Историческое объяснение обрядов Литургии

(Из лекций † проф. А.П. Голубцова)

Значение слова «литургия». Наставление священнику, как готовиться к совершению литургии. Входные молитвы. Проскомидия. Вид и число просфор. Изъятие агнца и частей из просфор в честь Богоматери и святых. Каждение и его первоначальный смысл. О времени первого входа в алтарь совершителя литургии. О чтении священником литургийных молитв тайно. Малый вход и конец литургии оглашенных. Как начиналась в древности литургия верных. Великий вход и его первоначальное значение. Черты древнейшей церковной практики, сохранившиеся в теперешней обстановке этого обряда. Объяснение возгласов: «Возлюбим друг друга», «Двери, двери», «Милость мира» и др. Общее содержание молитв канона евхаристии. Призывание Св. Духа для пресуществления даров; древность этой молитвы. Обряд причащения.

Задачей нашей будет разъяснить положительную, историческую сторону литургийного обряда и показать то основное зерно, с которого он начал свое существование; как затем это зерно развивалось и при каких условиях приняло теперешнюю форму. Совершенно другие цели ставили себе восточные литургисты-экзегеты. Их объяснение богослужения было не что иное, как более или менее последовательное проведение в содержание литургии тех или других догматических и церковных, идей, а эти идеи, по воззрению толкователей, находили себе выражение и оправдание в самой системе литургийной службы. Но это мистическое воззрение, не говоря об осложнении его целями назидательно-религиозными, по самому своему началу не свободно от условности и натяжек. Толкователи имели в виду уже сложившуюся систему обрядов и прилагали к ней готовую субъективную теорию, которая, что касается частностей и отдельных обрядов, иногда держалась на искусственной связи и обнаруживала более остроумия, чем серьезного экзегетического такта. Неудача подобных приемов, при всём уважении к глубине богословской мысли наших толкователей и важности основной идеи, проникающей их толкования, заключалась в том, что толкователи, оставляя историческую почву, терялись в сфере отвлеченностей и умозрений, сами давали тон системе богослужения, а не от неё отправлялись в своих экзегетических выводах. Научное объяснение богослужения, по нашему крайнему разумению, должно удовлетворять прежде всего целям ближайшего исторического понимания обряда и дать ответ на вопрос, почему то или другое вошло в церковную практику, приняло известную форму и заняло свое определенное место в целой системе богослужения. Если можно так выразиться, задача исторического толкования есть генеалогия обряда, разъяснение того пути, которым он дошел до теперешнего его состояния и положения в общем строе службы. Сколь ни трудно выполнить эту сложную задачу вполне при существующих научных средствах, тем не менее попытаюсь представить теперь опыт подобного толкования на литургию, следуя при этом тексту нынешнего служебника и держась постоянно на почве восточного обряда, лишь где нужно сравнивая его с западным. Не считая нужным входить во все подробности литургийного обряда, мы остановимся на тех из них, которые представляют более исторического интереса. Но прежде всего несколько замечаний о самом названии этой службы: «литургия» или «божественная литургия».

Слово «литургия» происходит, как известно, от греческого: λεῖτος (λεώς, λαός) – народный и ἔργον – дело и у классических писателей означало отправление общественной должности, сопряженной с денежною повинностью, которую в Греции каждый совершеннолетний гражданин обязан был нести в пользу общества. В частности именем λειτουργίαι назывались добровольные пожертвования зажиточных граждан, которые вносились ими для облегчения государственных расходов и для поддержки какого-либо предприятия в случаях чрезвычайных. Согласно с этим и ап. Павел обозначает словом λειτουργία дело христианской благотворительности (2Кор.9:12, 7; сн. Лк.1:23; Деян.13:2). У церковных писателей слово это означает как исполнение церковных должностей и преимущественно священнослужения, так и самые обряды, действия и молитвы, входящие в состав церковной службы. Эфесский собор называет литургиями утренние и вечерние молитвы, а собор Антиохийский вообще службу. Таким образом, на древне-церковном языке это слово имело более широкое значение, чем теперь, и обнимало понятие церковного культа вообще. В этом значении оно до сих пор употребляется в западном литургическом языке. Впоследствии на том основании, что главною и существенною частью богослужения христианского, службою κατ’ ἐξοχήν, сделалось совершение таинства евхаристии, слово литургия получило тот конкретный смысл, в котором употребляется теперь. Но в древне-церковном языке для обозначения таинства евхаристии употреблялись следующие названия: τράπεζα Κυρίου, εὐχαριστία, εὐλογία, προσφορά, σύναξις, ἀναφορά, oblatio, communio, sacramentum altaris. Наше древнерусское обедня есть неточный перевод греческого δεῖπνον и имеет своею основою представление об обеде, то есть трапезе, вечери, которая духовным образом совершается и предлагается на этой службе. В наших старинных служебниках литургия носит название: «божественная служба» или просто «служба», которое есть не что иное, как перевод греческого: λειτουργία или θεῖα λειτουργία.

В нынешнем служебнике чинопоследование Златоустовой литургии предваряется кратким наставлением священнику, как готовиться к совершению таинства и какое душевное расположение он должен иметь, намереваясь совершать евхаристию, при этом излагаются предварительные действия его при входе в церковь и далее указываются тропари и краткие молитвы, читаемые пред алтарем и при входе в него. Из предварительных обрядов литургии эта часть самая поздняя по своему происхождению и появилась на этом месте и в таком виде не раньше XIII–XIV века. По самому изложению она носит монастырский отпечаток и была редактирована под влиянием монастырских обычаев и монашеской субординации. На эти особенные отношения указывают выражения: священник творит поклон предстоятелю, то есть игумену. Соединившись с диаконом (прежде священник в большинстве случаев служил один), целуют тот и другой местные иконы Спасителя и Богородицы, что само собою предполагает уже очень позднее устройство иконостаса и вполне установившееся в нём распределение или размещение икон. Обработка правил о приготовлении служащих и внесение их в служебник относятся к той редакции литургии, которая появилась в XIII в. и потом сделалась известна под именем Филофеевой. В самой ранней христианской древности этот обряд заменялся молитвою входа – теперешнего малого, который в то же время был и первым входом священника в алтарь. Ближайшее осложнение этого акта состояло в том, что священник, готовясь служить, до вступления своего в алтарь, произносил просительные молитвы, к которым потом стали присоединять молитвы разрешительные или покаянные, заимствованные из чина разрешения кающихся и примененные к лицу священника. Поводом к помещению их на этом месте послужили приготовление к причастию мирян и исповедь перед принятием св. даров, вообще – обычай говения. Назначенные первоначально для мирских причастников, они затем были применены к лицу служащего священника и стали записываться от его имени в первом лице. Но что они попали сюда случайно из древнего чина исповеди мирян и к лицу священника не относятся, это видно из того, что в них упоминаются такие грубые грехи (против целомудрия и против ближнего), наличность которых не позволяет священнику служить. Особенно подробно обставляется эта входная часть в наших славянских служебниках XVI–XVII века, и это пошло со времен Стоглавого собора, который пересмотрел этот обряд и обставил его новыми тропарями и молитвами. С тех пор они начинают входить и в служебники, но далеко не во все. В печатных изданиях они были отменены, и таким образом установился теперешний сокращенный чин.

В древних сирских и греческих записях литургии на месте теперешней приготовительной к совершению литургии обрядовой обстановки полагается обыкновенно целый ряд молитв, по которым отчасти можно восстановить и самый ход начала литургии. Первая молитва без названия – покаянного содержания; вторая εὐχὴ τῆς παραστάσεως, то есть молитва предстояния престолу, – коротенькая, общего содержания, заключает прославление Бога; третья εὐχὴ τοῦ θυμιάματος τῆς εἰσόδου – молитва кадильницы перед входом в алтарь; четвертая τῆς ἐνάρξεως – молитва начатия службы: в ней идет речь о первом вступлении народа в храм, и он, народ, называется προσιοῦσα ἐκκλησία – приходящая, приступающая церковь; пятая – молитва священника, преподающая благословение диакону перед начатием службы и вступлением в алтарь; шестая – коротенькая ответная молитва (εὐχὴ ἀποκριτική) к нему диакона с упоминанием о песни трисвятого, которая, как мы увидим, сопровождала первое вступление священника в алтарь; седьмою по порядку читается молитва собственно входа с следующею надписью: «иерей говорит эту молитву, идя от врат (πυλῶν – входных дверей) до жертвенника», то есть на пути в алтарь. Что это молитва одинакового содержания с теперешнею малого входа, это видно из её содержания, где говорится о входе во святая святых, о предстоянии святому Его жертвеннику, о достойном принесении даров. Затем следует после ектеньи трисвятая песнь, молитва трисвятого и, литургия продолжается в обычном порядке, близком к теперешнему.

