό άγγελος, φανέρωσις τοΰ άφανοΰς φωτός, έσοπτρσν<„.>άναλάμπον έν έαυτφ<…>τήν άγαθότητα τής έν άδύτοις σιγής.

524

C. h. VI, 1, с. 200: αδύνατον<…>ήμ&ς είδεναι τά των ϋπερουρανίων νοών μυστήρια,<…>εΐ μή που φαίη τις, δσα διαύτών ήμ&ς ά)ς τά οΙκεΓα καλώς είδότων, ή θεαρχία μεμυσταγώγηκεν. Ούκοΰν ήμείς μέν ούδέν αύτοκινήτως έροΰμεν δσα δέ<…>ύπο τών ιερών θεολόγων έθεωρήθη<…>έκθησόμεθα.

525

C. h. VI, 2, с.200: Πάσαυς ή θεολογία τάς ούρανίος ούσίας έννέα κέκληκεν έκφαντορικαϊς έπωνυμίαις· ταύτας ό θείος ήμών ίεροτελεστής είς τρεις άφορίζει τριαδικάς διακοσμήσεις. Καί πρώτην μέν εΓναί φησι τήν περί θεόν οδσαν αεί, καί προσεχώς αΰτψ καί πρό των άλλων αμέσως ήνώσθαι παραδεδομένην· τούς τε γάρ άγιωτάτους θρόνους, καί τά πολυόμματα καί πολύπτερα τάγματα, Χερουβίμ Εβραίων φωνή καί ΣεραφΙμ (ονομασμένα, κατά τήν πάντων ύπερκειμένην έγγύτητα περί θεον άμέσως ίδρύεσθαι, φησί παραδιδόναι τήν τών ιερών λογίων έκφαντορίαν.<…>Δευτέραν δέ είναι φησι, τήν ύπό τών έξουσιών, καί κυριοτήτων, καί δυνάμεων συμπληρσυμένην. Καί τρίτην έπ᾿έσχάτων τών ούρανίων ιεραρχών, τήν τών άγγέλων τε καί άρχαγγέλων καί άρχών διακόσμησιν. Одно из древнейших перечислений всех девяти чинов встречается в молитве, приводимой в Constit. apost. VII, 35, Migne, s. gr. 1.1, с. 1029: σεραφίμ, χερουβίμ, άγγελοι, Αρχάγγελοι, θρόνοι, κυριότητες, ϊχρχαί, έξουσίαι, δυνάμεις.

526

C. h. X, 1,2,3, с. 273.

527

C. h. VII, 3, с. 209; VIII, 2, с. 240.

528

С. h. VII, 1, с. 205: πάσα των ούρανίων νοών έπωνυμία δήλωσιν £χει τής έκάστου θεοειδούς ίδιότητος.

529

C. h. VII.

530

С. h. VIII.

531

C. h. IX.

532

Е. h. V, п. 5, с. 313: ή θεαρχική έκλογή.

533

E. h. V, ι, 4–7, V, in, 7.

534

C. h. X, 1, c.273.

535

E. h. VIII, in, 7, c. 564.

536

Е. h. II, с. 392: ή τοΰ είναι θείως ήμας άρ >ητοτάτη δημιουργία, Αναγέννησις, θεία γέννησις; 404: ή τής θεογενεσίας τελείωσις.

537

E. h. III, ш, 13, с. 444: Διαγράφει έν τούτοις (ό Ιεράρχης в открытии св. Даров, разделении и раздаянии для приобщения) αίσθητώς, ΰπδψιν άγων Ίησοΰν τδν Χριστδν, τήν νοητήν ήμών ώς έν είκόσι ζωήν, έκ τοΰ κατά τδν θειον (al. τδ θειον) κρυφίου, Tfi παντελεΓ καί άσυγχύτψ καθή μάς ένανθρωπήσει φιλανθρώπως έξ ήμών (al. είς φύσιν ήμών) είδοποιούμενον, καί πρός τδ μεριστδν ήμών άναλλοιώτως έκ τοΰ κατά φύσιν ένός προϊόντα, καί διά τής άγαθουργοΰ ταύτης φιλανθρωπίας είς μετουσίαν έαυτοΰ καί τών οικείων αγαθών καλοΰντα τό άνθρώπειον (al. Ανθρώπινον) φΰλον.

538

Eh. IV, III, 10, с.484: (ή παράδοσις) τφ θείφ μύρφ χρήται πρός παντός Ιεροΰ τελεσιουργίαν, έναργώς ύποδεικνύουσα (al. ύποδεικνΰσα), κατά τό Λόγισν, άγιάζοντα τίν άγιζόμενον, ώς άεί ταύτδν δντα έαυτφ κατά πάσαν τήν θεαρχικήν άγαθουργίαν.

539

Орр. S. Gregorii Nysseni, Migne, s. gr. t.44–46, ed. Fronto‑Ducaei (Paris. 1615, 1638). Критическое издание сочинений Περί κατασκευής ίχνθρώπου (t.44, cf. s. l. t.67) и Περί έξαημέρου дал G. Η. Forbesius (Forbes). S. Gr. Nysseni Basilii magni fratris quae supersunt omnia. I. Burntisland. 1855–1861 (изд. не окончено; Bardenhewer, 282). Русский перевод трактата.<06 устроении человека» см. Творения св. Григория Нисского. 4.1. Москва. 1861 (Творения св. отцев в русском переводе, издаваемые при Моск. Духовной академии. Т. 37). – На русском языке известны сочинения: Д. Тихомиров. Св. Григорий Нисский, как моралист. Могилев на Днепре. 1886. А. Мартынов. Учение св. Григория еп. Нисского о природе человека. Москва. 1886. В. Несмелое. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань. 1887–1888. Новейшие западные сочинения об антропологии св. Григория: A. Krampf. Der Urzustand des Menschen nach der Lehre des hi. Gregor von Nyssa. Wttrzburg. 1889. F. Hilt. Des hi. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen. K6ln. 1890.

