профессор Александр Иванович Бриллиантов

Глава VI. Учение о Боге и о происхождении от Него всего

В своем представлении о Боге Эригена, как сказано, психологический, так сказать, способ представления бл. Августина, по которому Бог есть аналогичное с духом человеческим Существо, соединяет с восточным абстрактным понятием о Божестве как абсолютной и непостижимой основе всего сущего.

Но бл. Августин, придававший такое значение аналогии Духа Божественного с человеческим, не пытался стать, если можно так выразиться, на точку зрения Самого Божества и последовательно провести ее в своем умозрении. То же нужно сказать и о представителях восточного богословия (Дионисии и Максиме), по которым Бог, бесконечно возвышаясь над конечным, может быть познаваем лишь настолько, насколько Сам благоволит открывать Себя. Они только констатировали возможность этой совершенно особой точки зрения и действительное существование ее для Бога. Правда, в восточном богословии признавалась возможность мистического созерцания всех вещей в Боге, или Логосе, и проводимо было учение об «обожествлении» человека вообще (θέωσις). Но это мистическое созерцание, как учат о нем Дионисий и Максим, есть акт чисто религиозного характера, имеющий целью вообще единение с Абсолютным; и это созерцание, по Максиму, возможно в настоящей жизни лишь в исключительных случаях, только для святых. «Обожествление», о котором говорят восточные богословы, также есть собственно дело будущего.

Эригена, напротив, как философ, пытается стать ныне уже на точку зрения Божества, или, точнее, представить себя стоящим на ней, и именно с той целью, чтобы с этой самой высокой точки зрения (sub specie aeternitatis) посмотреть на все сущее и попытаться понять его. Не только святые, по нему, для созерцания тайн Самого Божества должны возноситься, так сказать, в Самого Бога, обожествляясь, чрез единение с непостижимою божественною Истиною692, но и всякий, кто хочет в истинном свете видеть все сотворенное и правильно судить о всем, должен восходить к Самому Богу, или в Бога, в Котором все находится. «О, сколь блаженны те, – восклицает в одном месте философ, – которые видят и будут видеть мысленным взором все вместе, что существует после Бога! Суждение таковых ни в чем не погрешает, так как они все созерцают в истине; их ничто не соблазняет и не поражает во всей совокупности существующего. Ибо они судят не о части, а о целом, так как сами не заключаются ни в частях целого, ни в самом целом вообще, но в полете созерцания возвышаются над целым и его частями. Если бы они заключались в числе частей целого или в самом целом, они, конечно, не могли бы правильно судить ни о частях, ни о целом; а посему тот, кто правильно судит о частях и целом, по необходимости должен прежде силою и чистотою мысли стать выше всех частей и всего целого в созданном мире, как говорит апостол: духовный человек судит о всем, а о нем никто не судит (1Кор. 2,15). Но куда восходит этот духовный человек, который судит о всем и о котором никто не может судить, кроме Того, Который все сотворил? Не в Того ли, Который все превосходит и объемлет и в Котором все находится? – Итак, в Самого Бога восходит тот, кто всю совокупность сотворенного созерцает вместе, и различает, и обсуждает; и его суждение не погрешает, так как все он видит в самой истине, которая не вводит в заблуждение и не заблуждается, потому что тогда он бывает тем же, что есть она сама. Силою внутреннего созерцания вступает духовный человек в причины вещей, о которых судит. Ибо не по внешней видимости чувственных вещей различает он все, но по внутренним их основаниям, и неизменным причинам, и основным первообразам, в которых все существует вместе и есть едино. Итак, духовный человек обсуждает все, находясь там, где все едино и все живет и существует истинно и неизменно и куда должно возвратиться все, что произошло из своих первоначальных причин»693.

В то время как для св. Максима Бог, «не сотворенная природа» (φύσις άκτιστος), отличается от всего сотворенного (φύσις κτιστή), как совершенно недоступный для познания, Эригена, объединяя в одном понятии «природы» все существующее, хочет представить Божество началом всего, если можно так сказать, с точки зрения Самого же Божества. Не сотворенная природа, как творящая все, производя все, творит или проявляет Саму Себя, и именно потому, что творит все через одно лишь созерцание всего, соединенное с волей, по некоторой аналогии с духом человеческим. На это указывает, по Эригене, греческое слово θεός, как происходящее от θεωρώ (созерцаю) или θέω (бегу)694. Однако, хотя Она «творит» Саму Себя, Сама Она не может быть названа сотворенною, как всегда творящая695.

Отношение Ее к другим формам бытия может быть определено таким образом, что, производя все и во всем проявляясь, Она все в то же время заключает в Себе.

Что же такое есть природа не сотворенная и творящая, или Бог, Сама по Себе?

Учение о Боге (богословие) разделяется на апофатическое и катафатическое. В первом решаются вопросы, как должен мыслить о Боге человеческий разум и как мыслит или сознает Себя Бог. Последнее рассматривает, как, в каких положительных формах в действительности открывается Бог и отражается в человеческом сознании 696. Первое выше второго.

На вопрос, как должно мыслить Бога по существу, Эригена, вслед за греческим богословием, отвечает, что о Боге можно сказать только то, что Он есть, а не то, что Он есть. Правда, богословы, исходя из фактов бытия всего сущего, удивительного порядка вещей и свойственного всему движения, определяют Причину всего как сущность, как премудрость и как жизнь, разумея под сущностью Отца, под премудростью Сына, под жизнью Духа Святого, и учат о Боге как о Троице и вместе Единице. Но таковые наименования открыты и преданы богословами для того собственно, чтобы о неизреченном и непостижимом предмете хотя что‑либо могли мыслить и возвещать благочестивые умы, особенно в виду тех, которые стали бы вопрошать об основаниях христианской веры697.

Божественное существо не может быть выражено никакими наименованиями. Даже те, которые, по-видимому, наиболее приличны Ему, – сущность, благость, истина и т. п., имеют лишь метафорическое значение и не приложимы к Нему в собственном смысле, потому что нельзя мыслить ничего противоположного Абсолютному или существующего рядом с ним, в отличие от чего Оно получило бы то или другое наименование698. И хотя в греческом языке существуют, по-видимому, положительные наименования, как свойственные только Божеству: υπερούσιος (пресущественный), υπεράγαθος (преблагий), ύπέρθεος (пребожественный), ύπεραληθής (преистинный), ύπεραιώνιος (превечный), υπέρσοφος (премудрый), но они имеют только вид положительных, в действительности же не говорят о Божественном существе ничего. «Пресущественный» означает только, что Бог не есть сущность, но выше сущности; но что такое Он есть, не говорит699 .

Если не приложимы к Богу в собственном смысле даже «божественнейшие» имена, которыми обозначаются собственно причины всех вещей, или идеи, то еще в большей степени должно признать не приложимыми к Богу категории, которыми определяется вся область конечного бытия, не только духовного, но и материального. Ссылаясь в этом случае на бл. Августина700, Эригена в духе восточного апофатического богословия гораздо строже, чем Августин, проводит мысль о неприложимости каких бы то ни было категорий к Божеству, – он хочет быть частью даже более строгим, чем сами восточные богословы. Бог не есть сущность, количество, качество. К Нему не приложима в собственном смысле и категория отношения (relatio, habitudo ad aliquid), хотя Григорий Богослов и вводит ее при объяснении Троичности Лиц в Божестве701, не приложимы категории положения и состояния, места и времени, не приложима и категория действия, равно и страдания.

Обращает на себя внимание последнее утверждение Эригены. Св. Максим, отрицая по отношению к Богу понятие движения, не касается понятия действия. В позднейшее время в восточном богословии из трех понятий – ούσία, δύναμις и Ενέργεια (сущность, сила и действие), которые вводятся Дионисием, как усматриваемые во всяком существе, – ούσία относилось к области апофатического богословия, ένέργεια – к области катафатического, так как то, что мы знаем о Боге, открывается из Его действий; δύναμις и ένέργεια вообще были рассматриваемы как выражающие обращение ко вне, отношение к внешнему бытию702. Иначе смотрит на дело Эригена. Задаваясь вопросом, в каком отношении стоят в Боге δύναμις и ένέργεια к ούσία, и находя, что в Боге не мыслимы акциденции, он признает необходимым отрицать приложимость к Богу и понятия действия в собственном смысле. Правда, и Св. Писание и св. отцы постоянно говорят о действиях Бога, и утверждения, подобные вышеприведенному, могут показаться поразительными даже для людей, кажущихся мудрыми, а не только для людей простых. Но в том и состоит дело разума, чтобы отрицать как не приложимое к Богу в собственном смысле то, что Св. Писание приписывает Ему в смысле переносном703. Действие и страдание необходимо предполагают движение, а движение, по Максиму, не свойственно Богу704. Действие в Боге должно быть понимаемо совершенно иначе, чем во всяком другом существе. Как в абсолютно простом, оно всегда тождественно в Нем с самым бытием Его. И когда говорится, что Бог все производит, под этим должно разуметь не что иное, как то, что Бог есть во всем, т. е. составляет сущность всего. И вообще по отношению к Богу выражения: быть, хотеть, делать, любить, видеть и тому подобные, означают не различные в действительности акты, но должны быть понимаемы как одно и то же705. Любить, например, для Бога означает распространяться во всем, что существует в Нем же и от Него имеет начало, – не в том смысле, чтобы распространялось каким‑либо образом, все наполняя Собою, то, чему чуждо всякое движение, но в том, что Им движима бывает во все созерцающая мысль разумных существ и что Он Сам все производит; быть любимым – значит все привлекать к Себе в силу самого бытия Своего, подобно тому как магнит по самой природе привлекает к себе железо; так учат о божественной любви Дионисий и Максим706. Поэтому о Боге можно сказать в одно и то же время, что Он и любит и любим, и не любит и не любим, потому что эти понятия не приложимы к Нему в собственном смысле, равно как и вообще какие бы то ни было предикаты когда прилагаются к Божеству, то прилагаются не в собственном, а в переносном смысле, когда же отрицаются по отношению к Нему, то отрицаются уже в собственном смысле, а не переносном707.

Таким образом, никакие понятия и наименования не выражают для человеческого ума бесконечной сущности Божества, и ни одна из категорий не приложима к Нему. Единый имеющий бессмертие, по апостолу, во свете живет неприступном (1Тим. 6,16), и кто может уразуметь ум Господень (Рим. 11,34; 1Кор. 2,16)? Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1,18), и, непостижимый Сам в Себе, Он может быть познаваем только в Его проявлениях, теофаниях. И когда в будущей жизни узрим Его, якоже есть, лицем к лицу (1Ин. 3,2; 1Кор. 13,12), как созерцают Его ангелы, всегда видящие Лице Отца Небесного (Мф. 10,18), и иногда созерцают святые, то и тогда узрим не самое существо Его, но лишь наиболее ясное его проявление708.

Каким образом нужно представлять знание о Себе Самого Бога, если Он совершенно недоступен для знания конечных существ? В основании этого вопроса, как и всей системы Эригены, лежит представление тождества по природе сознания и мышления божественного и человеческого. – Для человеческого познания, или вообще сознания, Бог непостижим не потому собственно, что оно принадлежит конечному существу, а потому, что бесконечен и непостижим самый объект, бесконечная сущность. Но Бог должен остаться бесконечным и для Себя Самого в Своем сознании; Его бесконечная сущность не может быть ограничиваема или определяема и Его собственным знанием. Эригена приходит, таким образом, к положению, что и Бог не знает Себя Самого. Категории имеют, по Эригене, такое же значение и для божественного мышления, как и для человеческого; прежде всего они и существуют в божественном мышлении. Но они не приложимы к Богу. Он не может быть ничем из того, что Он мыслит, и, следовательно, не знает Себя, т. е. отличает Себя от всякого содержания Своего сознания или мышления, так как превышает его709.

Не должно, однако, по Эригене, смущаться выражением: «Бог не знает Себя». Незнание прилагается иногда к Богу и в Св. Писании и должно быть понимаемо в этом случае, как и в некоторых других, в особом смысле710. Оно означает только свойство божественного самосознания, в котором выражается его превосходство и по которому Бог всегда отличает Себя от всякого объекта Своего мышления, от категорий, идей и от всего возможного и невозможного, подобно тому, как человек отличает себя от камня и т. п. Слова Августина и Дионисия, что «Бог лучше познается чрез неведение» и что «неведение Его есть истинное познание», могут быть понимаемы, по Эригене, и по отношению к познанию Богом Самого Себя711. Так понимает и развивает Эригена положение Григория Нисского, что дух человека (νοΰς) есть образ Божий, потому что никогда не созерцает себя самого и не знает о себе, что такое он есть по существу, зная лишь, что он есть712.

В результате апофатического богословия у Эригены, в сущности, получается некоторый положительный вывод, и именно потому, что в основе всех рассуждений его лежит мысль об аналогии Божества с духом человеческим. Бог есть абсолютный Интеллект, Который, будучи основанием и условием всякого мыслимого бытия, Сам не может быть постигнут ни в каком понятии и представлении, и вечно отличает Себя Сам от всего содержания Своего сознания.

Катафатическое богословие, в котором на Божество, как на причину всего, переносятся положительные определения с сотворенных существ, сводится, главным образом, к учению о Св. Троице, в особенности к разъяснению аналогии Св. Троицы с духом человеческим. Как было уже замечено, имени Отца, по Эригене (причем он следует в этом св. Максиму), соответствует понятие сущности, имени Сына – понятие мудрости, имени Духа Святого – понятие жизни. Сопоставляя, далее, с Лицами Св. Троицы сущность, силу и действие, о которых говорит Дионисий, Эригена признает соответствующими им в человеческой душе те способности или стороны («движения»), учение о которых он находит у св. Максима: дух сам в себе или ум, разум, – способность созерцания идей, внутреннее чувство; пользуется также августиновской аналогией: мысль, знание себя, любовь, или – быть, знать, хотеть713. Но к психологической аналогии философ, как было показано, прибегает собственно для уяснения вопроса о происхождении всего от Бога. Поэтому, с его точки зрения, поскольку должна существовать аналогия между духом человеческим и Божеством как Троицей, эта аналогия должна касаться не столько взаимных отношений Лиц Божества Самих в Себе, сколько различного участия их в общем для них процессе творения или произведения всего, понимаемом, однако, в смысле внутреннего процесса, который так или иначе имеет место в Самом Божестве. Бог Отец, в этом процессе, творит все, полагая причины всего, или идеи, как первое проявление Божества (вторая форма природы), в Сыне; Сын, или Слово, содержит в Себе все от века; Дух Святый распределяет, по выражению Эригены, или изводит причины в их действия, или следствия (третья форма)714.

Что касается вообще богословского элемента рассуждений Эригены, то непосредственное знакомство его с восточным богословием и восточной терминологией дает ему возможность установить правильный, в общем, с восточной точки зрения, взгляд на различие и отношения Лиц Св. Троицы. Он всегда имеет в виду различие между восточной и западной терминологией по поводу слов ΰπόστασις и substantia, замечая, что латинскую формулу «una substantia in tribus personis» принимают, впрочем, и греки715. Имена Лиц и их личные свойства и должны быть относимы к Ним именно как к отдельным Лицам, а не как к имеющим единую сущность. Сын поэтому рождается от Отца, но не из сущности Отца, ибо сущность у Них одна и та же; то же нужно сказать и об исхождении Святого Духа716.