После облачения священник и диакон, говорится в служебнике, пришедши в предложение – εἰς τὴν πρόθεσιν, умывают руки и затем приступают к совершению проскомидии. Πρόθεσις, или предложение – на современном литургическом языке, означает отделение на левой стороне алтаря, где стоит жертвенник, на котором совершается проскомидия. В основе этой практики лежит древний церковный обычай приношений, теперь уже во многом уклонившийся от своего первоначального смысла и назначения. Нынешнее предложение есть остаток того стола или лучше приалтарного отделения, куда верующие перед началом литургии приносили свои дары. Теперешний обряд проскомидии возник на основе этого обычая приношений, и воспоминание о последнем сохранилось в самом названии προσκομιδή, которым обозначается весь предварительный богослужебный акт, связанный с этим древнехристианским обрядом приношения.

Чин проскомидии, не имеющий совсем места в западных литургиях, а в восточных выработавшийся уже после Златоуста, в нашем современном служебнике слагается из целого ряда действий над просфорами и служебным вином. Первые полагаются в определенном числе пяти. Нынешним просфорам в определенной позднейшей форме литургических хлебов соответствовали в древности приношения хлебами (и вином) для евхаристии, а это само собою дает понять, что они не имели особенного вида, как теперь, и не ограничивались нормальным числом. Если судить по изображениям евхаристического содержания в катакомбах, то это были круглые хлебцы с крестообразным разрезом на верхней корке и соответствовали тем хлебам, которые приготовлялись для домашнего употребления или обихода на востоке и западе. Из того, что эти хлебы даже в V–VIII веках покупали для монастырской службы на торгу, посылая туда эконома, можно заключать, что и в это сравнительно-позднее время не стеснялись их формою. Впрочем есть указания на существование в то время просфорников при монастырях, и это конечно могло повести к выделению проскомидийных хлебов от обыкновенных и к особенному их приготовлению. Но что и в VII веке еще служили на хлебах приносных, показывает следующий случай, передаваемый в разговоре папы Григория Двоеслова. Одна женщина, подходя к причастию и принимая хлеб от пресвитера, улыбнулась, а когда затем её спросили о причине такого странного поступка, то она отвечала: «это был хлеб, который я сделала своими руками и принесла в церковь; когда, подавая мне его для причащения, ты сказал: «вот тело Христово», мне показалось это очень странным, и я улыбнулась».

В древних списках литургий нет определенного указания на число просфор, а потому и наш домашний спор с раскольниками об этом предмете, к сожалению, имеет мало, очень мало данных для своего решения. Вначале число хлебов, конечно, было большое и должно было соответствовать числу причастников, а причащались в древней церкви, как известно, все присутствующие, а не один священник. Патр. Герман упоминает об одном хлебе, из которого вынимался Агнец, а самая просфора, по словам его, имела σφραγίς или печать, по всей вероятности, изображение креста. С приготовления Агнца, собственно говоря, и началась обработка проскомидии в смысле теперешнего обряда, а для этой части было необходимо иметь только одну просфору. Большее их число должно было соответствовать дальнейшему развитию. Проследить нарастание этого числа шаг за шагом источники не дают положительных указаний, и весьма естественно предположить, что в разных местах на этот счет существовали свои обычаи, которые в XI–XII веке значительно разнообразятся. Когда хартофилакса Петра спрашивали, можно ли служить на одной просфоре, то он отвечал: «если нет памяти святого или поминовения об умерших, нет никакого препятствия». Видно, что тогда было уже в обычае употреблять на проскомидии несколько просфор, но существенно-необходимою считалась одна. По словам хартофилакса Петра, можно было обойтись одною просфорою, когда не было памяти святого (нарочитого), которого необходимо было помянуть на особой просфоре, так как на агничной никого поминать не дозволялось. Равным образом, если не было заупокойной обедни, в таком случае не нужно было и особой просфоры для поминовения умершего. В вопросах Кирика Нифонт разрешает служить на одной просфоре, если негде будет взять другой, а торг отстоит далеко. Но более употребительным числом было, кажется, три, потому что тот же Нифонт говорит Кирику, что заупокойную литургию всегда должно служить на трех просфорах: одна должна быть большая дорная, из которой вынимается Агнец и на которой мертвый не поминается, и две другие за упокой. Соответственно этому неопределенному положению дела и в славянских служебниках XII в. упоминается об одной агничной просфоре, а о других упоминается неопределенно: «и проскомисав просфоры», – в каком количестве, не сказано. Но, что это число не было теперешнее нормальное пять, это видно из следующих данных: в уставе императр. Ирины и в уставе Синод. Студийском XII в. упоминается о семи просфорах или хлебах на литургии. Из них, по уставу Студийскому, шесть – малых, а седьмая, большая, за упокой основателя монастыря, должна была разделяться между братьею. По уставу импер. Ирины, первый хлеб – Господский, второй – Богородичный, третий – дневного святого, четвертый – за царя, пятый – за монахинь монастыря, шестой – за усопших; о седьмом определенно не говорится, за кого он приносится. У Симеона Солунского, жившего в XIV веке, предполагается уже несколько просфор, но, сколько именно, не известно.

Из первой просфоры изъемлется Агнец, или часть «в воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего И. Христа». Обстановка этого действия и слова, произносимые при этом священником («яко овча на заколение ведеся»), показывают, что с ним соединяется воспоминание о страдании и смерти Спасителя. Это обстоятельство наводит на некоторые соображения относительно смысла обрядовых действий в последовательном ходе литургии. Древние толкователи всё разнообразие литургийного обряда хотели подвести под известную систему; из этих систем удачнейшею нужно признать историко-типологическую систему толкования патр. Германа и Николая Кавасилы. Но вот действительный ход службы на первых же шагах противоречит этому систематическому плану обрядовой обстановки, когда переносит нас прямо к последним дням жизни Спасителя, совершенно пренебрегая историческою последовательностью. В этом факте одно из сильных доказательств против строгого исторического плана литургических обрядов и подтверждение той мысли, что в основу отдельных частей литургии не было положено такой типологической идеи, на которой основывают свое толкование восточные экзегеты. Желая провести свою теорию во все части литургии последовательно, патр. Герман совершенно отрешается от буквального смысла проскомидийного обряда и, невзирая на его изъяснение по смыслу слов самого обряда, приводит своё особенное толкование, которым думает восстановить настоящий исторический порядок в составе литургических действий. Он прямо говорит, что изъятие агнца из просфоры означает рождение Христа от Девы, а самая просфора символически напоминает чрево Богородицы; а все дальнейшие проскомидийные акты приурочивает к обстоятельствам жизни Спасителя в Вифлееме и Назарете. – Очевидную непоследовательность, нарушавшую стройный план теоретического толкования, другие экзегеты пытались устранить более тонкими догматическими соображениями. Здесь, говорили они, совершается лишь приготовительный к евхаристии акт, дело идет не о жертве Христовой, а только приготовляются элементы для таинства: самое же таинство с символическими обрядами, относящимися к последним событиям жизни Спасителя, должно наступить после; следовательно, нет и надобности относить проскомидийный акт к событиям страдания и смерти Христовой. Это объяснение, более решительное и прямое, не решало собственно дела, но рассекало только Гордиев узел, отрицая буквальное значение акта и его обстановку по смыслу служебника. Это уже очевидная натяжка, не примиряемая даже и тем предположением, что Агнец представляется здесь пророчески и преобразовательно, как жертва, обреченная на заклание в самом своем рождении. По нашему мнению, затруднение, которое хотели обойти путем подобных объяснений, неустранимо именно потому, что вся проскомидийная часть есть позднейшее прибавление к литургии, в основе которого лежит не какой-либо символический акт, но простое действие приношения. Если оно получило в нашей литургии такую обширную обрядовую обстановку и такой символический смысл, то это совершенно условно и на счет последующих частей литургии.

Какое значение имеет изъятие частей из просфор в честь Богоматери и святых? Изъятие этих частиц есть остаток и сокращение древнего акта приношения. Древнехристианская церковь усвояла евхаристии символическое значение жертвы, принесенной Спасителем на кресте, и совершала приношения за живых и преимущественно за умерших своих членов и простирала спасительное значение этого акта на всех живых и живших членов Церкви Христовой – как совершенных, так и несовершенных, праведных и неправедных. Нынешний проскомидийный акт есть остаток этого древне-церковного обычая, но уже изменившийся и получивший несколько иной характер. В теперешней проскомидии церковь, вспоминая о святых, выделяет из их ряда несовершенных членов своих, не молится за них, но, в силу Августинова правила: «молитва за мученика оскорбительна для него», призывает их для подкрепления нашей молитвы и совершает это воспоминание «в честь и память» их – εἰς τιμὴν καὶ μνήμην. Выражаясь словами Дионисия Ареопагита, призывание святых означает пренебесное и святое соединение их со Христом. В более поздних частях литургии, как например, на проскомидии, составленной, можно сказать, заново, без переработки, на основании древних образцов, формула воспоминания святых уже совершенно приноровлена к духу этого воззрения и прямо его выражает; в частях же литургии более ранних проводится иное воззрение.