540

De opif. hom. cap. XVI, Migne, s. gr. t.44, c. 184.

541

XVI, c. 185.

542

В этом пункте, между прочим, сказывается различие между восточным воззрением на человека и западным (бл. Августина), в котором выдвигается на первый план значение человека как личности и человек представляется самодовлеющим существом, которое в себе самом живет полной внутренней жизнью и из себя самого развивает ее. Воззрение Григория, в основе которого лежит реализм платоновской философии, и ныне подвергается на западе критике (ср. Uberweg, Gesch. d. Philos. II3, 74). В богословии Григория и вообще восточном оно имеет важное приложение и в других отношениях (учение о Троице); вообще же у Григория мысль о единстве человечества по его природе и отношению к Богу есть одна из любимых и часто повторяемых мыслей.

543

Сар. И-Ѵ40;.

544

VII.

545

Ѵ40;III-ИХ.

546

X.

547

VI.

548

XI.

549

ΧΙΙΧΙΙΙ.

550

XV, с. 177: ούχΐ μέρει τινι των fev ήμΓν ό νοΰς περιέχεται<…>οΰτε έξωθεν περιλαμβάνων, οΰτε ένδοθεν κρατούμενος, κτλ.

551

XIV, XV с. 176: (δτι) κυρίως ψυχή, ή λογική καί £cm καί λέγεταιαί δΟλλαι όμωνύμως κατονομάζονται. Cf. XXX, с. 256.

552

Если переводить греческую терминологию на современный язык и уклониться от буквальной (славянской) передачи ее, то νοΰς должно быть передано словом «дух».

553

I.

554

XVI, с. 185: ό είδώς τά πάντα πρίν γενέσεως αύτών<…>έπακολουθήσας, μάλλον δέ προκατανοήσας Tfj προγνωστική δυνάμει, πρός δτι )έπει κατά τδ αύτοκρατές<…>της ίτνθρωπίνης προαιρέσεως ή κίνησις<…>έπιτεχναται tfj είκόνι τήν περί τδ άρσεν τε καί θήλυ διαφοράν, ήτις ούκέτι πρδς τδ θείον ίχρχέτυπον βλέπει. XVII, с. 189; XXII, с. 205.

555

XVII, с. 189: δοτις fecrtiv fev τη φύσει των ίτγγέλων τοΰ πλεονασμοΰ τρόπος, 8φί>ητος μέν καί ίχνεπινόητος στοχασμοϊς ίχνθρωπίνοις, πλήν αλλά πάντως έστίν. XVIXVII.

556

XVIII.

557

XIX.

558

XII, с. 164: olov γάρ τι κάτοπτρον κατά νώτου τήν τών άγαθών ιδέαν ό νοΰς ποιησάμενος<…>τής ΰλης τήν άμορφίαν είς έαυτδν άναμάσσεται.

559

XII, с. 164: τό κακδν – μή δν, – άλλο τι νομιξόμενον καί Ετερον διά τής πείρας άνακρινόμενον.

560

ХХ. с.200: συμμίκτος πώς έστι τοΰ κακοΰ ή φύσις, τδ κακδν περιήνθησται τφ καλφ.

561

XX.

562

XXI. Это трудное для понимания место, хотя содержит указание на ίιποκατάστασις в смысле освобождения всех людей от зла, само по себе не исключает еще возможности мысли о гом, что самое вступление в область света для не привыкших к нему может быть причиной мучения.

563

ΧΧΙΙΧΧΙΙΙ.

564

ХХIII-ХXIV.

565

XXV‑XXVII.

566

ХХѴ40;III-ХХХ.

567

Орр. S. Maximi Confessoris, Migne, s. gr. t.90–91, ed. Combefisii (Paris, 1675). Труды, имеющие вид комментариев к произведениям прежних писателей:.

568

Cf. Weser, 2.

569

Ambigua. Cod. Gudianus, f. 123a (-Ohler, p.54, Migne, c. 1077).

570

f. 145b: Όθεν άναγκαίως άμφοτέρων έπιδεϋοθαί φημι τδν πρδς θεδν άμέμπτως εύθυπορεΓν βουλόμενον, της τε γραφικής έν πνεύματι γνώσεως, καί τής τών δντων κατά πνεύμα φυσικής θεωρίας᾿ ώστε Ισοτίμους καί τά αύτά άλλήλοις παιδεύοντας τούς δύο νόμους, τδν τε φυσικδν καί τδν γραπτδν, καί μηδέτερον θατέρον ίχοντα πλέον ίλαττον, δύνασθαι δεΐξαι, ώς είκδς, τδν τελείας έραστήν γενέσθαι τής σοφίας τέλειον έπιθυμοΰντα.

571

f. 105b.

572

f. 263ab; объяснение слов св. Григория Богослова: παίξει γάρ λόγος αΐπύς fcv είδεοι παντοδαποΓσι, κρίνος (al. κιρνάς), ώς έθέλοι (al. έθέλει) κόσμον fcöv (al. δλον) Ρνθα καί f νθα.

573

f. 167b.

574

f. 146b.

575

f. 213b.

576

f. 157b-158b.

577

f. 160a.

578

f. l57b: ό διαγναΰς πώς έρδν τοΰ θεού δεΓ<…>όφρήτως τε καί ίιγνώστως τής Ürtp λόγον καί νοΰν θείας τερπνάτητος έπιτεύξεται, καθδν οίδε τρόπον τε καί λβγον ό τήν τοιαύτην δωρούμενος χάριν θεός καί οΐ ταύτην παρά θεού λαβεΓν φοθέντες.

579

f. 145b.

580

f. 150b.

581

f. 118a.