В каком отношении должно стоять богословское учение о трех Лицах или Ипостасях Божества, предполагающее существование как бы трех особых самосознательных центров в жизни Божества, к понятию о Божестве как едином Духе, вопроса об этом, весьма важного при августановской точке зрения, Эригена не разъясняет. Но несправедливо было бы в отрицательных выражениях его апофатического богословия видеть отвержение этого учения, как несправедливо было бы признавать это и по отношению к Дионисию. Эригена сам ясно дает понять, что подобными выражениями он хочет лишь выразить мысль о несоответствии всяких человеческих понятий и наименований действительным отношениям, какие должно предполагать в Абсолютном, но не отрицает реальности этих отношений717.

Об искренности, так сказать, философа в данном случае может свидетельствовать и тот интерес, с каким он отнесся к вопросу о Filioque, который был выдвинут во время возникших тогда между Римом и Константинополем недоразумений и по поводу которого, между прочим, писали сочинения в опровержение восточного учения франкские богословы, Ратрамн и Эней Парижский. То или другое решение его не имело, в сущности, значения для его системы; он и сам притом, вообще склоняясь на сторону восточного богословия, в конце концов не дает вполне определенного ответа на него. Но его рассуждения об этом предмете обращают на себя внимание, с одной стороны, как характеризующие отношения философа к этому вопросу чисто богословского характера, с другой – как представляющие попытку соединить восточный и западный способ представления.

Вопрос о том, исходит ли Дух Святой от Отца и Сына, «как исповедует кафолическая вера», особенно ввиду различия в этом пункте между греками (символ в сочинении Епифания «О вере») и латинянами, которое в некоторых из греческих изложений веры примиряется через формулу per Filium, кажется для философа настолько трудным и темным718, что он колеблется, не почтить ли его лучше молчанием, как превышающий его силы. Однако в надежде, что «Тот, Кого ищут, не оставляет ищущих Его», он делает попытку осветить его и склоняется к восточному способу представления.

Основания его чисто философского характера: не только нет необходимости признавать происхождение Духа Святого не от одного Отца, но и от Сына, но даже трудно представить возможность такого происхождения единой «причины», Святого Духа, из двух «причин», тогда как происхождение из одной причины многих может быть доказано многочисленными примерами (род и виды, единица и числа, точка и линии и пр.)719 . Если, по-видимому, указываются противоречащие этому факты, то в действительности все возражения основываются на недоразумениях. Если же возразят, что Св. Троица выше всяких примеров, то в ответ на это можно спросить: каким же образом и можно познавать Троицу, как не возвышаясь до Ее понимания чрез посредство каких‑либо примеров из сотворенной Ею природы?720 Не должно при этом в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына ссылаться на единство Отца и Сына по существу; если Сын говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10,30), – то Он мог бы присоединить сюда и Духа Святого и сказать: Аз и Отец и Дух Святой едино 721.

Но хотя Дух Святой исходит только от Отца, или из Отца, как из единой причины, можно представлять, что Он исходит через Сына (per Filium). Поясняя этот способ представления через аналогию огня или источника света (солнца), луча и распространяемого им блеска, причем и луч, и исходящий от него блеск или сияние имеют одну причину в присущей самому источнику света силе722, Эригена хочет через формулу per Filium согласить с восточным учением и августиновское понимание Св. Троицы. Ведь любовь (в аналогии бл. Августина – mens, notitia sui, amor sui) происходит собственно из сущности духа (mens) и только раскрывается при посредстве познания (notitia sui). Точнее, знание себя и любовь, т. е. стремление к самоподдержанию и к знанию, развиваются параллельно и одно при посредстве другого723. Правда, с этой точки зрения нужно бы сказать, что и Сын рождается от Отца через Духа; между тем ни Св. Писание, ни греческий и латинский символы не говорят этого. Но, может быть, отцы Никейского собора для того и сказали только об исхождении Духа просто от Отца, чтобы не возник и не потребовал немедленного решения вопрос об этом724.

В конце концов, однако, оказывается, что, склоняясь на сторону греков в учении об исхождении Святого Духа и принимая примирительную формулу per Filium, Эригена не хочет отказаться и от западной формулы – Filioque – по ее букве, но только при предположении, что внесшие эту прибавку в символ отцы имели вполне разумные основания сделать это, так что ответили бы о ней вполне основательно, если бы можно было спросить их. «Может быть, они и были спрошены, и ответили, а только нам не удалось встретить их ответ», – говорит Эригена (не удовлетворяясь, очевидно, решением этого вопроса в духе бл. Августина). В Св. Писании, по крайней мере, указывается много мест в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына725. Но как бы кто ни читал символ веры, со словами «от Отца и Сына», или только «от Сына», это все равно; лишь бы было признаваемо, что Дух ипостасно (substantialiter) исходит из единой причины, т. е. из Отца726 .

Если Бог есть абсолютный Ум, который, творя мир, мыслит его, и только при этом предположении возможно разумное объяснение происхождения мира, – то как должно представлять божественное мышление, или точнее, божественное знание о мире? Согласно восточному учению, Бог знает все чувственное не через чувственное восприятие, постигаемое умом, знает не через обычную деятельность ума, свойственную людям, но все созерцает в вечных Своих идеях, которые тождественны в Нем, в силу простоты божественного существа, с хотениями Его воли727. Об идеях, которые существуют в божественном Духе и являются причинами всех вещей, говорят и западные учители, Августин и Амвросий728.

По восточному воззрению, с точки зрения человеческого сознания, идеи (ένέργειαι­λόγοι) должно отличать от непостижимой сущности Бога. По западному воззрению (бл. Августина), идеи (rationes) происходят из самого существа Бога и не должны быть отделяемы от Него. По Эригене же, они должны быть представляемы как существующие в божественном Духе и в то же время как отличаемые и Самим Богом от Себя Самого в Его собственном сознании. Но восточное богословие, по крайней мере впоследствии, отличая в Боге идеи или энергию от сущности, и то и другое отделяло от всего сотворенного729. Эригена, со своей точки зрения, задавшись целью объяснить происхождение всего от Бога, называет и идеи «сотворенною природою» и сближает их через это с сотворенным миром в обычном смысле, т. е. пользуется совершенно противоположной терминологией. Впрочем, в одном месте Эригена сам признает избранный им термин не вполне удачным и приложимым по отношению к идеям или причинам, как существующим в Слове Божием. Он хочет выразить им вообще лишь факт происхождения идей от Бога, происхождение же это должно мыслить как совершающееся вне условий времени. Между тем, именем твари (creatura) собственно означается бытие, происходящее и движущееся во времени; а то, что получило существование прежде всякого времени и места, не называется собственно тварию, так как превышает время и место, хотя по некоторому способу выражения вся совокупность того, что существует после Бога, и называется созданною Им тварию730 .

Пользуясь богословской терминологией и имея в виду учение Максима о «движениях» души, Эригена учит, что идеи от вечности «сотворены» Отцом, как божественным Интеллектом, в Сыне, божественном Слове, или Разуме (λόγος, ratio). Рождение Сына не предшествует по времени сотворению в Нем идей, в которых существует все. Сын или Слово может быть мыслимо как единство всех идей и есть в то же время как бы форма или место для всех идей731. Однако Сам Сын, как ипостась (substantia), не есть, по Эригене, только просто как бы комплекс идей и их форма, и необходимо полагать различие между рождением Сына, как ипостаси, и сотворением в Нем идей всего. Идеи вечны в Логосе и даже совечны Ему, но в известном лишь отношении. Они совечны Ему, потому что Он никогда не существовал без них, но вместе и не совечны, потому что Он отличается от них, как Творец от сотворенного732.

Указание на метафизическую истину существования идей в Боге, или вечного творения их божественным Умом, Эригена видит в первых стихах первой главы книги Бытия, где говорится о творении неба и земли вообще. В начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима, и неустроена: и тьма верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1,1–2). Создание неба и земли «в начале» и есть создание творческих идей в Сыне. Дальнейшие слова о безвидности и неустроенности первозданной земли, т. е. причин бытия материального, и о тьме верху бездны, обозначающей причины бытия духовного, выражают недоступность их для сознания сотворенных существ помимо их осуществления в конечном мире. Они постижимы только для божественного Духа, и только Он один, как причина, превышает их; на это указывают дальнейшие слова: «и Дух Божий ношашеся верху воды». Таким образом, не только Сам Бог в Своем существе, но и находящиеся в божественном Разуме идеи не доступны сами по себе для познания как людей, так равно и ангелов, недоступны как в настоящее время, так пребудут такими и всегда. И они могут быть познаваемы только в проявлениях их в конечном мире, в теофаниях733.

Что же собственно нужно разуметь под этими непостижимыми в себе и проявляющимися в творении мира идеями? – Поскольку человеческий ум может познавать их не иначе, как в их проявлениях, они являются для него лишь объектом абстрактных понятий, отвлеченных от представлений о конечном бытии. И это именно суть те понятия, которые прилагаются к Божеству в качестве предикатов, выражающих отношения Его к миру, у Дионисия Ареопагита в сочинении «О божественных именах». Но в то время как для человеческого ума они являются лишь некоторым предполагаемым объектом абстракций, не так должно представлять отношение их к божественному Уму. В нем они являются отражением свойств самого существа Бога, хотя они и не исчерпывают собою природы Абсолютного вполне. Идея благости, или «благость сама в себе» (per se bonitas), потому и существует, что Сам Бог есть высочайшая и истинная благость (summa ас vera bonitas): то же нужно сказать о всех других идеях734. Все прочее существует постольку, поскольку причастно этим идеям, называемым иначе первоначальными причинами, первообразами, предопределениями всего созданного, божественными хотениями, началами всего. Сами же они не имеют ничего посредствующего между собою и Божеством. Указанные наименования дают им греческие мыслители (Дионисий)735 .

Невозможно указать число идей, представляющих отражение атрибутов божественного существа, и установить какой‑либо определенный и неизменный порядок при их перечислении. Они выше всякого числа и порядка и суть начала (initia) всякого числа и порядка. Сами в себе все они составляют нечто единое и несложное и не определяются каким‑либо одним порядком, потому что по отношению к ним всякий порядок совпадает со всяким другим. Только имея в виду проявления их в мире и прибегая более или менее к помощи воображения, можно указывать тот или иной порядок их. И при этом различным философствующим умам могут быть свойственны различные способы созерцания идей в отношении к числу и порядку их736. В этом случае их можно уподобить радиусам, или лучше – равным между собою секторам круга, перечисление которых можно бывает начать откуда угодно.

Со своей стороны Эригена ограничивается указанием следующих пятнадцати идей в следующем порядке: 1) благость сама в себе, 2) сущность, 3) жизнь, 4) разум (разумность), 5) интеллигенция, 6) мудрость, 7) сила, 8) блаженство, 9) истина, 10) вечность, 11) величие, 12) любовь, 13) мир, 14) единство, 15) совершенство. Основание такого порядка он указывает в большей или меньшей степени общности проявлений той или другой идеи: идея благости имеет более широкое проявление, нежели идея бытия; последняя более широкое, нежели идея жизни и т. д. Но собственно в таком порядке размещаются не сами они, а те области бытия, которые представляют их осуществление, или которые участвуют в той или другой из идей. Насколько и как именно применим такой принцип распределения ко всем перечисленным выше идеям, этого философ не указывает, делая лишь общее замечание, что при внимательном рассмотрении можно находить «то же правило по отношению ко всем или многим идеям»737. Не указывает Эригена и того, почему он ограничивается перечислением именно пятнадцати поименованных идей. В общем, во всем этом учении он хочет следовать Дионисию738 .

Для божественного сознания непосредственно существуют только идеи; уже в них и чрез посредство их Бог мыслит конечный мир. Но сам по себе этот мир есть не что иное, как дальнейший, если можно так сказать, момент процесса божественного мышления и может быть представляем как раскрытие божественных идей. Тот же божественный ум, который творит идеи, проявляется и во всем прочем. И хотя в действительности весьма трудно и весьма немногим удавалось познавать Бога в явлениях чувственного мира, но для философа несомненно, что и в этих явлениях проявляется ум Божества, тождественный в простом существе Божества с волею и самым бытием, подобно тому, как человеческий ум, будучи сам невидим, проявляется в словах и письменах и вообще видимых знаках. Знать и творить для Бога одно и то же. Божественное знание о вещах и составляет самую сущность вещей и все всецело должно разрешаться в мысль Божества, как говорит о том и Дионисий739.

Здесь Эригена встречается с самым трудным для его системы вопросом, который необходимо вытекает из основной точки зрения его. – Если все есть только проявление божественного интеллекта, мысль Божества, следовательно, явление в жизни Самого Бога, какое же различие между Богом и конечным миром? Не уничтожается ли оно совершенно? Когда речь была об идеях, не трудно было признать их имеющими божественную, так сказать, природу, так как они, несомненно, происходят из божественного ума и в нем существуют. Но как нужно мыслить о сотворенном мире и его отношении к Богу? Человеческий ум, когда проявляет себя или свои идеи вне, находит готовую материю для своего проявления; но когда Бог творит мир, Он не имеет вне Себя ничего; Бог творит мир из ничего. Но что означает это выражение «из ничего»? Не значит ли это – из божественного существа, или, лучше, из превышающей всякое бытие и небытие пресущественности (superessentialitas)? Однако почти все толкователи Св. Писания, замечает Эригена, понимают «ничто» в смысле лишения или отсутствия бытия740.

Сам он решительно склоняется на сторону первого мнения и в защиту интересов разума восстает против последнего. «Ничто», в смысле абсолютного небытия, ничего не может, по философу, и объяснить. Можно сказать, вся система философа направлена к тому, чтобы изгнать небытие из универса, оставив в нем одно бытие. В изгнании небытия, насколько он вслед за своими предшественниками в области богословия, не только Дионисием, Григорием Нисским и Максимом, но и Августином, зло понимает как небытие, с объективной точки зрения, состоит, по нему, вся сущность мирового процесса. Философ твердо усвояет и последовательно проводит положение, что «существует только сущее, а не сущее не существует», или, по крайней мере, не должно существовать. Разум может только констатировать отсутствие бытия, как чистое отрицание, но никогда не должен вводить его с целью объяснить что‑либо; это значило бы для него отказываться от всякого объяснения и даже от самой возможности объяснения, т. е. от самой разумности.

Правда, понятие и термин небытия в отличие его от бытия весьма часто употребляются в речи. Но нужно различать между небытием в абсолютном смысле и небытием в относительном смысле; последнее не есть небытие в собственном смысле, а только небытие для сознания, т. е. бытие, только находящееся вне сознания. Установка этих понятий кажется для Эригены настолько важной, что ею он и начинает свое сочинение «О разделении природы», когда, определяя природу как совокупность сущего и несущего, рассуждает о модусах essendi и non essendi741, применяя потом эти понятия в учении о Боге, о творении, о зле. Небытием в последнем смысле можно, по нему, назвать и Бога, Его идеи, сущности вещей и материю, так как сами в себе они никогда не могут открываться для сознания, а всегда в каких‑либо проявлениях; но это не значит, что их нет; напротив, их проявления необходимо предполагают их существование. Частнее, понятия бытия и небытия могут быть прилагаемы к различным порядкам сотворенной природы, поскольку утверждение или отрицание одного порядка является отрицанием или утверждением другого, так что, например, для сознания существ низшего порядка не существует то, что существует для существ высшего порядка, но не существует только для них, а не само по себе. Обычное сознание, далее, называет несуществующим и то, что существует уже в своей причине, только в скрытом виде; таково потенциальное существование всех имеющих произойти людей, также животных и растений. Философское сознание не признает истинным бытием преходящего, пространственного и временного бытия материальных предметов. С точки зрения христианской религии, небытием является состояние невозрожденного человека вне христианства742.