Священник, совершивши проскомидию, кадит на предложенные дары. Этому обычаю, как и вообще каждению в церкви, толкователи усвояют духовное значение, находя в курении ладана символы разного рода нравственных отношений. Но в настоящем случае проскомидийный акт и каждение сближаются тесною историческою связью. Верующие приносили к алтарю не только хлеб и вино, но также елей, свечи и ладан. Все эти предметы одинаково составляли προσφοράν и употреблялись на службу церкви. Итак, каждение пред дарами есть остаток древнехристианского обычая приносить в числе даров и ладан. На это между прочим указывает и самая молитва, читаемая при этом случае священником: «кадило (или точнее, с греческого, курение, θυμίαμα) Тебе приносим, Христе, Боже наш»…

Во время совершения проскомидии священник и диакон находятся в предложении и, собственно говоря, вне алтаря, как и в древности дары приносились и оставлялись в особенной, отдельной от алтаря и престола, части – в предложении (πρόθεσις, σκευοφυλάκιον), а потому и последняя молитва проскомидии называлась: εὐχὴ ἐν τῷ σκευοφυλακίῳ. По совершении проскомидии, священник и диакон, говорится в служебнике, приступают к престолу. На основании отрывочных указаний в церковных службах, по аналогии со входом на вечерне и утрене, следует признать, что вхождение священника с диаконом в алтарь перед литургией и открытие завесы есть обычай позднейший, а в древней церкви эта часть была отправляема не около престола и не внутри алтаря, а вне его, и алтарь оставался закрытым по крайней мере до входа с евангелием или даже до времени удаления оглашенных из церкви. На чём можно основывать это мнение? На данных, сохранившихся в теперешней церковной практике, особенно же на сравнении служебника архиерейского с служебником священническим. Следы первоначальной церковной практики, в выясненном нами смысле, сохранились прежде всего в обстановке Малого входа. Малый вход в древности имел вовсе не то значение, какое теперь, и был не что иное, как вынос из диаконика или σκευοφνλακίου, где хранилась церковная утварь, евангелия на средину церкви. Это совпадало с тем временем, когда назначено было по уставу читать евангелие.¹ Но вначале диаконик (= скевофилакий) не составлял одного целого с алтарем, а устраивался отдельно от него, и евангелие выносилось на средину церкви не от престола, как теперь, но из бокового отделения. Некоторые выражения древнего устава намекают на то, что между алтарем и его боковыми частями не было прямого сообщения, а потому и входить в алтарь можно было не иначе, как со стороны амвона и царских врат, а не изнутри. Укажем несколько фактов, подтверждающих нашу мысль. В требнике, в чине освящения престола читается: святейший патриарх из митатория или диаконика, в предшествии диакона, правою стороною церкви, обогнувши солею, входит в алтарь. Зачем было делать такой обход, если бы существовало прямое внутреннее сообщение между алтарем и настоящим приалтарным отделением? Древние русские храмы сохранили следы такого устройства алтаря и его боковых отделений. – Обратим далее внимание на содержание молитв, произносимых священником во время самого входа и по вступлении в алтарь, пред пением трисвятого. В первой молитве священник просит Бога, чтобы Он со входом священнослужащего сотворил быти входу святых ангелов. Очевидно, дело идет о входе в алтарь. Но что за особенное побуждение было у составителя этой молитвы сосредоточивать всю суть её содержания на «входе», если бы этот вход не был первым к престолу, и если бы с ним не соединялось особенного значения для священника, приступающего к алтарю? Молитва трисвятого, непосредственно следующая за малым входом, своим содержанием дополняет путь, пройденный священником и представляет его уже стоящим лицом к лицу к престолу, потому что в этой молитве священник благодарит Бога за то, что сподобил его стать в тот час пред славою Своего святого жертвенника, пред которым как будто является в первый раз во время пения трисвятого. Вообще вся обстановка этого обряда рассчитана на самом действии входа, а не на предносимом евангелии. Диакон говорит: благослови, владыко, святый вход, и священник отвечает: благословен вход святых Твоих. Сопоставим теперь с этими данными порядок архиерейского служения – и мы увидим замечательную аналогию с фактами, сейчас отмеченными. Служебник архиерейский удержал воспоминание об этом обряде еще яснее. Известно, что архиерей сам не начинает литургии, но остается среди церкви до малого входа и только с этою процессией вступает в алтарь. У Максима Исповедника, в толковании на литургию, малый вход представляется первым появлением архиерея пред собранием для совершения литургии, затем следует вход в алтарь и на горнее место. С архиереем входит и народ, после чего начинается чтение божественных писаний.² Так как у названного толкователя служба архиерейская не отличается ничем от обыкновенной священнической, то сказанное им относительно архиерея имеет полную силу и для литургии, отправляемой священником. То, что теперь составляет особенность архиерейского чиновника, есть не что иное, как счастливо сохранившийся остаток древне-христианской литургии, независимо от того, совершалась ли она священником или епископом. «В архиерейской службе мы имеем зараз две формы малого входа: древнюю и позднейшую. Первая удержалась в движении архиерея; вторую представляет выход священника, сливающийся затем с архиерейским и, так сказать, уничтожающийся в последнем».³ – Вступление епископа или священника в алтарь соединялось с открытием царских врат или отверзением завесы, вследствие чего и самая внутренность алтаря делалась доступною взору народа. Но известно, что различные роды оглашенных были лишаемы этого права и от них строго охранялось святилище, а потому в их присутствии царских врат не открывали. В силу этой же предосторожности в древнейшую пору церкви, когда было много оглашенных, вся первая половина литургии, до их выхода, совершалась при закрытых дверях…

Этому древнейшему периоду церковной практики соответствует содержание молитвы, читаемой священником при начале литургии верных. В ней священник благодарит Бога за то, что удостоил его предстать святому Своему жертвеннику. Спрашивается, что за странное повторение того же, что мы слышали в молитве трисвятого, и какой смысл двукратной благодарности за одно и то же, притом благодарности, высказываемой как бы заново и за новое положение? Это зависело, весьма вероятно, от того, что литургия Златоуста в нынешней её редакции носит остатки литургической практики различных эпох, представляет наслоение, объединенное в одной редакции и несколько противоречащее себе при внимательном изучении дела. Молитва эта начинает собою литургию верных, наиболее древнюю часть. А в древности когда много было оглашенных, до выхода их алтарь оставался закрытым, и священник еще не приступал к престолу. Впоследствии, когда число оглашенных уменьшилось или даже их вовсе не стало, священник приступал к престолу ранее, именно, около времени малого входа.

В теперешнем служебнике литургия начинается известным возгласом священника: «Благословенно царство»; но это начало литургии уже относительно позднего времени и не имело места при Златоусте. В его время она начиналась благожеланием священника, обращенным к народу: мир всем, за которым следовали чтения из Ветхого Завета и общие молитвы о людях и их нуждах.

Так представляет дело Златоуст в беседах к антиохийцам, и так начинаются древнейшие из литургий письменных; наприм., литургия Марка начинается с возгласа священника: мир всем; народ отвечает: и духу твоему; диакон: молитесь; народ: Господи помилуй, трижды, и затем священник читает три молитвы, между которыми происходит тот же обмен приветствий между священником и присутствующими. Но и теперешнее начало литургии образовалось тоже очень рано, и о нём уже упоминает Софроний Иерусалимский в своем толковании на литургию. За возгласом следует большая ектенья и две малых с антифонами между ними и затем малый вход. Что касается ектений, то они занимают здесь то же место, что и в древности, только теперешнее их число и распорядок⁴ не имеют основания в известиях из первых 4–5 веков и в древнейших записях литургий; по всей вероятности, они установлены в константинопольском округе и выработались в тамошней литургии, сделавшейся известною с именем Златоуста и Василия Великого. О трех ектеньях с таким же числом промежуточных антифонов упоминают патр. Герман и так наз. Софроний в своих объяснениях, а молитвы антифонов по другим спискам литургии неизвестны, кроме Златоустовой и Василиевой. Этот распорядок и эти молитвы,⁵ как можно думать, впервые были установлены практикою Великой церкви, на основании тройственного деления, применительно к трем лицам святой Троицы.

