Книга премудрости Иисуса сына Сирахова

Прошло около пятнадцати лет с того времени, как были найдены первые листы давно затерянного еврейского текста книги Иисуса сына Сирахова, и за этот период времени учеными много сделано для восстановления подлинного текста ее по возможности в чистом виде, свободном от позднейших наслоений и поправок, для его истолкования и для ознакомления с ним современников посредством перевода его на новые языки. В свое время мною было сделано сообщение об этом открытии, и отмечено важное значение его для библейской науки¹ появилось в нашей литературе и еще несколько статей и заметок, посвященных тому же открытию². Но у нас еще нет нового перевода на русский язык книги сына Сирахова, где был бы принят во внимание вновь найденный еврейский текст ее, имеющий весьма важное значение для восстановления первоначального текста книги. Между и тем книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, хотя и неканоническая, заслуживает нашего особого внимания, не только в виду любопытной судьбы ее текста, но и по важности своего содержания: не даром древние христианские писатели с особою любовию пользовались ею в своих творениях, а Церковь предлагала ее, вместе с другими неканоническими книгами, для чтения и назидания оглашаемых, вновь вступающих в ее лоно³.

В нашей славянской и русской Библии среди учительных книг Ветхого Завета, не содержащихся в каноне, после книги Премудрости Соломоновой помещается книга, носящая название, как и в греческой Библии: «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова», Σοφία Ἰησοῦ υἱοῦ Σειράχ, или сокращенно: Σοφία Σειράχ. Το же название находим и в конце вновь открытого еврейского текста книги: «Премудрость Симона, сына Иисуса, сына Елеазара, сына Сира». Подобным же образом, только короче, названа книга и в сирской Библии: «Премудрость сына Асира,»; и в раввинской литературе она носит название: «книга бен-Сира». В святоотеческих писаниях к имени книги: «Премудрость» прилагалось иногда определение ἡ πανάρετος σοφία, или просто ἡ πανάρετος, «вседоблестная», – книга Иисуса рассматривалась как руководство добродетели и премудрости, «сокровищница добродетелей»⁴. Позднейшее происхождение последнего наименования, не совпадающее со временем составления книги, совершенно очевидно и не требует доказательств; но какое из двух названий, коренящихся в еврейском предании, принадлежало книге с первых времен ее существования, сказать трудно. Именем «Премудрости» назывались у евреев книги Соломоновы, Притчи и Екклисиаст (סִפְרֵי חׇכְמָה) в Thosaphoth к Bab. Bathr. 14b); возможно, что именно книга Иисуса сына Сирахова называется «Книгою Премудрости» в выражении Талмуда: «после смерти рабов Елиезера была скрыта (т. е., изъята из употребления) книга Премудрости. ספר החכמה»⁵. Близкое сродство этой книги с книгами Соломоновыми отразилось и в том обстоятельстве, что все они в христианской литературе часто цитируются с именем Соломона, и в некоторых древних списках священных книг считается прямо пять книг Соломоновых⁶. И в самом содержании книги Иисуса имеется достаточно оснований к присвоению ей имени «Премудрости»: писатель, сам обильно почерпнувший из источника Божественной Премудрости (ср. 24, 32–37, 51, 18–38 и др.), излагает в книге своей то, что внушила ему премудрость, и всюду зовет своих читателей стремиться к ней. Но едва ли можно предполагать, чтобы сам автор или даже его внук-переводчик назвал книгу этим высоким именем. Вернее думать, что первоначально она называлась именно так, как свидетельствует блаж. Иероним, – «Притчами». Это имя также встречается в раввинской литературе, где выдержки из книги Иисуса приводятся иногда с наименованием «притча», מָשָל или по-арамейски⁷מַתְלָא, и вполне соответствует той форме, в которой автор изложил свои мысли и наблюдения. Очень возможно, что он сам так и назвал свою книгу, тем более, что видел пример для себя в наименовании книги Притчей Соломоновых.

В латинской Библии и в западной науке, особенно в старой, стоявшей в зависимости от римской церкви, книга Иисуса носит название Ecclesiasticus, «церковная»⁸. Этим именем назывались в древней Церкви все неканонические книги, и оно, очевидно, противополагалось названию «божественных» или «священных» канонических книг: хотя они и не канонические, но все-таки «церковные», т. е. такие, которые принимала Церковь в качестве назидательных и полезных, особенно для вновь вступающих в нее членов. Среди таких книг особенным уважением и употреблением пользовалась книга сына Сирахова, – вот почему ей, как части вместо целого, и присвоено было имя Ecclesiasticus⁹. Правда, такое объяснение не нравится латинским писателям, так как римская церковь объявила догматом полное безразличие между каноническими и неканоническими книгами, но и они обязаны признать, что всякие иные объяснения не могут рассчитывать на какое-либо правдоподобие¹⁰.

Как мы видели выше, вновь открытый еврейский текст книги Премудрости Иисуса сына Сирахова дает полное имя ее писателя: «Симон, сын Иисуса, сына Елеазара, сына Сира́». Это полное имя дважды приведено в конце еврейского текста:

סירא׃ בן שנקרא ישוע בן שמעון דברי הנה עד

סירא׃ בן אלעזר בן ישוע בן שמעון חכמת

«Доселе слова Симона, сына Иисуса, называемого бен-Сира». «Премудрость Симона, сына Иисуса, сына Елеазара. Сына Сира». Те же самые имена поставлены в еврейском тексте и ранее, в 50,₂₉, где указывается на принадлежность книги סירא בן אלעזר בן ישוע בן לשמעון «Симону, сыну Иисуса, сына Елеазара, сына Сира». В сирском переводе название книги в разных списках приводится в конце книги различно, но имя писателя почти согласно читается אסירא בר שמעון בר ישוע «Иисус, сын Симона, сын Асира», – последнее имя, означающее по-сирски «пленник», явилось, несомненно, ошибочно вместо подлинного ¹¹סירא. В греческом переводе в конце 51-й гл. нет такого указания имени автора, как в еврейском тексте, а в 50,₂₉ это имя читается: Ἰησοῦς υἱὸς Σειρὰχ Ἱεροσολυμίτις, причем во многих списках после Σειράχ прибавлено еще имя Ἐλεάζαρ, или Ἐλεάζαρος, или Ἐλεαζάρου. Таким образом, имя «Елеазар», принадлежавшее одному из ближайших предков писателя, должно быть признано подлинным, как подтверждаемое греческим переводом. Но является вопрос: на каком месте должно быть поставлено имя «Елеазар», – перед именем «бен-Сира», как в еврейском тексте, или после него, как в греческом переводе? Этот вопрос должен быть решен в пользу еврейского чтения. Во-первых, в эфиопском переводе, сделанном с греческого, имя автора книги читается; «Иисус, сын Елеазара», – без прибавки: «сын Сира»¹², – это может свидетельствовать о том, что и в греческом тексте имя Елеазара первоначально следовало непосредственно за именем Иисуса. Во-вторых, полное имя Иисуса сына Сирахова, поставленное в еврейском тексте, подтверждается словами еврейского писателя 10 века Саадии Гаона, который в своей книге סֵפֶר הַגָּלוּי замечает, что составил книгу притчей «Симон, сын Иисуса, сына Елеазара, бен-Сира». Издатель книги Саадии, Гаркави, на основании сличения с сирским переводом, высказывает предположение, что это чтение ошибочно и должно быть исправлено так, чтобы в начале стояло имя «Иисус»: «Иисус, сын Симона, сына Елеазара бен-Сира»¹³. Это предположение весьма вероятно в том отношении, что еврейское чтение имени сына Сирахова ошибочно; но предложенная Гаркави перестановка имен не может быть признана единственно верным решением вопроса. Она основывается на сирском переводе. Но в греческом переводе, принадлежащем внуку составителя книги, совсем нет имени «Симон». Сравнивая этот перевод (в исправленном виде) с еврейским текстом, получим, что в первом – писателем книги считается Иисус, сын Елеазара, сын Сира, а во втором – как будто сын этого Иисуса: Симон, сын Иисуса, сын Елеазара, сын Сира. Какое имя в действительности принадлежало составителю книги, сказать трудно. Открывший большую часть еврейского текста и первый издатель его, С. Шехтер, высказывается за то, что первоначально имя автора было – Симон, и что он был так назван по имени первосвященника Симона, своего старшего современника: это было в обычае у евреев с очень древнего времени; а то обстоятельство. что имя «Симон» было затем вытеснено именем «Иисус», Шехтер объясняет «популярностью последнего имени в позднейшее время»¹⁴. Объяснение недостаточное, так как оба имени всегда пользовались одинаковою популярностью, и во всяком случае трудно допустить, чтобы чье бы то ни было собственное имя было заменено именем отца (без прибавки бар или бен), хотя бы и более популярным. При том, если допустить такую замену, то нужно будет признать, что она совершилась очень рано: уже внук составителя книги, переводчик ее с еврейского на греческий язык, в своем предисловии называет деда Иисусом. А между тем он является, конечно, самым осведомленным и достоверным свидетелем при решении вопроса об имени его деда. Вот почему большинство новых библеистов не поддаются очарованию еврейского текста и признают более верным старое предание об имени «Иисус»¹⁵. Удовлетворительно объяснить принятую в некоторых еврейских списках книги замену имени отца именем сына пока невозможно, за отсутствием каких-либо данных для решения вопроса. Можно допустить то предположение, что Симон, сын Иисуса, был издателем и распространителем книги своего отца, закончившего ее, может быть, уже в преклонных летах. Тогда могло случиться, что некоторые списки книги были подписаны не именем автора, а именем его сына, выпустившего книгу в свет, внук же автора, хорошо знакомый с делом, сохранил в своем переводе собственное имя писателя.

Итак, писателем книги был «Иисус, сын Елеазара, сын Сира». «Иисус» – это греческая транскрипция еврейского имени יֵשׁוּעַ или полнее יְחוֹשוּעַ, одного из очень употребительных еврейских имен; во времена послепленные самым известным из носителей этого имени был первосвященник Иисус, о котором неоднократно говорится в книгах Аггея п Захарии, Езры и Неемии. Столь же обычно было и имя отца писателя, «Елеазар», по-еврейски אֱלִיעֶזֵר; в послепленной истории Елеазаром назывались, напр., один из сыновей священника Маттафии (1Мак.2:3) и благочестивый старец, замученный одновременно с семью братьями-маккавеями (2Мак.6:15). Наконец, последнее имя писателя книги, בֶּן סִירָא, является, очевидно, родовым его прозванием, его фамилией: это явствует как из положения имени в конце ряда имен, так и из указания еврейского текста, где в приписке прямо сказано: «который прозывался бен-Сира». При этом, имя «Сира» могло принадлежать или деду автора, отцу Елеазара, или же – более отдаленному его предку. Подобным образом Езекия в 48,₂₃ называется «сыном» Давида, а в 50,_15,18 сыновьями Аарона называются отдаленные его потомки¹⁶. В виду этого, вместо «сын Сира», удобнее сохранить еврейскую форму этой фамилии: «бен-Сира». Много говорят об этимологическом значении этой фамилии, хотя такой вопрос имеет уже побочный интерес, тем более, что фамилии часто подвергаются искажению и изменению в одном и том же роде. Думают, что фамилия автора вернее сохранена в сирском переводе, где наряду с бар-Сира оно читается: אַסִירָא בַר , a эту форму считают арамеизированным еврейским именем Асир или Ассир (Исх.6:24; 1Пар. 6:22, 23, 37)¹⁷, с значением «связанный, пленный»¹⁸. Ho достаточных оснований к такому предположению не имеется, тем более, что имя сûра’, хотя и не встречается в еврейской Библии, но может быть объяснено и из еврейских корней, напр., סִיר с значением «шип, игла», и т. под.¹⁹ Греческая транскрипция имени Σειράχ (или Σιράχ) совсем не требует предположения об окончании имени не на алеф, как теперь, а на ге, которое могло быть передано через χ (סִירָה), как думает Галеви²⁰: в Новом Завете еврейское имя יוסי передается Ἰωσήχ и חֲקֵל דְּמָא – Ἁκελδαμάχ (Лк.3:26; Деян.1:19), – здесь, как и в имени Σειράχ, буква χ на конце служит для обозначения того, что имя, как иностранное, не должно изменяться по падежам²¹.

В греческом тексте 50:29 обозначено и происхождение Иисуса из Иерусалима: ὁ Ἱεροσολυμίτης «иерусалямлянин». Это чтение не подтверждается еврейским текстом и составляет, вероятно, прибавку переводчика, тем более, что и в его предисловии содержится намек на происхождение книги из Палестины (в словах: «находящимся вне» Палестины «занимающиеся ими могут приносить пользу словом и писанием»). Видимо, внук автора, переводчик его книги, пожелал отметить происхождение своего деда из священного города евреев, чтобы еще более расположить в его пользу читателей – евреев, живших вне Палестины, для которых и предназначался греческий перевод книги.

Никаких других данных для предположений о внешних обстоятельствах жизни автора в самой книге не имеется, и все то, что говорилось и говорится об этом в литературе, преимущественно старинной, не имеет признаков истины²². Книга содержит много данных для суждения о незаурядных качествах ума и сердца автора, и здесь, конечно, всякие заключения и уместны, и логичны. Именно, все содержание книги ясно говорит о том, что писатель ее обладал тонким, наблюдательным умом, что он много занимался изучением родной священной письменности и умел добытые этим путем знания прилагать и в собственной жизни, и сообщать другим. Вся книга дышит уравновешенною мудростью человека, много испытавшего, составившего для себя вполне твердое мировоззрение, способное дать мир душе и счастье в жизни его обладателю. Автор говорит тоном старца-отца, желающего добра своим детям, предостерегающего их от увлечений и соблазнов. Тот факт, что сын Сирахов усердно изучал священные книги, засвидетельствован прямым показанием его внука в предисловии к греческому переводу: «дед мой Иисус», – говорит он, – «больше других предавался изучению закона, пророков и других отеческих книг и приобрел в них достаточный навык». И помимо этого, дух и содержание книги ясно говорят о том, что составитель ее был весь проникнут, как бы пропитан ветхозаветным учением; а последняя часть его книги, где содержится хвалебная песнь Господу, Творцу и Промыслителю вселенной, и знаменитым мужам еврейской истории, чрез которых Господь явил славу и величие Свое от века (42–49 гл.), составляет поэтическое воспроизведение истории творения мира и жизни народа еврейского от первых времен до позднейших, все основанное на записях свящ. книг. Разносторонняя практическая опытность автора открывается также из всего содержания его книги, где приводится множество наставлений, полезных именно для житейского благополучия, для сохранения мира с людьми и для снискания уважения от них. Эти наставления не могли исходить от человека молодого или даже средних лет, который собственною жизнью не успел еще доказать верности своих житейских правил: очевидно, составитель книги был уже очень пожилой человек, даже старец, подводивший итоги своей жизни, пользовавшийся почетом в среде сограждан, служивший живым доказательством верности избранного им жизненного пути. Он видел свет: в его книге есть указания на то, что он много путешествовал и получил от этого великую пользу (34611, 51:18); при этом он подвергался большим, смертным опасностям, но от всех этих опасностей спасся благодаря помощи Божией и своей мудрости (34:12, 51:3–10). Несомненно, что на основании своего собственного опыта автор говорит в своей книге (39:1–5):

«Только тот, кто отдает душу свою

и размышляет о законе Всевышнего,–

тот исследует мудрость всех древних

и изучает пророчества;

он внимателен к речам мужей именитых

и вникает в тонкие обороты притчей;

он исследует тайный смысл изречений

и привыкает к загадкам притчей;

он служит среди вельмож

и является перед правителями;

он путешествует по земле чужих народов,

испытывает доброе и злое среди людей».

И автор с полным правом говорит далее о себе, что он «полон» мудростью, «как луна в полнолуние», полон настолько, что излить часть ее в поучение другим составляет прямой его долг и неодолимую внутреннюю потребность (ср. 24:32–37; 33:15–18; 39:15 и др.).

Таким образом, Иисус сын Сирахов был, несомненно, «ученым», т. е. знатоком Св. Писания и опытным наблюдателем жизни мира и людей. Он с полным правом мог приложить к себе название софер, γραμματεύς, «книжник», – то имя, которым сам он называет ученого в 38:24, и которое носил и священник Езра, «писец скор в законе Моисеове» (1Езд.7:6; Сир.11; Неем.8:1 и и др.), ספר מהיר «искусный ученый». Во времена сына Сирахова почтенное название ученого не было еще унижено его недостойными позднейшими носителями, к которым мы привыкли прилагать наименование «книжников», не раз обличаемых в Новом Завете (Мф.23; Мк.12:38–40; Лк.20:46–47). Тогда изучение закона не дошло еще до того поклонения букве, при котором часто затемняется его внутренний смысл, и которое дало повод к талмудическому объяснению имени софер, как «счетчик», так как позднейшие соферы действительно сосчитали все буквы Торы и определили, какая буква, какое слово и какой стих стоят в самой средине Пятокнижия (Kidduschin 30а). Бен-Сира был «ученый» в широком смысле этого слова, умевший найти в священных книгах высокие правила мудрой и благочестивой жизни, проверявший эти правила своими наблюдениями как на родине, так и в чужих странах, которые он посетил во время своих путешествий (16:6; 34:11; 51:18).