582

f. 124b125ä ούσία γίιρ πάντων των ίιρετων αύτός fecmv ό κύριος ήμών Ίησοΰς στός.<…>π&ς δηλϋονότι άνθρωπος &ρετής καθΕξιν παγίαν μετέχων άναμφη Ηος θεού μετέχει τής ούσίας τών ίχρετων.

583

f. 135b-137b.

584

Weser, 27, 28.

585

f. 251b.

586

f. 244ab.

587

Huber. Philosophie d. Kirchenvater. 342.

588

f. 204a· δνευ γάρ έλλάμψεως έπιβάλλειν θεότητι των άμηχάνων έστι (о познании истины троичности Лиц в Боге).

589

Weser, 25, 26: Ή πίστις Αναπόδεικτος γνώσις fccmv, γνώσις αληθές των απορρήτων αγαθών ίχναποδ.:ικτική.

590

f. 1245а: κεφαλής μέν ό έξ ίιναποδείκτων άρχών άφέτους παντελώς Ρχουσαν τούς θεολογίας λόγους πίστιν κεκτημένος μεταλήψεται.

591

f. 225b: тф λόγψ τής πίστεως, ф πάντα τά ύπέρ φύσιν καί γνωσιν ίιλίσκεσθαι.

592

f. 26lb: ίμφασιν τινά πίστεως γνωστικήναϊτών ύποδέξασθαι.

593

f. 1189a.

594

f. 1214ä fot των περί τήν ούσίαν μόνον βτι τοίς όρώσιν ό θεός έαυτόν ύπενδί. Πάντα δέ τά περί τήν ούσίαν ού τό τί έστιν bХких τί ούκ ίσπν ύποδηλοΐ. κτλ.

595

f. 202b: 6 μηδέν δχν των δντων (χληθώς καί πάντα κυρίως ών καί ύπέρ πάντα ό.

596

f. 172b: πάσης απειρίας ύπάρχων έπέκεινα. f. 186b: περί θεόν γάρ, άλλού θεός, ή ᾿ίφία, δσης καί ταύτης άσυγκρίτως ύπέρκειται.

597

f. 204а: κινεί καί κινείται, ώς διψών τό διψασθαι, καί έρών τό έρ&σθαι, καί Αγαπών τό ίχγαπ&σθαι. Κατίχ τούτον τρόπον καί ό θεόφρων Γρηγόριός φησι· "Μονάς απίχρχης είς δυάδα κινηθεΐσα μέχρι τριάδος £στη>. Κινείται γίχρ tv τφ ταύτης δεκτικφ νφ, είτε ίχγγελικφ, είτε ίχνθρωπίνφ, δί αύτής καί fcv airtfi τάς περί αύτής έξετάσεις ποιουμένψ.

598

f. 120а: ή γίνεσις τής κινήσεως προεπινοείται.

599

f. 157b: ό δέ θεός<…>ύπέρ πάντα τίχ δντα έστ᾿ι<…>καί τήν, ών ούκ άνευ ταύτα, χρόνου φημΐ καί αίώνος καί τόπου φύσιν, οίς τό παν περικλείεται. Cf. f. 169a-169b.

600

f. 120ä ούδέν γ&ρ τοΛ γενομένων £στι τφ καθαύτδ λόγψ ίικίνητον. f. 168ä πάντα γ&ρ κινείται τίχ όπωσοΰν δντα.

601

f. 254b: ό σύμπας τής δλης τών λογικών ούσιών γενέσεως ιθεωρείται λόγος τόν τού είναι, τόν τοΰ εί είναι, καί τόν τοΰ άει είναι, καί τόν μιτοΰ είναι πρώτον κατούσίαν δεδωρήοθαι τοΐς οδσι, τόν δέ τοΰ [εδ] είναι δεύτερον δεδόσθαι κατά προαίρεσιν αύτοιώς αύτοκινήτοις, τόν δέ τοΰ αεί είναι τρίτον αύτοικατίχ χάριν πεφιλοτιμήσθαι. Καί τόν μέν πρώτον δυνάμεως, τόν δέ δεύτερον ένεργείας, τόν δέ τρίτον ίχργίας [φασι] είναι περιεκτικόν.

602

f. 121а: Μόνου γάρ θεοΰ τό τέλος είναι καί τό τέλειον καί τό απαθές, ώς ακινήτου καί πλήρους καί απαθούς, τών γενητών δέ τό πρός τέλος άναρχον κινηθήναι, και απόσφ τελείφ τέλει παΰσαι τήν ένέργειαν, καί παθεΓν, αλλ᾿ ούκ είναι ή γενέοθαι κατ᾿ ούσίαν τό υπ&ν γίιρ γενητόν καί κτιστόν ούκ άσχετον δηλονότι. Εύγνωμόνως δέ τοΰ πάθους, άκουστέονού γίιρ τό κατά τροπήν ή φθοράν δυνάμεως ένταΰθα δηλοΰται πάθος αλλά τό φύσει συνυπάρχον τοιοδσι. Πάντα γάρ δσα γέγονε πάσχει τό κινεΐσθαι, ώς μή δντα αύτοκίνησις ή αύτοδύναμις.

603

Ср. Орлов, 117; Weser, 10.

604

f. 126ä Ού γάρ είναι δυνατόν τόν ύπέρ τά δντα κατά τά δντα τών δντων άντιλαμβάνεσθαάλλώς Γδια θελήματα γινώσκειν αύτδν τά δντα φαμέν.

605

f. 205b: Ού γάρ μεσάζεται θελήσει Ы τοΰ Πατρός ό᾿Yίός, ούδέ προεπινοεϊται τοΰ YΙοΰ καθότιοΰν ή τοΰ Πατρός θέλησις, δτι μηδέ προυό Πατήρ τοΰ Yίοΰ, &σπερ ούδέ νοΰς Λόγου τοΰ έξ αύτοΰ, οΰτε φώς τοΰ απαυγάσματος. A­μα γάρ τό είναι Ρχοντες καί θέλησιν μίαν έχουσιν δ τε Πατήρ καί ό έξ αύτοΰ άνάρχως γεννηθείς Yιός, άπλήν τε καί αδιαίρετον, ώσπερ οδν καί ούσίαν μίαν και φύσιν.