Теперь несколько замечаний о значении самого слова: ектенья. Ектенья происходит от ἐκτενὴς (от ἐκτείνω; δέησις разумеется, – долгий, усиленный),⁶ и означает ряд кратких молитв или прошений, следующих одно за другим непрерывно. Более древнее название для этого рода молитв – συναπτή (от συν и ἄπτω) – дает понятие о сложном составе и соответствует латинскому: collecta. Называются также: εἰρηνικά – по первому слову, которым они начинаются: ἐν εἰρήνῃ τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν, а потому иногда переводятся словом: мирная. Диакон возглашает «мирные». В наших служебниках, по аналогии с греческим: διακονικά, ектеньи называются дьяконством, диаконством, потому что произношение их усвояется дьякону. – Теперь ектеньи заключаются возгласом священника, содержащим славословие Св. Троицы. Какое отношение между этим последним и ектеньями, и к чему он собственно относится? Относится возглас не к ектеньи и не составляет её формального завершения, как можно было бы подумать на основании теперешней постановки дела, а к молитве священника, которая следовала за ектеньями. Так, например, в литургии Апостольских Постановлений за последним прошением: «о спасении всякой души христианской» следует приглашение диакона: «поднимитесь, встаньте… и предадим себя живому Богу чрез Христа Его». Далее читается молитва, которую произносил архиерей, и которая заканчивается славословием: «чрез Которого (т. е. Сына) Тебе слава и честь во св. Духе ныне и присно и во веки веков». Но тогда молитвы читались вслух, и славословие было, как нельзя более, кстати; теперь же оно не имеет особенно важного смысла, потому что молитва, к которой оно относится, читается священником тайно, и мы имеем в возгласе не больше и не меньше, как заключение винословного периода.

Молитвы антифонов, равно как и молитву входа, священник, замечено в служебнике, читает тайно (μυστικῶς) и произносит во всеуслышание (ἐκφώνως) один лишь возглас или конечное славословие. Это отделение священника от народа при отправлении богослужения и его уединение от присутствующих в круг ему одному назначенных и ему одному доступных молитв стоит в противоречии с древне-церковною практикою. По воззрению древней церкви, и пастырь и пасомые, и священник и всякий верующий были полными участниками в совершении богослужения; участвовали они и своими приношениями, и молитвами, и принятием таинств, и совершитель литургии был представителем народа, выразителем его молитв, и следовательно, всё, исходившее из его уст, было и должно было быть мыслью, чувством, молитвою, желанием в сознании и устах народа. Дух древней церкви отрицал это разъединение совершителя таинств и присутствующего народа в том, что касалось совершения таинства. Он не отчеркивал для тех и других своего особенного круга, не считал одно доступным только священнику, другое народу в составе литургии; но как все верующие принимали евхаристию, так все они и слушали от начала до конца совершение литургии. Для нас довольно было бы сослаться на известное место из апологии Иустина в доказательство нашей мысли; довольно было бы показать, что там гласное, общенародное возглашение молитв предстоятелем предполагается само собою. В древнейшем списке литургии, александрийском Людольфовом, прямо замечается о каноне евхаристии: «и повторяет народ слова епископа», но там молитвы кратки, и дословное произнесение их не представляет затруднения и не требует много времени. В нашей литургии ектенья, предшествующая херувимской песни, заканчивается воззванием диакона: «премудрость». Это выражение по употреблению его в литургической практике древней и новой всегда имеет место там, где дело идет о возбуждении внимания слушателей к какому-либо важному чтению или действию. Но в этом месте ни в древних ни в нынешних литургиях не встречается ничего другого, кроме молитв священнических. По нашему мнению, воззвание: «премудрость» возбуждало внимание слушателей к следующей за ектеньей молитве священника. Теперь же, когда все молитвы, кроме одной заамвонной, читаются священником тайно, первоначальное значение этого воззвания утрачено, и вместо цельной молитвы на долю слушателей приходится слышать её окончание в форме последней половины периода.

Первым мотивом, приведшим к отменению гласного чтения молитв, могло быть увеличение состава литургии, достигшего в III–IV веке громадного размера. Читать вслух все эти молитвы потребовалось бы слишком много времени, да и внимание слушателей уже стало не так сосредоточенно, как прежде. Для них нужно было заменить это слушание пением и сократить ход службы, дозволив священнику читать молитвы тайно в то время, как диакон и община отправляли параллельные части богослужения. Теперешнее симметрическое расположение ектений и продолжительность пения тех или других церковных песней в то время, как священник тайно читает положенные в служебнике молитвы, это симметрическое расположение приноровлено к числу, объему и порядку самих молитв и, очевидно, сформировалось под влиянием теперешней практики. Церковный устав повелевает дьякону в своих возглашениях сообразоваться с действиями священника. Замечательное правило сохранилось относительно этого в некоторых древних греческих и славянских списках литургии Златоуста. В конце ектеньи, после прошения диакона: «Заступи, спаси, помилуй», читается следующее: «глаголя сие, диакон зрит к иерею и, внегда познает его скончавша молитву, абие глаголет: премудрость». – Не без влияния на эту сторону дела осталась и disciplina arcana. Её основной мотив – неоглашаемость богослужения – в различные эпохи церкви применялся и был понимаем различно в отношении к различным членам общины. Когда в церкви стало падать учреждение катыхумената, эта система нашла себе новую форму и получила новое приложение. Теперь в силу её проведено было строгое разделение между совершителем таинств и народом, между клиром и простыми членами церкви. Первым было усвоено высшее ведение, высшее озарение Духом, вообще высшая мера духовного понимания, а потому им предоставлено было и участие в высших таинствах веры; остальные же члены, как не посвященные в эти тайны, были устранены от этого участия, ограничены своею особенною областью молитв и служений. Когда было проведено это разделение, естественно, что на долю священника выпало много и при том главнейших молитв, которые он обязан был читать μυστικῶς, тайно от народа, как ему одному доступные по содержанию. «Иерарх», выражаясь словами Дионисия Ареопагита, «хотя и низводит благоволительно к подчиненным свое единое само по себе священно-начальственное ведение, но тотчас же, как неуловимый для вещей низших, возвращается к своему начальственному служению». Вот общее выражение той системы, которая, проведши различие между клиром и мирянами в отношении прав служения и понимания, замкнула священника в круге ему одному доступных богослужебных отправлений, а мирянину оставила только довольствоваться крупицами, падающими от этой богатой трапезы иерархического ведения и служения. Можно присоединить к этому и еще одно обстоятельство, имевшее влияние на образование этой замкнутости литургийного обряда. В древности все верующие без исключения приобщались св. Таин вместе со священником и в силу обычая приношений ближе участвовали в совершении литургии, чем христиане последующего времени, когда обычай приношений прекратился и к причащению стали приступать реже и реже. – Как отозвалась замена гласных молитв тайными на самом строе церковной службы, легко понять из того, что она нарушила несколько цельность богослужебного акта, разорвала его на две параллельные части и внесла разлад в то, что само по себе составляет одно нерасторгаемое целое. Что такое эта, если можно так выразиться, отдельная служба предоставляемая мирянину подле другой параллельной, идущей в алтаре и отправляемой священником? Мы слышим, например, возглас священника, но того, к чему он относится, что он подтверждает и уясняет, мы не знаем, потому что молитва, связанная с возгласом, читается священником тайно. А слышать один конец не значит ли слышать одни слова без мыслей? Не слишком ли много расчета на личное понимание присутствующих, когда на них самих возлагается дополнить недостающее, связать разрозненное и придать смысл тому, что так старательно закрывается от глаз присутствующих? Что стало с евхаристическим каноном – этою таинственнейшею частью литургии – тою частью, которая сохраняет в себе осязательные следы древне-церковного духа и которая сосредоточивала на себе такую благоговейную заботливость со стороны древней церкви? Народу эта часть представляется в скудных отрывках, часто притом выбранных не совсем удачно. Видимой связи между ними нет и не легко восстановить её тому, кто не знаком с содержанием служебника и не читал самых молитв. А между тем евхаристийный канон есть в высшей степени стройное и округленное целое, в нём так много высоких молитвенных элементов, всё это остается для народа недоступным. Древняя иерархия, сделавши богослужение вполне открытым для верных, представляя его в цельной и полной системе сознанию каждого, руководилась более верным и глубоким психологическим тактом, чем церковь позднейшего времени. – Нечто сходное с этим обычаем в древности можно находить в так называемой молчаливой молитве (εὐχὴ διὰ σιωπῆς), которая в литургии Апостольских Постановлений следовала непосредственно за выходом оглашенных из церкви, в самом начале литургии верных. Но эта тайная молитва была совершенно иное, чем позднее установившийся обычай тайных молитв. По своему началу они служили одним из выражений свободы в деле религиозных отношений, а не стесняли этой свободы и не имели ничего общего с последующим ограничением богослужебных прав народа, какое мы видим в установлении тайных молитв для священника. Тайная молитва во время богослужения давала возможность каждому высказать свое внутреннее чувство в беседе с Богом, изложить свои нужды и таким образом выделяла каждого члена церкви на степень самостоятельного органа. По своему исключительному значению эти молитвы не могли удержаться долго в церковной практике и были заменены общими, публичными и стали произноситься диаконом, который служил выразителем этих чувств и расположений молящихся.