Позднейшие соферы обыкновенно имели у себя учеников, занимались обучением их закону и преданиям старцев²³. Сын Сирахов целью своей книги выставляет также научение людей мудрости, неоднократно призывает слушать его учение (6:24; 16:24, 23:6; 33:18; 39:16; 41:19; 51:31–38), часто называя своих читателей «детьми», говорит об «училище своем», буквально с еврейского: «дом учения моего», מדרשי בית в 51:31, и «кафедра моя», ישיבתי в 51:37. Следует ли отсюда, что Иисус сын Сирахов был в собственном смысле учителем юношества, как думают некоторые²⁴, что обучение закону было главным его занятием? На этот вопрос едва ли можно ответить утвердительно. Конечно, премудрый ярко отличает себя от тех людей, которые, будучи подавлены своими тяжелыми житейскими занятиями, не могут достигнуть мудрости, и дает понять, что сам он обладал достаточным для этого досугом (38:24–39:14). Но отсюда следует только то, что он имел средства к жизни, позволявшие ему предаваться ученым занятиям, не заботясь о насущном хлебе (ср. 13:30–14:20); но что он вообще не имел никаких занятий или занимался только обучением юношества, – отсюда вовсе не вытекает. Из его приглашения в 51:31 учиться у него мудрости «бесплатно» можно заключить, что были в его время такие учители, которые брали деньги за обучение, и бен-Сира выделяет себя из их среды. Что же касается выражений: бêт мидраш и йэшûбâ, ставших впоследствии техническими терминами для обозначения училища и кафедры соферов, то на них можно смотреть, как на выражения образные, имеющие ближайшее отношение к книге автора: ищущие мудрости приглашаются поступать в его училище, т. е. читать и изучать его книгу; подобным же образом он приглашает ищущих премудрости вступить в «дом» ее (1:17; 4:16; 14:25), т. е. войти с нею в тесное общение. Поэтому, не отрицая возможности того, что сын Сирахов свое учение излагал не только письменно, в своей книге, но и устно, в беседах с обращавшимися к нему за наставлением, мы не можем утверждать, что он был, по самой своей профессии, учителем юношества; он мог занимать и какое-либо другое почетное положение среди своего народа, пользуясь имущественным достатком и всеобщим уважением.

Для суждения о времени написания книги Иисуса бен-Сира имеются два, определенные на первый взгляд, указания. В самой книге последним в числе знаменитых мужей древности прославляется первосвященник Симон, – значит, автор не мог жить раньше его (terminus a quo); в предисловии переводчик сообщает о себе, что он прибыл в Египет в 38-м году «при Евергете царе», – это может служить для определения времени, позже которого нельзя полагать написание книги (terminus ad quem). Ho, при ближайшем рассмотрении, эти указания являются вовсе не такими, чтобы на основании их можно было бесспорно установить время жизни писателя и время написания его книги.

Рассматривая похвальную песнь отцам, занимающую шесть глав книги Иисуса (44–49), мы видим, что здесь сначала наблюдается строго последовательный хронологический порядок: ряд славных мужей начинается Енохом, Ноем, Авраамом и кончается Зоровавелем, Иисусом, сыном Иоседековым, и Неемией (44:15–49:15). В конце своей песни автор, как бы оглядываясь назад и восстановляя опущенное, кратко вспоминает об Енохе, Иосифе, Симе, Сифе и Адаме (49:16–18). Затем, закончив свой гимн древним отцам, сын Сирахов присоединяет к нему подробное, поэтически-восторженное описание деятельности и священнослужения первосвященника Симона, сына Онии или Иоханана (50:1–23). Здесь описание священнослужения Симона сделано автором столь живо и наглядно, что возникает естественное предположение: автор или сам был очевидцем этого блестящего служения, или, во всяком случае, он слышал рассказы о нем от непосредственных очевидцев, передавших ему свои живые воспоминания о первосвященнической славе Симона. В истории известны два первосвященника Симона, имевшие отцов с именем Онии, – это Симон I, бывший первосвященником в начале III века до P. X., и Симон II, сын Онии II, первосвященствовавший в начале II века до P. X.²⁵. Который из этих двух первосвященников прославляется в книге Иисуса? О Симоне I в еврейском предании сохранилась светлая память, Как о человеке справедливом и благочестивом: за эти качества он получил даже прозвание «Симона Праведного»,²⁶הַצַּדִּיק. О Симоне II в 3-й книге Маккавенской рассказывается, что когда Птоломей IV Филопатор, вступив в храм иерусалимский, пожелал войти в святилище, то первосвященник Симон произнес горячую молитву ко Господу, и Господь поразил царя расслаблением, так что он не в силах был исполнить своего намерения (3Мак.1:10, 2:18). Хотя все повествование 3-й Маккавейской книги носит явно недостоверный характер²⁷, и самый факт, описанный там, исторически не засвидетельствован, но все-таки из этого рассказа вытекает, что и Симон II оставил по себе прекрасную память в еврейском предании. В настоящее время выдвигают новую теорию относительно этих двух Симонов: говорят, что наименование «праведный» принадлежало одному только Симону II, а Симона I в действительности и не было, он является «двойником» Симона II, введенным у Иосифа Флавия в ряд первосвященников произвольно, без исторических оснований²⁸. Однако и сомневаться в правильности показания Иосифа относительно Симона I нет никаких оснований, кроме совершенно произвольных предположений, повторение же имен правителей было обычно в те времена, как и в последующие (ср. имена Птоломеев, Антиохов, Иродов и т. под.).

Оставляя пока открытым вопрос о том, который из двух первосвященников, носивших имя «Симон» и бывших сыновьями Онии, разумеется в книге Иисуса, примем за несомненное только то положение, что она написана была уже после смерти восхваляемого лица: хотя в тексте и нет прямого на это указания²⁹, но трудно допустить, чтобы премудрый сын Сирахов решился осыпать высокими похвалами лицо, еще не закончившее своего жизненного пути, хотя бы и вполне заслужившее похвалы, – и притом в непосредственном соседстве с славными предками народа еврейского. Если же так, то самою раннею из возможных дат для времени написания книги Иисуса сына Сирахова (terminus a quo) будет начало III века до P. X., время правления первого Симона. Перейдем теперь ко второму указанию, помогающему определить время написания книги, – году прибытия переводчика ее в Египет.

«Прибыв в Египет в тридцать восьмом году при царе Евергете и пробыв там, – я счел крайне необходимым и самому приложить усердие и труд к тому, чтобы перевести эту книгу»: ясно, что если удастся определить год прибытия в Египет внука автора, но мы получим крайний пункт времени, позже которого не могла быть написана книга (terminus ad quem), так как несомненно, что она привезена переводчиком в Египет уже в законченном виде. Но при ближайшем рассмотрении этой даты, и она оказывается далекою от бесспорной определенности. Прежде всего, откуда считает автор 38-й год: есть ли это общая хронологическая дата обычного в древности летосчисления по годам правления царей, или же это – указание автора на свой возраст во время прибытия в Египет? Строй греческой фразы не препятствует и последнему пониманию: ἐν γὰρ τῷ ὀγδόῳ καὶ τριακοστῷ ἔτει ἐπὶ τοῦ Εὐεργέτου βασιλέως «на тридцать восьмом году, при Евергете царе», – это может значит: на тридцать восьмом году моей жизни, – в таком случае остается только широкое указание на время царствования Евергета, без точной даты. Защитники такого понимания утверждают, что в их пользу говорит грамматическая конструкция фразы, – отсутствие члена перед ἐπὶ если бы переводчик имел намерение указать год царствования Евергета, то он сказал бы: «ἐν τῷ ληʹ ἔτει τῷ ἐπὶ Εὐεργέτου.³⁰. Однако, по словам нашего ученого исследователя перевода LXX проф. И.Н. Корсунского, «в употреблении члена у LXX толковников» – и, значит, вообще в так называемом κοινὴ διάλεκτος – «так же много свободы допускается, как и у писателей классических»³¹. Это замечание оправдывается теми примерами из перевода LXX, по языку совершенно сродного с греческим переводом книги бен-Сира, какие указываются защитниками обще-хронологического понимания данного места³², и теми египетскими надписями и папирусами времен Птоломеев, какие приведены у Дэйссманна и проф. Корсунского³³. Правда, сам проф. Корсунский поддерживает автобиографическое значение даты, указанной переводчиком книги Иисуса, и находя, что некоторые из приводимых им надписей «как будто дают основание к выводам не в пользу» его мысли, старается ослабить это противоречие тем, что в надписях нет предлога ἐν «в, на», и самое обозначение времени стоит в родительном падеже³⁴. Однако, предлог ἐν, стоящий в предисловии переводчика книги Иисуса, имеет совершенно одинаковое значение, будем ли мы относить дату к годам жизни переводчика, или к годам царствования Птоломея, и нисколько не влияет на решение вопроса; и что особенно важно, тот же предлог ἐν употребляется в очень похожих на эту дату выражениях перевода LXX в книгах пророков Аггея 1:1, 2:1 и Захарии 7:1, 35³⁵.

Следовательно, повторяем, в грамматическом построении фразы нет оснований понимать ее непременно в смысле указания на 38-й год жизни автора. Если же мы обратим внимание на то, какую цель мог иметь переводчик, указывая свой возраст, то не можем не видеть, что такой цели решительно не было. Он сам чувствовал нужду именно в обще-хронологическом определении времени своего прибытия в Египет, – это и заставило его сказать о царе Евергете; но было бы странно допустить, что он мог ограничиться широкой датой: «при Евергете царе» и рядом с этим точно обозначить свой собственный возраст, хотя по ходу речи и по существу дела в таком обозначении не было нужды. Вот почему, «начиная с Эйхгорна, почти все исследователи, как напр. Фрицше, Гольцманн, Биссель, Шюрер, Дэйссманн и др., признают, что здесь может разуметься только 38-й год царствования Евергета»³⁶. Сюда же нужно отнести Рисселя, Цекклера, Корнели, Кнабенбауера, Сменда и др.³⁷; и автор русского перевода книги Сираховой с примечаниями, изданного в 1859 году, признает большую вероятность этого мнения³⁸. Эдерсгейм³⁹ нерешительно высказывается относительно этого вопроса, но он, как и проф. Корсунский, отказывается видеть в предисловии переводчика обще-хронологическую дату только потому, что она неудобна для мнения о написании книги в более раннее время, чем обычно принимают. Выражалось иногда сомнение относительно того, зачем поставлен здесь предлог ἐπί «при Евергете», тогда как обычно употребляется родительный падеж без предлога: «в таком-то году такого-то царя». Но Дэйссманн справедливо указывает, что подобное употребление предлога ἐπί в рассматриваемом месте предисловия переводчика книги Иисуса является обычным гебраизмом, – подражанием предлогу לְ в еврейской речи⁴⁰. В 1904 году Ульрих Вилькен, опираясь на папирусную литературу, высказал мнение, что в тех случаях, где в хронологических показаниях употребляется предлог ἐπί в подобной конструкции, тем самым указывается, что событие происходит после смерти того лица, к которому предлог относится; в данном случае, предисловие переводчика книги бен-Сира могло быть написано только после смерти Евергета⁴¹. Но это мнение, хотя и подкрепленное авторитетом Вилькена, не может быть признано правильным: в той же папирусной литературе, как и вообще в памятниках греческого александрийского диалекта (κοινὴ διάλεκτος), имеется множество данных, подтверждающих обычное понимание предлога ἐπί, который употребляется с родительным падежом имени для обозначения времени в смысле «при», без каких-либо побочных указаний⁴².

Итак, интересующее нас место в предисловии переводчика книги Иисуса должно быть понимаемо, как обще-хронологическое обозначение времени прибытия внука Иисусова в Египет: «на 38-м году» или «в тридцать восьмом году при Евергете царе». Но и в таком виде это указание, к сожалению, не решает еще вопроса. Дело в том, что в истории известны два египетских царя из рода Птоломеев, оба с именем Евергета: Птоломей III Евергет, царствовавший от 247 по 222 г. до P. X., и Птоломей VII Евергет, иначе Фискон, царствовавший от 145 по 116 г. до P. X. Ни тот, ни другой не царствовали тридцати восьми лет; но второй Евергет был соправителем своего брата Филомитора, начиная с 170 года, и считал годы своего царствования, по обычаю тогдашних царей, именно с этого года⁴³. Значит, может идти речь только о 38-м годе царствования Птоломея VII Евергета II, т. е. о 132-м годе до P. X.: в этом именно году внук Иисуса, по наиболее вероятному пониманию его слов, прибыл в Египет, и здесь перевел книгу своего деда с еврейского языка на греческий. Конечно, перевод мог быть совершен не тотчас -по прибытии в Египет, а спустя более или менее значительный промежуток времени, но нам важно, что в 132-м году книга Иисуса бен-Сира уже существовала в законченном виде: вероятно, она была известна тогда не одному только внуку составителя, в Палестине она была уже, может быть, и в народном употреблении. Во всяком случае, 132 год является тем крайним сроком, позже которого никак нельзя полагать время составления книги бен-Сира.

Промежуток между началом III века (terminus a quo составления книги) и 132-м годом (terminus ad quem) слишком велик, и ученая любознательность пытается еще точнее определить время составления книги Иисуса. Здесь прежде всего предстоит решить вопрос, был ли составитель книги в точном смысле дедом переводчика, или только его предком; иными словами: что собственно значит наименование ὁ πάππος μου, усвоенное переводчиком Иисусу? Имеются, несомненно, такие места у классиков, где πάππος означает просто «предок», а не «дед»⁴⁴; но в таких случаях особое значение слова бывает ясно из самого контекста, в предисловии же переводчика книги Иисусовой решительно нет данных для подобного его понимания. Напротив, весь тон предисловия доказывает самое близкое родство автора и переводчика; последний говорит о первом, как о хорошо известном ему человеке, известном не по преданию, а по личному общению: «дед мой Иисус больше других предавался изучению закона. пророков и других отеческих книг и приобрел в них достаточный навык». Здесь нет восторженных похвал книге и ее автору, похвал, которые были бы вполне заслуженными, в виду достоинств книги; очевидно, чувство естественной деликатности удерживает внука от излишних похвал деду; между тем родство более отдаленное нисколько не помешало бы таким похвалам.

Но из того обстоятельства, что переводчик был внуком автора и что оба были представителями трех родов, следовавших непосредственно один за другим, мы можем извлечь некоторые выводы для хронологии книги. Фрицше, а за ним Риссель, полагают, что, при обычных обстоятельствах, между написанием книги автором и прибытием его внука в Египет должно было протечь от четырех до шести десятков лет⁴⁵. Относительная правильность такого предположения видна из следующей таблицы:

В объяснение этой таблицы предлагаем следующие соображения. а) Внук автора – переводчик прибыл в Египет, несомненно, уже не очень молодым человеком: это доказывается как теми наблюдениями, какие он там сделал, так и серьезностью предприятия, взятого им на себя: «прибыв в Египет – и пробыв там, я нашел немалую разницу в образовании (между египетскими и палестинскими евреями⁴⁶), и счел крайне необходимым и самому приложить усердие и труд к тому, чтобы перевести эту книгу». Все это не так свойственно молодости, но и глубокий старик едва ли решился бы приняться за такую работу, которая требовала большого, неусыпного труда. А так как, по самому ходу речи в предисловии, промежуток между прибытием переводчика в Египет и завершением его работы не может быть очень велик, то и возраст его при вступлении в Египет всего вероятнее полагать minimum в 30 лет и maximum в 50 лет. б) и в) Возраст отца при рождении сына minimum в 20 лет нельзя считать слишком малым: евреи вступали в брак в очень раннем возрасте⁴⁷; maximum в 60 лет для времени Иисуса бен-Сира, является не очень высоким: как редкие исключения, и теперь возможны случаи рождения детей у свыше 60-летних стариков. г) Возраст деда при отбытии внука в Египет определяется сложением предшествующих данных: возраста его при рождении сына, возраста сына при рождении внука и возраста внука при уходе в Египет. Дед мог при этом оставаться еще в живых, при минимальной сумме его возраста в 70 лет; максимальная же сумма показывает, что он мог умереть столетним старцем лет за 70 перед отбытием внука в Египет, или ранее, если он не дожил до такой глубокой старости. д) Как уже сказано выше, все содержание и тон книги говорят о том, что она написана почтенным старцем, почему возраст автора при написании книги minimum в 50 и maximum в 70 лет можно считать наиболее вероятным: позже 70 лет литературные занятия становятся уже редким исключением. e) Отсюда определяется продолжительность времени между написанием книги и отбытием ее переводчика в Египет: мало возможный minimum 0, т. е. она написана Иисусом бен-Сира на 70-м году жизни, в самый год отбытия внука, в 132 году до P. X., и maximum 120 лет, – в 252 году до P. X., – если она написана на 50-м году жизни автора, за 10 лет до рождения отца переводчика и за 70 лет до рождения его самого. Среднее арифметическое между 0 и 120 и получается 60 лет, т. е. книга Иисуса написана за 60 лет до прибытия ея переводчика в Египет, около 192 года до P. X.

Как всякому очевидно, добытая таким образом хронологическая дата весьма проблематична, так как действительная жизнь очень редко идет по средним числам; всего чаще она уклоняется от нормы в ту иди другую сторону. Приходится обратиться к снесению добытых хронологических дат с историческими обстоятельствами, на которые имеются указания в самой же книге.

Мы видели, что Симон I Праведный был первосвященником в начале III века, а Симон II в начале II века до P. X.; значит, автор книги едва ли мог быть современником Симона I, так как самая ранняя из только что добытых дат для написания книги, 252-й год, – на 30–40 лет позже смерти Симона I, а более вероятная средняя, 192-й год, – на 100 лет позже его смерти; что же касается Симона II. то автор мог написать свою книгу или раньше вступления его в должность первосвященника, в первом случае, или в самый период его служения, во втором случае. или же после его смерти, если принят во внимание уклонение от нормы в сторону minimum’а. Но при жизни Симона II автор едва ли бы дозволил себе восхваление первосвященника Симона: если его похвалы относились бы к Симону I. то он должен был бы тогда ясно указать на это, если же – ко II-му, то это, как мы говорили, было бы недопустимою лестью высокопоставленному лицу. Значит, книга могла быть написана или до вступления в должность первосвященника Симона II, между срединою III-го и первыми годами II века до P. X., и тогда восхваляемый в ней первосвященник Симон был Симон I Праведный, или она написана после смерти Симона II, между началом II века и 132 годом до P. X., – и тогда похвалы первосвященнику Симону могли относиться или к Симону I, или к Симону II. Почти все ученые исследователи книги Иисуса пытаются найти в истории какие-либо указания на те события и отношения, какие можно предполагать для времени составления книги, на основании ее собственных показаний. Но как и во многих других случаях, сближения страдают большою неопределенностью и натянутостью, и часто то самое, что один ученый считает говорящим в пользу его мнения, его противник легко обращает в свою пользу. Основою для сближений служит деятельность первосвященника Симона, о которой говорит Иисус в 50:1–4:

«Глава братьев своих и слава народа своего –

Симон, сын Иоханана, священник.