Сам Эригена обыкновенно употребляет термины «сущее и не сущее», или «бытие и небытие», как равнозначащие с выражениями «постигаемое и непостижимое», заимствуя такой способ выражения из восточного апофатического богословия. И в данном случае, по отношению к вопросу о творении мира, он убежден, что под тем «ничто», из которого Бог создал мир, нужно разуметь собственно «несказанную и непостижимую и неприступную для всех умов светлость божественной благости», так как все существующее могло получить бытие только от истинно сущего и превышающего всякое понимание бытия743. К самым идеям, по нему, можно приложить вопрос: откуда они, или из чего созданы? Если из ничего, и это ничто в Слове, то это уже не ничто, а нечто великое; если же оно вне Слова, то получается учение манихейское. Между тем, мир конечный и самая материя есть не что иное, как проявление божественных идей744.

Но здесь именно и встречается затруднение. Если все существует в идеях, совечных Богу, и в Самом Боге, и даже есть не что иное, как проявление вечных идей и вечного Бога, то все, с этой точки зрения, должно быть вечно. Однако с мыслью о вечном существовании мира в Боге совершенно несогласима, по-видимому, форма временного существования его. Пусть мир так или иначе от века существовал в божественном уме, пусть не будет никакого места тому «ничто», из которого должен быть создан, по мнению некоторых, мир, – ни в Боге, ни вне Бога, и пусть мир будет проявлением самого божественного ума. Но настоящая форма акциденциального существования мира имела начало и будет иметь конец, следовательно, «было, когда не было» всего сотворенного в том виде, в каком оно является теперь. В этом смысле можно сказать, что все сотворено из ничего, хотя в то же время все всегда было в Слове. Как же согласить вечность мира и сотворенность его в указанном смысле? Вечное не может иметь ни начала, ни конца в каком бы то ни было отношении, и что имеет начало и конец, то уже не вечно. Между тем, мир и вечен в божественном уме, и вместе с тем является временным745.

Задаваясь неразрешимым по существу вопросом, каким образом вечные творческие идеи могли превратиться, так сказать, в конечный мир, будучи в то же время явлением во внутренней жизни Божества, – Эригена, понятно, не разрешает его; он и начинает и оканчивает свое рассуждение простым констатированием факта, что конечный мир действительно существует как сотворенный, будучи вечным в идеях, сколь неотступно ни преследует его вопрос: как же понять это? и сколь важным ни кажется ему этот вопрос, выше которого искать другого вопроса нет нужды исследователям истины746. Чтобы не подвергнуться обвинению в нерадении, он не отказывается от попытки рассмотрения его. Но попытка получает значение лишь более рельефной постановки вопроса, приводя в конце концов к признанию неразрешимости представляемой им антиномии. Философ имеет при этом в виду, как он сам говорит, специальную цель – утвердить в особенности первую половину антиномии, что все находится в Боге и даже есть Бог747.

На основании разума и авторитета – Св. Писания и Августина, также Дионисия, – и устанавливается прежде всего факт, что все вечно в Слове или даже есть само Слово. Богу ничто не может быть усвояемо в качестве акциденции, и потому и творение мира для Него есть вечный акт; Он предшествует твари не временно, а только как причина; следовательно, все для Него и в Нем вечно748. Апостол говорит, что в Боге «мы живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17,28), т. е. постольку, поясняет Эригена, поскольку в Нем находятся вечные идеи нашего существа, не отличающиеся от этого существа749. По словам Августина, в зиждительстве Слова все «не сотворено, но вечно», – в Нем все пребывает без изменения и все есть едино, – «иначе существует под Ним то, что сотворено через Него, иначе существует в Нем то, что есть Он Сам», не потому, чтобы то и другое было различно, по мнению Эригены, но потому, что одна и та же природа вещей иначе созерцается в вечности Слова, иначе во временности мира750. По словам Дионисия, Единое или Бог есть все и все в Себе наперед заключает и объемлет751.

Но, с другой стороны, в Писании говорится, что все произошло, сотворено через Слово (Ин. 1,3; Кол. 1,16)752. «Заключая в себе от века причины (или идеи) происшедшего, Бог, по Максиму, произвел по ним из не сущего видимую и невидимую тварь» 753.

Итак, все вечно в Логосе, и все сотворено. Но каким образом согласить то и другое?754

Для уяснения вопроса философ обращается к понятию о Логосе, который есть и Слово, и разумное основание, и причина всего. Один и тот же Логос есть и единство всего, насколько все в нераздельном единстве существует в Нем, и в то же время Он именно заключает в Себе и множественность всего сотворенного. Рассматриваемый с одной стороны, Он есть единство (simplex), рассматриваемый с другой – множество (multiplex). Дионисий говорит, что Совершенное, Бог, не испытывая никакого ограничения, во все простирается, и что все существующее существует участием в божественном бытии, ибо «бытие для всего есть превышающее [всякое] бытие Божество»; что божественное провидение (πρόνοια) есть причина всякого бытия, и во все исходит, и бывает во всем, и все объемлет; что Виновник всего по преизбытку благости бывает во всем, как бы выступая из Самого Себя; что Божество Иисуса наполняет и объемлет части универса755.

Таким образом, Слово, или Премудрость Отца, есть и вечная творческая причина всего, и в то же время во всем творимом творит Себя, так что тварь, рассматриваемая сама в себе, – ничто, как говорит о том Августин; иначе говоря, одна и та же божественная природа Логоса является общим, так сказать, субстратом и для второй формы бытия, идей, и для третьей – конечного мира. И что говорится о Причине, то можно сказать и о действиях ее: поскольку вечной и сотворенной является сама проявляющаяся во всем Причина, все может быть названо и вечным, и сотворенным756.

Но всеми приведенными рассуждениями вопрос не только не решается, а, напротив, получает еще более затрудняющую решение постановку, когда утверждается, на основании авторитета Дионисия, не только то, что все вечно в Боге, но и то, что во всем проявляется Сам Бог, – положение «неслыханное и неизвестное многим и почти всем», которое покажется странным даже для тех, которые считаются мудрыми757. Чтобы разъяснить и доказать возможность такого представления, Эригена обращается далее к примеру, заимствованному из арифметики, как науки о числах, – но «не тех, которые мы считаем, но по которым мы считаем», и которые не находятся ни в каком субъекте, «имея своею субстанцией себя самих», т. е. как науки об объективных законах, лежащих в основе функции счета и имеющих значение независимо от какого бы то ни было субстрата, на котором они осуществляются758.

Единство, или идея единства, по Эригене, как объективная «монада», предполагает и само в себе заключает множественность. Как множественность не мыслима без единства, так и единство всегда есть единство чего‑либо многого объединенного. В монаде, таким образом, от вечности существуют все числа. Вечное существование чисел и объективное их значение доказывается тем, что «в числе 6 Творец совершил все дела свои» и распределил все, что существует во времени, и самые времена, и то, что выше времени, – и что Бог все создал мерою, числом и весом. Существуя вечно по своей сущности в монаде и обладая потенцией к обнаружению себя, законы числа проявляются в присущей человеческому духу функции счисления и в открывающейся для внешнего чувства человека множественности вещественных предметов, подлежащих счислению. Насколько числа, имея сами вечное объективное значение, т. е. существуя в божественном уме, обнаруживают себя в то же время, так или иначе, духу человеческому, они могут быть названы вместе и вечными, и сотворенными759. Таким образом, сотворенными они признаются, поскольку проявляются для человеческого сознания.

Для Эригены это есть собственно более чем простой пример. Рассуждая о числах, он решает вопрос об отношении вообще многого к Единому и о происхождении первого от последнего, решает в том смысле, что многое всегда существовало в Едином как вечное, в условиях же временного существования открывается лишь сознанию конечных существ. Замечая, что под «монадой» он разумеет не непосредственно само Абсолютное, но «сотворенную монаду», т. е. существующую в Абсолютном идею единства760, он говорит далее, что находящиеся в ней от века числа, когда проявляются даже и в чувственных предметах, материю для своего проявления заимствуют не отвне, а из самих себя, и рассуждает вообще о возможности для чисто духовного бытия принимать при своем обнаружении чувственные формы761, причем вопрос об этом не затрудняет философа, так как он разрешает все материальное бытие в духовные элементы, как об этом будет сказано далее.

Несмотря, однако, на все эти разъяснения, несмотря на изумление ученика по поводу рассуждений о Логосе и особенно по поводу математических созерцаний учителя762, главный вопрос по-прежнему остается неясным. Непонятно, каким же образом одно и то же может быть и вечным в божественном Слове, и сотворенным, проявляясь во времени; ибо то, что существовало в Слове, как вечное, не перестает находиться в Нем и тогда, когда проявляется во времени, как говорит о том ев. Иоанн: Вся тем быша, и без Него ничтоже быст (Ин. 1,3), т. е. все произошло через Слово и вместе с тем вне Слова (χωρίς) не существует ничего763. Остается признать, что всякий разум бессилен решить его, и он выше всякого ума, даже ангельского, и только веровать, что все, существующее во времени, и от вечности существует в Творящем самое время, и вместе с тем сотворено.

«Удивляет меня и приводит даже в волнение, – отвечает наконец учитель ученику на постоянно повторяемый вопрос, – как же согласить с разумом положение о вечности и сотворенности всего, – почему ты ищешь разумного основания для того, по отношению к чему оказывается бессильным всякий разум, или ясного понимания того, что выше всякого ума. Ужели ты думаешь, что преднамерение божественной мудрости может быть ясным для человеческих или ангельских умов, когда читаешь, что таинственные животные (виденные пророком и означающие серафимов, Ис.6,2) покрывали крылами своими и лица, и ноги, страшась именно взирать на высоту божественной силы, [которая] превыше всякой созданной природы, и на глубину нисхождения ее в то, что сотворено через нее, и в ней, и из нее?» «Если же чистейшие умы, которые символически обозначены в слове Божием под образами упомянутых животных, не имеющие между собой и Словом ничего посредствующего, кроме первоначальных причин всех вещей, страшатся устремлять взоры на возвышенность превышающей все божественной светлости, и изливающейся во все силы, и мудрости, простирающейся сверху донизу, от конца до конца, т. е. от начатка духовной твари до последнего червя, зная, что способностей их природы недостаточно для постижения того, – что же мы, находящиеся еще под бременем плоти, пытаемся указать разумное основание для божественного промышления и действования? Здесь должно помышлять об одной лишь божественной воле, которая действует во всем, как хочет, так как всемогуща, и влагает в природу сокровенные и неисследимые основания, так как сама есть основание всего; ничто не сокровеннее ее, ничто столь не проявляется, как она, трудно [понять ее], где [насколько] она есть, трудне – где [насколько] ее нет, – несказанный свет, всегда соприсутствующий умственным очам всех существ, хотя сам по себе он не познается никаким умом, во всем разлит до бесконечности, и бывает всем во всем, и ничем ни в чем». «Будем же веровать, – говорится далее, – созерцая и взором ума, насколько даруется, что все видимое и невидимое, вечное и временное, и самая вечность, и время, и места, и пространства, и все, что именуется в качестве субстанции или акциденции, вообще говоря, все, что только содержит совокупность всей природы, – в единородном Слове Божием вместе и вечно, и сотворено, и ни вечность здесь не предшествует творению, ни творение вечности, так как вечность всего поименованного создана, и создание вечно в зиждительстве Слова; ибо и все то, что кажется возникающим через рождение в порядке веков во временах и местах, от века сотворено вместе и единократно в Слове Господнем». И относительно явлений, совершающихся во времени, невозможно дать отчета, почему совершаются они так, а не иначе, в таком, а не ином порядке. Кто же может постигнуть вечное создание всего в Слове? Можно указать лишь основания для того, почему нужно признавать все и вечным, и сотворенным, но разрешить эту антиномию нельзя764.

Основная точка зрения однако вполне выдерживается, и лишь тверже устанавливается положение: не только все существует в Боге, но даже есть Сам Бог765. К приведенным выше ссылкам на Дионисия присоединяются новые ссылки частью на него же766, частью на Максима и Василия Великого, также на Св. Писание, и затем в особенности доводы разума.

Не только Дионисий, но и Максим именует Бога сущностью существующего767. По Василию, божественное Слово, или творческое веление, и есть самая природа того, что создается этим Словом768. Премудрость Божию, все предваряющую, кто исследовал? Прежде всего создана премудрость (Сир. 1,3–4), говорит Премудрый, выражая этими словами и вечность Премудрости, и сотворенность Ее769.

Бог знает, или созерцает то, что создано Им, как хотения Своей собственной воли, как говорит об этом Максим, и созданное Им на самом деле не есть что‑либо отличающееся от Его воли, ибо иначе оно было бы таковым и для божественного знания и последнее в этом случае представляло бы сложный акт, что несовместимо с простотою божественного существа. Воля же Божества не отделима от природы Божества. Следовательно, проявляя в творении Свою волю, Бог проявляет и как бы творит Себя Самого770. Говоря другими словами, Богу от вечности свойственны воля и ведение, тождественные между собой и с самым бытием Божества. Но и то, что существует в божественной воле и божественном ведении, объект их, не отличается в простом Существе от самой природы Его. Отсюда следует, что единый Бог есть все во всем771. Если же кто‑либо будет думать, что тварь может заключаться в Боге, не будучи проявлением Его Самого, так к&к невероятным кажется, чтобы Бог творил, так сказать, Самого Себя, – у того можно спросить: что же видел в Себе Бог, когда видел тварь до ее создания? Очевидно, видя тварь, Он видел тогда Себя Самого, ибо тогда был только Сам Он. Между тем тварь, явившаяся во времени, есть та же самая, которую Он видел от вечности, и, таким образом, получается вывод, что Бог есть все всюду, Творец и сотворенное, видящий и видимое772. Абсолютный Дух не нуждается для проявления Своих хотений или идей в какой‑либо материи вне Себя, и та материя, из которой создан мир, от Него получила начало и в Нем существует, равно как и Он в ней773.

Никакого места не остается, таким образом, тому «ничто», как отрицанию всякого бытия, или всякого положительного состояния или существования, из которого все будто бы сотворено, по мнению людей, обладающих невысокой степенью понимания. Под «ничто» нужно разуметь, как сказано выше, лишь неприступную светлость божественной благости, во всем проявляющейся774.

Имея в виду, по всей вероятности, каких‑либо определенных противников своего учения в ряду тогдашних ученых, Эригена в заключение излагает в форме силлогизмов опровержение учения о «ничто», как абсолютном небытии, из которого создан мир775. Весьма немногие, однако, по философу, могут вознестись на такую высоту созерцания, чтобы ныне же видеть, что Бог есть всяческая во всех, как видят это ангелы. Бог будет всяческая во всех (1Кор. 15,28), по выражению апостола, для сознания всех без исключения лишь после возвращения человеческой природы в прежнее, равное ангельскому, состояние. Ныне для имеющих плотской образ мыслей это кажется весьма неудобоприемлемым, и высказывающих подобное положение они готовы обвинять в безумстве776.