606

f. 168ä πάντα γάo κινείται τά όπωσοΰν δντα, τά μέν νοερά τε καί λογικά, γνωστικώς τε καί έπιστημονικώς, δτι μή αύτογνώσις ή αύτοεπιστήμη έστιν.

607

f. 157ä ό άνθρωπος<…>καί περιγράφεται καί περιγράφει, τό μέν τη ούσίρ, τό δέ Tfl δυνάμει<…>περιγράφεσθαι γάρ τοινοητοικαί αίσθητόίς, ώς ψυχή τυγχάνων καί σώμα, καί περιγράφειν ταΰτα κατά δύναμιν πέφυκεν, ώς νοών καί αισθανόμενος.

608

f. 186a; f. 190ä νόησιςσχίσις ένωτική τών διηρημένων (τοΰ νοοΰντος καί το νοουμένου) περί τό έξ άμ<ροΓν νόημα. f. 192b.

609

f. 176b-177b; f. 138a.

610

f. 22 lä Ot τά πολλά των θείων μυστηρίων έκ τών όπαδών καί υπηρετών γενομένων τοΰ Λόγου, καί αύτόθεν άμέσως τήν τών δντων μοηθέντων γνώσιν, κατά διαδοχήν διίι τών πρό αύτών εις αύτοΰς διαδοθέντα λαβόντες άγιοί φασι πέντε διαιρέσεσι διειλήφθαι τήν πάντων τών γεγονότων ύπόστασιν· ών πρώτην μέν φασιν είναι τήν διαιροΰσαν τής άκτιστου φύσεως τήν κτίστην καθόλου φύσιν, καί διά γενέσεως Λ είναι λαβοΰσαν. ΦασΙ γάρ τόν θεόν άγαθότητι πεποιηκότα τών δντων άπάντων λαμπρών διακόσμηοιν, μή αύτόθεν αύτή καταφανή γενέσθαι τίνα καί όποιον είναι, τήν περι τούτο τήν κτίσιν τοΰ θεού διακρίνουσαν άγνοιαν διαίρεσιν λέγοντες. Τήν γάρ φυσικώς άλλήλων ταΰτα διαιρούσαν, μηδέποτε δεχομένην είς μίαν ούσίαν ένωσιν, ώς τόν ένα καί τόν αύτδν μή δυναμένην έπιδέξασθαι λόγον εΓασαν ά£)£)ητον. Δευτέραν δέ, καθήν ή διά κτίσεως τό είναι λαβοΰσα σύμπασα φύσις ύπο θεού διαιρείται είς νοητά καί αισθητά. Τρίτην, καθ’ f v ή αισθητή φύσις διαιρείται είς ούρανόν καί γήν. Τετάρτην δέ, καθήν ή γή διαιρείται είς παράδεισον καί οικουμένην. Καί πέμπτην, καθήν ό έπΐ πάσιν, ώσπερ τι τών δλων συνεκτικώτατον Ιργαστήριον, καί π&σι τοικατά πάσαν διαίρεσιν άκροις διαύτοΰ φυσικώς μεσιτεύων άγαθοπρεπώς κατά γένεσιν τοίξ οίσιν έπεισαχθε᾿ις άνθρωπος διαιρείται είς άρσεν καί θήλυ, πάσαν έχων δηλαδή φυσικώς ταίξ τών άκρων πάντων μεσότησι διά τής πρός τά άκρα πάντα τών Ιδίων μερών σχετικής ίδιότητος τήν πρός ένωσιν δύναμιν, διής ό κατά τήν αίτίαν τής τών διηρημένων γενέσεως συμπληρούμενος τρόπος έμελλε τοΰ θείου σκόπου τό μέγα μυστήριον έκδηλον διέαυτοΰ καταστήσαι, τήν πρός άλληλα τών έν τοίξ ουάκρων έναρμονίως από τών προσεχών έπΐ τά πόρ£>ω, και τών ήττόνων έπϊ τά κρείττονα καθεξής άνατατικώς προϊοΰσαν, είς Θεόν αποπερατώσας ένωσιν.

611

f. 221b: Τούτου δή χάριν έσχατος έπεισάγεται τοιούσιν ό άνθρωπος, οίονεί σύνδεσμός τις φυσικός τοικαθόλου διά τών οικείων μερών μεσιτεύων άκροις, καί είς έν άγων έν έαυτφ τά πολλφ κατά τήν φύσιν άλλήλων διεστηκότα τφ διαστήματι, IVa τής πρός Θεόν, ώς αίτιον, τά πάντα συναγούσης ένώσεως έκ τής ίδιάς πρότερον άρξάμενος διαιρέσεως, καθεξής διά τών μέσων είρμφ καί τάξει προβαίνων είς τόν θεόν λάβη τό πέρας τής διά πάντων κατά τήν ένωσιν γινομένης υψηλής άναβάσεως, έν φ ούκ έστι διαίρεσις, τήν μηδαμώς ήρτημένην δηλαδή κατά τόν προηγούμενον λόγον τής περί τήν γένεσιν τοΰ άνθρώπου θείας προθέσεως κατά τό θήλυ κα᾿ι τό άρσεν ιδιότητα τ( περί τήν θείαν άρετήν άπαθεστάτη σχέσει πάντη τής φύσε ως έκτιναξάμενος, ώστε δειχθήναί τε καί γενέσθαι κατά τήν θείαν πρόθεσιν άνθρωπον μόνον, τή κατά τό δρσεν καί τό θήλυ προσηγορίρ μή διαιρούμενον, καθδν καί προηγουμένως γεγένηται λόγον τοίξ νΰν περί αύτόν ούσι τμήμασι μή μεριξόμενον, διά τήν τέλειαν πρός τόν ίδιον, ώς έφην, λόγσν καθδν έστιν ένωσιν (öhler: γνώσιν; Erigena, De div. nat. с. 532C: adunationem).