В его время исправлен дом Божий,

и во дни его укреплен храм;

в его время была построена стена

с зубцами для защиты, как дворец царский;

во дни его выкопан пруд, –

водоем, подобный морю обилием воды.

Он оберегал народ свой от нападений

и укреплял город свой против врагов».

Далее картинно описывается великолепие служения первосвященника Симона в день очищения. Таким образом, здесь первосвященнику Симону приписываются следующие труды, полезные для народа еврейского; а) исправление и укрепление храма, б) постройка стены вокруг храма, в) устройство обширного водоема, столь необходимого в жарких странах. скудных водою. Ни об одном из этих трудов история не сохранила записи: ни Иосиф Флавий, ни другие писатели, касавшиеся тех времен, не сообщают о подобных трудах Симона I или Симона II, и ученым приходится прибегать к явным натяжкам, чтобы обратить показания Сир.50:1–4 в пользу исключительно того или другого. Для примера того, как строятся ученые гипотезы на столь шатких положительных данных, приведем аргументацию Рисселя⁴⁸. Риссель, со слов Иосифа Флавия, говорит о Симоне II, что он, наследовав первосвященническую должность после отца своего Онии, дяди известного откупщика податей Иосифа, сына Товии, был вовлечен этим родством в политические смуты и во взаимную вражду сыновей Иосифа. Далее Иосиф Флавий рассказывает, что Антиох Великий (223–187 до Р. Х.), нанеся решительное поражение египетским войскам при Панеасе в Килисирии (в 198 году до P. X.), овладел Палестиной и предоставил иудеям разные выгодные привилегии, отчасти в награду за то, что они во-время перешли на его сторону, отчасти в тех видах, чтобы расположить их в свою пользу на более продолжительное время; при этом он отпустил им материал, необходимый для ремонта их столицы и храма. часто подвергавшихся разрушениям. Следствием таких благоприятных для евреев действий сирийского царя-завоевателя, утверждает Риссель, и явились все те постройки, о которых говорится в Сир.50:1–4. Далее, по мнению того же ученого, из политических отношений этого времени легко объясняются и слова Иисуса о смертной опасности, которой он подвергался, оклеветанный у язычеcкого царя (Сир.51:3, и дал.). Так как в своих путешествиях, о которых он здесь же говорит, Иисус во всяком случае доходил до Сирии и Египта, то легко могло случиться, что один из царей той или другой страны, бывших во вражде между собою, заподозрил его в заговоре в пользу другого. А эта вражда в годы от 217, когда Антиох Великий потерпел поражение при Рафии и Птоломей II Филопатор отнял от него Килисирию, Финикию и Палестину, и до 198 г., когда счастье снова вернулось к Антиоху, – вражда эта обострилась как раз из-за вопроса об обладании Палестиной. Кроме этого, Риссель указывает и еще соображения в пользу своего мнения о написании книги в годы 190–170, после Симона II. Именно, Иисус упрекает язычников и их правителей в том, что они высокомерно относятся к народу еврейскому и притесняют его (гл. 36); здесь нет речи о вторжении языческих царей в религиозные верования евреев, – такие вторжения начались уже позже, со времени царствования Антиоха Епифана (175–164 г.). Это отметил еще бар-Гебрайя: «Иисус Сира старше маккавеев», – говорит он, – «и потому о них не упоминает». Последним доводом Рисселя в пользу указанного им времени написания книги Иисуса служит то, что в ней нет похвалы пророку Даниилу, который был для евреев как бы вторым Иосифом в эпоху плена вавилонского: если бы автору была известна книга пророка Даниила, то он, по мнению Рисселя, не мог бы сказать, что не было еще такого, как Иосиф (49:17), – а книга Даниила явилась, будто бы, в период маккавейских войн, 168–164 г. до Р. Хр.

Для оценки этих доводов приведем слова проф. Корсунского, который довольно пространно трактует вопрос о времени написания книги Иисуса сына Сирахова. «Все черты», – говорит он, – «которыми изображается здесь (в книге Иисуса) первосвященник с этим именем, наиболее приличествуют Симону Праведному, а не Симону II, как вынуждены думать те ученые, которые время прибытия внука сына Сирахова в Египет относят к 133–130 годам до P. X. И личность Симона II исторически ничем не замечательна, и время его первосвященства, описываемое историком Иосифом Флавием (Древности, кн. XII, 3, 3), как время, когда Иудея уподоблялась кораблю, бурными волнами увлекаемому то в ту, то в другую сторону, когда и в внутреннем ходе ее дед уже появились признаки нестроений и разделений, отметивших собою царствование известного гонителя и мучителя иудеев Антиоха Епифана (2Мак.3–5), далеко не соответствует тому, видимо благоустроенному внутри и мирному от вне, течению дел, какой представляется в книге Премудрости сына Сирахова (50:24,26) для времени восхваляемого здесь первосвященника Симона»⁴⁹. Отсюда ясно, как одно и то же свидетельство Иосифа о времени Симона II применяется двумя защитниками противоположных мнений, каждым в свою пользу. И это происходит оттого, что, как это свидетельство, как и соответствующие места в книге Иисуса весьма неопределенны и недостаточны для возведения на основании их каких-либо твердых заключений. Всякому очевидно, что если нет прямого свидетельства истории о том, что тот или другой из соименных первосвященников занимался ремонтом храма и города, то останутся безуспешными всякие попытки доказать, что такие работы возможны были при одном и невозможны при другом. Жизнь иудеев, возвратившихся на родину из плена, всегда была полна лишений, скорбей и опасностей; и с другой стороны, у лучших из них всегда жива была забота об устроении и укреплении города и храма, они, несомненно, старались использовать для этого каждый момент затишья, – а такими лучшими людьми и были оба первосвященника, носившие имя Симона. И личные опасности автора книги, о которых он упоминает в 51:3–10, были возможны всегда, так что всякие догадки о том, когда они были более возможны и когда менее, в чем именно они состояли, являются заранее обреченными на полную неудачу, тем более, что в еврейском тексте ничего не говорится об оклеветании автора перед царем, и эти слова являются, по-видимому, догадкой позднейшего читателя книги. Замечание о том, что содержанием книги Иисуса предполагается благоустроенное внутри и мирное от вне течение дел в Иудее, также должно быть принимаемо с большою осторожностью. В Сир. 50:24–26 содержится не моление об умирении родины, а горячая просьба к священникам, потомкам Симона, соблюдать мир между собою: в 36-й же главе содержится молитва об избавлении израильтян от внешних врагов. Осторожнее поступают те, которые, подобно Рисселю, делают из этих мест только один вывод: все это написано до гонений Антиоха Епифана, так как эти ужасные гонения непременно отразились бы в книге более враждебным тоном по отношению к иноземным правителям. Что же касается неупоминания Иисусом Даниила пророка, то этот довод тенденциозно выдвигается отрицательной критикой для подкрепления той мысли, что книга Даниила написана во времена маккавеев; сам же по себе, вне этой тенденции, он никакой силы не имеет: точно также не упомянут в книге Сираховой и Езра⁵⁰, и однако никому не придет в голову утверждать, что книга эта написана раньше Езры, тем более, что здесь же упомянут Неемия, ближайший сотрудник Езры.

Из всех соображений, могущих вести к определению времени написания книги, наиболее решающим кажется то, что если бы она была написана при втором Симоне или после него, то автор должен бы был ясно указать своим читателям, о каком именно Симоне он говорит; память о первом Симоне была еще свежа у всех, и читателям трудно было бы самим решить, к которому из двух Симонов относятся похвалы автора. Другое дело, если книга написана до вступления в должность Симона II: тогда никакого объяснения не требовалось, позднейшие же читатели, очевидно, не решались уже вносить в текст объяснительных заметок. Что именно Симон I разумеется в книге Иисуса, можно видеть и из небольшой, но весьма характерной частности в еврейском предании о нем; оно приписывает ему краткую притчу: «тремя вещами стоит мир: законом, богослужением и благотворительностью»⁵¹. Замечательно здесь то, что богослужение ставится на ряду с законом Божиим и с добрыми делами, а это совпадает с изображением Симона в книге Сир. 50:5–23: здесь он является именно образцовым совершителем богослужения, вызывавшим горячее молитвенное чувство народа. Подкреплением той же мысли о написании книги вскоре после Симона Праведного, но еще до первосвященствования Симона II, служат и те соображения, какие высказывает по этому вопросу Галеви⁵². Он указывает на невысокие качества греческого перевода книги. отчасти зависевшие и от неисправности бывшего у переводчика еврейского оригинала, на неверность понимания переводчиком многих мест книги, а все это говорит за то. что еврейский оригинал потерпел уже обычную судьбу рукописей, переписываемых последовательно одна с другой, – он подвергся порче, – и что у переводчика уже не было живого предания от самого автора о значении тех или других мест его книги: значих, между составлением книги и ея переводом протек довольно длинный период времени. Правда, Галеви слишком строго относится к греческому переводу. в сущности, как увидим, довольно исправному. и кроме того утверждает, будто переводчик был собственно не внуком автора, а более далеким его потомком, но основная мысль остается все-таки верною: действительно, если бы переводчик имел под руками очень близким к подлиннику текст, или даже самый подлинник книги, что при близком родстве его с автором было вполне возможно, то его перевод являлся бы, за редкими исключениями, зависевшими от самого переводчика, точною копией подлинника, а этого на самом деле не видно.

Итак, всего вероятнее полагать, что книга Иисуса бен-Сира написана в начале второй половины III века до P. X., раньше вступления в должность Симона II. Обратная проверка хронологических отношений покажет нам полную возможность такого предположения. Симон I первосвященствовал в начале III века до P. X., и следовательно, Иисус в раннем возрасте мог сам быть свидетелем его деятельности, при чем в его детской душе особенно запечатлелось великолепие служения Симона, так подробно описанное им в своей книге. Если в год смерти Симона Иисусу было около 10 лет, а свою книгу он написал лет 60-ти, то ее написание падает на время около 240 года до P. X. Если тогда же родился отец переводчика книги на греческий язык, а последний родился, когда отцу его было 60 лет, то в год переселения своего в Египет он имел около 50 лет. Конечно, годы эти довольно велики, но наблюдение над действительною жизнию не говорит против их возможности. Таким образом, наиболее вероятным временем написания книги Иисуса сына Сирахова можно считать именно время около 240 года до P. X.

Умудренный опытом долголетней жизни, на собственном примере убедившийся в высокой ценности своего мировоззрения, автор написал свою книгу с целью внушить его и другим, и их сделать своими последователями и участниками того мира и душевного равновесия. которыми сам он обладает.

«Дал мне Господь в награду уста мои,

и я буду прославлять Его языком моим.

Обратитесь ко мне, неученые,

и побудьте в моем училище.

Долго ли вы будете нуждаться во всем,

и душа ваша будет сильно жаждать?

Открыл я уста свои и говорю о ней (т. е., о премудрости), – приобретайте себе мудрость бесплатно!»

(Сир.51:30–38). Этим училищем мудрости и является книга Иисуса сына Сирахова. Содержанием ее служит указание таких правил жизни, основанных на твердом религиозном мировоззрении, которые характеризуются именем «мудрости».

Начало учения о мудрости в Ветхом Завете относится ко временам царя Соломона: он именно, мудрейший из людей (3Цар.4:31), был родоначальником религиозной философии евреев, которая известна под именем «мудрости» חָכְמָה и которая выразилась в целом ряде ветхозаветных книг: Притчей, Екклисиаста, Песни Песней, отчасти Иова и некоторых Псалмов, а из неканонических – Премудрости Соломоновой и книги Иисуса сына Сирахова. Центром этой религиозной философии был Бог, Творец и Промыслитель мира и людей. Он устроил мир по Своим Божественным планам и управляют им по Своим законам; эти планы и законы и суть Премудрость Божия, постижение которой отчасти доступно и человеку. Она открывается человеку чрез внимательное наблюдение великих творений Божиих, в которых она отразилась, жизни мира и человека, которая в общем идет по воле Творца, – малейшие отклонения от этой воли вызывают возмездие; особенно же премудрость Божия является человеку в Божием откровении, записанном в священных книгах: здесь даны законы Божии, управляющие жизнью человека, приведены примеры людей, живших по воле Божией, указан порядок миротворения и даны примеры промышления Божия о мире. Значит, человек, стремящийся к мудрости, должен, прежде всего, изучать закон Божий в свящ. книгах, и затем – внимательно наблюдать порядок жизни как всего мира, всех тварей Божиих, так и особенно – человека в его отношении к Богу и миру. Таков путь к мудрости, по книге Иисуса бен-Сира; но таков же он был и для Соломона, что особенно видно из книги Притчей, – только для этого раннего времени на первом месте стояло, пожалуй, изучение миропорядка, а свящ. книги сделались для евреев первою драгоценностью уже после испытаний плена вавилонского. «И была мудрость Соломонова выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости египтян. – И изрек он три тысячи притчей, и песней его было тысяча и пять; и говорил он о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах» (3Цар.4:30, 32, 33); если прибавить сюда те глубокие наблюдения над жизнью человечества, какие мы находим в книгах Соломоновых Притчи и Екклисиаст, то и получим характеристику мудрости по учению и примеру Соломона: она сосредоточивалась на изучении Творца из Его творений. Для времени Иисуса бен-Сира центр изучения мудрости переместился на откровение Божие, заключенное в свящ. письменности, но суть дела от этого нисколько не изменилась: в откровении верующий израильтянин находил только проверку и укрепление своего теократического мировоззрения, добытого из наблюдения природы и человеческих отношений.

Практический ум еврея никогда не останавливался на теоретическом только изучении мудрости; он требовал немедленного проведения ее в жизнь, – и с этой стороны мудрость проявлялась во множестве частных правил и указаний, какими должен был руководствоваться в своей жизни человек, чтобы быть мудрым. И так как Бог был Хозяином всей жизни мира и человека, не было такой мелочи, какая ускользала бы от Его хозяйского взора, то и правила мудрости простирались на все человеческие отношения, как бы они ни казались мелочными и, по-видимому, нравственно безразличными. Как в книге Притчей Соломоновых, так и в книге Иисуса бен-Сира содержится множество правил – советов, регулирующих жизнь общественную и семейную, эти правила иногда похожи на правила «хорошего тона», но при оценке их не следует забывать этой всепроникающей мудрости Божией, заправляющей всем в мире, не исключая малейших мелочей.

И для ветхозаветного человека было ясно, что в полной степени премудрость Божия, план и порядок Его творения и промышления, непостижима; она постижима для человека только в той мере, какая положена для него Самим Творцом. «Ни первый» из людей, стремившихся к премудрости, «не достиг совершенного знания ее, ни последний не исследует ее» (24:30); «не могут и святые ангелы Божии рассказать чудеса могущества Его» (42:17). Это сознание непостижимости для человека тайн Божия миротворения и миропромышления выразилось в учении о Премудрости Ипостасной, о которой находим речь как в книгах Соломоновых, так и в книге Иисуса бен-Сира. Ни одному человеку не прирождено свойство мудрости; он должен достигать ее долгим и трудным путем, – отсюда вполне естественно представление о мудрости, как о чем-то внешнем, отдельном от человека. Нельзя того же сказать о Боге, Премудрость Которого есть Его вечное свойство; но поскольку проявление этого свойства в отношении к миру и человеку совершилось во времени, и поскольку для мысли человека естественно переносить и на Бога свойства человеческие, постольку уж человеческий легко мог принять учение о Премудрости Божией, как об особой Ипостаси, мыслимой отдельно от Бога, хотя и единосущной с Ним. Правда, это учение вполне выяснилось только в новозаветном откровении о Сыне Божием, но и в Ветхом Завете Премудрость Божия рисуется такими чертами, в которых ясно видны зачатки этого новозаветного учения. «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны»... (Притч.8:22 и дал.). То же учение о Премудрости отразилось и в книге Иисуса, сына Сирахова. Премудрость здесь свидетельствует о себе:

«Я вышла из уст Всевышнего,

и как туман, покрыла землю;

я одна обошла весь круг небесный

и ходила по глубинам бездны;

волнами морскими, и всею землею,

и всеми народами и языками я владела».

(24:3,5,6). А в начале книги (1:1,1) о ней говорится:

«Всякая премудрость – от Господа,

и с Ним она во век. –

Прежде всего создана премудрость,

и совершенный разум от века».

Правда, здесь олицетворение Премудрости является скорее поэтическим образом, чем догматическим учением, и сама премудрость характеризуется, как свойство, изначала присущее Богу, проявленное Им в Своих творениях и доступное человеку, ищущему мудрости (ср.1:19; 24:21, 32–37). Но отсюда следует только то, что в полноте своей учение об Ипостасной Премудрости ветхозаветному человеку было недоступно, и те образы, в каких обычно рисовалась его уму олицетворенная премудрость Божия, должны были служить подготовлением к восприятию новозаветного откровения о Премудрости воплощенной.