Значение малого входа нам известно. Сделаем несколько замечаний о богослужебных действиях, около него группирующихся. По нашему служебнику, диакон, внося евангелие в алтарь, говорит: «премудрость, прости!» – σοφία, ὀρθοί! Что значат эти выражения? В древней церкви они употреблялись вместо знака, которым возбуждалось внимание слушателей. Древние христиане во время богослужения сидели, и это позволялось, например, во время чтений из Ветхого Завета и пения псалмов Давидовых, во время проповеди и апостола, а во время некоторых молитв и ектений молились на коленах. Но вот, когда наступало какое-либо важное действие, например, чтение евангелия, произнесение важных молитв, тогда диакон возглашал: «Премудрость, прости!» приглашая этим возгласом встать со своих мест или подняться с земли и стоять прямо и непреклоненно. Надобно иметь в виду продолжительность древних литургий, чтобы понять происхождение обычая сидеть во время этого служения. Во многих из Сирийских и коптских литургий перед началом канона евхаристии диакон возглашает: qui seditis assurgite, ad orientem adspicite! в литургии Марка: οἱ καθήμενοι, ἀνάστητε! В настоящем случае возглашение: σοφία, ὀρθοί! приготовляло верующих именно к слушанию евангелия. Этот факт помогает нам восстановить древний ход литургии и связь её частей, нарушенную позднейшими прибавлениями. Наши антифоны соответствуют в древней церкви пению псалмов, которым предначиналось всякое богослужение, а также и литургия.⁷ Во время пения псалмов присутствующие сидели: когда наступало время проповедовать евангелие, все, по слову диакона, должны были вставать со своих мест, и, таким образом, σοφία, ὀρθοί! служило связью для перехода от чтений В. Завета к чтениям из Нового. И, следовательно, те части, которые в настоящем случае заполняют промежутки между возгласом диакона и чтением апостола и евангелия, составляют позднейшее прибавление, а именно: ектеньи, песнь «Единородный Сыне» и трисвятое с его молитвами.

После малого входа в алтарь диакон обращается к священнику и просит у него благословения начинать пение трисвятого словами: «благослови, владыко, время трисвятого». Ответом на это служит возглас священника: «яко свят еси, Боже наш», а затем с известными, указанными в служебнике приемами, диакон произносит в царских вратах: «Господи, спаси благочестивыя… и во веки веков», и затем начинается пение трисвятого. Не легко разобраться в этой массе обрядовых подробностей и установить между ними связь, и это происходит от того, что вместе с древними и (логически) ясными частями сюда привзошло несколько сравнительно позднейших подробностей имеющих лишь отдаленную связь с построением этой части в древности. К основным обрядам принадлежат: вход, пение трисвятого, молитва трисвятого и благословение священником народа. «Господи, спаси благочестивыя» есть позднейшее дополнение и не встречается не только в древних литургиях, но и в славянских служебниках до XV–XVI века, и вообще эта часть установилась под сильным влиянием архиерейского чиновника и соборной службы в великой церкви и в кафедральных храмах. «Господи, спаси благочестивыя» есть как бы замена архиерейского благословения к народу, выражаемого словами: «призри с небесе, Боже». А относительно «и во веки веков» мы приведем выдержку из древнего устава соборной литургии в одном греческом евхологии – типике XII–XIII века – выдержку, которая бросает иной свет на построение этой части. «Нужно знать», говорится здесь: «что в праздники поем трисвятое, и, когда певцы дойдут до славы (при пении трисвятого), диакон подходит к священнику, держа орарь в правой руке, и говорит: благослови, владыко, славу (т. е. петь трисвятое на славу Отцу). Священник отвечает: «благословен Бог, славимый во Св. Троице», а диакон, обратившись к народу, показывает ему орарь, и тогда доместик (регент) начинает: Слава. При пении сего сходятся священники и диаконы к сопрестолию и, когда протодиакон скажет: «повели, владыко», а иереи: «благословен грядый», подходят к св. кафедре (горнему месту), а диакон, показывая на неё, произносит: «благослови, владыко, св. кафедру». Этот характерный отрывок рисует дело в следующем виде. Перед тем, как начать пение трисвятого на славу, т. е. в последний раз (четвертый), диакон выходил к царским дверям и движением ораря давал доместику знак начинать пение. Теперешнее: «и во веки веков», во время которого диакон известным образом поводит орарем, было вначале не что иное, как распоряжение, направленное к певцам. Весьма вероятно, он произносил при этом: «слава Отцу и…», откуда и выработался теперешний, возглас: «и во веки веков». Трисвятое пели впрочем не одни певцы, но и в алтаре служащие, когда служили соборне, и были на лицо исполнители.

Дальнейшее движение литургии в нашем чинопоследовании в некоторых действиях несколько уклоняется от образцов древне-церковной практики и от того порядка, который существовал при Златоусте. После евангелия, наприм., (к целованию которого, по словам Павла Силенциария и так назыв. Софрония, допускались присутствующие) произносились поучения, ближайшим образом приспособленные к содержанию прочитанного отделения писания; за проповедью следовали молитвы за оглашенных, кающихся, бесноватых, которые все и выходили затем из церкви, получив благословение священника. Не известно, на каком основании и для каких видов этот порядок нарушен введением сугубой ектеньи или протяжного моления, которой не было на этом месте ни прежде, ни во времена Златоуста. И замечательно, что от этого происходит в настоящем месте слишком большое скопление ектений. Отнесение проповеди на конец богослужения имеет свои основания и стоит в тесной связи с падением института оглашенных. В древней церкви проповедь имела миссионерски-огласительное значение, а потому её настоящее место было в литургии оглашенных, в той части, которая была всем доступна. Но когда эти времена прошли, и самая обстановка литургии в этой части заметно усложнилась, тогда сделалось уже совершенно излишним удерживать на этом месте проповедь. Находят и другую причину этой перестановки, с которою впрочем не совсем легко согласиться, но на которую, по её историческим отношениям, не лишне будет обратить внимание. В древней церкви так велико было усердие к проповеди, что многие приходили к службе для того только, чтобы послушать проповедника, и тотчас после этого выходили из церкви, не дождавшись окончания службы. Это обстоятельство и было причиною того, что церковь в большие праздники, в видах особенного угождения народу, назначала двукратные проповеди – утром и вечером. Но если Златоуст в свое время горько жаловался на оскудение расположения к самому богослужению и на предпочтение ему проповеди, то это было личною заслугою Златоуста – явлением, разгадка которого лежала не в положении проповеди, а в её состоянии, в отношениях проповеди к общественному сознанию. Златоуст говорил: «это бесчисленное множество людей, собравшихся сюда и с таким вниманием слушающих меня, тщетно искал я своими очами в час страшного священнодействия. Как горько я страдал, видя, что мне внимали со всем усердием, стесняя друг друга, наперерыв хватая каждое мое слово, и в то же время, когда Христос являлся в священном таинстве, церковь оставалась пустою; а другие прямо говорили: зачем идти мне в церковь, если не услышу там проповедника?»

Конец литургии оглашенных в древности был обставлен гораздо полнее, чем теперь. Надобно заметить, что в древней церкви оглашенные разделялись на несколько классов, не имевших права присутствовать на литургии верных. Это были оглашенные в собственном смысле – κατηχούμενοι, находившиеся на первой ступени приготовления к христианству; потом – одержимые нечистыми духами и особенный разряд их, так называемые ἐνεργούμενοι, коленопреклоненные; далее готовящиеся к крещению – φωτιζόμενοι, competentes и, наконец, кающиеся, то есть те, которые за тяжкие преступления низведены были на степень оглашенных. Все эти лица, размещавшиеся по особенным группам и имевшие каждая особенное место, призывались диаконом к молитве возгласом: προσεύχεσθε, orate; повергались ниц, молились вместе с верными словами молитвы, произносимой диаконом, потом получали – каждая группа отдельно – особенное благословение священника, слушали особенную молитву и выходили из церкви в порядке, нами изложенном. В нынешнем чине литургий это разделение оставлено, и для всех видов оглашенных существует одна ектенья, одна молитва священника и одно общее приглашение выйти из церкви. Сравнение ныне читаемой священником молитвы за оглашенных с тою же молитвою в Постановлениях Апостольских показывает близкую связь между ними, а содержание ектеньи за оглашенных почти буквально сходно по изложению с тем же источником. О сокращении сложного молитвословия и обрядов, соединенных с выходом оглашенных из церкви, нужно заметить следующее. Иаков Эдесский (VII в.) замечает, что молитвы за оглашенных, бесноватых и кающихся в его время были уже отменены, хотя в иных местах диакон по древнему обыкновению возглашал их. Ектенья и молитва за просвещаемых или готовящихся ко крещению отнесены были к великопостному времени, когда преподавалось крещение оглашенным. Что же касается до кающихся, то известно, что в Константинополе при патр. Нестории, предшественнике Златоуста, общественное покаяние было заменено исповедью перед священником. А следовательно, и публичные молитвы за кающихся уже не имели места.