612

f. 222ä είτα τόν παράδεισον καί τήν οικουμένην διά τής οικείας άγιοπρεποΰς άγωγής ένώσας μίαν ποιήσειε γήν, μή διαιρουμένην αύτφ κατά τήν τών μερών αύτής δια<ροράν, άλλά μάλλον συναγομένην, ώς μηδεμίαν πρός μηδέν τών αύτής ύπαγωγήν παθόντι μερών.

613

f. 222ä εΤτα τίι νοητίι καί τίι αίσθητίχ πρός τούτοις ένώσας διΑ τήν πρός Αγγέλους κατά τήν γνώσιν ισότητα μίαν ποιήση κτίσιν τήν δπασαν κτίσιν, μή διαιρουμένην αύτφ κατίχ τήν γνώσιν καί τήν αγνωσίαν..

614

f. 222b: καί τέλος έπΐ π&σι τούτοις, καί κτιστήν φύσιν τη Ακτίστψ βί Αγάπης ένώσας (ώ τοΰ θαύματος τής περί ήμας τοΰ θεοΰ φιλανθρωπίας) Εν καί ταύτόν δείξειε κατίι τήν έξιν τής χάριτος, δλος δλφ περιχωρήσας όλικώς τφ θεφ, καί γενόμενος π&ν εΓ τί πέρ έστιν ό θεός, χωρίς τής κατ᾿ούσίαν ταύτότητος, καί δλον αύτόν Αντιλαβών έαυτοΰ τόν θεόν, καί τής έπαυτόν τόν θεόν Αναβάσεως οιον έπαθλον αύτόν μονώτατον κτησάμενος τόν θεόν

615

f. 129ä Γνδπερ έστΐ θεός ψυχή, τοΰτο ψυχή σώματι γένηται, και είς Αποδειχθή τών δλων Δεμιουργός, αναλόγως διΑ τής Αφθρωπότητος πΑσιν έπιβατεύων τοΐς ούσι, καί είς Εν?λθη τά πολλά άλλήλων κατά τήν φύσιν διεστηκότα περί τήν μίαν τοΰ ανθρώπου φύσιν άλλήλοις συννεύοντα, καί γένηται τά·πάντα έν πάσιν αΰτδς δ θεός

616

f. 158b: μόνη αίσθήσει έαυτόν δλον έπικλίνας έκδέδωκε.

617

f. 138ä ούκ £χων άλλοθι ποι κινηθήναι.

618

f.222b: περί τά ύπαύτδν, ών αύτδς θεόθεν άρχειν έπετάγη, παρά φύσιν έκίον άνοήτως κεκίνηται, – rfj πρδς ϊνωσιν τών διηρημένων δοθείση αύτφ φυσική δυνάμει κατά τήν γένεσιν είς τήν τών ήνωμένων μάλλον διαίρεσιν παραχρησάμενος..

619

f.238b: ή μετά τών άνοήτων κτενών άτιμος συμπαρενύλησις; cf. f. 129ä τοΰ θεδς είναι χάριτι τδ χοΰ^ γενέσθαι καθαΓρεσιν προτιμήσας. Migne, s. gr. t. 90, с. 277: νοΰς γεωθείς.

620

f. 154b.

621

f. 138ä νέφος – έστι τφ ήγεμονικφ τής ψυχής έπισκοτοΰν τδ σαρκικδν πάθος, και προκάλυμμά έστιν ή καταΐ᾿σθησιν απάτη. κτλ.

622

f.241ä γυμνός ήν δ πρώτος άνθρωπος, ούχ ώς άσαρκος και άσώματος, άλλώς τήν παχυτέραν τήν σάρκα ποιοΰσαν καί θνητήν και άντίτυπον κρ&σιν ούκ έχων.

623

f. 134а· Επειδή<…>ό άνθρωπος<…>λήθην<…>Θεοΰ πάμπαν έπεποίητο, τής γνώμης άξιον κατά θείαν ψήφον<…>έδρίψατο καρπόν, ού μόνον τοΰ σώματος τήν φθοράν καί τόν θάνατον<…>, αλλά καί τής έκτός καί περί αύτόν ύλικής ουσίας τό άστατον καί ανώμαλον<…>, είτε τότε αύτήν τοΰ θεοΰ διά τήν παράβασιν τφ ήμετέρψ σώματι συμμετακεράσαντος, καί τήν πρός τό άλλοιοΰσθαι καί αύτη, ώσπερ τφ σώματι<…>ένθεμένου δύναμιν<…>, είτε έξ αρχής κατά πρόγνωσιν οΟτως αύτήν δημιουργήσαντος διά τήν προοραθεΓσαν παράβασιν ώστε τφ πάσχειν καί κακοΰσθαι διαύτής, είς συναίσθησιν έαυτοΰ καί τοΰ οικείου αξιώματος έλθείν

624

f.24lä Οϋδέν<…>ειχεν 6 πρώτος άνθρωπος μεταξύ θεοΰ καί αύτοΰ προβεβλημένον πρός είδησιν,<…>δίχα παντός Επικαλύμματος καί προβλήματος, οία τής πρός τά αισθητά τών αισθήσεων έμπαθοϋς συμπλοκής τυγχάνων έλεύθερος.

625

f. 135a; f. 263b.