Относительно религиозных воззрений, проводимых в книге, уже сказано: автор, почерпнувший свою мудрость из св. книг, всецело стоит на их точке зрения. Господь изображается здесь преимущественно, как Премудрый Творец, Устроитель и Промыслитель мира (1:1–10; 15:11–20; 16:7; 17:17; 18:1–14; 24:8; 33:7–14; 39:21–42; 42:15; 43:36 и др.). Нет ничего невозможного для Него или скрытого от Него (15:18–19; 23:27–29; 39:25–26; 42:18–20); Он вечен (1:1; 18:1; 36:19; 42:21), един и неизменяем (36:5; 42:21–22), праведен (18:1; 35:12,18) и милосерд (4:6,11; 17:27; 18:14) Должное отношение человека к Богу представляется в книге Иисуса сына Сирахова, как «страх Божий», – то состояние человека. которое необходимо сопутствует достижению мудрости (1:11; 2:18; 6:37; 15:1; 17:5–12; 19:18; 21:13; 25:13–14; 32:18; 34:13–17; 40:26–28; 50:31 и др.). Это, конечно, – не ужас перед грозным Владыкой и не боязнь только наказания за грехи, так как страх Божий рисуется, как высшее счастье человека (1:11–20; 23:36; 25:14; 40:26–28), и совмещается с любовью ко Господу (34:12–17). Это – благочестие, «богобоязненность», жизнь по воле Божией, исполнение закона Его. Цель жизни человека на земле – прославление Творца за чудные дела Его (17:5–11; 39:16–20,42; 43:30–36; 50:24) и постижение мудрости: призыв к мудрости – задача всей книги бен-Сира, а путь к ней – чрез наблюдение творений Божиих и изучение закона Его, под руководством людей, уже достигших мудрости (6:18–37; 24:25–27; 34:9–12; 39:1–14; 50:30–31; 51:31–38). Замечательно, что бен-Сира, хотя и требует исполнения обрядового закона Моисеева (7:31–34; 35:4–10; 38:11), но твердо заявляет, что Бог принимает жертву только от человека, не обижающего ближнего (28:1–2; 34:18; 35:23), только милосердного Бог назовем сыном Своим (4:11). Учение о милосердии к ближним очень настойчиво внушается сыном Сираховым (3:30;4:11; 7:7–39; 17:18; 27:28; 28:8; 29:1–31; 34:18;35:23 и др.), и смысл всего закона Божия, данного людям, кратко определяется так: «удерживайтесь от всякой неправды» (17:12). При этом внушается высокая деликатность по отношению к лицу, которому оказывает благодеяние: запрещается упрекать его и оскорблять (18:15–16; 20:14–15; ср.8:6). Хотя человек находится в полной власти Творца своего, как глина в руках горшечника (33:7–13), но в жизни своей он свободен избирать для себя добро или зло (15:11–20); за добро Господь наградит его благоденствием (1:16–20; 34:17; 40:18–20), добрым потомством (1661–6; 30:4–6; 44:9–11) и славным именем (15:6; 37:29; 39:11–14; 41:15–16; 44:8–14), а грешников накажет злою смертью и бесславием в потомстве (6:1; 16:1–5; 20:26; 21:11; 41:8–12; 44:8). Поэтому бен-Сира неоднократно призывает грешников к покаянию, ободряя их указанием на милосердие Божие (17:18; 18:14; 21:1–4). Говоря о награде и наказании для человека, премудрый нигде ясно не высказывается об участи человека за гробом: видимо, учение о бессмертии души человеческой не было в полной мере доступно сыну Сирахову (см. 1:13; 7:39; 14:12–20; 17:24–26; 18:24; 41:5–7; 44:9–14).

Народ израильский является для сына Сирахова избранным Самим Господом носителем Его закона, жилищем Божественной Премудрости, уделом Самого Господа (17:14–15; 24:12–13; 36:13–18); премудрый горячо любит народ свой, ожидает восстановления его в обещанное пророками время и молится о наказании врагов его (36:1–19; 47:24–25; 30:27–28; 51:17). Среди наставлений, касающихся отношения к людям, чаще всего встречаются требования осторожности при выборе друзей и советников и верности в дружбе (6:3–17; 7:20; 9:12–13; 22:21–30; 37:1–6 и др.). Превознося похвалами хорошую, умную и скромную· жену, бен-Сира требует крайних мер, даже развода, в случае порочности жены, и вообще предостерегает против увлечения женщинами (7:21,25; 9:1–11; 25:15; 26:23; 36:23–29; 47:22–23). Внушая почтение к родителям (3:1–16; 7:29–30) и строгость к детям (7:25–27; 22:1–20; 30:1–20; 30:1–13; 42:9–14), премудрый учит и к рабам относиться человечно, хотя и советует применять строгие меры против рабов ленивых (7:22–23; 33:25–33). Что касается собственного благоповедения человека, то премудрый особенно настойчиво внушает воздержание в речи, так как язык часто-владеет поступками людей и приносит им то пользу, то тяжкий вред ((1:22–24; 4:23–35; 5:11–16; 9:22–23; 19:4–18; 19:28; 20:31; 23:6–19; 27:11–27; 28:15–30; 37:20–29). Он сам молится о том, чтобы Господь помог ему побороть свои страсти (22:31; 23:5), и другим советует всегда господствовать над ними (6:2–1; 18:30; 19:3; 23:20–36). Неоднократно бен-Сира призывает читателей к скромности и смирению (3:17–29; 7:4–6,16–19), к терпению при испытаниях, посылаемых Господом (2:4–18; 4:18–22), предостерегает их против гордости и тщеславия (1:30; 7:7; 10:1–21; 13:10–18), против лицемерия (1:29), жадности (14:3–10; 31:13–20). Каждый должен довольствоваться своею долею, не тяготиться трудом, к которому он приставлен, но и не брать на себя непосильных трудов: премудрый знает, что слишком изнурительный труд препятствуют человеку достигнуть мудрости (7:15; 10:22; 11:28; 38:24–29), Советуя быть умеренным в пище (18:32; 19:3; 31:18–32; 37:30–34), сын Сирахов имеет в виду главным образом телесное здоровье человека: заботы о здоровье и лечение своих болезней, при помощи врача, бен-Сира считает обязательными для человека (30:14–27; 31:21–26,34; 37:30; 38:23). Естественно, что писатель, нигде не выразивший ясно своей веры в жизнь за гробом, по местам преувеличивает заботы о земном благополучии. Чтобы не повредить своему здоровью, не следует, по его совету, предаваться скорби по умершем, – должно оплакивать его только в пределах приличия (38:16–23); в некоторых случаях бен-Сира допускает и пресыщение пищею, рекомендуя при этом особые меры против дурных последствий объядения (31:24); здесь же следует упомянуть о преувеличенных похвалах вину, при условии, впрочем, умеренного его употребления (31:31–33).

Вообще в книге встречаются по местам сомнительные, с нашей точки зрения, советы, не стоящие на уровне современных нравственных требований. Сюда относится, напр., совет применять жестокие меры по отношению к порочным рабам (33:27–29), к детям (30:11–13) и даже к злой жене (25:28–29; 26:12–15); молитва о погибели врагов Израиля (36:7–11; ср.50:27–28); совет делать добро только добрым и отказывать злым (12:1–6); высокая оценка благоволения власть имущих, даже разрешение задобривать их подарками (20:27–29; ср. 39:4 и др.); предостережения против спора и тяжбы с сильным и богатым (8:1–3, 14–17) и т. под. Но нужно сказать, что подобные же наставления практически-утилитарного характера можно найти и в канонических книгах Ветхого Завета (ср. Пр.29:19; 13:25; 23:13–14; 29:17; Втор.24:1; Иер.10:25; Пс.78:6; Лев.19:18; ср. Мф.5:43; Пр.21:14 и др.), и оценивать их мы должны не с точки зрения новозаветного нравственного учения, принесенного на землю Христом, а с той точки зрения, на которой стоял ветхозаветный человек, когда чистое учение едва мерцало в избранном народе, готовое погаснуть под напором внутренних и внешних противных ему течений. Ветхозаветному мудрецу поневоле приходилось применяться к окружающим его обстоятельствам, чтобы дать ученикам то, что они могли вместить и применить в жизни,

Свои нравоучения бен-Сира чаще всего подкрепляет разнообразными сравнениями, взятыми из жизни, но иногда; берет примеры и из священной истории (16:8–11; ср. 16:24; 17:17), а в конце своей книги дает целый обзор истории народа Божия, в лице славнейших его представителей. часто пользуясь словами канонических св. книг (гл. 44–49).

Форма изложения книги, соответственно ее содержанию, – та же, что и в других книгах еврейской так называемой «хокмической литературы», т. е. в тех, где излагается учение о мудрости, חָכְמָה: правила жизни и наставления излагаются здесь краткими изречениями, в роде наших пословиц или поговорок, называемыми по-еврейски «притчи». Эти краткие изречения почти всегда носят поэтическую форму, состоя из двух параллельных членов, как и обычно в еврейской поэзии; даже там, где речь по своему изложению и содержанию не имеет почти ничего поэтического, в книге Иисуса бен-Сира употребляется строго размеренная, стихообразная форма изложения. В последнее время ученые посвятили много труда, чтобы определить размер и строй еврейской стихотворной речи в поэтических книгах Ветхого Завета; сделаны уже попытки в этом смысле и по отношению к книге Иисуса⁵³. Но пока еще не найдено вполне бесспорных законов еврейского стихосложения, кроме давно уже известного закона о параллелизме членов, по которому поэтический строй стиха определяется не столько его внешнею формой, сколько внутренним содержанием. Скорее можно согласиться с тою мыслью, что писатель наблюдал не размер каждого стиха, а количество двухсоставных стихов, при чем каждому ряду мыслей однородного содержания соответствовало определенное, выраженное в круглом числе, количество стихов. Думают, что вся книга в подлиннике состояла первоначально из 1600 двухсоставных стихов: 700 стихов приходилось на первую часть, до похвалы мудрости (гл. 1–23), 400 стихов на среднюю часть, до похвалы учености (24:1–38,23), и 500 стихов – на последнюю часть. То же наблюдение простирают и далее: полагают, что вся книга состояла из строф, объединенных по содержанию и имевших каждая определенное круглое количество стихов: 100, 50 или 10, хотя в настоящее время это однообразие и нарушено позднейшими переменами в тексте⁵⁴. В пользу возможности такого строя книги Иисуса бен-Сира может говорить то обстоятельство, что и в других книгах В. Завета есть нечто подобное: мы разумеем отделы, написанные алфавитным акростихом, при чем каждой букве еврейского алфавита соответствует стих, начинающийся этою буквой, чаще один, а в некоторых отделах два или четыре⁵⁵. Если существовал обычай располагать поэтическую речь равными по количеству стихов отделами, то возможно допустить, что и целая книга была составлена по такому именно арифметически-размеренному плану. Но число стихов разных отделов и в подлиннике была, по-видимому, различно, как оно различно в сохранившемся до нас тексте книги.

Самый характер содержания книги Иисуса бен-Сира и сходство ее с Причтами Соломона говорит о том, что в ней нельзя искать строго логической последовательности мыслей и вполне выдержанной стройности плана: мелкие части возможно еще определить, по одинаковости предмета речи, по строгой связи этих частей между собою незаметно. Вследствие этого и способы разделения книги на части у разных ученых различны. Одно, впрочем, несомненно, что так называемая «похвала отцам», 44–50 главы, составляет особую часть, резко выделяющуюся из остального содержания книги. Поэтому некоторые ученые довольствуются тем, что все предшествующее содержание книги считают одною первою частью. «похвалу отцам» – второю, а конец книги, 50:24–51,38, – заключением⁵⁶. Но другие не довольствуются таким простым делением и хотят найти и в первой половине несколько отдельных частей. Так, Эйхгорн, в соответствие с главным предметом речи книги – мудростью, разделил первую половину на две части, так что каждая начинается похвалою мудрости; у него получилось, таким образом три части (гл. 1–23, 24–42, 14, 42, 13–50, 24) и заключение⁵⁷. В новое время эти части находят возможным делить еще на несколько⁵⁸. Но эти подразделения уже не столь естественны, и поэтому правильнее остановиться на разделении, предложенном Эйхгорном, так как, действительно, хвалебные песни в 24 главе и в 42:15–43, 36 обозначают собою начало новых частей книги, хотя и неясно выраженное. Таким образом, первая часть книги обнимает 1–23 главы, вторая – 24–42, 14, третья – 42; 15–50, 31, при чем последние стихи 50-й главы являются как бы заключением всей книги, а затем следует прибавление – 51 глава. Каждая часть делится на несколько небольших отделов, объединенных одной общей мыслью, – эти отделы будут отмечены при толковании текста. Не всегда возможно будет уловить связь мыслей, поставленных у автора рядом; иногда эта связь ясна, по сходству ли мысли или по одинаковости формы изложения; иногда же, по-видимому, нет никакой связи между стоящими рядом совершенно различными по мысли и стилю отделами, и соседство их кажется совершенно случайным. Но не следует забывать, что в тех обстоятельствах, в каких жил и писал автор, для него и ближайших его читателей эта связь была, может быть, яснее, чем для нас, – она могла быть дана в действительной жизни, для нас неизвестной.

Само собою разумеется, что книга, подобная Иисусовой, не могла быть написана в короткое время; она не сочинена, она явилась делом всей жизни автора, изложившего в ней результаты своих долголетних наблюдений и усердного изучения жизни и писаний. Возможно, что все эти притчи, правила и советы постепенно складывались в уме автора, и затем ему оставалось только расположить их по определённому плану и записать; но возможно и иное: записав однажды в книгу свои заветные мысли, автор затем неоднократно дополнял ее и исправлял. Последнее в древности не так легко было сделать, как теперь: материал для письма был дорог и не допускал произвольного увеличения книги: самый процесс писания был труднее. Теперь автор, пишущий свою книгу в течение нескольких лет, легко может внести в нее все исправления, какие найдет нужным; но и теперь, раз книга начата печатанием, всякое изменение уже напечатанного становится затруднительным, и потому являются всевозможные addenda et corrigenda. В древности же эти исправления уже написанного были гораздо труднее, и авторам по необходимости приходилось свои поздно явившиеся мысли вносить в текст не в надлежащем месте. Вот почему нужно думать, что автор предварительно в своем уме выносил содержание книги и затем постепенно, может быть, в течение не одного года, написал ее. Однако, при самом написании легко могло быть одно опущено, другое изменено, и опущенное вносилось впоследствии, не на первоначально предназначенном месте. Этим и могут объясняться повторения, встречающиеся в книге, – хотя таковых сравнительно немного.

Ho все ли то, что мы читаем в книге, принадлежит самому автору, или же, с одной стороны, сам он пользовался в ней чужими трудами, а с другой, после написания им книги, дополнял и исправлял ее кто-нибудь другой? Бен-Сира говорит о себе:

«и я последний неусыпно потрудился.

как подбирающий позади собирателей винограда,

и по благословению Господа я успел,

и наполнил точило, как собиратель винограда».

(Сир.33:15–16). Не содержится ли здесь признания самого составителя книги в том, что он собирал чужое, что его труд был чисто компилятивный? Так и думает Эйхгорн, указывая, в подтверждение этого собственного признания автора, на неоднократные повторения в его книге, противоречия и проч.⁵⁹. Ho встречающиеся в книге повторения находят, как сейчас сказано, иное объяснение, а кажущиеся противоречия легко устраняются при надлежащем понимании текста. Слова же автора о себе, как о собирателе остатков винограда, составляют только смиренное признание им своей слабости сравнительно с предшественниками, т. е. писателями канонических книг. Он знал эти книги и внимательно изучал их, но нигде в его книге нет следов прямого заимствования из них, кроме последней части, где дела предков описываются часто подлинными словами священных книг; даже из книги Притчей, несмотря на близость ее по содержанию, в книге Иисуса взято не более двух-трех изречений, которые, может быть, ходили в устах народа, как пословицы⁶⁰. Но что касается подобных изречений, живших в устах народа, составлявших его достояние, плод народной мудрости, то следует думать, что Иисус бен-Сира широко пользовался этим всенародным достоянием. Его собственные наблюдения над жизнью природы и человека должны были во многом совпадать с наблюдениями предшественников, выразившимися в народных пословицах и поговорках, и он не мог не воспользоваться последними, отчасти, может быть, изменив их, переложив с простонародной речи на литературную, дополнив своими притчами и расположив их в известной системе. В этом смысле возможно допустить заимствования со стороны автора, тем более, что он имел предшественников в бывших до него собирателях притчей, на которых сохранились указания в книге Притчей (Притч.25:1; ср. 30:1; 31:1). Но едва ли эти заимствования были очень велики, вернее думать, что чужие притчи помещались между собственными изречениями автора только случайно и изредка.