Начальные действия литургии верных представляют замечательный состав обрядов, направленных к установлению порядка и дисциплины между присутствующими. Первые обращения к ним диакона имеют целью сохранить недоступность этой части для непосвященных и установить порядок между самыми верными. «Да никто от оглашенных, да никто от непосвященных и не могущих молиться вместе с нами! познайте друг друга!» – вот какими напоминаниями начиналась эта часть литургии. Затем по порядку нашей литургии следует великий вход – μεγάλη εἴσοδος, который между начальными актами литургии верных занимает видное место и заслуживает особенного внимания. Историческое основание этого обряда заключается в постановке древней проскомидии и возвращает нас к тем собраниям, с которыми мы уже встречались, объясняя содержание проскомидии, как простого обряда принесения к алтарю и постановления на престоле хлеба и вина, необходимых для таинства. Если эти дары были уже собраны прежде, то хранились в особом отделении, которое называлось предложением, пастофориями, проскомидийным жертвенником, откуда после разбора и надлежащего приготовления были переносимы в алтарь; а если приношение происходило после удаления оглашенных, то состояло в принесении их на престол. В этом последнем виде представляется дело в Апостольских Постановлениях и у Златоуста. Теперешняя торжественная обстановка великого входа стоит в тесной связи с обработкой проскомидии, как предварительной части литургии и развивается на счет этой последней, как действия в существе тожественного с ним. Не мудрено поэтому, что описание великого входа впервые встречается у патр. Германа и так назыв. Софрония, которые сообщают и об обрядах проскомидии. Сохранились ли и в чём сохранились черты первоначальной постановки этого обряда в его изложении по теперешнему служебнику, и можно ли по нему угадать следы древнего акта? Эти следы и доселе можно усматривать: а) в поминовении живых во время великого входа, б) в принятии архиереем даров перед царскими вратами и в) в содержании молитвы приношения. Первая черта понятна сама собою. В древней церкви имена приносителей даров произносились всенародно при поставлении их на престол. Но так как цари и члены царствующего дома, присутствуя на литургии, не только приносили от себя дары, но и пользовались особенным правом приносить их на алтарь самолично, то естественно, что между первыми именами в диптихах стояли имена императоров и членов царской семьи. Вот происхождение обычая поминать на великом входе царствующий дом, епископа и всех православных христиан. Вторая черта сходства сохранилась в архиерейском служебнике и состоит в том, что архиерей не выходит сам со св. дарами, но принимает их в царских вратах, то есть делает то же самое, что делал в это время епископ, по указанию Апост. Постановлений. «Диаконы», говорится здесь, «приносят дары епископу к жертвеннику (θυσιαστήριον), а пресвитеры стоят около него по ту и другую сторону». Наконец, к уяснению первоначального смысла великого входа приводит содержание молитвы, читаемой священником по поставлении даров на престол. Молитва эта надписывается: εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς и представляет весьма близкое сходство по содержанию с теперешнею молитвою на проскомидии. Это собственно одна и та же молитва, только в двух редакциях, и относятся они к одному и тому же акту и по меньшей мере служат продолжением одна другой. В первой говорится: «благослови сие предложение и приими его в пренебесный твой жертвенник, помяни принесших и тех, за кого они принесли». Во второй: «удостой нас принести Тебе дары и духовные жертвы за нас и о людских прегрешениях». (В литургии ап. Иакова εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς та же, что в нашей Златоустовой литургии молитва после проскомидии: «Боже, Боже наш»). Римско-католическая и несторианская литургии не знают проскомидии в смысле особой предварительной части и удержали offertorium на том месте, где оно должно было быть по смыслу древне-христианского обряда, то есть, пред началом литургии верных. – Что касается до молитвы херувимской песни: «Никтоже достоин», то, хотя она в наших служебниках надписывается то именем Василия Вел., то Златоуста, это совершенно произвольно. Первое известие о введении херувимской песни в состав литургии относится к концу VI в. и связано с именем констант. патриарха Иоанна Схоластика, точно так же, как при нём положено было будто бы петь в Великий четверг: «Вечери Твоея тайныя». Может быть, сам патриарх и был составителем этих песней.

Ход следующих частей литургии представляет более устойчивости. Это потому, что литургия верных гораздо ранее, чем другие части, подверглась обработке и получила однообразный вид. Не удивительно поэтому, если она удержала гораздо более черт сходства с древне-церковною практикою. Древняя церковь между приношением даров и каноном евхаристии допускала несколько предварительных действий, имевших частью религиозно-нравственное, частью дисциплинарное назначение. К ним относится возглас диакона: «возлюбим друг друга». Возглас этот есть не что иное, как переработанная формула более древнего и прямого обращения: «Целуйте друг друга лобзанием святым: ἁσπάσατε ἀλλήλους ἐν φιλήματι ἁγίῳ». Не говоря о тождественности внутреннего смысла, возглас имеет с нею и близкое сходство в самом выражении, потому что любовь – ἀγάπη на литургическом языке отождествляется с поцелуем, как её выражением.⁸ Дополнительные слова диаконского возгласа: «да единомыслием исповемы» в древних списках Златоустовой литургии не читаются: они приноровлены к чтению символа веры, как исповедания Св. Троицы, введенного на литургии в восточной церкви константиноп. патр. Тимофеем в 510 году, а на западе еще позднее, именно, Толедским собором 569 года. Возглас диакона: «двери, двери – θύρας, θύρας» теперь имеет отношение к поднятию завесы на царских вратах, но в древности имел другой смысл и обращал внимание иподиаконов и вообще придверников на то, чтобы они охраняли вход в собрание и не допускали никого из посторонних в церковь, чтобы никто не только из оглашенных, но и из верных не мог проникнуть в неё, потому что акт приношения даров кончился, и не участвовавший в нём не мог участвовать в молитвах освящения даров и приступать к их принятию. Замечание Ап. Постановлений: «диаконы должны стоять при дверях мужчин, а диакониссы (по друг. чтению: иподиаконы) при дверях на женской половине, чтобы никто не выходил; двери не должны отворяться, если бы даже во время возношения вошел кто-либо из верных», – показывает, как строго соблюдалось это правило. Лаодикийский собор простирает строгость в отношении этого предмета до того, что запрещает придверникам даже на короткое время отлучаться от дверей, но со всею бдительностью хранить вход в церковь.

«Милость мира»… Существует двоякое чтение этого места: по одному, вместо милость, следует читать: елей – масло, именно в литургии ап. Иакова (Перев. руск. стр. 171–172). Какой смысл на стороне этого чтения, и какое отношение имеет оно ко второму? Оно имеет отношение к тому времени, когда существовали вещественные приношения христиан к алтарю между прочим в виде елея, который тут же и употреблялся, на самой службе. А потому когда диакон возглашал, что святое возношение – ἀναφοράν – нужно совершать в мире, народ, как бы представляя в ответ на эти слова свои приносы, свидетельствовал, что будет присутствовать при возношении елея мира и жертвы хваления. Соотношение между понятиями елея, как символа мира, и хвалебной жертвы показывает, что на стороне этого понимания есть внутреннее, логическое основание. Наоборот выражение: «милость мира» (ἔλεος εἰρήνης, misericordia pacis) очень невразумительно, соотношение этих понятий искусственное, и, если эта формула взяла верх в церковном употреблении, то, вероятно, вследствие созвучия между словами: ἔλεος – милость и ἔλαιον – масло; а историческое основание для её удержания заключалось в отменении обычая приношений для литургии, вследствие чего и выражение: «елей мира» потеряло свой живой непосредственный смысл.