Таким образом, с понятием об Абсолютном как самосознательном духе соединяется у Эригены положение: все есть проявление Самого Божества и Бог есть все. И хотя непостижимо, каким образом с вечностью всего в Боге, или иначе – вечным существованием Самого Бога, может быть совместима форма временного существования конечного мира, но философ твердо убежден в истине указанного положения и с решительностью высказывает его и в других произведениях.777

Самое творение мира, появление его, как временного или вместе с временем, было мгновенным и единократным актом, как учит о том и блаж. Августин, хотя Василий Великий, применяясь к простому смыслу верующих, и толковал дни творения в буквальном смысле778. Повествование Моисея о шестидневном творении представляет на самом деле изображение метафизической конституции мира. Дни творения суть отдельные моменты созерцания бытописателем различных сторон этой конституции. К рассмотрению ее применительно к сказанию Библии и обращается философ далее. Но вопроса о конституции мира Эригене приходилось касаться уже ранее, в первой книге, когда была речь о категориях. Изложенное там учение он и предполагает известным читателю в данном случае.

Категории представляют собственно частнейшие подразделения третьей формы в общей системе разделения природы. Под ними разумеются высшие родовые понятия, найденные Аристотелем, которыми определяется все в сотворенном мире. Принимая аристотелевскую таблицу категорий (сущность, количество, качество, отношение, положение, состояние, место, время, действие, страдание) и разделяя их при этом на неподвижные и движущиеся, Эригена придает им значение как бы метафизических элементов, из которых слагается вселенная779.

Особое место в ряду категорий занимает категория сущности или субстанции, иначе субстанциальная форма. Она служит в каждом предмете как бы связующим центром для всех определений предмета, выражаемых прочими категориями, или акциденциями в широком смысле, которые или как бы окружают ее, или существуют в ней. При этом и акциденции могут иметь значение как бы субстанций для других акциденций, так что возможны «акциденции акциденций»; вообще же все категории находятся в тесной связи одна с другой780. Сущность какого бы то ни было предмета сама в себе непознаваема, как учат о том Григорий Богослов и Максим. Все доступное чувству или уму относится к области бытия акциденциального, всегда есть собственно проявление или акциденция непостижимой самой в себе сущности781 (разумея под сущностью или субстанцией конечную сущность, в смысле технического термина, как первую категорию, ибо всеобщая сущность, проявляющаяся во всем, не принимает сама по себе непосредственно акциденций)782.

Материальное бытие есть не что иное, как проявление сущности в ее акциденциях, не будучи само сущностью, насколько является материальным. Простые качественности (под которыми Эригена разумеет аристотелевские сухость, влажность, теплоту и холодность), определяемые количеством, образуют материю чувственного мира, или стихии. Через присоединение к ней известной формы (forma qualitative) и сущности образуются материальные тела. Материя же в более отвлеченном смысле, помимо качественных и количественных определений, есть просто лишь изменяемость изменяющихся предметов, способная к принятию всякого рода форм, – как определяют ее Августин и Платон, или некоторая бесформенность, чуждая вида, формы и порядка, – как говорит о ней Дионисий. Вообще бесформенная материя сама по себе есть нечто умопредставляемое; доступною для внешнего чувства она делается лишь через присоединение к ней формы. Таким образом, материальное бытие, предметы чувственного мира, всецело разрешаются в элементы невещественные: недоступную для чувства, умопредставляемую материю и нематериальную форму783.

Не должно смущаться тем, что чисто духовные элементы производят своим соединением нечто как бы противоположное им, сохраняя в то же время свою природу. Подобно этому и в чувственном мире, например, свет и встречающееся на пути распространения его тело производят тень, хотя ни свет, ни тело сами не обращаются в тень784. Что материальное тело есть не что иное, как комплекс акциденций (concursus accidentium) и без остатка разрешается в бытие духовное, об этом с совершенною ясностью учит Григорий Нисский785, хотя западный авторитет, Боэций, и проводит, по-видимому, несогласное с таким учением мнение786. Если же кому‑либо все‑таки кажется невероятным, чтобы бестелесное само по себе и сверхчувственное могло проявляться для чувств, пусть тот объяснит, обратившись к Откровению, каким образом бестелесная и невидимая душа Моисея могла сделаться видимою как бы телесно во время преображения Спасителя апостолам, или каким образом душа Самуила говорила с Саулом невидимо, как бы видимая787. Для Эригены положение о духовности по существу всего материального, часто повторяемое и разъясняемое им, будучи следствием учения о проявлении во всем Самого абсолютного Духа, Его мысли и воли, имело особое значение ввиду развиваемого им далее учения о возвращении всего в Бога.

Изображение указанной конституции чувственного мира и дается, как сказано, в повествовании книги Бытия о шести днях творения, означающих последовательные моменты созерцания, причем взор бытописателя с каждым новым моментом как бы нисходит от общего и отвлеченного к частному и конкретному. Мир вообще есть проявление непостижимых божественных идей; бытописатель обозначает их наименованиями неба, или бездны, и земли, называя землю невидимою и неустроенною, и бездну – покрытою тьмою (Быт. 1,1–2). Создание света в первый день (1,3–5) и означает вообще исхождение идей, или первоначальных причин всего, из йх непостижимости в действия, – произведение ими определенных форм и видов, доступных для познания, т. е. вообще факт проявления их в создании конечного мира788. Но между неизменностью чисто духовного, сверхчувственного мира идей, и постоянною текучестью материального, чувственного мира должно быть нечто среднее, как относительно лишь неизменный субстрат чувственных вещей, приближающийся по своей природе к чисто духовному бытию. Это суть простые элементы, или стихии, обозначаемые именем тверди или неба, полагаемого между водами (второй день, 1,6–8). Они наполняют собою весь мир и все проникают и из качественностей их слагаются все материальные тела789. Основанием же существования различных предметов в области акциденциального бытия, субстратом которого служат простые элементы, являются субстанциальные формы, или субстанции (идеи частных предметов как объект видовых понятий); им именно принадлежит и сила размножения, проявляющаяся в мире органическом. Субстанциальная форма, в отличие ее от текучести акциденций, и разумеется под сушею, или землею, выделяемою из воды и производящею растения в третий день (1,9–13)790. Из отдаленных предметов чувственного мира указываются, в частности, созданные в четвертый день светила на тверди небесной, т. е. светящиеся мировые тела в среде простых элементов или стихий, образованных из качественностей последних (1,13–19). Говоря о светилах, философ довольно долго останавливается на изложении геоцентрической системы мира, замечая в свое оправдание, что познание чувственных вещей весьма полезно бывает для уразумения духовных и может возводить мысль к Самому Богу, и представителей светской мудрости следует порицать в том лишь случае, когда они за тварью не ищут Творца791. В пятый день (1,20–24) упоминаются существа, одаренные чувствующею душою, которая называется «живою» душою, т. е. животные организмы (птицы и рыбы). Душа или жизнь, впрочем, присуща, по Эригене, всему сотворенному, и всякое тело, хотя бы оно казалось мертвым, на самом деле участвует во всеобщей жизни постольку, поскольку имеет определенную форму, не говоря уже о телах органических. Душа животных, будучи неразумною, однако, не уничтожима (в родовом смысле), подобно тому, как не уничтожимо собственно и тело в отношении к составляющим его элементам792. В шестой день (1,24–31) говорится также о животных, и именно о тех, с организацией которых одинакова телесная организация человека. Но к этому же дню относится и создание человека, почему речь о шестом дне творения переносится уже в следующую, четвертую книгу, предметом которой и является человек.

* * *

692

Homil., C.285D: Non ergo Ioannes erat homo, sed plus quam homo, quando et seipsum, et omnia, quae sunt, superavit, et ineffabili sapientiae virtute, purissimoque mentis acumine subvectus, in ea, quae super omnia sunt, secreta videlicet unius essentiae in tribus substantiis, et trium substantiarum in una essentia, ingressus est. Non enim aliter potuit ascendere in Deum, nisi prius fierit Deus. Ut enim radius oculorum nostrorum species rerum sensibilium coloresque non prius potest sentire, quam se solaribus radiis immisceat, unumque in ipsis et cum ipsis fiat, ita animus sanctorum puram rerum spiritualium, omnemque intellectual superantium cognitionem non suffert accipere, nisi prius incomprehensibilis veritatis participationem dignus efficiatur habere. Sanctus itaque theologus, in Deum transmutatus, veritatis particeps, Deum Verbum subsistere in Deo principio, hoc est Deum Filium in Deo Patre pronuntiat.

693

V, 36, С.970А: О quantum beati sunt, qui simul omnia, quae post Deum sunt, mentis obtutibus vident, et visuri sunt! Quorum judicium in nullo fallitur, quoniam in veritate omnia contemplantur; quibus in universitate naturarum nihil offendit vel infestum est. Non enim de parte judicant, sed de toto, quoniam neque intra partes totius, neque intra ipsum totum comprehenduntur, sed supra totum ejusque partes altitudine contemplationis ascendunt. Nam si in numero partium totius, seu in ipso toto concluderentur, profecto neque de partibus, neque de toto recte possent judi-care, ideoque ei, qui de partibus ac de toto recte judicat, necesse est, prius omnes partes omneque totum universitatis conditae mentis vigore et puritate superare, sicut ait Apostolus: Spiritualis homo judicat omnia, ipse autem a nemine judicatur. Sed quorsum ascendit spiritualis ille homo, qui de omnibus judicat, et de quo nemo judi-care potest, nisi ipse solus, qui fecit omnia? Nunquid in eum, qui omnia superat et ambit, et in quo sunt? In ipsum itaque Deum ascendit, qui universitatem creaturae simul contemplatur, et discernit, et dijudicat; neque ejus judicium fallitur, quoniam in ipsa veritate, quae nec failit nec fallitur, quia est, quod ipsa (CF; Ä ipse) est, omnia videt. Virtute siquidem intimae speculationis spiritualis homo in causas rerum, de quibus judicat, intrat. Non enim juxta exteriores sensibilium rerum species discernit omnia, verum juxta interiores carum rationes, et incommutabiles occasiones, princi-paliaque exempla, in quibus omnia simul sunt, et unum sunt. Ibi ergo spiritualis homo judicat omnia, ubi omnia unum sunt, et vere et immutabiliter vivunt et subsis-tunt, et quo omnia, quae ex primordialibus suis causis profecta sunt, reversura sunt.

694

I, 12, C.452D: Unus idemque intellectus est in duabus interpretationibus ejusdem nominis, quod est Deus. Non enim aliud est Deo currere per omnia, quam videre omnia; sed sicut videndo, ita et currendo [per eum om. CDE] fiunt omnia. C.453D: Fieri ergo dicitur in omnibus divina natura, quae nihil aliud est, nisi divina voluntas. Non enim aliud in ea est esse et velle, sed unum idemque velle et esse in condendis omnibus, quae facienda visa sunt. Verbi gratia, si quis dixerit, ad hoc divinae voluntatis motus adducitur, ut sint ea, quae sunt: creat igitur omnia, quae de nihilo adducit, ut sint ex non‑esse in esse; creatur autem, quia nihil essentialiter est praeter ipsam; est enim omnium essentia.

695

I, 13, С.455А: Nonne semper [est om. CDE] creans, sive seipsam, sive a se creatas essentias creaverit? Nam cum dicitur seipsam creare, nil aliud recte intelligitur, nisi natures rerum condere. Ipsius namque creatio, hoc est, in aliquo manifestatio, omnium exisistentium profecto est substitutio. I, 71, C.516C: Dum enim, ut jamdumdum inter nos confectum est, fieri Deus dicitur, figurata quadam locutione dici manifestum est.

696

I, 12, С.458А. I, 14, с. 461 A. II, 30, с. 599В: [theologia] pars prima est et summa sophiae; nec immerito, quia aut sola aut maxime circa divinae naturae versatur spe-culationem; et dividitur in duas partes, in affirmationem dico, et negationem, quae graece appellantur καταφατική et αποφατική.

697

I, 13, C.455C: [causa omnium] ex essentia eorum, quae sunt, intelligitur esse; ex mirabili rerum ordine sapientem esse; ex motu, vitam esse repertum est. Est igitur causa omnium creatrixque natura, et sapit, et vivit. Ac per hoc per essentiam Patrem, per sapientiam Filium, per vitam Spiritum Sanctum intelligi, inquisitores veritatis tradiderunt. C.456Ä Non est unitas neque trinitis talis, qualis ab humano quamvis purissimo cogitari, aut angelico intellectu etsi serenissimo considerari potest. Sed ut de re ineffabili atque incomprehensibili religiosi piorum animorum motus aliquid cogitare ac praedicare possent, maxime propter eos, qui christianae religionis rationem a catholicis viris exigunt,<…>haec religiosa fidei symbolica verba a Sanctis theologis et reperta et tradita sunt.

698

I, 14, с. 459В: Si igitur praedicta divina nomina opposita e regione sibi alia nomina respiciunt, necessario etiam res, quae proprie eis significantur, oppositas sibi contrarietates obtinere intelliguntur, ac per hoc de Deo, cui nihil oppositum aut cum quo coaeternaliter natura differens nihil inspicitur, proprie praedicari non possunt.

699

I, 14, C.462C: Essentia est, affirmatio; essentia non est, abdicatio; superessentialis est, affirmatio simul et abdicatio. In superficie etenim negatione caret; in intellectu negatione pollet. Nam qui dicit, superessentialis est, non, quid est, dicit, sed, quid non est; dicit enim essentiam non esse, sed plusquam essentiam. Quid autem illud est, quod plusquam essentia est, non exprimit, asserens, Deum non esse aliquid eorum quae sunt, sed plus quam ea quae sunt essë illud autem esse quid sit, nullo modo definit.

700

I, 15, C.463B: Ut ait sanctus pater Augustinus in libris de Trmitate, dum ad theologian1, hoc est, ad divinae essentiae investigationem pervenitur, categoriarum virtus omnmo extinguitur.

701

I, 16, C.465Ä Restat igitur, ut intelligamus, hanc etiam categoriam, sicut et ceteras, translative de Deo praedicari.

702

Ср. Марка Эфесск. Κεφάλαια περί διακρίσεως θείας ούσίας καί ένεργείας. 16, 14. Gass. Die Mystik des Nie. Cabasilas. 222, 220.

703

I, 63, C.508B: Die, quaeso, num summae ac simplici divinaeque naturae aliquid accidit? Disc. Absit. Mag. Num ipsa accidit alicui? Disc. Nec hoc quidem dixerim; alioquin passibilis, mutabilisque, alteriusque naturae capax esse videretur. Mag. Nullum ergo accidens recipit nullique accidit. Disc. Nullum profecto, nullique. Mag. Agere et pati accidentia sunt? Disc. Et hoc datum est. Mag. Summa igitur omnium causa summumque principium, quod Deus est agere et pati non recipit. Disc. Hujus ratiocinationis violentia nimium coartor. Nam si dixero, falsum esse, fortassis ipsa ratio me deridebit, omnemque, quod, hactenus dedi, vacillare non sinet. Si verum, necessario sequetur, ut, quod de agere el pati concesserim, id ipsum etiam de ceteris activis passivisque verbis, cujuscunque generis verborum sint, concedam, hoc est, neque Deus amare, neque amari, neque movere, neque moveri, similiaque mille; eoque magis neque esse, neque subsistere. At si hoc, videsne, quot et quantis frequentibus Scripturae sacrae obruar telis? Undique enim videntur obstrepere, atque hoc falsum esse conclamare. Nec te latet, ut opinor, quam arduum difficileque simplicibus animis talia suadere; quandoquidem eorum, qui videntur esse sapientes, dum haec audiunt, aures horrescunt. Mag. Noli expavescere. Nunc enim nobis ratio sequenda est. I, 64, C.509Ä Sacrae siquidem Scripturae in omnibus sequenda est auctoritas, quoniam in ea veluti quibusdam suis secretis sedibus veritas possidet. Non tamen ita credendum est, ut ipsa semper propriis verborum seu nominum signis fruatur, divinam nobis naturam insinuans. I, 66, C.510B: Ratio vero in hoc universaliter studet, ut suadeat, certisque veritatis investigationibus approbet, nil de Deo proprie posse dici, quoniam superat omnem intellectum, omnesque sensibiles intelligibilesque significationes; qui melius nesciendo scitur; cujus ignorantia vera est sapientia; qui verius fideliusque negatur in omnibus quam affirmatur.