В приписываемом св. Афанасию обозрении свящ. книг о переводчике книги Иисуса сына Сирахова говорится между прочим, следующее: «этот Инсус был сын Сираха и внук другого, соименного ему, Иисуса. Он жил во времена после плена, по возвращении из него, и после всех пророков. Его дед Иисус, как они свидетельствует, был муж трудолюбивый и разумнейший: он не только собрал изречения других, прежде него бывших, разумных мужей, но и сам изрек нечто, исполненное великой мудрости и разума. Когда же первый Иисус, отходя из этой жизни, оставил после себя эту книгу, – сын его Сирах, получив ее после него, в свою очередь, оставил ее своему сыну Иисусу. А он, получив ее, сделал одним стройным сочинением и назвал Премудростью по имени своему, своего отца и деда, чтобы самым названием премудрости расположить слушателя более любовно заниматься изучением книги. Содержит она слова разума, загадки и притчи, а также несколько отдельных благочестивых древних повествований, и о мужах, угодивших Богу, и молитвы и песни их; еще о том, каких благодеянии удостоивал Бог народ свой, и какие беды Он посылал на врагов его. Таким образом, этот Иисус, будучи последователем Соломона, нисколько не меньше его отличался мудростью и образованием. по справедливости я был и назывался многоученым». Далее следует изложение содержания книги, в конце которого сказано: «о заключении ко всей книге; о молитве Иисуса, сына Сирахова, внука Ииусова»⁶¹. Это свидетельство о книге Иисуса в некоторых греческих списках (248, Cpl.) помещается перед ее текстом, – как, впрочем, и перед другими св. книгами иногда помещаются предисловия, взятые из того же синопсиса псевдо-Афанасия. Относясь к 9 или 10 веку по P. X.,⁶² этот документ может свидетельствовать только о предании Относительно книги Иисуса, существовавшем в то время. Одно то, что показания синопсиса противоречат свидетельству самого внука писателя книги, ее переводчика, ясно говорит против излишнего доверия к этому преданию. Здесь участие внука Иисуса в составлении книги выставляется очень ярко: он привел ее в стройный порядок и свою работу оценил так высоко, что не задумался назвать книгу не только именем своего деда, первоначального ее автора, но и своим и своего отца. Из предисловия же к переводу книги самого внука автора вовсе нельзя вывести того заключения, что он сам принимал какое-либо участие в ея составлении: там говорится исключительно о труде по ее переводу на греческий язык, и из всей речи переводчика сквозит мысль о том, что книга деда была пред ним, как нечто готовое и законченное. В найденном теперь еврейском тексте книга заканчивается так же, как и в переводах, так что внуку нельзя приписывать ни заключение к книге, ни даже псалом, имеющийся в еврейском тексте после 51:174 (ср. 51 гл.).

Как в других св. книгах, так и в книге Иисуса сына Сирахова некоторые западные ученые делают попытки указать такие ее части, которые не принадлежат автору, явились раньше его и внесены ни в свою книгу буквально, с некоторыми только сокращениями и изменениями⁶³, Но все такие попытки в настоящее время уже не находят себе последователей. Недостатки плана, принятого автором, послужившие поводом к подобным попыткам, легко объясняются, как сказано, условиями написания книги. Изложение же всех частей книги Иисуса настолько однородно, что трудно усумниться в происхождении ея от одного и того же автора. Само собою разумеется, что этим нисколько не устраняется возможность позднейших прибавок и изменений, внесенных в книгу в течение двух слишком десятков веков ее истории такие изменения в отдельных стихах имеются, оне обнаруживаются множеством разночтений не только в переводах, но и в еврейском тексте книги, но они нисколько не противоречат тому общему положению, что вся книга, в целом, принадлежит одному автору.

Что книга Иисуса бен-Сира пользовалась высоким уважением у евреев с первых времен ее написания, это видно уже из предисловия внука писателя к своему переводу: для того, чтобы сгладить, по возможности, замеченную им по прибытии в Египет «немалую разницу в образовании» между египетскими и палестинскими евреями, он не находит лучшего средства, как ознакомить и египетских евреев с книгою своего деда. Очевидно, она была уже широко известна в Палестине, и именно со стороны своей пригодности в деле образования; это во всяком случае вероятнее, чем предполагать, что внук выбрал для перевода книгу своего деда, руководясь только личным впечатлением от нее. И в дальнейшей еврейской истории можно найти указания на то, что книга Иисуса была у евреев в большом уважении и широком употреблении; цитаты из нея приводились в еврейской литературе иногда с тою же вводною фразой, как и цитаты из канонических книг: שנאמר «как сказано». Книгою Иисуса пользовались древнейшие представители раввинской литературы, ученые, жившие до разрушения второго храма, изречения которых собраны в так называемых «изречениях отцов», פרקי אבות; и в более поздних памятниках неоднократно приводятся притчи из книги Иисуса, иногда без его имени, иногда же прямо с указанием на бен-Сира. В Тосефте книга бен-Сира поставлена во главе книг, не вошедших в свящ. канон: «книги бен-Сира и другие книги, написанные с тех пор, не делают руки нечистыми», т. е. не принадлежат к числу канонических⁶⁴. Рабби Акиба и бен-Азаи делали буквальные выдержки из книги бен-Сира, некоторые апокрифы, как напр. книга Еноха или псалмы Соломона, носят явные следы знакомства о нею⁶⁵. Выдержки из книги имеются и у еврейских ученых 5 и 6 веков, в мидрашах 7 и 8 веков, в собрании изречений у рабби Натана 9 века, Затем от 10 века мы имеем уже очень определенное свидетельство о существовании в то время книги бен-Сира на еврейском языке. Рабби Саадия Гаон должен был отвечать на упрек караимов в том, что он свои послания, написанные по-еврейски, снабжал знаками гласных и акцентов. Высоко ценя только священные книги и отвергая предание, караимы высказывали подозрение, что Саадия желал придать своим писаниям авторитет свящ. книг, которые, по еврейскому преданию, были снабжены гласными знаками и акцентами во время Синайского законодательства: употребляя эти знаки в своих писаниях, Саадия, по мнению караимов, выдавал и последние как бы за боговдохновенные. В ответ на такое обвинение Саадия указывал, что эти знаки употребляются не только в свящ. книгах, принятых в еврейскую Библию, но и в списках книги бен-Сира, книги Премудрости Елеазара бен-Ирай (или Ири) и в свитке Гасмонеев. В подтверждение своей ссылки Саадия приводит несколько изречений из книги бен-Сира по-еврейски, и эти изречения· действительно имеютея в книге Иисуса бен-Сира (3:21–22; 5:5–7; 6:6–8, 13; 11:28; 13:14; 16:16–17)⁶⁶. В 11 веке влияние книги Иисуса бен-Сира обнаруживается в собрании изречений, приписываемом поэту и философу Соломону бен-Габироль (Авицеброн); далее уже трудно найти достоверные следы этого влияния⁶⁷. Но в талмуде можно найти и прямое запрещение читать книгу сына Сирахова. Уже рабби Иосиф (4 века по P. X.) говорит о существовавшем в то время запрещении читать книгу бен-Сира; когда же учение его, рабби Абайи. приведя целый ряд выдержек из нее, которые могли бы послужить причиною ее запрещения, не находит все-таки достаточных к этому оснований, то рабби Иосиф отвечает на это: «хотя наши учители объявили книгу бен-Сира не делающею руки нечистыми (т. е., не принадлежащею в канону священных книг), но мы излагаем все добрые притчи, в ней содержащиеся»⁶⁸. Отсюда ясно можно видеть, что запрещение имело только один смысл: оно говорило о том, что книга бен-Сира не принадлежит к числу канонических священных книг. Оно, таким образом, ясно свидетельствует о высоком уважении, каким пользовалась у евреев книга Иисуса: иначе не потребовалось бы такого предостережения по отношению к ней, – не смешивать ее с книгами каноническими.

Имя Иисуса бен-Сира, как составителя притчей, пользовалось у евреев такою известностью, что и позднейшие сборники притчей приписывались иногда ему. Известен так называемый «Алфавит бен-Сира», состоящий из 44 изречений, расположенных в алфавитном порядке по начальным буквам, сначала 22 изречения – по алфавиту арамейскому и затем 22 – по еврейскому. Шесть из этих притчей взяты из подлинной книги Иисуса бен-Сира, остальные принадлежат позднейшему времени, а составление всего сборника полагают не ранее 11 века⁶⁹. Поводом для составления подобных сборников, с именем бен-Сира, послужило то обстоятельство, что давно уже существовали неполные списки притчей сына Сирахова: в виду обширности книги, почитатели мудрости бен-Сира выбирали из нее только некоторые притчи. Таким «изборником» притчей сына Сирахова является список С вновь найденного еврейского ее текста.

Церковь христианская познакомилась с книгою Иисуса бен-Сира уже не в еврейском тексте, а в греческом переводе. Правда, блаж. Иероним видел и еврейский ее текст⁷⁰, но не воспользовался этим текстом для своего перевода: он оставил древне-латинский перевод книги Иисуса без изменений. Замечательно, что в новозаветных свящ. книгах нет цитат и из неканонических книг Ветхого Завета, в том числе и из книги Иисуса бен-Сира. Правда, римско-католические ученые всячески стараются ослабить силу этого наблюдения, так как оно говорит не в пользу их учения о равенстве авторитета канонических и неканонических, или, по их наименованию, протоканонических и девтероканонических книг. В частности цитаты из книги Иисуса бен-Сира они находят в послании апостола Иакова. Вот те места, на которые они ссылаются.

Указывают и еще несколько подобных же сопоставлений⁷¹, но достаточно и приведенных, чтобы видеть, что сходство между посланием Иакова и книгою Иисуса весьма невелико. Апостол Иаков избрал для своего послания тот же приточный стиль, каким написана и книга Иисуса, и неудивительно, если некоторые изречения, взятые им из народного обихода, оказались сходными с притчами бен-Сира. Это особенно нужно сказать о последнем из приведенных мест, где изречение «будь скор слушать и медлен отвечать» могло быть просто народною пословицей. Во всяком случае, до прямой цитации здесь далеко. Нет никаких оснований отрицать возможность того, что книга Иисуса была известна апостолу Иакову, как и другим священным писателям Нового Завета; но тогда еще замечательнее тот факт, что они ею не пользуются для подкрепления своих слов, в то время как обильно пользуются каноническими писаниями: значит, новозаветные св. писатели строго различали авторитет книг канонических от неканонических и намеренно не приводили изречений из последних для подкрепления сообщаемых ими богооткровенных истин.

У мужей апостольских наблюдается такое же отношение к книге Иисусовой, как и у свящ. новозаветных писателей. Они, по-видимому, знают книгу, иногда употребляют выражения, близкие к тем, какие имеются в книге, но никогда не ссылаются на нее так, как на канонические писания, Следы влияния книги бон-Сира можно находить в послании Варнавы (19 гл.), в «учении 12 апостолов» (4:5), в «Постановлениях апостольских» (кн. 7. гл. II), где можно видеть заимствование из Сир. 4:33 (см. ниже, стр. 68). Признаются спорными заимствования из книги Иисусовой у Тертуллиана (De exhort. castit. с. 2, De monog. 14, cp. Сир. 15:17, но лучше Вт.30:15) и Минуция Феликса (36:9, ср. Сир.2:5, но лучше Притч.17:3). Но у Киприана и Климента Александрийского имеется уже много выдержек из книги бен-Сира причем эти выдержки сопровождаются обычными вводными словами: ἡ γραφὴ λέγει и т. под., – теми же самыми, какие употребляются и при выписках из канонических писаний (ср. Сир.1:21; 4:12,33 и др.). Так же часто пользуется книгою Иисуса и Ориген; и он употребляет те же вводные формулы и часто, подобно Клименту, влагает изречения из книги Иисусовой в уста «Премудрости»: об Иисусе, сыне Сирахове, как об авторе этих изречений, Ориген упоминает только один раз, а Климент – два раза⁷². Вслед за Киприаном, Климентом и Оригеном и другие отцы, как западной, так и восточной Церкви, часто пользовались в своих писаниях книгою бен-Сира, как и другими неканоническими книгами; но в то время, как на Востоке пользование ими не повело к признанию этих книг равными по авторитету каноническим, так как здесь твердо держались еврейского палестинского канона, – на Западе со временем утратилось всякое различие между теми и другими книгами, и тридентский собор признал каноническою и книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова. В протестантских кругах в начале очень высоко ставили книгу бен-Сира. Лютер, напр., говорил о ней, как о «полезной для, народа, так как ее целью служит – сделать гражданина или домохозяина богобоязненным, благочестивым и мудрым». Но после крайностей тридентского собора и протестанты не удержались от противоположной крайности: вместе с другими неканоническими книгами и ей они присвоили название «апокрифической» и стали усердно отыскивать в ней заблуждения и даже еретические мысли⁷³. Только православная Церковь сохранила древне-церковное учение о книгах неканонических, в частности и о книге Иисуса, как о книгах назидательных и полезных, особенно для чтения вступающим в Церковь, но не содержащихся в священном каноне, и следовательно, не обладающих качеством боговдохновенности⁷⁴.

В науке библейской давно уже всеми бесспорно признан тот факт, что книга Иисуса бен-Сира первоначально была написана на еврейском языке: это засвидетельствовано и беспристрастным показанием внука-переводчика, и еврейскими цитатами из книги бен-Сира в раввинской литературе, и записями очевидцев еврейского текста, каковы, напр., блаж. Иероним и Саадия Гаон⁷⁵. Высказывались сомнения только относительно наречия, на котором книга была написана: некоторые думали, что она написана была не на древне-еврейском, а на позднейшем сиро-халдейском или арамейском наречии⁷⁶. Но это мнение, стоявшее в противоречии с еврейским языком цитат из книги Иисуса в раввинской литературе, и прежде не пользовалось популярностью, в настоящее же время потеряло всякое значение, с открытием отрывков книги на древне-еврейском языке, хотя и с значительною примесью халдаизмов.

Летом 1896 года лица, прикосновенные к ветхозаветной библейской науке, были в высшей степени заинтересованы появившимся в английском журнале The Expositor (1896 july, p. 1–15) известием об открытии листа с еврейским текстом книги Иисуса бен-Сира. Этот лист был найден среди полуистлевших обрывков древних рукописей, вывезенных с Востока двумя учеными англичанками. г-жами Льюис и Джибсон⁷⁷. Вскоре после этого между связками папирусов, вывезенных разными английскими путешественниками преимущественно из так называемой генизы при Каирской синагоге⁷⁸, нашлось еще несколько отрывков того же текста, и в настоящее время больше половины всего еврейского текста книгп бен-Сира стало достоянием науки.

Первый лист, найденный С. Шехтером в коллекции r-ж Льюис и Джибсон, содержит Сир.39:20; 40:7; дальнейшие девять листов той же рукописи, содержащие Сир.40:9;49:13, были найдены Каулеем и Нёйбауером среди рукописей, приобретенных для Бодлеянской Оксфордской библиотеки Сэйсом, – эти десять листов были изданы, с обстоятельными введением, примечаниями, переводами древними и английским, с словарем, фототипическими снимками и проч., в 1897 году⁷⁹. В том же году С. Шехтер нашел среди привезенных им из Каира рукописей еще семь листов того же списка еврейского текста книги бен-Сира, содержащие Сир.30:11; 31:12; 32:1; 33:3; 35:8; 36:20; 37:30; 38:27; 49:14; 51:38; кроме того, им же найдено четыре листа другой рукописи того же самого еврейского текста, содержащие Сир.3:6; 7:29; 11:34; 16:26; этот второй список, значительно отличающийся по своему характеру от первого, был обозначен Шехтером буквою А, первый же, к которому относятся и листы, изданные Каулеем и Нёйбауером, – буквою В; найденные Шехтером одиннадцать листов этих двух списков книги бен-Сира были изданы, с английским переводом, примечаниями и фототипическими снимками, С. Шехтером и К. Тэйлором в 1899 году⁸⁰. Затем Г. Марголиуз среди рукописей, приобретенных для Британского Музея, нашел еще два листа списка В, как раз заполнявшие два промежутка между ранее найденными листами, именно Сир.31:13–37; 36:21; 37:29; и напечатал их текст в журнале The Jewish Quarterly Review 1899, октябрь, стр. 1–33. А в апреле 1900 года (стр. 466–480) в том же журнале были воспроизведены еще два листа списка А, заполняющие промежуток в тексте между Сир.7:29; 11:34 и открытые Елканом Натаном Адлером. Здесь же (стр. 456–465) напечатан текст третьего списка, обозначенного буквою С, – два листа его открыты Шехтером в каирской коллекции Кэмбриджского Университета и содержат отдельные стихи и отрывки из 4, 5, 25, 26 и 36 глав книги бен-Сира. Из этого третьего списка (С) сохранилось и еще два листа, открытые и обнародованные Израилем Леви (из библиотеки еврейской консистории в Париже, куда были пожертвованы Ротшильдом) и М. Гастером, – оба также из Каирской генизы; первый содержит отрывки из Сир.6 и 7 глав и напечатан в Revue des Études Juives 1900 г. январь–март, стр. 1–30, второй – отрывки из Сир.18, 19, 20 и 37 глав, напечатан в The Jewish Quarterly Review 1900 г., июль, стр. 688 и дал. Наконец, среди купленных Ротшильдом рукописей Израиль Леви нашел лист еще четвертого списка еврейского текста книги бен-Сира, в котором содержится Сир.36:26, 38:1, и напечатал его в той же книжке Revue des Études Juives (стр. 1 и дал.), обозначив его буквою D⁸¹.

Итак, в настоящее время наука имеет отрывки четырех разных списков еврейского текста книги Иисуса бен-Сира́.

Список А содержит текст, написанный сплошными строками, как обычно пишется прозаическая речь, только конец каждого стиха отмечается двумя точками (так называемый соф пасŷк), либо одною, написанною то вверху, то внизу строки (:, ·, .). Кроме того, заметны признаки древнего деления книги на большие отделы: перед 4:12 в тексте оставлен довольно большой промежуток, а 13:2 начинается с новой строки. Четырехбуквенное имя Божие пишется особым знаком, состоящим из тройной буквы йод: י’י Некоторые слова имеют под собою знаки гласных, для отличия от других, пишущихся теми же согласными, напр. מבִין 10:1 (нужно читать מֵבִין, а не מִבֵּין), אֶל 13:3 (а не אַל), קָרֵב 13:12 (а не קֶרֶב) и т. п.: этим подтверждается свидетельство Саадии Гаона о том, что текст книги бен-Сира́ был пунктирован. В некоторых местах текста над отдельными словами стоит особый знак из трех точек (֒ ), он встречается и на полях; рассмотрение таких случаев его употребления, как 3:14, 16:14, доказывает, что этот знак отмечает исправление соответствующего слова, неправильно написанного, на поле или в тексте. Такие поправки встречаются довольно часто; некоторые слова просто зачеркиваются, и над ними пишутся другие; в 15:9, весь стих написан сверху строки, а 14:13cd написан на поле. Во всем открытом доселе тексте списка А имеется пять или шесть заметок на полях, которые являются скорее поправками, чем разночтениями, взятыми из другого списка⁸².