626

f. 158b: Τήν γάρ σύμβουλον παραδεξαμένην τόν δφιν θεοΰ πλέον παραδεξάμενος αίσθησιν καί τοΰ άπηγορευμένου ξύλου, ф καί θάνατον συνεΐναι προεδιδάχθη τόν καρπόν όρέγουσαν. βρώσεως άπαρχήν ποιησάμενος, πρόσφορον τφ καρπφ τήν ζωήν μετηλλάξατο, ζώντα τόν θάνατον έαυτω κατά πάντα τόν χρόνον τοΰ παρόντος καιροΰ δημιουργήσας. ΕΙ γάρ φθορά γενέσεως ύπάρχει ό θάνατος, άεί δέ τό διέπιρροής τροφών γινόμενον φυσικώς φθείρεται σώμα τή διαπνεόμενον, άεί άρα διδν είναι τήν ζωήν έπίστευσεν άκμάζοντα έαυτφ τε καί ήμΐν τόν θάνατον ό δάμ συνετήρησεν.

627

f. 239а: έν fj (τη έκ σωμάτων γεννήσει) κράτος υπήρχε τής ήμών κατακρίσεως. Cp. Bach, I, 23.

628

d. 154b155b.

629

f. 159b: Τό γάρ πέρας τής παρούσης ταύτης ζωής ούδέ θάνατον οίμαι δίκαιον όνομάζειν, αλλά θανάτου απαλλαγήν, και φθοράς χωρισμόν, καί δουλείας έλευθερίαν, και ταραχής παΰλαν,<…>καί πάντων, Γνα συνελών ε&ιω, τών κακών περιγραφήν δπερ δί έκουσίου νεκρώσεως οί &γιοι κατορθώσαντες ξένους έαυτουτοΰ βίου καί παρεπιδήμους παρέστησαν.

630

f.222b: Επειδή τοίνυν φυσικώς, ώς δεδημιούργητο, περί μέν τό ακίνητον, ώς αρχήν ιδίαν (φημί δέ τόν Θεόν) ό δνθρωπος οϊ>κεκίνητο<…>διά τοΰτο καινοτομοΰνται φύσεις, καί παραδόξως ύπέρ φύσιν περ᾿ι τό φύσει κινούμενον άκινήτως, Γνοιε&ιω, κινείται τό πάντη κατά φύσιν ακίνητον, καί Θεός δνθρωπος γίνεται, Γνα σώση τόν άπολόμενον άνθρωπον, καί τής κατά τό πδν καθόλου φύσεως δί έαυτοΰ τά κατά φύσιν ίνώσας ψήγματα, καί τούς καθόλου τών έπί μέρους προφερομένους λόγους, οίς ή τών διηρημένων γίνεσθαι πέφυκεν?νωσις, δείξας τήν μεγάλην βουλήν πληρώση τοΰ Θεοΰ καί Πατρός

631

f. 226b: A­περ [τό δφθάρτον καί τό άμαρτητικόν] είς έαυτόν κατά τήν σάρκωσιν μηδαμώς είληφώς ό Σωτήρ καί τά δί αύτά καταδεξάμενος τής μέν γενέσεως τήν γέννησιν σωστικήν έποιήσατο, τφ καταύτήν πάθει παραδόξως τήν τής γενέσεως αφθαρσίαν άνανεούμενος, τής δαύ πάλιν γεννήσεως τήν γένεσιν περιποιητικών κατεστήσατο, τη καταύτήν άναμαρτησίρ τήν τής γεννήσεως καθαγιάζων έμπάθειαν, Γνα τήν μέν γένεσιν παντελώς άνασάκτηται, τφ καταύτήν θεοτελεΓ λογψ τήν φύσιν διακρατοΰσαν, τής δέ γεννήσεως τήν ΰποπεσοΰσαν axrrfj φύσιν διά τήν αμαρτίαν παντελώς έλευθερώση, τφ καταύτήν Γσως τοιλοίποις έπΐ γης ζώοις έπψ£>υτής σποράς τρόπφ μή κρατουμένην.

632

f.2lib: λύει τους νόμους τής φύσεως ύπέρ φύσιν έν τοικατά φύσιν τη φύσει χρώμένος ό θεός.

633

f. 209b: ό δί ήμάς έν ΰλη καί είδει καθήμάς αληθώς έξ ήμών γενόμενος θεός Λόγος, ό κατά φύσιν κυρίως δϋλος καί άνείδεος.

634

f. 246b: βασιλεία δέ έστι θεού ή πάσης ΰλης καί πασών τών καταύτήν φαντασιών καθαρεύουσα λήξις.

635

f. 210а: πάσα δουλοπρεπής τών παθών έπανάστασις διά τής παρουσίας τοΰ λόγου παντελώς άπεγένετο.

636

f. 228а: ήλθεν<…>καταοήσαι πρός έαυτόν τήν τής έπιθυμίας δύναμιν.

637

f. 213a; f. 248b.

638

Cf. Weser. 17–19.

639

f. 209b: "Νόμοι φύσε ως καταλύονται>(слова св. Григория). Τίνες δέ οί καταλυόμενοι νόμοι τής φύσεώς είσιν; Ή διά σποράς σύλληψις καί ή διά φθοράς έστιν, ώς οίμαι, γέννησις<…>. Ἐδει γάρ δντως,?δει τόν ποιητήν τής φύσεως διέαυτοΰ τήν φύσιν έπανορθούμενον πρώτους καταλυσαι τούς νόμο.υς τής φύσεως, οις ή αμαρτία διά τής παρακοής τήν αύτήν τοΐς άλόγοις ξώοις τούς Ανθρώπους?χειν τής έξ άλλήλων διαδοχής Ιδιότητα κατεδίκασε.