Теперь проследим содержание и ход самого акта освящения даров, так называемого канона евхаристии или ἀναφορά. Предварительной обстановкой этой части литургии древняя церковь хотела показать, что она смотрела на неё, как на особенную, замкнутую часть литургии, в которой сосредоточивается вся суть евхаристии. То, что мы до сих пор узнали о молитвах и предварительных действиях литургии верных, служило только вступлением к ἀναφορά, к самому канону. Его обособленность и, так сказать, исключительное значение видны из предисловия или praefatio. Так называются возглашения священника, которыми начинается канон. «Благодать Господа нашего Иисуса Христа»… – это есть не что иное, как распространенная формула древнего приветствия или благожелания: «Мир всем». А этим и подобными обращениями и начиналась, по словам древних писателей, литургия. По этой примете, несмотря на осложнение этой части сравнительно позднейшими прибавками, можно определить древнейшую основу и тот пункт, с которого начиналась ἀναφορά. Потому-то во многих и притом древнейших списках литургия начинается именно этими возгласами, а сами эти возгласы, при некотором различии относительно своего изложения, составляют необходимую принадлежность всех известных нам литургий.

На последнее возглашение священника: «благодарим Господа» ответом служило краткое: «достойно и праведно» без дальнейших слов. По крайней мере ни в одном из древних литургических списков не приводится полной формулы, как она читается в теперешнем служебнике. Древние толкователи литургии: Кирилл Иерусалимский, Златоуст, патр. Герман, также не знают этой прибавки.⁹ Да она и не совсем уместна здесь. Молитвы и возглашения канона евхаристии относятся к лицу Бога Отца, как принимающего жертву, совершителем которой является Сын Божий. Возглас: «благодарим Господа» имеет тот же смысл; а потому, отвечая на него словами: «достойно и праведно», древние христиане лишь подтверждали слова благодарения и подтверждали в отношении к Богу Отцу, потому что далее в первой молитве евхаристии говорится: «достойно и праведно воспевать Тебя, славить, хвалить и благодарить, покланяться Тебе, неизреченный Боже, Отец Единородного Сына». Правда, в литургии Златоустовой приводится здесь и благодарение ко Христу и Св. Духу, но древние литургии такого тринитарного оттенка не имеют. Содержание благодарственной молитвы обращено к Богу Отцу, а о Сыне Божием упоминается, как о посредствующем лице, чрез Которое мы возносим свои молитвы. Таков именно строй первой благодарственной молитвы евхаристийного канона в литургиях Кирилла Иерусалимского, Апостольских Постановлений и, что особенно замечательно, в теперешней литургии Василия Великого, где, хотя и упоминается о Сыне Божием, но не к Нему относится благодарение и прославление. В связи с этим характером молитвы делается понятным ограничение ответной песни народа словами: «достойно и праведно». – Подобное же небольшое добавление должно отметить и в следующем гимне: «свят, свят, свят»… В древних литургиях, как и в литургии времен Златоуста, он читается без прибавления слов: «осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних». Этими последними словами нарушается целость евхаристийного канона, и опускается из вида прямое отношение этого гимна к словам священника, воспоминающего херувимское славословие. В этом прибавлении так же, как и в предшествующем, примешалось позднейшее понимание молитв канона в отношении ко всем лицам Св. Троицы, чего по общему строю канона и по его идее допустить нельзя. «Осанна в вышних»… есть обращение ко Христу и с херувимским славословием связывается лишь искусственным образом. В Пост. Апост., правда, этот гимн в целом составе читается следующим образом: «и весь народ говорит: свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, полны небо и земля славы Твоея: благословен во веки» (так же этот гимн поется и в римской литургии); но это прибавление: «благословен во веки» вовсе не то, что употребляющееся в нашей теперешней литургии: «осанна в вышних»…

Что касается до ответного песнопения народа или клира: «Тебе поем, Тебе благословим…» на возглашение священника: «Твоя от Твоих, Тебе приносяще…», то оно ни с самым возгласом, ни с содержанием молитвы, читаемой затем священником, не имеет прямой текстуальной связи. Все молитвы евхаристийного канона, от которых теперь мы слышим краткие и отрывочные возгласы, в древности читались сполна и вслух народу; настоящее возглашение священника составляло тогда, как составляет и теперь, естественное и последовательное продолжение второй благодарственной молитвы. Связь мыслей в данном месте канона такова: «воспоминая установление таинства евхаристии, страдание, смерть, воскресение, вознесение на небеса и второе славное пришествие, мы приносим Тебе Твоя от Твоих о всех и за вся – τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοί προσφέρομεν, κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα.¹⁰ Выделение этого стиха из общего состава канона, вероятно, вызвано было необходимостью пополнить длинный промежуток, который ничем не был занят для народа во время тайного чтения священником следующей молитвы. Некоторые из новых толкователей считают весь этот возглас за позднейшее прибавление, нарушающее будто бы связь речи; но это мнение не имеет за себя достаточных оснований и исключает древнюю формулу из евхаристийного канона лишь потому, что с нею связывается сравнительно позднейшее прибавление в виде ответного гимна: «Тебе поем…» Но на самом деле в содержании канона это есть член и логически ясный и документально подлинный, потому что находится во всех известных списках литургии, хотя и читается с некоторыми разностями в выражении. Скажем более: этот возглас священника, этот член канона составляет несомненное выражение древне-церковного воззрения на евхаристию, как на дар Богу, приносимый усердием верующих. Эта мысль о вещественных приношениях, из которых составляется вещество евхаристии, выражается именно в словах τὰ σὰ: тогда как духовная, таинственная сторона евхаристии высказывается в выражениях: «еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу» – выражениях, которые указывают уже на раскрытие понятия об евхаристии, как символе Христовой жертвы, как об акте прообразовательно-духовном. Сопоставив варианты рассматриваемой нами формулы по древним спискам литургии, мы ясно увидим, что слова: τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν δώρων имеют именно этот смысл и противополагаются представлению об евхаристии, как духовной благодарственной жертвы. Из сравнения древнейших литургийных списков (напр.: Александр.-Людольфова, литургии ап. Иакова и др.) с несомненностью открывается также, что акт возношения в восточной литургии заканчивался формулою призывания Св. Духа или ἐπίκλησις-ом. Древность этой формулы может быть прослежена со времен Иустина и Иринея и подтверждена всеми списками восточной литургии, к какому бы времени и месту они ни принадлежали. Исключение из этого строя представляет римский служебник, в котором нет молитвы призывания Св. Духа, и освящение даров совершается произнесением слов установления таинства. Как известно, этот пробел составляет одну из более крупных особенностей западной литургии и видную вероисповедную разность католичества в сравнении с учением греческим.

За молитвою освящения даров в нашем служебнике положены молитвы просительные за умерших и живых членов Церкви, соединяемые с воспоминанием разных святых. Эта часть составляла неотъемлемую принадлежность всех древних литургий и, несмотря на дополнения и переработки в позднейших редакциях, стоит в тесной связи с древним порядком совершения литургии. Различно было только положение этой части в общем составе литургии; именно, в литургиях александрийской отрасли эти молитвы читаются вслед за первою благодарственною молитвою канона, пред воспоминанием об установлении таинства, а в редакциях антиохийской отрасли они помещаются в конце самого канона – там, где они читаются и в нынешней литургии Златоуста. Разность эта существовала в VII веке и была поставлена на вид со всею ясностью Иаковом Эдесским. Не касаясь смысла этих молитв, по воззрению древней церкви, сделаем теперь лишь замечание о том, как организована была эта часть в древности. Вот главные черты этой организации: а) молитвы, в которых содержится воспоминание живых и умерших, читались возгласно, вслух всех;¹¹ б) по окончании молитв читались диптихи диаконом и, вероятно, с амвона; в) по окончании чтения диптихов, диакон возглашал: «и всех и вся»; народ повторял этот возглас, и затем следовали дальнейшие части литургии. Диптихи – это были не что иное, как наши помянники; они разделялись на два столбца или на две страницы, откуда и самое их название: из них на одной помешались имена умерших, а на другой – живых. В древней церкви диптихи имели значение записей, в которых община старалась сохранить и предать памяти имена прежде всего более доблестных её членов, а потому первое место на страницах диптихов занимали имена мучеников: далее – имена наиболее чтимых епископов и других членов церкви, оставивших по себе память своею жизнью и усердием. Это было главное и первичное содержание диптихов, самая необходимая часть их, а потому диптихи послужили основанием для наших церковных календарей и вместе с мартирологами сохранили на память церкви имена древнейших из мучеников и исповедников. У Дионисия Ареопагита прямо говорится, что чтение диптихов провозглашает «имена свято поживших». Но как древняя церковь вместе со святыми, усовершившимися в вере членами своими, поминала и всех отшедших из сей жизни, то, естественно, в состав диптихов должны были войти и имена простых верующих, только умерших в союзе с церковью. В параллель с таблицами умерших, то есть на стороне живых записывались сначала имена епископов, потом лиц известных своими благодеяниями церкви и, наконец, прочих членов общины. Обращаясь теперь к настоящей практике, мы видим, что в главных чертах древнее обыкновение удержано вполне, но оно обставлено теперь несколько иначе. Более ясные следы древнего порядка удержались в служебнике архиерейском. Известно, что во время архиерейского служения диакон на амвоне говорит: «и всех и вся», как заключение слов молитвы о живых и умерших, и затем произносит имена: Св. Синода, епископа, государя; поминает воинство и всех христиан, на что клир отвечает словами: «и всех и вся». Нет слов, что здесь уже допускаются повторения, нарушающие целостность речи, но в самом порядке нельзя не видеть близкого сходства с древнейшею практикою.