Список В написан стихами, в два столбца, так что первое полустишие приходится в правом столбце, второе – в левом. Текст не имеет пунктуации, за редкими исключениями: под немногими только словами стоят знаки гласных (напр., נבֶל 39:20, חרחֻר 40:3); трижды встречается особое двоеточие над строкою, соответствующее обозначению гласной холем в вавилонской системе пунктуации (א֔רח 42:3, ח֔סר 42:18, והח֔ם 38:17, на поле)⁸³. Конец каждого стиха всегда отмечается знаком соф пасу̂к (: ), большие отделы книги обозначаются свободным промежутком между строками и иногда буквою подобно тому, как и в Пятокнижии эта же буква употребляется для обозначения парашей ( פ = פתיחה «открытая» параша, или פיסקא «отдел», – см. 36:1; 36:20; 51:17). Четырехбуквенное имя Божие обозначается тремя йод, ייי или ייָי также сокращенно пишутся и некоторые другие слова.

Самое замечательное в списке В то, что в нем приводится на полях множество вариантов к тем чтениям, какие написаны в тексте, причем слово, к которому относятся варианты, отмечается маленьким кружком сверху. Здесь почти не встречается на полях поправок неверно написанных в тексте слов: переписчик здесь работал внимательнее, чем в списке А, и если случались незначительные ошибки, то они исправлялись большей частью над строкой. Заметки же на полях представляют собою именно разночтения, выбранные из других списков, – притом не одного, а по крайней мере из двух; в примечании к Сир.45:10 говорится: «эта рукопись досюда», – разумеется рукопись, из которой раньше приводились варианты, но они встречаются на поле и далее, хотя весьма мало (см. 47:10,11); и в примечании к 35:23 также говорится о «другом списке», и в 32:1, где Евр. текст значительно поврежден, имеется заметка на персидском языке: «это полустишие (т.е. 1b) вместе с этим (т. е. 2-м) стихом – из другого списка». Так как эти последние примечания написаны на персидском языке и принадлежат, вероятно, тому лицу, которое сличало настоящий список с другими и выписывало варианты, то следует заключать, что именно Персия была родиной данного списка⁸⁴. Таким образом, в списке В мы имеем образчик древнего издания «cum variis lectionibus», нечто подобное нынешним ученым изданиям древних текстов, дошедших до нас в нескольких списках. Это обстоятельство очень важно для выяснения темного прошлого масоретского текста еврейской Библии: список В может дать нам некоторое представление о той работе, благодаря которой получился единообразный масоретский текст, свободный почти от разночтений. Очевидно, древние еврейские ученые собирали разные библейские списки, сличали их между собою, все разночтения заносили на поля одного списка, при чем не опускали ни одного, самого малейшего отклонения в написании слов, отмечали даже заведомо неправильные чтения. Для книги бен-Сира, как не принятой в священный канон евреев, дело на этом и остановилось и далее не пошло: не то было в отношении к книгам каноническим. Здесь, нужно полагать, работа собирания вариантов получила свое завершение в окончательной установке одного текста, принятого и объявленного каким-то всеми признанным авторитетом в качестве единственно правильного и не подлежащего дальнейшим изменениям. Этот авторизованный еврейский текст Библии и стал затем переписываться для богослужебного и частного употребления, а все остальные списки, с ним несогласные, в том числе и списки с вариантами, по которым производилась кропотливая работа установки библейского текста, были уничтожены. Иначе трудно объяснить то обстоятельство, что все нынешние списки еврейского текста Библии не имеют никаких следов существовавших когда-то в нем разночтений. Но рукописи стоявшей вне канона книги бен-Сира не подверглись такому уничтожению, он были изъяты из употребления и скрыты при синагогах, – и теперь, вынесенные на свет Божий по прошествии многих веков, они дают нам возможность судить по ним и о других книгах, когда-то подвергавшихся, вероятно, подобной же критической обработке⁸⁵.

Из списка С найдено всего четыре листа, по которым можно заключить, что он имел характер сборника притчей из книги Иисуса бен-Сира и не представлял собою полного списка всего ее текста. Знаков вокализации в этом списке не имеется; в конце стихов ставится точка вверху строки и только один раз употреблен знак соф пасу̂к (: ). Имя Божие в Сир.5:4 написано было, по-видимому, тремя йод (ייי).

Наконец, один лист четвертого списка D, по характеру своего письма, близкому к курсивному раввинскому, должен быть признан моложе трех других. Здесь два отдельных слова (в 37:6, 15) и даже целый стих (37:3) снабжены знаками гласных и акцентов. Один стих (37:28) вторично написан на поле в ином чтении: очевидно, этот вариант взят из другой рукописи, так что в этом отношении список D походит на В и А⁸⁶.

Что касается времени написания этих четырех списков книги бен-Сира, то с точностью определить его трудно, в виду неустойчивости еврейской палеографии⁸⁷. Полагают, что А написан в восточной или северной Африке в середине 11 века по P. X., В относят к концу 11 или началу 12 века, С считают древнее других и относят к концу 10 или началу 11 века⁸⁸, относительно же D Леви высказывает предположение, что он древнее 12 и, может быть, 11 века⁸⁹. Конечно, все эти предположения исходят из того неоспоримого факта, что именно после этих веков, 11–12, о книге Иисуса бен-Сира нет более никаких упоминаний у еврейских писателей; рядом с этими возможны предположения о значительно более раннем происхождении списков книги бен-Сира⁹⁰.

Таким образом, в настоящее время достоянием науки сделалось 3/5 еврейского текста книги Иисуса· бен-Сира, именно, сохранились, хотя и с пробелами, следующие главы: 3:6–16:26; 30:11; 33:3; 35:8; 38:27; 39:20; 51:38 (т. е. около 34 глав из 51). Но на первых же порах после открытия еврейского текста было высказано сомнение в его оригинальности. Профессор арабского языка в Оксфордском Университете Д. С. Марголиуз, на основании некоторых свойств найденного текста и примечаний к нему, вывел заключение, что этот текст вовсе не есть первоначальный еврейский текст книги бен-Сира, а есть вторичный перевод на еврейский язык с сирского и греческого переводов, сделанный уже в 10–11 веке по P. X.⁹¹. Гипотеза Марголиуза очень сложная. Какой-то еврей, живший в Персии в 10–11 веке. – таков смысл гипотезы, – пожелал дать своим соплеменникам возможность читать на древне-еврейском языке книгу бен-Сира, о достоинствах которой он был много наслышан. Он добыл себе сирский текст книги, но, не обладая знанием языков, обратился к учителю, который бы прочитал для него этот текст. По указанию учителя, был приглашен для той же цели ученый грек, который обратил внимание еврея на преимущества греческого текста книги, сравнительно с сирским, и за приличное вознаграждение перевел для него греческий текст на персидский язык. Получив таким образом возможность читать сирский и греческий тексты в персидской передаче, неутомимый еврей принялся за восстановление по ним еврейского текста книги, пользуясь иногда параллельными местами из других свяш. книг В. Завета. Следы этой работы и видны, по мнению Марголиуза, в массе заметок, написанных на полях найденных еврейских рукописей: это вовсе не варианты, собранные из разных списков книги, а именно разные опыты восстановления текста; фразы более удачные вносились в текст, а менее удачные записывались на полях рукописи. В доказательство правильности такого предположения Марголиуз ссылается на одно из примечаний на персидском языке в оксфордской рукописи (список В). Оно написано на поле против Сир.40:22. Этот стих (по-славянски: «благодати и доброты возжелает око твое, а паче обоих злака семене») по-еврейски читается так:

שדי ...[יח]מידו עין ומשניהם צמחי שד֯ה׃

т. е., «[красота и миловидность] восхищают глаз, но больше той и другой – растения поля». Начало этого стиха в рукописи не сохранилось, вследствие повреждения краев листа. Над последним словом שדה стоит кружок, показывающий, что к этому именно слову относится вариант на поле с левой стороны: שדי, – это другая форма того же слова, употребляющаяся в Библии в поэтической речи (שׇׂדֶה и שׇׂדַי «поле»). Против этого стиха с правой стороны находится довольно длинное примечание на еврейском языке, которое гласит: «все дни бедняка несчастны, – бен-Сира говорит: также и в ночи. Ниже всех крыш крыша его, на вершине гор виноградник его. Дождь с (чужих) крыш (падает) на его крышу, земля с его виноградника (попадает) в (чужие) виноградники». А затем следует по-персидски, еврейскими буквами:

אצל בינוסכתי נא אין כו מאניד מי

גופת[מי] נאקול אילא בוד

т. е. «вероятно, что этого не было в первоначальном списке, но это сообщено устно переводчиком: слово נאקול проф. Марголиуз передает словом «переводчик» и отсюда выводит, что восстановитель еврейского текста производил свою работу при помощи переводчика. Однако, такой перевод данного персидского слова не единственный, – правильнее передают его противники гипотезы Марголиуза, которые конец персидской заметки понимают так: «это приведено устно по преданию»; na’kîl действительно означает – «выразителя предания», и такое понимание совершенно совпадает с контекстом⁹². В самом деле, заметка относится не к самому тексту книги, а к словам о бедняке, приведенным на поле: этих слов нет ни в еврейском тексте, ни в греческом и сирском переводах, между тем в вавилонском талмуде они приводятся буквально, с тою же ссылкою на бен-Сира⁹³. Очевидно, составитель персидской заметки искал этих слов в еврейском тексте книги и, не нашедши, записал свое предположение, что их и не было в первоначальном тексте, что они были приняты в талмуд по преданию. Это доказывает, между прочим, что и он, древний составитель персидской заметки, смотрел на настоящий еврейский текст, как на первоначальный текст книги бен-Сира.

Так же несостоятельны и другие соображения Марголиуза в пользу гипотезы о вторичном переводе книги бен-Сира на еврейский язык, чрез посредство персидской передачи сирского и греческого текстов. Внимательное рассмотрение тех текстуальных доказательств, какие приводит он в подтверждение и раскрытие своей гипотезы, совсем ее не подтверждает: в тех случаях, где он старается установить зависимость еврейского текста от сирского и греческого переводов или от предполагаемой персидской их передачи, везде можно предполагать обратное, – первоначальность текста еврейского в зависимость от него греческого и сирского. Для примера рассмотрим два места, на которые ссылается Марголиуз⁹⁴. Сир.43:14 читается по-славянски: «Повелением Его (Господа) потщася снег, и ускоряет молнию судьбою Своею». по-еврейски первая половина читается:

ברק תתוה גבורתו

т. е. «могущество Его чертит молнию». Каким образом, вместо слова «молния», появилось в Гр. переводе слово «снег», или наоборот? Проф. Марголиуз утверждает, что в гр. переводе стояло здесь первоначально слово χειμῶνα «бурю», – «повелением Своим Он укротил бурю», – затем из χειμῶνα вышло, по ошибке переписчика, χιόνα «снег», как читается ныне. Персидский переводчик греческого текста передал последнее слово персидским барф, но реставратор Евр. текста прочитал это слово неправильно – барк «молния», – так он и написал в тексте ( ברק вместо ברף: арабская и персидская буква к ק отличается от n или ф פ только тем, что над одним и тем же знаком ставится для обозначения первой – две точки, второй – одна). Но если даже допустить это персидское посредство, то не правильнее ли полагать, что именно греческое слово «снег» явилось ошибочно вместо еврейского «молния», которое здесь совершенно подходит и к контексту (во второй половине параллелизма употреблено слово זיקות, вариант на поле – זיקים «стрелы молнии», ср. Пр.26:18; Ис.50:11)? Между тем вовсе ненужно прибегать к посредству персидского языка, чтобы объяснить, как из «молнии» получился «снег»: в том же Евр. тексте книги Сир.,32:12, читается слово ברד, при том в ближайшем соседстве с ברק, а барад значит «град», одна буква легко могла быть заменена другою, тем более, что там же на поле приводится и ошибочное чтение ברד вместо ברק. Возможны и другие объяснения того же разночтения, но и этого достаточно, чтобы показать ненужность и шаткость гипотезы Марголиуза. Другой пример. Сир.43:2, по-славянски: «Солнце в явлении возвещающее во исходе, сосуд дивен. дело вышнего», – по-еврейски первая половина читается:

חמה ב֯צרתו מביע שמש בצאתו מופיע

т. е. «солнце изливающее в печали его тепло», а по чтению, приведенному на поле: «сияющее при восходе своем теплотой». Чтобы понять, как из греческого «возвещает» получилось «изливает тепло», Марголиуз снова прибегает к персидскому языку и думает, что греческое слово διαγγέλλων было передано по-персидски выражением шухн афша́ндан, которое значит «произносит слово, говорить»; но шухн по-арабски значит «теплота», – отсюда и получилось еврейское неправильное чтение. Однако, можно объяснить происхождение Гр. перевода гораздо проще. Прежде всего, слово מביע «изливающее» греческий переводчик понял в том же смысле, в каком оно употребляется в Пс.18 (Евр.19),3: «день дни отрыгает глагол» יַבּיַע אוֹמר «произносит слово», בצרתו есть ошибочное чтение вместо בצאתו, как и отмечено на поле; буквы ד и א могли быть поставлены одна вместо другой. Наконец, слово חמה «теплота» Гр. произвел, по-видимому, от ново-еврейского глагола хама или хамй «видеть», откуда и получилось: «в явлении». Во втором полустишии Гр. перевод вместо «какое дивное» (творение Божие) читает: σκεῦος θαυμαστόν «сосуд дивен»; вероятно, еврейские слова נּורָא מַה ма-нноôра’ переводчик, по слуху, принял за ман нора’, и ’ман понял в значении «сосуд». Таким образом, как эти, так и все другие места, на которые опирается гипотеза проф. Марголиуза, вовсе не нуждаются в ней для своего объяснения. Но что особенно важно, – в новом еврейском тексте есть такие места, которых нет ни в греческом, ни в сирском переводах. Особенно замечателен в данном отношении целый псалом из шестнадцати стихов, стоящий в Евр. после 51:17. По своему содержанию он находится в тесной связи с контекстом, но в греческом и сирском переводах почему-то опущен и, значит, не мог быть взят оттуда предполагаемым восстановителем еврейского текста. К этому нужно прибавить и то соображение, что если допустить восстановление еврейского текста книги бен-Сира в 10–11 веке, то прямо невозможно представить, как могло получиться так скоро, в 200–300 лет, такое количество списков этого восстановленного текста: почти одновременно открыты отрывки целых четырех различных списков, а может со временем оказаться их еще более. С другой стороны, если первоначальный еврейский текст был известен, как мы видели, до 10 века и даже позже, и если его списки, несомненно, имели множество разночтений между собою, – то есть ли хоть малейшая возможность допустить, что вновь открытый еврейский текст, с его вариантами, представляет не этот первоначальный текст, а незадолго перед тем появившийся новый обратный перевод на еврейский язык древних переводов книги бен-Сира? Ясно, что гипотеза Марголиуза есть плод ученой фантазии автора, пожелавшего пойти в разрез с согласным мнением других ученых.

Несмотря на всю фантастичность гипотезы Марголиуза⁹⁵, она нашла себе на первых порах некоторых последователей⁹⁶. Однако громадное большинство ученых отнеслось к ней критически, и в настоящее время ее можно считать окончательно отвергнутою, Она, конечно, принесла свою долю пользы, заставив ученых внимательно сверить найденный еврейский текст с существовавшими ранее сирским и греческим переводами, и эта сверка показала независимость первого от последних. Отдельные варианты Евр. текста, может быть, и могли возникнуть под влиянием древних переводов: еврейские переписчики или читатели Евр, текста, знакомые с переводами, могли внести на поля своей рукописи те чтения, которые более соответствовали этим переводам и казались им более правильными. Но и эта возможность мало вероятна, так как в таких случаях вернее предположить, что в Евр. тексте сохранились те древние чтения, которые послужили оригиналом для переводов сирского и греческого.

Итак, найденный в отрывках четырех списков еврейский текст книги бен-Сира следует признать первоначальным. Сравнение его с древними переводами греческим и сирским показывает значительную разницу между ними, не только в отдельных словах, но и в целых стихах: некоторых стихов, имеющихся в переводах, в нем совсем нет, некоторые, наоборот, в нем читаются, в переводах же не сохранились. Мы отметили уже, что содержащийся в еврейском тексте после 51:17 хвалебный псалом почему-то не передан ни в греческом, ни в сирском переводах. Кроме того, в еврейском тексте, сравнительно с Гр. и Сир. переводами, имеются прибавки целых стихов в следующих местах: 4:31; 7:19; 11:29; 31:2,10; 32:20; 36:22; 41:6; 46:22 и др. Наоборот, в еврейском тексте недостает многих стихов, имеющихся в переводах, напр.: 4:17; 6:18,24,25,27,35ab; 7:9; 10:18; 11:26; 14:7,8; 36:10; 37:24; 38:19; 40:2,12; 42:18cd,23; 44:23ab; 47:18; 50:17; 51:19,25cd, и др. Закон параллелизма наблюдается в еврейском тексте строго и последовательно. Везде мысль раскрывается двумя параллельными предложениями, даже самый способ написания текста в списке В строго соответствует поэтической форме книги; поэтому, если встречаются уклонения от закона параллелизма, то почти всегда можно с полною уверенностью предполагать порчу текста. И замечательно, что древние переводы, греческий и сирский, часто дают ключ к восстановлению подлинного чтения, предлагая правильные двухсоставные стихи там, где в еврейском тексте они не вполне сохранились. Язык найденных отрывков – чисто еврейский, хотя и встречаются по местам, как и в других ветхозаветных книгах, арамаизмы: это вполне естественно для того времени, когда писал автор свою книгу⁹⁷.