640

f. 223ä Ἀμέλει τοι τής καθόλου των πάντων πρός έαυτόν ένώσεως έκ τής ήμών Αρξάμενος διαιρέσεως γίνεται τέλειος άνθρωπος, έξ ήμών διήμας καθήμάς, πάντα τά ήμών Ανελλιπώς?χων, Αμαρτίας χωρίς, τής κατά φύσιν Ακολουθίας γαμικής ούδόλως είς τοΰτο προσδεηθείς· όμοΰ τε καί κατά τό αύτό δεικνΰς, ώς οίμαι, τυχόν ώς ήν καί άλλος τρόπος τής είς πλήθος τών άνθρώπων αύξήσεως προεγνωσμένος θεφ, εί τήν έντολήν ό πρώτος έφύλαξεν άνθρωπος καί πρός κτηνωδίαν έαυτόν τφ κατά παράχρησιν τρόπφ τών οικείων δυνάμεων μή κατέβαλε, καί τήν κατά τό ά(φεν καί θήλυ διαφοράν τε καί διαίρεσιν τής φύσεως έξωθούμενος, ής πρός τό γενέσθαι, καθάπερ?φην, άνθρωπος ούδόλως προσεδεήθη,<&ν δέ άνευ είναι τυχόν έστι δυνατόν, ταΰτα είς τό διηνεκές παραμεΓναι ούκ άνάγκη. Ἐν γάρ Χριστφ Ίησοΰ, φησίν ό θείος Ἀπόστολος, ούτε άίφεν ούτε θήλυ.

641

f. 223b: πρώτον ένώσας ήμΓν έαυτοϋς έν έαυτψ διά τής άφαιρέσεως τής κατά τό άρρεν και τό θήλυ διαφοράς,<…>καί σύν ήμΐν καί δι ήμάς τήν άπασαν κτίσιν διά τών μιίσων ώς μερών ιδίων τά άκρα περιλαβών καί περί έαυτόν άλύτως αλλήλοις διασφίγξας παράδεισον καί οικουμένην, ουρανόν καί γήν, αισθητά καί νοητά, ώς σώμα καί αΓσθησιν καί ψυχήν καθήμάς έχων καί νοΰν, οίς ώς μέρεσι καθέκαστον τό έκάστψ καθόλου συγγενές οίκειωσάμενος άκρον κατά τόν προαποδοθέντα τρόπον θεοπρεπώς τά πάντα είς έαυτόν άνακεφαλαιώσατο, μίαν ύπάρχουσαν τήν άπασαν κτίσιν δείξας, καθάπερ άνθρωπον άλλον. Cf. Quaest. ad Thalass,. XLVill. Migne, s. gr. t.90, c.436.

642

f.223a-224a.

643

Cf. Weser. 21–22.

644

f.243a-244a.

645

f. 197a.

646

f. 147a.

647

f. 164b-165a.

648

f. 162а; f. 255b: ή Ακραιφνής τοΰ θεοΰ καί παμφαής παρουσία, μετά τήν τών κινουμένων στάσιν γινομένη.

649

f. 262b.

650

f.258a-258b.

651

f. 255ä 'Ως &v ουν ή κατά προαίρεσιν ένέργεια χρήσαιτο τη δυνάμει της φύσεως, εΓτε κατά φύσιν, είτε παρά φύσιν, τό εδ f τό φεΰ είναι τό πέρας αύτήν έχουσαν ύποδέξεται, δπερ έστι τό άεί είναι, έν ф σαββατίζουσιν αί ψυχαί, πάσης λαβοΰσαι παύλαν κινήσεως.

652

f. 199b: "καί καθάπερ τών μοχθηρών αύτοΰ [τοΰ σαρκίου ή ψυχή] μετέσχε διά τήν συμφυΓαν, οΰτω κο.ί τών τερπνών έαυτης μεταδίδωσιν, δλον είς έαυτήν άναλώσασα. καί γενομένη συν τούτφ Εν, καί πνεύμα, καί νοΰς, καί θεός, καταποθέντος ύπό τής ζωής τοΰ θνητοΰ τε καί ζέοντος« (Greg. Naz. Or. funebr. in laudem Caesarii fratris, cap. 21). 'Ως γάρ κατεπόθη διά τήν άμαρτίαν ή σάρξ ύπό τής φθοράς, ύπό δέ τής σαρκός ή ψυχή γεωθεΓσα (öhlen γνωσθεΓσα; Erigena, De div. nat. с. 887: terrena facta) ταϊς ένεργείαις, ύπό δέ τής ψυχής διά τής παντελούς άγνωσίας ή έπίγνωσις τοΰ θεού, ώς μηδέ εί ίστι θεός γιώσκεσθαι, ούτω δή πάντως τφ καιρφ τής άναστάσεως κατά τήν καλώς γενησομένην Αντιστροφήν έν Πνεύματι άγίψ διά τήν χάριν τοΰ σαρκωθέντος θεοΰ καταποθήσεται ή σάρξ ύπό τής ψυχής έν πνεύματι, ή δέ ψυχή ύπό τοΰ θεοΰ, τής δντως οδσης ζωής, ώς αύτόν μονώτατον δώ πάντων δλον δλη προφαινόμενον έχουσα. f. 127ä δλος άνθρωπος [θεωθήσεται] τή τού ένανθρωπήσαντος θεοΰ χάριτι θεουργούμενος, δλος μέν άνθρωπος μένων κατά ψυχήν καί σώμα διά τήν φύσιν, καί δλος γινόμενος θεός κατά ψυχήν καί σώμα διά τήν χάριν καί τήν έμπρέπουσαν αύτφ διόλου θείαν τής μακαρίας δόξης λαμπρότητα.

653

f. 122ä Οΰτε γάρ έσται τι έκτός θεοΰ τότε δεικνύμενον, ή θεφ άντισηκοΰσθαι δοκοΰν, Γνα τινός έφεσιν πρός αύτό ^ψαι δελεάση, πάντων περιληφθέντων αύτφ νοητών τε καί αισθητών κατά τήν άφραστον αϋτοΰ έκφανσιν καί παρουσίαν, ώς ούδέν ήμέρρ τά άστρφα "ρώτα καί αύτά τά άστρα ήλίου φανέντος τφ πολλφ καί άσυγκρίτφ φωτΐ, έξ ού καί αύτοΐς τό φώτα είναι καλυπτόμενα, καί ούδδτι είσίν δσον αίσθήσει γνωριζόμενα.