704

I, 70–71, с. 516B: Si igitur omnem motum creaturae distribuis, Deum vero liberum omni motu facis, tantaene tarditatis es, ut ei, a quo omnem motum abstrahis, facere vel pati tribuas, cum ista duo indubitanter non nisi in his, quibus motus inest, fieri posse prioribus rationabilibus conclusionibus, ut arbitror, non incaute dederis?

705

I, 72, C.517DCoaeternum igitur est Deo suum facere et coessentiale.<…>Non aliud est Deo esse, et aliud facere, sed ei esse id ipsum est et facere.<…>Cum ergo audimus, Deum omnia facere, nil aliud debemus intelligere, quam Deum in omnibus esse, hoc est, essentiam omnium subsistere. I, 73, c.518C: Non aliud itaque Deo esse, et velle, et facere, et amare, et diligere, et videre ceteraque hujusmodi, quae de eo, ut diximus, possunt praedicari, sed haec omnia in ipso unum idipsumque accipiendum, suamque ineffabilem essentiam eo modo, quo se significari sinit, insinuant.

706

I, 74, С.520А: Ipsa quoque divinae naturae in omnia, quae in ea et ab ea sunt, dif-fusio omnia amare dicitur, non quia ullo modo diffundatur, quod omni motu caret, omniaque simul implet, sed quia rationabilis mentis contuitum per omnia diffundit et movet, dum diffusionis et motus animi causa sit, ad eum inquirendum et inveniendum et, quantum possibile est, intelligendum, quia omnia implet, ut sint, et universalis veluti amoris pacifica copulatione in unitatem inseparabilem comprehendit. Amari item dicitur ab omnibus, quae ab eo sunt, non quod ab eis aliquid patiatur, qui solus impassibilis est, sed quia eum omnia appetunt, ipsiusque pulchritudo omnia ad se attrahit.

707

I, 76, C.522Ä Et haec est cauta et salutaris et catholica de Deo praedicanda pro-fessio, ut prius de eo juxta catafaticam, id est affirmationem, omnia sive nominaliter, sive verbaliter praedicemus, non tamen proprie, sed translative; deinde ut omnia, quae de eo praedicantur per catafaticam, eum esse negemus per apofaticam, id est negationem, non tamen translative, sed proprie. Verius enim negatur Deus quid eorum, quae de ео praedicantur esse, quam affirmatur essë deinde super omne, quod de eo praedicatur superessentialis natura, quae omnia creat et non creatur, superessen tialiter superlaudanda est. Cf. I, 66, c.510.

708

I, 7–11, c. 446–451.1, 8, C.448B: Non ergo ipsum Deum per semetipsum videbimus, quia neque angeli vident; hoc enim omni creaturae impossibile est; solus namque, ut ait Apostolus, habet immortalitatem, et lucem habitat inacccssibilem: sed quasdam factas ab eo in nobis theophanias contemplabimur. Comment, in Ev. sec. loan. с. 302Ä Apparebit itaque in theophaniis suis, hoc est divinis apparitionibus, in quibus juxta altitudinem puritatis et virtutis uniuscujusque Deus apparebit. Theophaniae autem sunt omnes creaturae visibiles et invisibiles, per quas Deus, et in quibus saepe appa-ruit, et apparet, et appariturus est. Item virtutes purgatissimarum animarum et intel-lectuum theophaniae sunt, et in eis quaerentibus et diligentibus se Deus manifestat.

709

II, 28, C.587B: Si Deus cognoscit seipsum, quid sit, nonne se ipsum definit? Omne siquidem, quod intelligitur, quid sit, definiri a se ipso vel ab alio potest. Ac per hoc non universaliter infinitus est, sed particulariter, si ex creatura solummodo definiri non potest, a se иего ipso potest. Vel ut ita dicam, sibi ipsi finitus, creaturae infini-tus subsistit. C.589B: quomodo infinitum potest in aliquo definiri a se ipso, vel in aliquo intelligi, cum se cognoscat super omne finitum et infinitum, et finitatem ct infmitatem? Deus itaque nescit se, quid est, quia non est quid; imcomprehensibilis quippe in aliquo et sibi ipsi et omni intellectui. C.593B: Videsne igitur, quod omnia, quae intra decem categoriarum terminos amplexantur, non immerito Deus dicitur in sua natura subsistere ignorare, quando omnino ea altitudine virtutis suae et infini-tate probatur excellere?

710

II, 28, c.594–596. Мф.25,12: не знаю вас (злых). Мк. 13,32: о дне же том, или часе, никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, по только Отец. Слова ап. Павла (Деян. 23,5): я не знал, братия, что он первосвященник; по Эригене ­­ знал, что он не истинный первосвященник; 2Кор. 12,2: в теле ли, не таю, вне ли тела, не знаю, Бог знает ­­ знаю, что ни в теле, ни вне тела. Эригена различает при этом четыре вида божественного неведения: 1) неведение зла, 2) неведение того, для чего вообще нет оснований (rationes, причины или идеи) в Нем Самом, 3) неведение того, что не обнаружилось еще на опыте (quae nondum experimento actio-nis et operationis in effectibus manifeste apparent, – будущий суд), 4) наконец, неведение Себя в разъясняемом в данном случае смысле.

711

II, 28,589В: nemo pie cognoscentium, inque divina mysteria introductorum, audiens de Deo, seipsum intelligere non posse, quid sit, aliud debct cxistimare, nisi ipsum Deum, qui non est quid, omnino ignorare in sc ipso, quod ipse est etc. с. 590C: Disc. De hac mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit, quid ipse sit, quae a te dicta sunt, quamvis caliginosa, non tamen falsa, sed vera, verique similia mihi videri fateor. Non enim suades, Deum seipsum ignorare, sed solummodo ignorare, quid sit. C.593C: Sed valde me movet, qua ratione ignorantia in Deum cadat, quem nihil latet aut in seipso, aut in his quae a se sunt. Mag. Esto itaque intentus, et ca, quae dicta sunt, diligenter inspice. Si enim puro mentis contuitu virtutcm rcrum atque verborum consideraveris, apertissime repcrics, nulla obstante caligine, nullam in Deum ignorantiam cadere. Ipsius enim ignorantia ineffabilis est intelligentia. C.594Ä Tale autem est, quod dicimus, veluti si quis nostrum de seipso dicat: lapidem me esse insensatum, omni vitali motu carentem, omnino non intclligo, hoc est, me lapidem insensatum, vitali motu carentem omnino me non esse intelligo. II, 29, C.597C: Solari namque radio lucidius patefactum, divina ignorantia nil aliud intelli-gendum esse, nisi incomprehensibilem infinitamque divinam scientiam. Nam quod sancti Patres, Augustinum dico et Dionysium, de Deo verissime pronuntiant, Augustinus quidem: Qui melius inquit nesciendo scitur, Dionysius autem: Cujus ignorantia vera est sapientia, non solum de intellectibus, qui eum pie studioseque quaerunt, verum etiam de seipso intelligendum opinor. С.598А: in quantum seipsum in his, quae fecit, non intelligit subsistere, in tantum intelligit se super omnia esse, ac per hoc ipsius ignorantia vera est intelligentia. Et in quantum se nescit in his, quae sunt, comprehendi in tantum se seit ultra omnia exaltari; atque ideo nesciendo seipsum, a seipso melius scitur; melius est enim, se scire ab omnibus remotum esse, quam si sciret, in numero omnium se constitui. Cf. Ill, 1, C.620D: Nisi forte quis dicat, in hoc solo se ambit, dum se sapit ambiri non posse; in hoc se comprehendit, dum se sapit comprehensibilem non esse; in hoc se intelligit, dum sapit, in ullo se intelligi impos-sibile esse, quia omne quod est, et potest esse, superat.

712

II, 27, с. 585B: Nam et noster intellectus nec a se ipso cognoscitur, quid sit secundum essentiam, nec ab alio praeter Deum, qui solus novit, quae fecit; sed quemadmo-dum de Conditore suo hoc tantum cognoscit, quia est, non autem percipit, quid sit ita de seipso solummodo definit, quia creatus est; quomodo vero vel in qua substantia substitutus est, intelligere non potest. Si enim, quid sit, aliquo modo intelligeret, necessario a sinilitudine Creatoris deviaret. Cf. IV, 11, c.788.

713

I, 13, C.455C, II, 19, C.554Ä essentia, sapientia, vita. Ср. также заимствованное от Максима объяснение Рим. 1,20 в приложении к Св. Троице. И, 23, с. 568В; 31, с.607В: Pater, virtus, aeternitas (cf. Maximi Quaest. ad Thalass. XIII, Migne, s. gr. t.90, с. 296; вместо слов «и присносущная сила Его и божество», ή τε fr ίδιος αύτοΰ, βύναμις καί θειότης, Эригена читает: sempiterna quoque ejus virtus et aeternitas, cf. C.890A, 1005B; C.864D: potestas). II, 23–24, с.566–580: essentia, virtus, operatio (ούσιά, δύναμις, ένίργεια, cf. с.486С, 490В, 505C, 942A) – intellectus (animus, mens), ratio, sensus interior (νοΰς, λόγος, διάνοια). И, 31, с. 603: mens, notitia sui, (amor sui; V, 31, c.942: esse, velle, scire. IV, 7, c.766–768: mens, peritia, disciplina; ' С.770А: mens, notitia sui, disciplina.

714

II, 22, С.566А: Videsne igitur, quomodo theologia singulis divinae bonitatis sub-stantiis seu personis suas veluti proprietates dare intelligitur? Patri enim dat omnia. facere, Verbo dat omnes in ipso universaliter, essentialiter, simpliciter, primordiales, rerum causas aeternaliter fieri; Spiritui dat ipsas primordiales causas, in Verbo factas, (in effectus suos fecundates distribuere,<…>non quia operatio inseparabilis unitatis divinarum substantiarum sit segregata; quod enim Pater facit, hoc et Filius facit, hoc et Spiritus sanctus facit; sed quia divina theologia singulis earum proprietates quas-dam videtur distribuere. II, 24, c.579.

715

II, 34, C.613B: Quod etiam moderni Graecorum recipiunt; dicunt enim μίαν ύπόστασιν (С; Ä ούσίαν), id est unam substantiam, et τρία πρόσωπα, id est tres personas. Ср., однако, II, 23, с.567B: In hoc tamen videntur differre (Graeci et Latini), quod Graecos μίαν ύπόστασιν, id est, unam substantiam dicere non reperimus, Latini vero unam substantiam, tres personas frequentissime solent dicere.

716

1,13, с. 456–457. И, 30, С.601А: Non id ipsum igitur Patri est naturaliter subsistere, et Filii sui causam esse. Non enim natura Patris causa est Filii; una siquidem eademque est Patris et Filii natura, quia una eademque est amborum essentia. II, 34, C.614B: Non igitur ex essentia, sed ex substantia Patris et Filius nascitur, et Spiritus sanctus procedit.

717

I, 16, C.465B: Numquid veris ratiocinationibus obsistit, si dicamus, Patrem et Filium ipsius habitudinis, quae dicitur ad aliquid, nomina esse, et plusquam habitudinis? Non enim credendum est eadem habitudinem in excelsissimis divinae essentiae substantiis, et in his, quae post earn ab ea condita sunt. II, 35, c.614C: Nam quaecunque de simplicissimae bonitatis trinitate dicuntur, seu cogitantur, seu intelliguntur, vestigia quaedam sunt atque theophaniae veritatis, non autem ipsa veritas, quae superat omnem theoriam non solum rationalis, verum etiam intellectuals creaturae.

718

II, 31, С.601 С: Mag. Densissima caligo est, et non solum te, sed et me ipsum involvit. Et nisi ipsa lux mentium nobis revelaverit, nostrae ratiocinationis studium ad earn revelandam nil proficiet.

719

II, 31, C.602Ä Ex duabus namque causis unam causam confluere, rationi non facile occurrit, praesertim in simplici natura, et plusquam simplici, et ut verius dicatur, in ipsa simplicitate omni divisione et numerositate carente; ab una autem causa multas causas erumpere, multis exemplis potest approbari.

720

II, 31, C.607B. Ср., однако, И, 33, C.612B: Sed de divinarum substantiarum generatione et processione suadenda seu affirmanda fortassis exempla naturae non sunt idonea.

721

II, 31, C.607C: Non enim confundit dualitatem personarum, dum dicit: Ego et Pater unum sumus. Nam non ait: Ego et Pater unum sum, sed sumus, ostendens et essentiae unitatem et substantiarum differentiam. Et siquidem diceret: Ego et Pater et Spiritus Sanctus unum sumus, non aliter intelligeremus, nisi trium substantiarum trinitatem in ejusdem essentiae unitate subsistentem. Et quamvis sic dictum esse non reperiamus, verissime tamen ita esse intelligamus.

722

II, 32, С.608С: Quamvis enim (splendor] ab igne per radium procedat, ignis tamcn solummodo causa ipsius est, non radius.

723

II, 32, С.610В: Mens etenim et notitiam sui gignit, et a seipsa amor sui et notitiae suae procedit, quo et ipsa et notitia sui conjunguntur, et quamvis ipse amor ex mente per notitiam sui procedat, non tamen ipsa notitia causa amoris est, sed ipsa mens, ex qua amor inchoat esse, et antequam ad perfectam notitiam sui mens ipsa perveniat.

724

II, 33, c.61 ID. Эригена не указывает, в каких именно греческих изложениях веры он нашел формулу per Filium (II, 31, с. бОИС: quamvis in quibusdam Gracco-rum expositionibus eundem Spiritum a Patre per Filium proccdere reperiamus). Эту формулу принимал, как известно, и св. Максим (Quaest. et dubia, Migne, s. gr. t.90, c.813: ώςπερ fccrrl αίτιός τοΰ Λόγου ό Νοΰς, οΰτως και τοΰ Πνεύματος, δια μέσου δέ τοΰ Λόγου). Максиму следовал св. Иоанн Дамаскин. В гомилии Эригена приводит, между прочим, аналогию произведения Сына и Духа Отцом с произнесением слова человеческого, сопровождаемым всегда дыханием. Нот. С.288А: ut enim, qui loquitur, in verbo, quod loquitur, necessario spiritum proflat, ita Deus Pater simul et semel et Filium suum gignit et Spiritum suum per genitum suum producit. Эта аналогия лежит в основе представления Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа. Но нет никаких иных данных в пользу того, чтобы Эригене было известно его «Точное изложение», и менее чем вероятно, будто последнее уже в то время было распространено на Западе, как думает В. Преображенский. Восточные и Западные школы во времена Карла Великого. 42–52.