Нет нужды подробно говорить о том, как важно для науки обладать хотя бы частью текста книги бен-Сира на первоначальном ее языке. Как бы ни были совершенны переводы, они никогда не могут с полною точностью выразить мысль подлинника, вследствие разности языков по самому их характеру. Это ясно было еще для первого переводчика книги бен-Сира, внука автора, который сознается, что «не одинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык». Вот почему даже самый неисправный подлинный текст для определения мысли автора часто важнее самого исправного перевода. Но не следует и преувеличивать значения еврейского текста: несомненно, за длинный период своей истории он испытал множество превратностей, нарушивших первоначальную его чистоту. Поэтому, при установке текста книги бен-Сира, по возможности. в том виде, как она вышла из рук составителя, следует относиться к найденному теперь еврейскому ее тексту так же, как и к еврейскому тексту других ветхозаветных книг, в масоретской его редакции: постоянно сверять его с древними переводами. т. е. с теми предполагаемыми еврейскими оригиналами, какие лежат в их основе, и стремиться к тому, чтобы между этими различными видами текста выбрать тот единственный, какой совпадает с первоначальным. В этом отношении еврейский текст книги бен-Сира дает больше удобств для исследователя, чем масоретский текст других книг еврейской Библии: в последнем устранены все разночтения, которые помогли бы определить другие древние виды текста, тогда как в найденных отрывках еврейского текста книги бен-Сира, такие разночтения сохранены на полях в значительном количестве⁹⁸.

Здесь же следует отметить то обстоятельство, что найденный, теперь еврейский текст не совпадает ни с одним из тех, какие были выработаны ранее некоторыми учеными, пытавшимися восстановить утраченный еврейский текст книги бен-Сира, при помощи древних переводов⁹⁹. В издании Каулея и Нёйбауера приведена сравнительная таблица, наглядно показывающая расхождение текстов вновь найденного, с одной стороны, и выработанных учеными восстановителями, с другой¹⁰⁰. Это показывает, с какою осторожностью мы должны работать над установкой первоначального еврейского текста книги бен-Сира, – как, впрочем, и всех других библейских книг: при недостаточной осведомленности современной науки в еврейском языке, при неопределенности показаний древних свидетелей текстуального предания – переводов, легко впасть в ошибку и приписать древнему автору то, чего он не писал. Но сами по себе попытки восстановления первоначального текста являются, конечно, вполне законными, поскольку они направлены к определению подлинных слов и мыслей писателя.

Так как предисловие переводчика книги бен-Сира, внука писателя, относится, как само собою очевидно, только к греческому ее переводу, а не к содержанию самой книги, то всего естественнее, начиная речь о греческом переводе, привести здесь, прежде всего, это предисловие с возможною точностью, чтобы уже не возвращаться к нему при толковании книги¹⁰¹.

«Многое и великое дано нам¹⁰² через закон, пророков и прочих писателей, следовавших за ними¹⁰³, за что должно прославлять народ израильский за образованность и мудрость; и не только сами изучающие¹⁰⁴ должны делаться разумными, но и находящимся вне (Палестины¹⁰⁵) усердно занимающиеся (писанием) могут приносить пользу словом и писанием. Поэтому¹⁰⁶ дед мой Иисус, больше других¹⁰⁷ предаваясь изучению закона, пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них навык, решился¹⁰⁸ и сам написать нечто, относящееся к образованию и мудрости, чтобы любители учения, вникая и в эту (книгу¹⁰⁹), еще более преуспевали¹¹⁰ в жизни по закону. Итак, прошу вас¹¹¹, читайте (эту книгу) благосклонно и внимательно и имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть, погрешили, трудясь над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски¹¹², когда переведено будет на другой язык, – и не только эта (книга), но даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике¹¹³. Прибыв в Египет в тридцать восьмом году при царе Евергете¹¹⁴ и пробыв там, я нашел немалую разницу в образовании (между палестинскими и египетскими евреями)¹¹⁵, и счел крайне необходимым и самому приложить усердие и труд к тому, чтобы перевести эту книгу. Много бессонного труда и знаний¹¹⁶ положил я в это время¹¹⁷, чтобы довести книгу до конца и сделать ее доступною и тем¹¹⁸, которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои правки к тому, чтобы жить по закону».

Это предисловие дышит правдивостью, и его подлинное происхождение от внука бен-Сира никогда не подвергалось сомнению. Не говоря о других выводах, какие можно сделать из этого древнего свидетельства относительно книги бен-Сира и других свящ. книг, – эти выводы уже отмечены в своем месте, – здесь следует указать только то, что относится собственно к греческому переводу. Из предисловия переводчика видно, что 1) перевод книги бен-Сира на греческий язык сделан после 38-го года царствования Евергета, т. е., как мы видели, после 132 года до P. X; 2) переводчиком ее был внук автора, который, по-видимому, один, без посторонней помощи, сделал весь перевод; 3) местом составления перевода был Египет и целью – желание переводчика дать возможность евреям вне-палестинским читать книгу бен-Сира на понятном для них языке.

Греческий перевод книги Иисуса сына Сирахова был, очевидно, благосклонно принят египетскими евреями, почему и вошел вместе с другими неканоническими книгами, в александрийские списки библейских книг, рядом с переводом LXX, обнимавшим книги канонические. В настоящее время известно много греческих списков, где имеется книга сына Сирахова. Таковы все знаменитые унциальные кодексы, как Синайский. Вахиканский, Александрийский и др. (Ephraemi rescriptus, Venetus), и около 15-ти минускулъных. Сличение их между собою обнаруживает множество разночтений в частностях, так что первоначальный вид перевода есть только искомое, а не данное: при помощи научных методов должно восстановить этот первоначальный текст, чтобы затем судить по нему о его еврейском оригинале. Разночтения греческих списков книги Иисуса сына Сирахова собраны отчасти в издании: Vetus Testamentum graecum cum variis lectionibus. Editionem a Roberto Holmes inchoatam continuavit Jacobus Parsons (tomus V, Oxonii 1828). Некоторые дополнения и поправки к этому изданию, отчасти устаревшему, дает Фрицше в своем издании: Libri apocryphi Veteris Testamenti graece. Recensuit et cum commentario critico edidit Otto Fridolinus Fritzsche. Lipsiae 1871 (pp. 389–522). В новейших экзегетических трудах Рисселя, Петерса, Сменда и др. можно найти указания и на некоторые греческие списки, не использованные в этих изданиях, а также поправки допущенных в них ошибок; но в существенном оба эти издания, особенно Фрицше, дают верную картину современного состояния Гр. перевода книги бен-Сира.

Сравнение между собою существующих ныне греческих списков книги бен-Сира обнаруживает замечательный факт: за исключением одного греческого текста в Комплютенской полиглотте, все греческие списки очевидно, восходят к одному прототипу, в котором, вследствие ошибочной перестановки листов, нарушен порядок глав книги: после 30:24 (по греч. изданиям, а по Слав. Библии 30:26) поставлен целый отдел 30:25; 33:13а (Сл. 33:15b; 36:12а), который должен бы находиться между 36:16а и 16b. Нужно думать, что две рядом стоявшие тетради, содержавшие одна 30:25; 33:13а и другая 33:13b; 36:16а, были положены в обратном порядке, от этого и произошла ошибка, проникшая во все позднейшие списки и в переводы, сделанные с греческого текста: сирский екзапларный, эфиопский, армянский и коптские, только латинский и славянский переводы свободны от этой ошибки и дают правильный порядок глав. Возможность такой ошибки в греческом списке объясняется тем, что книга бен-Сира состоит из отдельных, мало связанных между собою приточных изречений, и переписчик легко мог не заметить перестановки тетрадей, раз от этого не получилось прямого извращения смысла¹¹⁹. Подобные случаи наблюдаются в древних списках и некоторых других книг, напр. в греческом переводе Притчей Соломоновых¹²⁰, а также в списках сочинений Плавта и Лизия¹²¹. Во всяком случае, нет оснований видеть здесь намеренную перестановку отделов в греческом тексте, или считать более правильным порядок греческих списков и предпочитать его порядку, сохраненному нам в других переводах и в еврейском тексте. Что же касается Комплютенского издания греческого текста, с правильным порядком глав, то и в нем, оказывается, этот правильный порядок восстановлен по сличению с другими переводами, а вовсе не является первоначальным. Это видно из сохранившейся в нем формы глагола, измененной для соответствия с предыдущею фразой, случайно оказавшеюся рядом с нею вследствие изменения порядка глав¹²². Значит, нарушение правильного порядка глав в греческом переводе книги бен-Сира относится к очень раннему времени, когда было еще немного его списков: иначе едва ли могло бы случиться, что не уцелело ни одного списка с первоначальным правильным распорядком текста.

Классификация греческих рукописей, представляющих собою несколько различных типов текста книги Сираховой, облегчается отчасти тем обстоятельством, что некоторые из них дают текст более пространный, снабженный по местам вставками, глоссами. Если сравнить греческий текст с еврейским, то окажется, что в некоторых списках первого имеются лишние стихи, добавленные по-видимому, уже в переводе и не имеющие для себя еврейского подлинника. Эти-то прибавки в греческом переводе книги бен-Сира и почитаются глоссами, разделяющими греческие списки на два класса: глоссированные и не глоссированные. Шляттер посвятил особое исследование глоссам греческого перевода книги бен-Сира, где доказывает, что все они, за исключением прибавок, сделанных переводчиком для объяснения непонятного текста. и кратких дополнительных вставок, не соответствующих названию «глоссы», – все глоссы в собственном смысле происходят от одного и того же лица, причем глоссатор обнаружил в своих дополнениях к книге бен-Сира (на греческом языке) совершенно особый круг воззрений и характерных оборотов, сходных с теми, какими отличаются известные от времени за 1½ века до P. X. отрывки, приписываемые иудейскому писателю Аристовулу¹²³.

В противоположность этой теории, Сменд утверждает, что все эти прибавки принадлежат, по своему происхождению, ко вторичному греческому переводу книги бен-Сира. существовавшему рядом с переводом внука автора. Главным доказательством этой мысли служит для Сменда то. что некоторые прибавки оказались имеющими свой прототип в открытом ныне Евр. тексте: значит. существовал распространенный еврейский текст книги, с него и был сделал вторичный перевод отрывки которого сохранились в этих прибавках¹²⁴. Действительно, некоторые прибавки сохранились в еврейском оригинале (см. 11:14; 16:15 и др.), для других также можно иногда предполагать еврейский подлинник (см. 3:19; 19:18; 23:37), хотя гебраизмы их могут найти объяснение в том, что оне заимствованы иногда из Библии или составлены автором, привычным к библейскому языку. Но этот факт говорит только о том, что и в еврейский текст книги бен-Сира вносились некоторые притчи, не принадлежавшие автору, и что некоторые из этих еврейских притчей были переведены на греческий язык и внесены в греческие списки. Главная же масса прибавок в глоссированных греческих списках, видимо, составлена была на греческом языке. Для примера укажем на следующие прибавки:

16:10: Все это сделал народам жестоковыйным

и не умилостивился ко множеству святых Своих.

16:11: Бичующий, милующий, бьющий, исцеляющий,

Господь соблюдал (их) в милости и учении.

17:5 Они получили пользование пятью силами Господа.

шестой же ум дал им в дар,

и седьмое – слово, возвещающее силы Его.

24:20: Я – мать прекрасной любви,

и страха, и знания, и святой надежды,

даю же (это) всем детям моим,

вечная – тем, кто наречены Им.

И мн. др. (ср. 17-ю главу). В виду этого едва ли можно признать, вместе со Смендом, источник этих прибавок во вторичном греческом переводе книги бен-Сира; вернее считать их позднейшими глоссами, составленными по образцу подлинных его притчей.

Главнейшим представителем греческих списков, снабженных глоссами, является один из списков ватиканской библиотеки, от 14-го века, положенный в основу Коплютенского издания, обозначенный в издании Holmes-Parsons № 248-м¹²⁵. Затем, сюда же принадлежат списки 70, 106, отчасти 55, 253, – все минускульные, и унциальные списки 23 и Синайский, – последний в поправках позднейшею рукою. Представителем глоссированного текста является и сирский буквальный перевод екзапларного греческого текста, близкий к тексту кодекса № 253 и отличающийся тою особенностью, что глоссы в его первой половине отмечены оригеновскими знаками (фототипически издан Ceriani в 1874 году); сюда же следует отнести и те греческие списки, которые легли в основу переводов латинского и отчасти сирского, поскольку составитель последнего, рядом с еврейским подлинником. пользовался и греческим переводом; наконец, глоссированным текстом пользовался в своих цитатах и Климент Александрийский. Последнее обстоятельство дает повод Рисселю предположить, что вся эта группа рукописей, объединенная наличностью в их тексте глосс представляет собою александрийский вид греческого текста книги бен-Сира, т. е. тот вид, какой был распространен преимущественно в Александрии и в странах, находившихся под ее литературным влиянием. Все остальные греческие списки не имеют глосс. В латинском же переводе, кроме некоторых прибавок, взятых из греческого глоссированного текста, имеется множество собственных дополнений. Которые, по-видимому, принадлежат самим авторам перевода и не имеют опоры в особом виде греческого текста.

Из того обстоятельства, что в сирском екзапларном тексте, а также по местам и в Синайском кодексе, сохранились оригеновские критические знаки, употреблявшиеся в екзаплах, следует, что глоссированный греческий текст существовал раньше Оригена. О его древности говорит и то, что некоторые глоссы существовали уже на еврейском языке и сохранились в открытом ныне Евр. тексте книги. Очевидно, притчи сына Сирахова давно служили образцом для подражания. Сами взятые частью из устного употребления, они вошли в литературную еврейскую речь и вызвали подражание. Мы отметили выше, что существовали не только «изборники» из притчей бен-Сира, но и сборники, в которых, наряду с подлинными его притчами, были занесены и неподлинные, составленные по их образцу (Алфавит бен-Сира). Это подражание, вероятно, продолжалось и тогда, когда книга сына Сирахова стала обращаться в еврейских и христианских кругах уже на греческом языке. Мы увидим, что в латинском переводе отразились по местам христианские чувства переводчиков, вносивших иногда дополнения в христианском духе. В греческих глоссах нельзя заметить христианских тенденций, и отсюда можно заключить, что они возникли не на христианской, а на еврейской почве, следовательно, во времена более древние, и вероятно, вскоре после составления перевода книги бен-Сира его внуком.

Относительно внутренних качеств греческого перевода книги бен-Сира нужно сказать, что в общем он обладает теми же свойствами, как и перевод LXX: переводчик старался дать своим читателям – александрийским евреям – возможно ближний к еврейскому подлиннику, почти буквальный перевод, с сохранением еврейской конструкции речи и характерных оборотов, мало заботясь о чистоте греческого языка. Так как, по свидетельству самого переводчика, он имел уже под руками священные книги еврейского канона в переводе LXX, то следует считать несомненным влияние на него этого перевода не только со стороны языка, но и со стороны самого характера перевода (ср.49:9). Греческий язык перевода LXX отразил на себе все особенности того диалекта, каким говорили евреи рассеяния, жившие особенно в Египте, в Александрии; в него вошло множество гебраизмов, – следствие тех трудностей, какие встретились при передаче на греческий язык еврейской речи. Этот гебраизированный греческий язык был своего рода жаргоном, как бы родным языком для евреев рассеяния, и переводчик книги бен-Сира, желавший сделать книгу своего деда доступною для них, естественно воспользовался для перевода этим так называемым κοινὴ διάλεκτος в той его форме, какая отразилась в переводе LXX. Задача переводчика была значительно облегчена сделанным ранее переводом канонических книг: многие еврейские термины уже получили там соответствующие греческие обозначения, и переводчику оставалось только воспользоваться этим выработанным ранее словарем. С другой стороны, и самый характер перевода был подсказан переводчику работою предшественников: они заботились главным образом не об идейной близости, a о буквальной точности своего перевода, – такую же цель преследовал и внук Иисуса, и подобно тому, как подлинный текст канонических книг иногда можно бывает довольно верно угадать по переводу LXX, так и греческий перевод книги бен-Сира, в тех местах, где он сохранился неповрежденным, дает в общем верное отображение подлинного еврейского текста.

Но точность перевода много зависит как от исправности текста оригинала, так и от уменья и искусства переводчика. И в первом отношении переводчик был, по-видимому, не в особенно благоприятных обстоятельствах. Из сравнения греческого перевода с вновь открытым еврейским текстом оказывается, что те чтения, какие легли в основу греческого перевода, являются иногда только побочными вариантами к первоначальному еврейскому тексту, не всегда удачными, отчасти происшедшими от ошибочного чтения переписчиками своего оригинала. Значит, еврейский текст, прежде чем внук автора книги стал переводить его на греческий язык, потерпел уже обычную судьбу рукописей: был неоднократно переписан, и переводчик имел под руками не вполне исправный список. Это заключение находится в соответствии с высказанным ранее положением о том, что между написанием книги и переводом ее на греческий язык лежит довольно длинный промежуток времени, в течение которого текст ее не раз переписывался, ибо книга пользовалась у евреев глубоким уважением и распространением, оказывая благотворное влияние на их образование. Что же касается уменья и искусства переводчика, то, несмотря на его скромную просьбу в предисловии – иметь к нему снисхождение, если некоторые места он перевел неправильно, – можно признать его труд довольно удачным, хотя и несвободным по местам от неизбежных ошибок, К числу таких ошибок переводчика следует отнести, например, нередкую замену одного местоимения или лица в глаголах другим (см. напр. 4:16; 6:3; 16:20–22; 22:29–30; 50:24–25 и др.), смягчение мысли автора (4611; 9:10; 13:15; 17:3; 38:20–21; 40:1; 43:9;,14; 50:25–26 и др.). Нет нужды указывать здесь все случаи неправильного чтения переводчиком еврейских слов (ср. особенно 24:29 «яко свет» вместо «как река», 43:14 «снег» вместо «молния», 49:11 «враги» вместо «Иов», 50:28 «на горе Самаринской» вместо «в Сеире»), или неправильной передачи смысла отдельных слов и целых предложений, или, наконец, ошибочных чтений, получившихся уже в самом греческом тексте, вследствие позднейших искажений, – все это будет указано при разборе текста по стихам. Здесь же следует высказать то бесспорное положение, что греческий перевод книги Иисуса бен-Сира, в тех местах, где он представляется свободным от позднейших изменений и искажений или явных ошибок самого переводчика, должен почитаться важнейшим и надежнейшим средством для поверки найденного теперь еврейского текста, и особенно для суждения о подлинном еврейском тексте в тех отделах книги, которые не сохранились в открытых ныне еврейских рукописях.