654

Задачу рационального обоснования истин христианства в широком объеме пытается выполнить собственно позднейшее схоластическое богословие запада, но при помощи весьма недостаточных средств (аристотелевская философия) и при не всегда правильном, одностороннем понимании этих истин. Попытку конструировать догмат о воплощении предпринял, как известно, еще в XI веке Ансельм Кентерберийский.

655

Эта мысль до сих пор проводится в католических догматиках в учении о свойствах Божиих и отношении их к существу Бога. Ср. для характеристики восточного и западного представления по данному вопросу в позднейшую эпоху споры о несозданном свете. Марка Ефесского Κεφάλαια συλλογιστικά κατά τής αίρέσεως των κινδυνιστών περί διακρίσεως θείας ουσίας καί ένεργείας. Κεφ. 4, 16, 30. Gass. Mystik des Nikolaus Cabasilas. Append. 2. cf. S. 9–13. Критика иезуитом Петавием греческого воззрения, начиная с древних отцов, Афинагора, Афанасия (Petav. De theol. dogm. Antw. 1700: tom. I, cp. 12. p. 76): esse quiddam in Deo putarunt reipsa distinctum a Dei substantia eaque ut inferius ita minimc creatum, sed medii cujusdam inter Deum ac res creatas ordinis. p. 81: Itaque ridiculi sunt Graeci, qui quod de έπινοίας i. e. rationis vel cogitationis differentia vetcres usurparunt, ad rei discrimen imperite, ne dicam impie, transferunt. Gass, S. 12. Ср., между прочим: Модест, игум. Св. Григорий Палама, мигр. Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. Киев. 1860. 58–70, 113–130.

656

De Trin. XIII, х, 13. Ср. Трубецкой, 88.

657

О предведении Богом будущего падения человека при создании его в нынешней эмпирической конституции ср. св. Иоанна Дамаскина De fide orthodoxa II, 30, Орр. ed. Lequien. Venet. 1748. t. I, p. 200: είδώς δέ ό προγνώστης θεδς ώς έν παραβάσει γενήσεται, καί τη φθορς ύποκείσεται, έποίησεν έζ αΰτοΰ θήλυ, βοηθόν αύτφ καταυτόν βοηθόν δέ, πρίός τήν διά γεννήσεως μετά τήν παράβασιν τοΰ γένους έκ διαδοχής σύστασιν. IV, 24, ρ.296: τό μέν, αύξάνεσθε καί πληθύνεσθε, ού πάντως τόν διά γαμικης συναφείας πληθυσμόν δηλοΓ ήδύνατο γάρ ό θεός καί έτέρψ τρόπψ τό γένος πληθύναι, εί τήν έντολήν μέχρι τέλους έτήρησαν άπαραχάρακτον Ιχλλείδώς ό θεός τη προγνώσει αΰτοΰ, ό πάντα είδώς πρίν γενέσεως αύτών, ώς μέλλουσιν έν παραβάσει γίνεσθαι, καί θανάτψ κατακρίνεσθαι, προλαβών, έποίησε τό άρ^εν καί τό θήλυ, καί αύξάνεσθαι καί πληθύνεσται προσέταξεν. Cf. II, 10, ρ. 172: ό γάρ τά πάντα πρίν γενέσεως αΰτών έπιστάμενος, είδώς ώς μέλλει έν αύτεξουσίφ παραβάσει ό άνθρωπος γίνεσθαι, καί ifj ψθορςι παραδίδοσθαι, πάντα πρός εϋκαιρον χρήσιν αΰτοΰ, τά τε έν τφ στερέωματι, τά τε έν τή γη, καί τά έν ΰδασιν έκτισε. II, 12, ρ. 178: Ἐποίησεν οΰν ό θεός τόν άνθρωπον<…>τόν αϋτόν πνεύμα και σάρκα᾿ πνεύμα, διά χάριν, σάρκα, διά τήν έπαρσιν. Между различными положениями «нечестивого» учения мессалиан (Μασσαλιανοί, Εύχήται) указывается у Иоанна Дамаскина, между прочим, положение: δτι καί πρό τής παραβάσεως άπάθως έκοινώνηκεν ό δάμ τη Ἐύςζ. De haeres. 80, p. 96, № 14. В догматике западной церкви учение о том, что разделение человеческой природы на полы было обусловлено грехом, не могло найти места уже ввиду авторитета Августина. Ср. примечание к первому из приведенных из Иоанна Дамаскина мест издателя его творений, р. 200: Commune hoc est Graecorum assertum, Deum idcirco mulierem condidisse, quia genus humanum, inflicta propter Adami peccatum morte, quam primum deletum iri praeviderat, nisi conjunctione viri cum uxore propagaretur. Ita censent inter alios Athanasius in psal. 50. Chrysost. hom. 18. in Gen. Nyss. de opif. hom. Quia vero Deus hominem nonnisi muliere suadente defecturum praevidit, inquirat Lector, quinam isthaec cohaereant. Plane Doctores antiqui, cum a novis doctrinis caverent, majorumque placita venerabundi colligerent, ασύστατα, et secum pugnantia quandoque scripserunt. Ut vero de conjunctione viri et uxoris ita senti-rent, in primis adducti sunt, quod citra libidinem, cujus Adam immunis erat, earn non posse fieri putarent: quinimo ratum haberent, nonnisi peccato earn exarsisse. etc. Ср. также сочинения католических ученых – A. Krampf. Der Urzustand des Menschen nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa. Würzburg. 1889. S. 17, Anm. 2, 3; S. 18, Anm. 1, 2, где приводятся критические замечания католических авторитетов, Фомы Аквината и Беллярмина, против Григория Нисского и Иоанна Дамаскина, и – LHilt. Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen. Köln. 1890. S. 95–97, где указывается, между прочим, отзыв Удэна об учении Григория, в котором это учение отмечается как «absurdissimum atque tanto viro quam indignum».


Комментарии для сайта Cackle