725

II, 33, С.612В: Sed si quis sanctos Patres, qui in latino symbolo addiderunt de Spiritü «qui ex Patre Filioque procedit», consuleret, rationabiliter, ut credo, respon-derent, et causam ipsius additionis non tacerent. Et fortassis consult! sunt et respon-derunt; sed quid eis visum est de hac re, nondum in manus nostras pervenit. Atquc ideo de hujusmodi quaestione ail temere conamur definire, nisi forte quis dicat, non immerito hoc additum est, quoniam multi Sacrae Scripturae locis approbatur. Ин. 14,26; Ин. 14,17† 6; Лк.8,46; Ин. 16,7; Гал.4,6; Пс.32,6. His itaque atque hujusmodi testimonies quis catholicorum non possit approbare, Spiritum Sanctum a Patre et Filio procedere? Нет никаких оснований усматривать в этих словах просто иронию, как делает это Торстрик. Torstrick, 35: mirum illud synodi Tole-tanae facinus levi ironia Erigena attingit.

726

II, 34, C.612D; Quoquo enim modo quis ecclesiasticum symbolum pronuntiaverit, sine naufragio sanae fidei recipio, hoc est, sive Spiritum sanctum a Patre solummodo. procedere dixerit, sive a Patre et Filio, salva ilia ratione, qua et credimus et intelligi-mus, eundem Spiritum ex una causa, id est, ex Patre substantialiter procedere. У ca-^ мого Эригены встречаются в разных местах выражения об исхождении Духа; Святого и только от Отца, или из Отца, и вместе от Сына, или из Сына, или иЧ через Сына. Предлоги er и а употребляются им, по-видимому, безразлично. Ср. w ex Patrë c.611D, 612В, 614А; ex Patre per Filium: 565A (et a F.), 603A, 609C; ex Patre et Filiö 562B, 607A, 611A (vel per F.); a Patrë 128B, 909B; a Patre per Filium: 601C, 609BCD, 611 AC, 612A; a Patre et Filiö 601B, 604A.

727

Praef. ad vers. Max. с. 1196B: Et quod nec sensibilia per sensum Deus sentiat, nec intelligibilia per intellectum, nec sensibilia per intellectum, nec intelligibilia per scnsum, sed omnia in aetemis suis rationibus contemplatur. II, 17, C.673B.

728

III, 23, C.688B: «Nolebat, inquit, [Socrates] immundos terrenis cupiditatibus animas sese extendere in divina conaii, quandoquidem ab iis causas rerum videbat inquiri, quas primas atque summas non nisi in unius et summi Dei voluntate esse 'ß credebat» (De civ. Dei, VIII, 3). III, 29, C.705C: Quod autem primordiales causae rerum Jg omnium substantiae sint in divina sapientia substitutae, testis est S. Ambrosius in Exemero suo, dicens: «Animadvertit vir plenus prudentiae, Moyses videlicet, quod visibilium et invisibilium substantiarum rationes et causas rerum mens sola divina contineat».

729

Ср. Марка Эфесск. Κεφάλαια περί διακρίσεως θείας ούσίας καί ένεργείας, 5, 7.

730

V, 16, C.887D: Disc. Non itaque causas et substantias rerum, in Verbo Dei substitutes, in numero computas creaturarum? Dixisti enim, eas ante omne tempus omnemque creaturam factas fuisse. Mag. Non computo; nec sine ratione, quoniam proprie creaturae vocabulo significantur, quae per generationem motu quodam temporali in species proprias sive visibiles sive invisibiles profluunt. Quod autem ante omnia tempora et loca substitutum est, quoniam ultra tempora et loca est, creatura proprie non dicitur, quamvis modo quodam loquendi συνεκδοχικώς universalitas, quae post Deum est, ab ipso condita creatura vocitetur.

731

II, 24, с. 579В: Filium artem omnipotentis artificis vocitamus, nec immerito, quoniam in ipso, sua quippe sapientia, artifex omnipotens Pater ipse omnia, quaecunque voluit, fecit, aeternaliterque et incommutabiliter custodit.

732

II, 21, C.561C: Filium Patri coaeternum esse omnino credimus, ea vero, quae facit Pater in Filio, coaeterna esse Filio dicimus, non autem omnino coaeternä coaeterna quidem, quia nunquam fuit Filius sine primordialibus naturarum causis in se factis. Quae tamen causae non omnino ei, in quo factae sunt, coaeternae sunt; non enim factori facta coaeterna esse possunt; praecedit enim factor ea quae facit. Nam quae omnino coaeterna sunt, ita sibi invicem coadunantur, ut nullum sine altero possit manere, quia coessentialia sunt. Factor autem et factum, quoniam coessentialia non sunt, non coguntur esse coaeterna, coguntur autem semper esse relativa et simul esse, quia factor sine facto non est factor, et factum sine factore non est factum. Ill, 5, C.635C.

733

I, 7. c. 446. II, 18, c. 551.

734

III, 1, с. 622В: Ideoque per seipsam bonitas dicitur, quia per seipsam summum bo-num participat. Cetera enim bona non per seipsa summum et substantial bonum participant, sed per earn, quae est per seipsam summi boni prima participatio. Et haec regula in omnibus primordialibus causis uniformiter observatur, hoc est, quod per se ipsas participationes principales sunt unius omnium causae, quae Deus est.

735

II, 2, C.529Ä Ipsae autem primordiales rerum causae a Graecis πρωτότυπα, hoc est primordialia exempla, vel προορίοματα, hoc est, praedestinationes vel definitiones vocantur; item ab eisdem θεία θελήματα, hoc est, divinae voluntates dicuntur; ίδέαι quoque, id est, species vel formae, in quibus omnium rerum faciendarum, priusquam essent, incommutabiles rationes conditae sunt, solent vocari. II, 36, C.615D.

736

III, 1, C.624Ä Et notandum, quod ordo iste primordialium causarum, quem a me exigis, ad certum progrediendi modum inconfuse discemi non in ipsis, sed in theoria, hoc est, in animae contuitu quaerentis eas, earumque, quantum datur, notitiam in seipso concipientis, eamque quodammodo ordinantis constitutus sit, ut de eis certum aliquid puraque intelligentia definitum pronuntiare possit. Ipsae siquidem primae causae in seipsis unum sunt, et simplices, nullique cognito ordine definitae, aut a se invicem segregatae; hoc enim in effectibus suis patiuntur. C.626C: Quis enim in his, quae supra omnem numerum omnemque ordinem excelsitudine suae naturae a conditore omnium creata sunt, ordinem vel numerum rationabiliter quaesierit, dum sint omnis numeri omnisque ordinis initia in semetipsis sibi invicem unita, et a nullo inferioris naturae contuitu discreta?

737

III, 3, С.629В: Et si quis intentus fuerit, eandem regulam aut in omnibus, aut in multis primordialibus causis reperiet; non quod, ut arbitror, primordialium causarum quaedam quidem generaliora sint, quaedam vero specialiora; talis enim inaequalitas in his, in quibus summa unitas, et summa aequalitas pollet, impossibilis, ut arbitror, est, sed quia in effectibus earum plures participationes aliarum, aliarum vero pauciores contemplantis animus, rerumque multiplex divisio ipvenit.

738

II, 36, C.617Ä Sed ne quis existimet, quae de primordialibus causis diximus, nullius auctoritatis munimine fulciri, quaedam ex libro sancti patris Dionysii de divinis Nominibus huic operi inserere non incongruum duximus (cap. XI, V). Ill, 1, C.622B: Primordialium causarum seriem divinae providentiae solers investigator sanctus Dionysius Areopagita in libro de divinis Nominibus apertissime disposuit. Ill, 2, С.627С: Perspexi siquidem, nec absque sanctorum Patrum auctoritate, et maxime Areopagitac Dionysii, etc. Указанное перечисление идей дается в III, I, с.622–623: l)per seip-sam bonitas, 2) essentia, 3) vita, 4) ratio, 5) intelligentia, 6) sapientia, 7) virtus, 8) beati-I tudo, 9)veritas, 10)aeternitas, ll)magnitudo, 12)amor, 13)pax, 14)unitas, 15)perfe-§i ctio. Несколько иначе перечисляются идеи в другом месте, III, 36, С.616С: per Ш seipsam bonitas, essentia, vita, sapientia, veritas, infellectus, ratio, virtus, justitia, ж salus, magnitudo, omnipotentia, aeternitas, pax, et omnes virtutes et rationes, quas №f semel ei simul Pater fecit in Filio. Последнее перечисление более соответствует рассматриваемым у Дионисия «божественным именам» D. n. с. IV: αγαθός, φώς, καλός, αγάπη, £ρως, V: ών (ούσία), VÏ ξωή, VIÏ σοφία, νοΰς, αλήθεια, VIIÏ δΰναμις, δικαιοσύνη, σωτηρία, άπολύτρωσις, IX: μέγας καί μικρός, ταύτδν καί ϋτερον, δμοιος καί ανόμοιος, στάσις καί κίνησις, ίσος καί άνίσος, X: Παντοκράτωρ, Παλαιός ήμερων (αιώνιος), XÏ εΙρήνη, XIÏ"Αγιος (χγίων, Βασιλεύς βασιλέων, Κύριος Κυρίων, θεός θεών, XIIÏ Εν καί τέλειον. Необходимо заметить, что в то время как Дионисий, рассматривая со своей точки зрения «божественные имена» как абстракции, предостерегает от гипостазирования понятий αύτοξωή, αύτοθεότης и т. п., Эригена, выделяя соответствующие этим именам идеи в особую форму природы, является склонным, по-видимому, именно гипостазировать их. Не отождествляя их с разумными существами, он ставит однако не совсем, впрочем, понятный вопрос: разумеют ли начала вещей самих себя? – и склоняется к положительному ответу, обещая внимательнее рассмотреть вопрос в другом месте, хотя, насколько известно, обещания этого не выполняет в сочинении De divisione naturae. II, 18, С.552А: Disc. Sed nosse velim, utrum principia rerum, quae primordialium causarum nominibus appellantur, seipsa intelligunt, priusquam in ipsas res, quarum causae sunt, profluant, necne? Mag. Ad hoc breviter respondendum. Si Deus in sapientia sua fecit omnia quae fecit, teste Scripture, quae dicit, omnia in sapientia fecisti, cui dubitare permittitur, omnia, quae in sapientia facta sunt, sicut ipsa sapientia seipsam cognoscit, et quae in ipsa facta sunt, non solum seipsa cognoscere, sed et rerum, quarum principia sunt, notitia non carere? Non enim credendum est, in divina sapientia aliquid insipiens et seipsum ignorans conditurn fuisse. Sed de his diligentius alibi considerandum. Ср., однако, важное для правильного понимания высказываемой им здесь мысли место, где различается в ощущениях от впечатления восприятие (по современной терминологии) и о последнем замечается, что оно «чувствует» само себя. II, 23, С.573 С: Phantasiarum enim duae species sunt, quarum prima est, quae ex sensibili natura primo in instruments sensuum nascitur, et imago in sensibus expressa proprie vocatur, altera vero est ipsa, quae consequenti ordine ex praedicta imagine formatur, et est ipsa phantasia, quae proprie sensus exterior consuevit nominari. Et ilia prior corpori semper adhaeret, posterior vero animae; et prior quamvis in sensu sit, seipsam non sentit; posterior vero et seipsam sentit, et priorem suscipit.

739

III, 4, C.632D: Summae siquidem ас trinae soliusque verae bonitatis in seipsa im-mutabilis motus et simplex multiplicatio et inexhausta a seipsa, in seipsa, ad seipsam diffusio causa omnium, immo omnia est. Si enim intellectus omnium est omnia, et ipsa sola intelligit omnia; ipsa igitur sola est omnia, quoniam sola gnostica virtus est ipsa, quae, priusquam essent omnia, cognovit omnia, et extra se non cognovit omnia, quia extra earn nihil est, sed intra se habet omnia. II, 8, c.535C: Intellectus enim rerum veraciter ipsae res sunt dicente sancto Dionysiö Cognitio eorum, quae sunt, ea quae sunt, est. II, 21, C.559Ä Intellectus enim omnium in Deo essentia omnium est. Siquidem id ipsum est Deo cognoscere, priusquam fiant, quae facit, et facerequae cognoscit: cognoscere enim et facere Dei unum est. Nam cognoscendo facit, et faciendo cognoscit. II, 28, C.596B.

740

III, 5, C.635Ä Nam paene omnes sacrae Scripturae expositores in hoc consentiunt, ϊ quod conditor universae creaturae non de aliquo, sed de omnino nihilo, quaecunque r voluit fieri, fecit.

741

I, 2, с. 443А: prima omnium differentia, obscurior ceteris.

742

I, 3–7, C.443Ä primus [modus] videtur esse ipse, per quem ratio suadet, omnia, quae corporeo sensui, vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse; ea vero, quae per excellentiam suae naturae non solum ΰλιον [?], id est omnem sensum, sed etiam intellectum rationemque fugiunt, jure videri non esse. Quae non nisi in solo Deo, materiaque, et in omnium rerum, quae ab eo conditae sunt, rationibus atque essentiis recte intelliguntur. C.443D: Fiat secundus modus essendi et non essendi, qui in naturarum creatarum ordinibus atque differentiis con-sideratur. с. 444C: Нас item ratione omnis ordo rationalis et intellectualis creaturae esse dicitur et non esse. Est enim, quantum a superioribus vel a seipso cognoscitur, non est autem, quantum ab inferioribus se comprehendi non sinit. Tertius modus non incongrue inspicitur in his, quibus hujus mundi visibilis plenitudo perficitur, et in suis causis praecedentibus in secretissimis naturae sinibus. Quicquid enim ipsarum causarum in materia formata, in temporibus et locis per generationem cognoscitur, quadam humana consuetudine dicitur esse. Quicquid vero adhuc in ipsis naturae sinibus continetur<…>dicitur non esse. с. 445B: Quartus modus est, qui secundum philosophos non improbabiliter ea solummodo, quae solo comprehenduntur intellectu, dicit vere esse.<…>Quintus modus est, quem in sola humana natura ratio intuetur. Quae cum divinae imaginis dignitatem, in qua proprie subsistit, peccando deseruit, merito esse suum perdidit, et ideo dicitur non esse. Dum vero unigeniti Dei Filii gratia restaurata ad pristinum suae substantiae statum, in qua secundum imaginem Dei condita est, reducitur, incipit esse. Для второго модуса ср. Максима Ambigua f. 195ab (cf. Praef. ad vers. с. 1196A); для пятого – Дионисия De cael. hier. II, 2.

743

III, 19, C.680D: Ineffabilem et incomprehensibilem divinae bonitatis inaccessibilemque claritatem omnibus intellectibus sive humanis, sive angelicis incognitam – superessentialis est enim et supematuralis – eo nomine significatam crediderim, quae dum per se ipsam cogitatur, neque est, neque erat, neque erit.

744

III, 14, c. 663–664.

745

III, 5, С.636А: Nam quomodo haec sibi invicem convenire possunt? Si omnia, quae sunt, in sapientia creatrice aetema sunt, quomodo de nihilo sunt facta? Quomodo enim potest aeternum esse, quod priusquam fierit, non erat? Et quod incipit esse in tempore et cum tempore, quomodo potest esse in aetemitate? Omne siquidem aeter-nitatis particeps nec incipit esse, nec desinit. Quod autem non erat, et incipit esse, necessario desinet esse, quod est. Omne namque, quod initio non caret, fine carere non potest.