В нынешнем служебнике подробно определяется способ причащения мирян. Судя по тому, что о нём ничего не говорится в древних списках литургии Златоустовой, и что правило об этом внесено в наш устав литургии в виде особенного наставления, мы в праве сделать заключение, что оно не только не современно Златоусту, но не имело места и в позднейших редакциях его литургии. Нынешняя практика не имеет основания в древнейшем чине литургии и вызвана была особенными относительно позднейшими соображениями. То, как совершается теперь эта часть в алтаре между священниками с опущением некоторых подробностей, может служить до некоторой степени образцом древнего приобщения мирян, когда и Тело Христово и чашу Крови принимали отдельно и отдельно употребляли. Алтарь в древней церкви не отделялся так решительно от средней части, как теперь, и священник не был закрыт от народа такою непроницаемою завесой, такими тяжелыми перегородками, как ныне; и надобно сказать, что этому внешнему положению, как нельзя лучше, соответствовала и нравственная близость совершителя таинства к народу – близость, о которой так ясно говорит предание и дух древней церкви.¹² Мы знаем, как причащались первые христиане, из описания Иустина, – именно: диаконы каждому присутствующему приносили св. Тело и чашу Крови, смешанной с водою; присутствующие брали часть хлеба, употребляли вино и воду, а отсутствовавшие по благословной вине причащались в своих домах, куда освященные дары приносимы были чрез диаконов. Это была простейшая форма приобщения. Следующая форма отличалась тем, что присутствующие при богослужении сами подходили к алтарю и здесь, при пении псалмов получали св. Тело из рук епископа или пресвитера и чашу Крови из рук диакона; при этом наблюдалась особенная осторожность, чтобы частицы хлеба не упали на землю и не затерялись.¹³ Так было во времена Тертуллиана, Киприана, Оригена, Апостольских Постановлений (cap. 13 п. 3–4 восьмой книги) и позднее. Какое широкое и свободное употребление могли делать из этих даров верующие времен Тертуллиана, можно видеть уже из того, что они имели право, получивши Тело Христово, не причащаться непосредственно, но уносить к себе на дом и употреблять ежедневно ранним утром. Тертуллиан говорит христианской женщине, вышедшей замуж за язычника, что последнему странно будет видеть, как его жена тайно по утрам, прежде всякой пищи, употребляет хлеб, и, не зная о значении этого хлеба, язычник может подумать Бог весть что, может легко заподозрить её в суеверии. Из других источников мы узнаем, что некоторые из христиан, получивших евхаристические дары на литургии, после службы нередко с этим залогом христианской любви и величайшею святыней отправлялись на зрелища и тем оскорбляли святыню таинства. Замечательны по этому поводу правдиво-резкие выражения Тертуллиана: «с нечистыми пожеланиями идешь ты из храма в театр и даже осмеливаешься приносить с собою святое святых в дом блудниц. Только что вышедши от трапезы Господней и по обычаю еще имея при себе Тело Христово, ты обращаешься с ним около постыдных женщин». Для хранения евхаристических даров в домашнем употреблении у христиан были особенные ящички или вазы, где частицы св. Тела хранились, как домашняя святыня.¹⁴

Рассказ Киприана, как один христианин, осмелившийся нечистыми руками коснуться св. даров, был обожжен огнем, исшедшим из сосуда, прямо указывает на существование этих ковчежцев и рассматриваемой нами практики причащения. Эта практика приобщения на дому имела основание в стесненных обстоятельствах гонимой и преследуемой церкви и в свою очередь объясняет происхождение литургии преждеосвященных даров и римский обычай причащаться под одним видом Тела Христова. Надобно вообще заметить, что в древней церкви дары евхаристии имели более широкое употребление, чем в церкви настоящего времени. Они пересылались епископами друг другу, как залог единения, употребились как символ верности и клятвы и во многих других случаях. О том, как причащались в четвертом веке, мы имеем замечательное свидетельство Кирилла Иерусалимского. «Приходя», говорит он, «приступай не с распростертыми дланями и не с разведенными перстами, но сделай шуйцу престолом для десницы, имеющей принять Царя, и, получив Тело Христово, скажи: аминь. Потом с осторожностью, освятив очи прикосновением святого Тела, приобщись, внимательно наблюдая, чтобы не утратить чего-либо. После того, как приобщишься Тела Христова, приступи и к чаше с Кровию не с распростертыми руками, но в согбенном положении, с поклонением и чествованием, говоря: аминь. И пока еще на губах твоих остается влажность, прикасаясь руками, освяти и очи и чело и прочие орудия чувств». Из этого наставления касательно принятия евхаристии, данного Кириллом Иерусалимским всем мирянам, легко убедиться, что и в IV веке существовало правило принимать хлеб евхаристии в руки, сложенные крестообразно,¹⁵ и что это правило одинаково распространялось как на мужчин, так и на женщин. Но вскоре вошел в церковную практику обычай, уже полагавший в этом отношении разделение между мужчинами и женщинами. Цезарий Арльский говорит, что в его время от мужчин, приступающих к причастию, требовалось, чтобы они наперед вымыли руки, а от женщин, чтобы они имели на руках белый платок (mappa, sudarium orarium), в который получали частицу хлеба. Об этой практике на востоке мало известно, но на западе она была в большом употреблении между VI и VIII веками, и к этому времени относится несколько соборных постановлений, предписывающих женщинам строгое соблюдение этого правила. – Как и при каких обстоятельствах произошел на востоке переход к нынешней практике приобщения, история не дает ясного ответа точно так же, как эту сторону дела игнорируют и древние литургийные записи. Предание усвояет происхождение нынешнего обычая причащать мирян при посредстве лжицы, при чем дело идет о совместном и одновременном преподавании на лжице обоих видов, Златоусту, но без достаточных оснований. По крайней мере известное сказание о женщине, употреблявшей для волхвования частицы евхаристии, не может быть принято в строгом историческом смысле, а указывает лишь на один из мотивов, послуживших к отмене прежнего способа причащения. Одно имя Златоуста, с которым церковь соединяла мысль о происхождении литургии, ему приписываемой, было достаточным основанием для того, чтобы усвоить ему же и введение в церковную практику нынешнего способа причащения и употребление лжицы при приобщении. Вопреки этим предположениям, в беседах Златоуста мы находим ясные свидетельства о существовании в его время первохристианского способа приобщения и отсутствие фактических указаний на употребление лжицы. «Подумай, кого принимаешь ты в руку», спрашивает от своих пасомых: «какою рукою осмеливаешься касаться святой трапезы?» Вот образчик выражений, какие св. отец употреблял для обозначения практики приобщения своего времени.¹⁶ Мало говорит в пользу древности рассматриваемой практики и то обстоятельство, что в литургии ап. Иакова есть ясный намек на употребление лжицы. В одной молитве священник молит Бога, «да соделает нас достойными взять чистыми клещами огненный уголь и вложить его в уста верных». В молитве, из которой приведены эти слова, речь излагается фигуральным языком. Известно, что на языке толкователей-мистиков лжица сравнивается с клещами, которыми херувим коснулся уст пророка, а углем на том же церковном языке называется Христос, в котором соединились два естества так тесно и взаимно, как в горящем угле нераздельны огонь и самый уголь. Но приведенная нами цитата не может иметь большого исторического значения, потому что литургия Иаковлева в её пространной редакции, где читается настоящая молитва (Лит. русск. пер. стр. 191), носит следы разновременной композиции и в своем полном составе принадлежит позднейшему периоду. Итак, нет оснований относить ко времени Златоуста введение нынешнего способа приобщения, а замечание, заключающееся в нынешнем служебнике, о способе приобщения мирян признавать правилом церкви его времени. – На этом мы и заканчиваем анализ Златоустовой литургии по нынешнему служебнику и свои соображения об отношении этого последнего к его древнейшей основе.