746

III, 5, C.635Ä Disc. Nebulis valde tenebrosis cogitationum mearum undique cinctum me esse sentio. In talibus equidem nil mihi remanet, nisi sola fides, quam sanctorum Patrum tradit auctoritas. c.636A, B. Ill, 6, 7, С.638В: Sed quemadmodum haec veluti sibimet adversantia in unam quandam intelligentiae copulam conveniunt, hoc est, quomodo omnia simul et aeterna et facta sunt, non solum tibi, verum etiam et mihi diligentissima rationis inquisitione dignum esse videtur. Disc. Dignum quidem. Нас enim quaestione nullam altiorem inquisitoribus veritatis quaerendam esse arbitror. Cf. Ill, 8, C.641D, 9, C.647B, 10, C.650B, 16, C.666B, 16, C.670B.

747

III, 16, C.671A.

748

III, 8, с. 639В: Deum praecedere universitatem credimus, non tempore, sed ea sola ratione, qua causa omnium ipse intelligitur. Si enim tempore praecederet, accidens ei secundum tempus facere universitatem foret.

749

III, 8, C.640Ä In quo (­έν αΐιτώ) vivimus, et movemur, et sumus.<…>Nihil enim aliud nos sumus, in quantum sumus, nisi ipsae rationes nostrae aeternaliter in Deo substitutae.

750

III, 8, C.640B: «Operatio, inquit, divina, quae secula creavit et gubernat, quadriformi ratione distinguitur. Primo, quod in Verbi Dei dispensatione non beta, sed aeterna sunt, qui nos Apostolo teste ante tempora secularia praedestinavit in regnum». Item alibi de Trinitate scribens: «Verbum Dei, inquit, per quod facta sunt omnia, ubi incommutabiliter vivunt omnia, non solum, quae fuerunt, verum etiam, quae futura sunt; nec turn in ipso fuerunt, nec futura sunt, sed tantummodo sunt; et omnia unum sunt, et magis unum est». Item in Exemero de Deo Verbö «Aliter, inquit, sub ipso sunt ea, quae per ipsum facta sunt, aliter in ipso sunt ea, quae ipse est"…. non quod alia sint, quae in Deo sunt, et Deus esse discuntur propter unitatem naturae, et alia, quae per generationem in mundum veniunt, sed quia una eademque rerum natura aliter consideratur in aetemitate Verbi Dei, aliter in temporalitate constitute mundi.

751

III, 8, C.640D. D. n. XIII, 2, 3 (cf. Migne, s. gr. t.3, c.977, 980): «Unum, inquit, dicitur [Deus], quia omnia universaliter est; nullum enim existentium est non participans unius». Et paulo post: «…et si interimas unum, neque universitas, neque aliud aliquod existentium erit; omnia enim in seipso unum uniformiter praeambit, et circumprendit>­Tv δέ [λέγεται ό θεός] δτι πάντα ίνιαίως έστί κατά μιας ένότητος υπεροχήν, καί πάντων έστί τοΰ ίτνός άνεκφοιτήτως αίτιον ούδέν γάρ έστι τών δντων άμέτοχον τοΰ ένός.<…>καί εί ϊχνέλ^ς τό?ν, οίττε όλότης, οίττε μόρων, οΟτε άλλο ούδέν των δντων ίσται πάντα γάρ έν έαντφ τό?:ν ίνοεώώς προείληφέ τε καί περιείληφε.

752

III, 8, с. 64 ΙΑ: Omnia per ipsum facta sunt (έγένετο). In quo creata sunt (έκτίσθη) omnia.

753

III, 8, C.641B. De Amb. (f. 123a): «…visibilem et invisibilem ex non existente substituit creaturam». ­­ τήν τε όρατήν καί άόρατον έκ τοΰ μή δντος ΰπεστήσατο κτίσιν.

754

III, 8, С.641 С: Neminem itaque fidelium pieque sacram Scripturam investigantium dubitare oportet de eo, quod omnia in Deo Verbo et aetema simul et facta sunt.<…>Qua vero ratione aetema sunt facta, et facta aetema possimus intelligere, exigis a me non immerito explanare.

755

III, 9, c.643–645. D. n. XIII, 1 (cf. Migne, s. gr. t.3, c.977): «[Perfectum est ut] а nullo locatum aut comprehensum, sed extentum in omnia (έπΐ πάντα) simul, et super omnia non deficientibus augmentis et infinitis operationibus». C. h. IV, 1 (c. 177): «Omnia igitur (versio, с. 1046B: quae sunt] participant providentiam ex superessen-tiali et causalissima divinitate manantem. Non enim fortassis essent, nisi eorum, quae sunt, essentiae et principii assumptione [versiö nisi essentiam ex principio assume-rent. –εΐ μή τής τών δντων ουσίας καί άρχής μετειλήφει]. Existentia igitur omnia esse [ejus] participant. Esse enim omnium est superesse divinitas» [al.: divinitatis, superessentialis divinitas, cf.289B, 443B, 516C, 903 С,τά μέν oüv άξωα πάντα, τφ είναι αύτής μετέχει· τδ γάρ είναι πάντων έστίν ή ύπέρ τό είναι θεότης, versio Corde-riï esse omnium, est ea quae illud esse saperat Divinitas]. Epist. IX, 3 (с. 1109): «providentia perfectissima est ipse essendi et bene essendi omnia causalis, et in omnia procedit, et in omni fit et continet omnia». D. n. IV, 13 (c.712): «ipse omnium causalis bono et optimo omnium amore per excellentiam amatoriae bonitatis extra se ipsum fit in omnia, quae sunt, providentiis» D. n. II, 10 (c.648): «Omnium causa et repletiva Iesu deitas partes universitati consonas salvans; et neque pars neque totum est, et totum et pars, ut omne et partem et totum in semetipsa coambiens et super-eminens et excellens». – Sufficiunt haec, ut arbitror, bene intelligentibus ad cognos-cendum, quod divinae bonitatis in se ipsa permansio causa omnium incommutabilis sit. Processio vero ejus et ineffabilis motus effectus omnium peragit; porro ejus parti-cipatio et assumptio nil aliud est nisi omnium essentia. Et intentus perspice, quod ait, quia et «providentia perfectissima est omnium essendi et bene essendi omnia causalis». Non ergo alia est providentia omnium, et alia causa omnium, sed unus atque idem Deus et providentia perfectissima est omnium, et essendi et bene essendi omnia causalis. Quod autem sequitur: «et in omnia procedit, et in omni fit, hoc est in universitate quam facit, et continet omnia», ad solvendam praesentis quaestionis, de qua nunc agitur, nodositatem, in tantum valet, ut nullo modo consulta rationis virtute possit solvi, ut arbitror. etc.

756

III, 9, C.646C: Si ergo ipsum Verbum Dei et omnia facit, et in omnibus fit, et hoc ex verbis praedicti patris Dionysii aliorumque potest approbarï quid mirum, si cuncta, quae in ipso Verbo intelliguntur subsistere, aetema simul et facta credantur et cognoscantur esse? Quod enim de causa praedicatur, qua ratione non etiam de causativis praedicari possunt, non invenio qua nunc agitur, nodositatem, in tantum valet, ut nullo modo consulta rationis virtute possit solvi, ut arbitror. etc.

757

III, 9, c. 646D: Sed iterum nutans retrahor, ac mox. in tenebras densissimas cogitationum mearum relabor etc. Ill, 10, C.650C: Et his omnibus incomparabiliter altius et mirabilius mihi videtur, quod sancti Dionysii Areopagitae auctoritate utens asserts, ipsum videlicet Deum et omnium factorem esse, et in omnibus factum; hoc enim adhuc inauditum et incognitum non solum mihi, sed et multis ac paene omnibus. Nam si sic est, quis non confestim erumpat in hanc vocem et proclamet: Deus itaque omnia est, et omnia Deus! Quod monstrosum aestimabitur etiam his, qui putantur esse sapientes, multiplici rerum visibilium et invisibilium varietate considerate; Deus autem unum est.

758

III, 11, С.651В: Arithmetica est numerorum scientia, non quos, sed secundum quos numeramus. 651C: Eos siquidem in nullo subjecto corporeo vel incorporeo inspicimus; sed ultra omne subjectum solo intellectu in sapientia et scientia cemuntur, suae divinae naturae excellentia ab omnibus, quae secundum eos numerantur, absoluti.

759

III, 11, с. 655Ä Si unitas numerorum est unitas, nunquam erat unitas sine numeris, quorum est unitas. Ill, 12, C.657Ä Omnes numeros causaliter, hoc est, vi et potestate in monade semper esse non dubitamus.<…>Monada autem in sapientia et scientia aetemaliter subsistere intelligis, ut arbitror.<…>Num ergo vides, numeros eosdem ibi aeternos esse, ubi vi et potestate causaliter sunt, hoc est in monade; ubi vero actu et opere intelliguntur, ibi factos esse? Cf. ниже, 657C: Vis est, ut aestimo, substantialis eorum virtus, quae [qua?] aetemaliter et immutabiliter in monade subsistunt; potestas vero est possibilitas eis insita, qua in genera et species possunt multiplicari, et intellectibus manifesti fieri. 657D: Actus est motus animi, purissimos in sua natura numeros absque ulla imaginatione intuentis. Opus vero est ejusdem animi motus, purissimos numeros, quos in seipso considerat, phantasiis veluti quibusdam corporibus incrassatos memoriae commendantis.

760

III, 12, C.659B: creata monas, in qua omnes numeri causaliter, uniformiter, rationabiliter et semper subsistunt, et ex qua multiformiter erumpunt.

761

III, 12, с. 660В: Perspectisque rerum rationibus non temere quis dixerit, ipsas phantasias, in quibus numeri se interioribus numerantium oculis patefaciunt, non aliunde nisi ab ipsis intelligibilibus numeris provenire. Cf. I, 17, C.466B: Numeri enim, ut aestimo, essentialiter in omnibus intelliguntur; in numeris namque omnium rerum subsistit essentia.

762

Cf. Ill, 9, C.646D: Valde miror et stupefactus veluti exanimis haere о III, 12, C.661Ä difficultate praedictorum, et adhuc incognita mihi rerum theoria stupefactus, sicut multis evenit, in extasi factus sum.

763

III, 16, C.666B: Disc. Haec mihi perplane suasa sunt [omnia et aeterna simul esse et facta).<…>Sed quomodo potest hoc rationi convenire, ad purum non valco perspicere. etc. Cf. Homil. c. 287–288.

764

III, 16, C.667D: Miror ас valde moveor, quare quaeris rationem in his in quibus omnis ratio deficit, aut intellectum in his, quae omnem superant intellectum. Num aestimas, divinae sapientiae propositum intellectibus aut humanis, aut angelicis posse fieri manifestum, dum legis, mystica ilia animalia alis suis et vultus velare et pedes, hoc est altitudinem divinae virtutis intueri timentia super omnem conditam naturam et profunditatem ipsius in his, quae per earn, et in ea, et de ea facta sunt (cf. Expos, super hier. cael. c.245)…. Si ergo purissimi intellectus, quorum symbola praedictis ani-malibus theologia praemisit, inter quos et Verbum nulla medietas est praeter omnium rerum causas primordiales, excelsitudinem divinae claritatis super omnia, fusaeque in omnia virtutis et sapientiae a summo usque deorsum attingentes (Ä attingentis), a fine usque ad finem, hoc est, ab initio intellectualis creaturae usque ad vermiculum, pertimescant inspicere, cognoscentes naturae suae capacitatem ad haec consideranda non sufficerë quid nos adhuc came gravati de divina providentia et operatione ratio-nem reddere conamur? Ubi sola divina voluntas cogitanda est, quae operatur omnia prout vult, quia omnipotens est, et naturales rationes occultas et investigabiles inserit omnibus, quia omnium supematuralis ratio est, quia nihil secretius, nihil praesentius, difficile ubi sit, difficilius ubi non sit, lux ineffabilis, omnibus intellectualibus oculis semper praesens et a nullo intellectu cognoscitur, quid sit, per omnia diffusa in infinitum, et fit in omnibus omnia et in nullo nullum. 669Ä Credamus itaque et, quantum datur, mentis acie intueamur omnia visibilia et invisibilia, aeterna et intemporalia [?], illudque aeternum, et tempus, et loca, et spatia, et omnia, quae dicuntur secundum substantiam et accidens, generaliterque dicendum, quaecunque universitas totius cre-aturae continet, in Verbo Dei unigenito et aeterna simul et facta esse, et neque aeter-nitatem in eis praecedere facturam, neque facturam praecedere aetemitatem. Siquidem eorum aeternitas condita est, et conditio aeterna in dispensatione Verbi. Nam et cuncta, quae videntur in ordine seculorum temporibus et locis per generationem oriri, simul et semel aetemaliter in Verbo Domini facta sunt.

765

III, 16, C.671Ä Ad hoc enim praesens ratiocinatio, immo vero ipsa ratio perducet, ut intelligamus, non solum in Dei Verbo omnia aeterna et facta esse, verum etiam ipsum omnia facere, et in omnibus fieri simplici mentis acie.

766

III, 19, c.682. D. n. V, 4–5, 8 (c.817–820, 824): «…ipse [Deus] est esse existentibus.<…>et ipse est ante omnia, et omnia in se constituit; et simpliciter si quid utcunque est in ante existente [versio, с. 1148C: onte], et est, et intelligitur, et salvatur.<…>Etenim neque quidem est hoc, hoc autem non est, neque ibi quidem est, ibi autem non est; sed omnia est, et [versiö ut] causalis omnium, et in ipso omnia principia, [versio adj.: omnes confines], omnes conclusiones, omnia existentia coambiens, et perhibens [praehabens], et super omnia est, ut ante oipnia superessentialiter super – βν [ών]. – αύτός έστι τό είναι τοιούσι᾿<…>καί αύτός έστι πρό πάντων, καί τά πάντα έν αύτφ συνάστηκε᾿ καί ίιπλώς, εΐτι οπωσοθν έστιν, έν τφ προόντι καί Com, καί έπινοεΤται, και σώζεται.<…>Καί γάρ ού τόδε μέν Com, τόδε δέ ούκ έστιν ούδέ itf μέν Ccm, πή δέ ούκ?στιν άλλα πάντα έστίν, ώς πάντων αίτιος, καί έν αύτφ πάσας άρχάς, πάντα συμπεράσματα, πάντων τών δντων σύνεχων καί προέχων καί ύπέρ τά πάντα έστίν, ώς πρό πάντων ύπερουσίως ύπερων.

767

III, 16, C.671B. De Ambig. (f. 150a): «…praeclare credentes solum Deum proprie esse relictum ex diligenti, quae est ad ea, quae sunt, intentione, et essentiam existentium, et motum, et differentium discretionem, et continentiam insolubilem mixtorum, et fundamentum immutabile positorum. etc."­διά τοΰ πεπεΤσθαι σαφώς μόνον τόν θεόν κυρίως είναι λοιπόν έκ τής πρδς τά δντα άκριβοΰς ένατενίσεως, καί ούσίαν τών δντων καί κίνησιν καί τών διαφερόντων εύκρίνειαν, καί συνοχήν άδιάλυτον τών κεκραμένων, καί ΐδρυσιν άμετάθετον τών τεθειμένων, κτλ.

768

III, 21, С.685С. Hexaem. VIII. (Migne, s. gr. t.29, с. 164 С): «divinum Verbum natura est eorum, quae facta sunt». – 6 θείος λόγος φύσις fecrtl τών γινομένων.

769

III, 21, c.685D.

770

III, 17, С.674А: Deus igitur seipsum fecit, si non extra ejus naturam suae voluntates sunt, et non aliter videt suas voluntates, et aliter quae fecit sed ut suas voluntates videt, quae fecit.

771

III, 17, C.675B: Si enim divina voluntas divinaque visio essentialis est et aeterna, et non aliud est ei esse, aliud velle, aliud videre, sed unum et id ipsum superessentiale, et omne, quodcunque intra voluntatem et visionem suam comprehendit, non aliud praeter ipsum ratio sinit intelligi; simplex siquidem natura intra se non patitur esse, quod ipsa non sit: restat sine ulla controversia, unum Deum omnia in omnibus esse fateri.

772

III, 17, C.677C: Si vero non aliud est divina bonitas, et aliud, quod in seipsa vidit faciendum, sed una atque eadem est natura, cujus inviolabilis est simplicitas et inseparabilis unitas, profecto dabitur, omnia ubique Deum esse, et totum in toto, et factorem et factum, et videntem et visum.

773

III, 17, C.678D: Non enim indiget alterius materiae, quae ipsa non sit, in qua seipsam facit; alioquin impotens videretur, et in se ipso imperfectus, si aliunde acciperet apparitionis et perfectionis suae auxilium. A seipso igitur Deus accipit theophania-rum suarum, hoc est, divinarum apparitionum occasiones, quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso, et ad ipsum sunt omnia. Ac per hoc et ipsa materies, de qua legitur mundum fecisse, ab ipso, et in ipso est, et ipse in ea est, quantum intelligitur ea esse.

774

III, 17, C.679B: Proinde nullus locus conceditur nihilo illi, hoc est, privationi totius habitudinis atque essentiae, de quo omnia putantur ab his, qui minus intelligunt, facta fuisse, nescientes, quid eo nomine sancta significat Theologia. Ill, 18, c.680D.

775

III, 22, c. 686–688. Вопрос о «ничто», решаемый Эригеной указанным образом в приложении к учению о творении, еще ранее останавливал на себе внимание франкских богословов, как показывает письмо Фредегиза, ученика Алкуина, «о ничто и мраке». Fredegisi epistola de nihilo et tenebris ad proceres palatii (Hildu-inus, Wala etc.). Migne, s. l. 1.105, c.751–756 (Baluzii Miscellanea, I, 403–408). Постановка вопроса в письме, в общей форме; nihilne aliquid sit annon, и решение его, именно употребляемые при этом способы аргументации, отличаются странною, с точки зрения настоящего времени, наивностью. Предполагая отвечать на основании сначала разума, потом авторитета, автор доказывает положение, что nihil есть нечто существующее (videtur nihil esse), рассуждением: Omnis signifi-catio est [ejus], quod est. Nihil autem aliquid significat. Igitur nihil ejus significatic est quod est, id est, rei existentis. Nihil есть etiam magnum quiddam. Из Св. Писания указывается затем на творение всего Богом из ничего. Относительно мрака доказывается далее, что он есть нечто реальное, так как в Писании говорится о нем как о чем-то существующем (Быт. 1,2,4–5; Пс. 17,12; 104,28; 138,12; Мк.15,33), и приписываются ему качественные (Исх. 10,21: «осязаемая тьма»), количественные (Мф.6,23) и пространственные (Мф.8,12) определения. Все эти рассуждения предлагаются тоном непререкаемого авторитета. Migne, с. 751: Omnibus fidelibus in palatio Fredigysus diaconus. Agitatum diutissime a quampluri-bus quaestionem de nihilo, quam indiscussam inexaminatamque veluti impossibilem ad explicandum reliquerunt, mecum sedulo volvens atque pertractans, tandem visum mihi fuit aggredi;…absolvi, enodavi, in lucem restitui; memoriae quoque posteritatis cu net is in futurum saeculis mandandum praevidi. c. 756: haec pauca… scribere curavi, ut… si forte a quocunque aliquid prolatum fuerit ab hac nostra ratione dissentiens, ad hanc veluti ad regulam recurrentes, ex ejus sententiis stultas machinationes dejicere valetis. Чем собственно было вызвано это письмо, как было оно в свое время принято, было ли известно оно Эригене, какие ближайшие отношения существовали вообще между тогдашними рассуждениями о «ничто» и мраке и спекуляцией философа, об этом нет сведений. В произведениях Эригены касательно затронутого в письме предмета ср. De praedest. XV, IX, C.416D: Non enim in definitionibus formarum sciri, sed in defectibus earum nesciri noscuntur [peccata et poenae]. Quid enim? Nunquid aliud significat nihil, nisi notionem cogitantis defectum essentiae. Quid significant tenebrae, vel silentium, nisi notionem cogitantis [defectum essentiae? Quid significant tenebrae vel silentium, nisi notionem cogitantis] (от. M, in cod. adscr. ad marg.) vel lucem, vel vocem deesse? Cum dico, sole super terras rutilante scio tenebras esse sub terris, non aliud significare volo, nisi lucem super terras adesse, sub terris vero abesse. Quicquid horum dixero, in animo meo de sole imaginatur notio. Sive enim sol sit praesens, sive absens, semper erit ejus imaginatio praesens in memoria; quae quidem sole praesente nomen lucis, absente tenebrarum recipit. Hoc dico, notio praesentis lux nominatur, notio absentis tenebrae. Haec ergo et hujus modi signa non nisi rerum, quae sunt, notionem absentiae aut defectus ostendunt. Ср., однако, с другой стороны De div. nat. 1, 58, С.501 С: Umbrarum siquidem causam corpus lucemque esse vera ratio edocet, in quibus naturaliter silent, dum in nullo loco apparere valeant propter undique circa corpora circumfusam luminis claritatem. Errant enim, qui putant, umbram perire, dum sensibus non appareat. Non enim umbra nihil est, sed aliquid. Alioquin non diceret Scripturë Et vocavit Deus lucem diem, et tenebras noctem. Deus namque non nominat, nisi quod ex ipso est; neque eo loci altitudo theoriae aufert veritatem historiae. Ibi siquidem secundum rerum factarum considerationem non aliud tenebras noctemque accipimus, nisi umbram terrae solarium radiorum circumfusione factam instar coni, semperque globo luminis oppositam.

776

III, 20, C.683C; C.684Ä Haec ardua valde sunt, et a sensibus corporalia et visibilia cogitantium remota; his vero, qui super visibilia, et temporalia spiritualiter in cognitionem veritatis ascendunt, verissime et dulcissime clarescunt. Quis enim carnaliter viventium, claramque sapientiae lucem cernere nolentium, talia audiens, non continuo erumpat, et clamet: Insaniunt, qui haec dicunt. Quomodo enim supra omnia Deus invisibilis, incorporalis, incorruptibilis, potest a seipso descendere, et se ipsum in omnibus creare, ut sit omnia in omnibus. Cf. Ill, 23, с. 689C.

777

Expos, super hier. cael. с. 127Ä nulla alia est rerum omnium sensibilium et intelli-gibilium subsistentia praeter divinae bonitatis illuminationem et diffusionem. Homil. с. 289C: in iis omnibus nil aliud tibi veritas declarabit praeter ipsum, qui fecit omnia, extra quem nihil contemplaturus es, quia ipse est omnia. In omnibus enim, quae sunt, quidquid est, ipse est. Ut enim nullum bonum substantiate, ita nulla essentia praeter ipsum est vel substantia. Versus, S. I, viii, 32, с. 1231B: Cum sit [Christus] cuncto-rum substantia simplex.

778

III, 27, C.699Ä haec omnia, ceterarumque visibilium rerum natura simul et semel condita sunt, suis temporibus et locis ordinata et constitute, nullius que eorum generatio in formas et species, quantitates et qualitates, generationem alterius temporalibus morulis praeoccupavit, sed simul ex aeternis suis rationibus, in quibus essentialiter subsistunt in Verbo Dei, unumquodque secundum genus et speciem suam, numerosque individuos processere. Ill, 31, c.708–709. Versus, S. l, Ш,3–6, c. 1225; I, v, 5–6, c. 1228.

779

I, 14, C.463A; I, 22, с. 469Ä Horum decem generum quattuor in statu sunt, id est ούσία, quantita.;, situs, locus; sex vero in motu, qualitas, relatio, habitus, tempus, agere, pati.<…>[Motus et status] iterum generalissimo colliguntur genere, quod a Graecis τό παν, a nostris vero universitas appellari consuevit. Cf. II, 29, C.597A.

780

I, 24, с. 470В; I, 25, с. 471 С: Categoriarum igitur quaedam circa ούσίαν praedican-tur, quae veluti περιοχαί, id est circumstantes dicuntur, quia circa cam inspiciuntur esse [locus, quantitas, situs, tempus]; quaedam vero in ipsa sunt, quae a Graecis συμβάματα, id est accidentia vocantur, qualitas, relatio, habitus, agere, pati. I, 63, C.508Ä Sed novem genera, quae solis accidentibus attribuuntur, ita ab auctoribus divisa sunt, ut ipsa accidentia, quae primordialiter in essentiis conspiciuntur, mox vertantur in substantias, quoniam aliis accidentibus subsistunt.

781

I, 3, C.443B: Nam sicut ipse Deus in seipso ultra omnem creaturam nullo intellectu comprehenditur, ita etiam in secretissimis sinibus creaturae ab eo factae et in eo existentis considerata ούσία incomprehensibilis est. Quicquid autem in omni creatura vel sensu corporeo percipitur, seu intellectu consideratur nihil aliud est, nisi quoddam accidens incomprehensibile [-lis?] per se, ut dictum est, uniuscujusque essentiae. II, 25, C.441B. II, 28, C.586D.

782

II, 29, C.597A.

783

I, 34, 47–61; III, 13–14, 17.1, 34, C.478D: Omnes igitur categoriae incorporates sunt per se intellectae. Earum tamen quaedam inter se mirabili quodam coitu, ut ait Gregorius, materiem visibilem conficiunt. 1,57, c.501B: Nunc itaque vides, ex incorporeis, mutabili videlicet informitate formarum quidem capaci, ex ipsaque forma quoddam corporeum, materiam dico corpusque, creari. Ill, 14, C.663Ä Quantitates siquidem et qualitates, dum per se incorporeae sint, in unum vero coeuntes informem efficiunt materiam, quae adjectis formis coloribusque incorporeis in diversa corpora movetur.

784

I, 58, c. 501.

785

I, 59, c. 502–503.

786

I, 55, c. 495; 61, c. 503.

787

III, 13, c.661–662; III, 17, C.679A.

788

III, 24–25. Cf. 25, С.692 С: Fiat ergo lux, inquit Deus, hoc est, procedant primordiales causae ex incomprehensibilibus naturae suae secretis in formas comprehensibiles, intellectibusque contemplantium se manifestas.

789

III, 26–27 (698C). Cf. 26, C.696B: Fiat firmamentum in medio aquarum, hoc est, fiat soliditas simplicium elementorum inter profunditatem rationum suarum, et mutabilem fluxum corporum eorundem consursu compositorum.

790

III, 27 (698C) – 31. Cp.27, C.702B: Congregentur ergo aquae, quae sub caelo sunt, in locum unum, et appareat arida. Nisi enim contemplativus animus fluctuantem materiae adhaerentisque ei formae instabilitatem, veluti quosdam aestuantes fluctus, in unum intelligentiae locum, unus namque intellectus est materiae et adhaerentis ei formae, quoniam unum corpus efficiunt, prius colligat, forma ilia substantialis, naturali soliditate suae naturae semper stabilis, mentis oculis apparere non poterit. 31, C.709D: Pulchre igitur, segregate multitudine accidentium stabilitate substantiae, multiplex ipsius vis, per diversas species visibiliter erumpens, herbarum lignorumque significationibus insinuatur. Omnis enim species in genere, et omne genus in substantia naturaliter continetur.

791

III, 32–35. Cf.32, С.715А: Quod ergo scriptum est: Dixit autem Deus: Fiant luminaria in firmamento caeli, ita intelligere debemus, ac si aperte diceretur: Fiant siderea corpora clara lucidaque in quattuor elementis ubique diffusis, ex eorum qualitatibus composita. Земля, находящаяся в центре мирового пространства, имеет, по Эригене, 126000 стадий в диаметре, полагая стадию в 125 футов (passus). Расстояние луны от земли равняется земному диаметру; луна находится на границе между воздухом и эфиром и в шесть раз меньше земли. На расстоянии трех земных диаметров от земли, на половине всего расстояния от земли до звездной сферы, помещается в эфирном пространстве солнце, около которого вращаются семь планет (cf. III, 27, С.697А-698В; Versus, S. I, ш, 13–20, с. 1225, νπι, 19–24, с. 1231); величина солнца, по Плинию и Василию Великого у, не может быть определена. Границу мира составляет звездная сфера. В основании всех вычислений философа и соображений о мировой гармонии лежит, непонятным образом, предположение, будто диаметр равняется половине окружности. Cf. III, 33, С.717А: omnis diametros ab ipsa sphaera, seu circulo, cujus diametros est, duplo superatur<·..>; duplo enim vincitur ab ipso circulo seu sphaera, cujus medietas constituitur. Окружность земли, по Эратосфену, 252000 стадий (по Плинию и Птоломею 180000); половина этого числа и есть, по Эригене, диаметр земли. Для самого Эригены, однако, предполагаемые им измерения кажутся слишком малыми при обыкновенной величине стадии. III, 35, с.724В-726А.

792

III, 36–40; IV, 5. Cf.38, с. 734В: Producant, inquit, aquae reptile animae viventis. Nec simpliciter dixit reptile animae sed cum additamento viventis, quasi anima non sit vivens. C.735Ä Anima siquidem omni sensu carens, motu quoque vitali veluti omnino carere videtur. Ac per hoc anima solummodo dicitur, non autem vivens anima.



Источник: Влияние восточного богословия в произведениях Иоанна Скота Эригены / А. И. Бриллиантов. - Москва : Мартис, 1998. - 445 с. ISBN 5-7248-0050-0

Вам может быть интересно:

1. Церковь. Мир. Миссия – X. Экуменическая боль протопресвитер Александр Шмеман

2. Борьба с сектантством – ΧΧΙV. Общецерковное пение, как могучее средство в борьбе с сектантством. протоиерей Александр Введенский

3. Материалы для истории религиозно-рационалистического движения на Юге России во второй половине 19-го столетия архиепископ Алексий (Дородницын)

4. Труды по истории древней Церкви профессор Александр Иванович Бриллиантов

5. Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологической литературе – III. Надписания к ста главам аскетического слова профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

6. О Христианской борьбе – Список сокращений блаженный Аврелий Августин

7. Из Румелии – Иоаннина. 11 июня вечер. архимандрит Антонин (Капустин)

8. Воспоминания – Заключение профессор Евгений Николаевич Трубецкой

9. О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия – Глава пятая протопресвитер Евгений Аквилонов

10. Служба Богу и России (слова и речи) – Чаяния будущего века архиепископ Феодор (Поздеевский)

Комментарии для сайта Cackle