Для восстановления первоначального, неповрежденного вида греческого перевода служит, прежде всего, сличение сохранившихся до нас его списков; но наряду с ними весьма важное значение имеют древние переводы, сделанные с греческого текста и, следовательно, дающие некоторую возможность судить о греческом тексте тех древних его списков, какие находились в руках переводчиков. Таковы переводы: древне-латинский, сирский екзапларный, коптские, армянский, эфиопский и наш славянский.

Среди этих вторичных переводов первое место по своей древности и важности занимает древне-латинский перевод, вошедший и в официально принятую латинскую Библию, под общим именем Вульгаты. Блаж. Иероним в предисловии к своему переводу с еврейского текста книг Соломоновых говорит: «далее я воздержался от перевода (calamo temperavi) той книги, которая многими называется Премудростью Соломона, и Екклесиастика, которая, как всем известно, принадлежит Иисусу, сыну Сирахову: я желаю исправить для вас только канонические писания и посвятить свой труд больше подлинным, чем сомнительным писаниям»¹²⁶. Отсюда видно, что блаж. Иероним не только не перевел с еврейского книгу Иисусову, – хотя и видел ее еврейский текст, – но и не исправил существовавший до него латинский ее перевод. Что этот до-иеронимовский перевод книги Иисуса бен-Сира, подобно такому же переводу и других свящ. книг, был сделан не с еврейского текста, а с греческого перевода, это не подлежит сомнению. Правда, относительно книги бен-Сира высказывалось мнение, что древне-латинский ее перевод сделан с текста еврейского, хотя и при сличении с греческим или же с греческого, значительно отличающегося от нынешнего¹²⁷: но есть несомненные доказательства того, что оригиналом латинского перевода был именно греческий текст. Напр., некоторые греческие слова оставляются без перевода и только переписываются латинскими буквами: cataclysmus (39:28; 40:10), eremus (ἔρημος, 13:23), acharis (20:19), thesaurizabit (4:21; 15:6), rhomphaea (21:4) и мн. др.; при этом некоторые ошибки переводчика объясняются неправильным чтением греческих слов (18:13 ἐλεήμων вместо ὁ ἐλέγχον, 24:16 in plateis вместо ὡς πλάτανος, 24:18 ἄτομος вместо ἀτμίς, 25:20 μικρά вместо πικρά, 34:11 ζητεῖται вместо ζήσεται, 42:3 διαφθορᾶς вместо διαφόρου), иногда же получается совершенно невразумительный или неверный перевод (напр., 3:28: «синагоге гордых не будет здоровья», συναγωγῇ вместо ἐπαγωγῇ, 13:22: «какое общение святому человеку» – вместо «гиене» – «с собакой»), в чем сознаются даже латинские комментаторы (ср.28:21; 34:18). Наряду с некоторыми глоссами, вошедшими в латинский перевод из греческого глоссированного текста, в Лат. имеется множество собственных прибавок, как кратких, так и обширных, которых не имеется в других переводах. Одни из этих прибавок являются просто вторичным переводом стихов, стоящих рядом с ними, другие же служат распространением мыслей автора. Особенно много прибавок в латинском переводе 24 главы; обширные прибавки находятся в 3:1,27,29; 10:20; 14:20; 15:8; 17:26; 27:8; 37:10 и др., – они будут отмечены при толковании текста. По местам можно заметить в Лат. переводе следы христианских влияний: см. напр. 10:8, особенно же 43:25. Вообще, по своему характеру, Лат. перевод должен быть признан очень свободным: часто излагается только мысль подлинника, без особой заботы о точности в передаче отдельных слов и выражений, или же дается перифраз притчей, далеко не всегда удачный. Поэтому можно признать, что латинский перевод книги сына Сирахова является ярким подтверждением справедливости слов блаж. Августина о древне-латинском переводе вообще: «можно сосчитать тех, которые перевели Писание с еврейского языка на греческий, латинских же переводчиков – никоим образом. Ибо в первые времена веры, как только попадал кому-либо в руки греческий список и он чувствовал себя сколько-нибудь сильным в обоих языках (греческом и латинском), он и решался переводить», вследствие чего и получилось «бесконечное разнообразие» и «многочисленность переводчиков»¹²⁸. Может быть, этим-то и объясняются неоднократные повторения в Лат. переводе книги Иисуса сына Сирахова, прибавки, дающие вторичный перевод стоящих рядом с ними притчей, и т. под.: если это – собранные кем-либо воедино и поверхностно редактированные опыты переводов, принадлежавших разным лицам, то характер перевода находит для себя достаточное объяснение.

Несмотря, однако, на недостатки Лат. перевода, следует все-таки признать, что по местам он сохранил очень важные чтения, отражающие древний вид греческого перевода и иногда совпадающие с еврейским текстом (см. 4:11; 9:11; 10:33; 11:31; 50:28 и др.); в нем одном сохранился правильный порядок в 30–36 главах, нарушенный в Гр. переводе.

Текст древне-латинского перевода, печатающийся в официальных изданиях Вульгаты, далек от совершенства в смысле точности и верности древнему его виду; ненадежна в критическом отношении и латинская Библия, изданная Гейзе и Тишендорфом¹²⁹. Де-Лагарде критически издал амиатинский кодекс этого перевода¹³⁰, а Сабатье, Геркенне, Петерс, Сменд и др. собрали варианты из других рукописей и цитаты из древних латинских писателей¹³¹, хотя и доселе нельзя считать законченною критическую работу по изданию древне-латинского перевода.

Так как латинская церковь на Тридентском соборе канонизовала свою Библию, а в ней и книгу Иисуса сына Сирахова в древне-латинском переводе, не подвергшемся исправлению блаж. Иеронима, то для нас будет очень важно, при толковании текста книги, подробно рассмотреть именно этот, канонизованный у латинян, текст и показать, насколько он неудовлетворителен и не заслуживает того авторитета, какой необдуманно был усвоен ему соборным определением¹³².

Для определения того вида греческого текста канонических книг, в каком он был внесен в екзаплы Оригена, весьма важное значение имеет сирский перевод этого текста, сохранившийся в одной из рукописей Миланской Амвросиевской библиотеки. Перевод этот был сделан в 617 году монофиситским епископом Павлом Телльским, и сохранившаяся рукопись немногим моложе этого времени, – она относится к 8 веку. Особенную важность приобретает этот перевод потому, что он передает свой подлинник рабски буквально, часто оставляя греческие слова без перевода, подражая греческой этимологии и оставляя ту же расстановку слов. Отсюда получается возможность весьма точно восстановить греческий оригинал екзапларного текста, с сохранившимися по местам Оригеновскими критическими знаками, астерисками и овелами. Наряду с каноническими книгами, в этом сиро-екзапларном списке сохранились и некоторые неканонические, в том числе и книга Иисуса сына Сирахова, и перевод ее отличается теми же особенностями и имеет по местам критические знаки Оригена. Трудно решить вопрос о том, вносил ли Ориген в свои екзаплы и неканонические книги, известные ему только в греческом тексте, или же сирский перевод миланской рукописи передает какой-либо другой текст; но во всяком случае этот текст, очевидно, был обработан по способу, принятому в екзаплах Оригена. Текст этот стоит очень близко к тому, который дан в списке 253, отчасти в 23 и в дополнениях, внесенных второю рукою в Синайский кодекс. Единственная рукопись, сохранившая сирский екзапларный перевод, издана фотолитографически Чериани¹³³.

Составленные также по переводу греческому, коптские переводы, имеющиеся на трех наречиях коптского языка, сохранились весьма неисправно и до сих пор недостаточно еще исследованы. Для книги Иисуса бен-Сира имеются отрывки всех трех коптских переводов. На нижне-египетском, или богайрском, наречии сохранились главы 1–2:3; 4:24; 5:2; 12:13; 13:1; 22:7–20; 23:6–18; 24:1–12; отрывки эти изобилуют ошибками переписчиков¹³⁴. Из перевода средне-египстского, или файюмского, сохранился только небольшой отрывок, гл. 22:17; 23:5¹³⁵. Перевод же верхне-египетский, или сагидский, сохранился почти полностью и издан де-Лагарде¹³⁶. В тех местах, где коптский перевод отступает от обычного вида греческого текста, богайрский и сагидский переводы замечательным образом совпадают между собою, откуда видно, что оригиналом для обоих послужил один и тот же вид греческого текста, при чем, по заключению Геркенне, нельзя думать о прямой зависимости богайрского перевода от сагидского или обратно: скорее нужно предполагать что, тот и другой сделаны по греческому оригиналу одинаковой редакции, и богайрский переводчик, как более поздний по времени. только сверял свою работу с сагидским переводом¹³⁷.

Коптские переводы по своему характеру отличаются вообще буквальностью, часто оставляют без перевода греческие слова, сохраняют греческую конструкцию речи и проч.; но иногда дается и свободный перевод, выражающий только смысл подлинника. По местам в коптском переводе сохранилось, по-видимому, первоначальное чтение Гр. перевода, уцелевшее на его родине, в египетских его списках, которые легли в основу коптских переводов. Для примера укажем 8:18 πορεύσεται вместо ποιήσει, 9:8; «не твоей», 10:25 προσύλητος вместо πλούσιος, ср. 7:30 и др.

Значительно ниже коптских, по своему значению для восстановления первоначального вида греческого текста, стоит перевод эфиопский, изданный Дильманном¹³⁸. По словам, ученого издателя, среди рукописей эфиопского перевода следует различать исправленные и не исправленные; в последних порядок глав значительно изменен: текст начинается с 1:20, недостает 4:33; 5:14, после 4:32 следуют отделы: 22:9–31; 23:1–31; 5:15; 22:8 и наконец 25:21; 51:38; в исправленных же рукописях восстановлен общепринятый в греческом тексте порядок глав. Трудно определить, какой именно вид греческого текста лежит в основе эфиопского перевода: он настолько свободно передает свой оригинал, придерживаясь больше смысла, чем буквы подлинника, что скорее может быть назван пересказом, чем переводом. Вот несколько примеров. 10:5: καὶ προσώπῳ γραμματέως ἐπιθήσει δόξαν αὐτοῦ «и на лице книжника возложит (Господь) славу Свою», эфиопский передает: «и по лицу ученого узнаётся мудрость его». 19:10 ἀκήκοας λόγον, συναποθανέτω σοι «слышал ли еси слово, да умрет с тобою», Эф. перевод: «пока умрешь. не открывай слова, которое ты слышал». 20:14: οἱ γὰρ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ἀνθ’ ἑνὸς πολλοί «очи бо его вместо единого мнози (к восприятию)», Эф.: «хотя он мало дает, но ему кажется, что он дал тебе много». Из некоторых мест эфиопского перевода видно, что переводчик был не силен в знании греческого языка. Напр., 12:13: τίς ἐλεήσει ἐπαοιδὸν ὀφιόδηκτον, «кто помилует обаянника змием усекнена?». Эф. переводит: «кто пожалеет змею?» 14:3 ἀνδρὶ μικρολόγῳ «мужеви скупому», Эф. переводит: «человеку, который не знает слова», 38:24, ἐν εὐκαιρίᾳ σχολῆς «во благовремении празднества», Эф.: «во время управления его» и др. Некоторые полагают, что эфиопский перевод стоит под влиянием сирского – Пешитты, но Геркенне, основательно изучивший его, не находит возможным говорить об этом с уверенностью, в виду парафрастического характера эфиопского перевода¹³⁹.

На армянском языке существуют два перевода книги бен-Сира: один, изданный в Венеции в 1833 г.¹⁴⁰, другой более поздний значительно уступающий первому по качествам, изданный также в Венеции в 1808 году. Из предисловия к изданию древнего перевода¹⁴¹ видно, что древние армянские переводчики, вместе с каноническими книгами, перевели и книгу Иисуса сына Сирахова, но так как писцы обычно стремились к облегчению своего труда и не всегда списывали, наряду с каноническими, и неканонические книги, то вскоре этот древний перевод затерялся, и армянские ученые должны были снова перевести книгу на свой язык. Случайно была найдена только одна рукопись древнего перевода, хотя и в ней многого не достает: нет целой 8 главы, отдела 35:20; 38:15, всего конца от 42:25 и нескольких отдельных стихов. Армянский перевод в общем верно следует греческому. Греческий оригинал передается правильно и довольно точно причем обычно сохраняется и самый строй греческой речи, и даже сложные греческие слова переводчик старается передать по-армянски подобными же словами. По местам в армянском переводе встречаются вставки, не принадлежащие писателю книги. Напр., после 20:26 там читается: «сыне, соблюдай слово мое и размышляй о нем день и ночь, ибо законный сын и верный наследник, который не вспоминает и не возвещает о великодушии предков, служит к великому стыду и бесчестию предков своих и к проклятию потомку». Подобного рода вставки, хотя и более короткие, встречаются и в других местах, напр. в 5:2: «и не полагайся на сокровища твои; не гордись и не говори: много у меня имущества»; 5:3: «не говори: кто сделает (мне) зло?» 5:7: «чтобы не умереть тебе до грехам твоим». Встречается по местам и свободный, не буквальный перевод, передающий только мысль, а не слова подлинника (напр.. 11:30: πέρδιξ θηρευτὴς ἐν καρτάλλῳ «ловчая куропатка в клетке», в Арм. же: «охотник за куропаткой на высокой горе»)¹⁴².

В полных списках славянской Библии, составленных по почину Геннадия, архиепископа новгородского (XV в.), читается и книга Иисуса сына Сирахова в древне-славянском переводе. Ученые составители «Описания славянских рукописей московской синодальной библиотеки» (Отдел I: «Священное Писание», Москва 1855), А. Горский и К. Невоструев, дали довольно подробное описание славянского текста книги Иисусовой по трем однородным спискам Библии, хранящимся в этой библиотеке (№№ 1, 2 и 3. стр. 80–84). Славянский перевод сделан с греческого текста, и именно примыкает к списку Ватиканскому, хотя встречаются чтения, отражающие варианты других списков. Порядок глав здесь правильный, нет той перестановки, какая наблюдается в главах 30–36 во всех греческих списках. Авторы «Описания» полагают, что собиратели библейских книг в славянском переводе сделали исправление порядка глав применительно к латинской Библии, и это мнение подтверждается тем, что и самое название книги в надписях по листам удержано латинское: «еклисиастикус».

Древне-славянский перевод книги Иисусовой признается вообще правильным, за исключением отдельных мест, неточно или неверно переведенных. Напр., 7:13: из: «воинство» вместо ἐνδελεχισμός «учащение», как в Елизаветинской Библии; 7:28 «есть ли ти жена духовна» – γυνὴ κατὰ ψυχήν «жена по души»; 12:13: «кто помилует обанникы и змиеятники» – ἐπαοιδὸν ὀφιόδηκτον «обаянника змием усекнена»; 11:27 «озлобление зрака насыщение творит пища» – κάκωσις ὥρας ἐπιλησμονὴν ποιεῖ τροφῆς «озлобление времене забытие творит сладости»; 14:3 «мужеви хулну» – ἀνδρὶ μικρολόγῳ «мужеви скупому»; 45:12 «лозием суда» – λογείῳ κρίσεως «словом суда». Некоторые ошибки перевода объясняются тем, что переводчики неправильно читали греческий текст: напр., 10:5 «благоухание» вместо «благое шествие» εὐοδία (читали εὐωδία); 39:14 «едино створит себе» вместо «приусвоит себе» ἐμποιεῖ αὐτῷ (читали ἓν ποιεῖ); 39:20 «песнми царьсками» вместо «в песнех устен» ἐν ὠδαῖς χειλέων (читали, вероятно, ἐν ὠδαῖς βασιλέων); 41:8 «живущая с притчами нечестивых» вместо «живущая в селениих нечестивых», – читали παροιμίαις вместо παροικίαις. и др. Есть заведомые ошибкп, происшедшие, вероятно, уже на почве славянского текста. В 45:7 читается: «аарона въздвиже свята, подобна брата его, от колена иоудова» (вместо Левиина): в 46:22: «сведетельствовал (Самуил) пред господемь і҃съ х҃мь» (вместо «пред Господом и христом Eгo»)¹⁴³.

Язык славянского перевода книги Иисусовой, по признанию ученых составителей «Описания», носит многие следы древности перевода не только в словах и грамматических формах, но по местам и в правописании. Это тем более замечательно, что вообще язык книги в полных библейских списках значительно поновлен сравнительно с имеющимися отрывками более древней редакции того же перевода¹⁴⁴. Отсюда следует заключить, что книга Иисуса была переведена на славянский язык одновременно с другими библейскими книгами, трудами ближайших учеников св. просветителей славянских Кирилла и Мефодия; возможно, что книга Иисуса сына Сирахова входила в число тех 60 книг исполнь, о переводе которых св. Мефодием говорится в его житии¹⁴⁵.

Специальных исследований о древне-славянском переводе книги сына Сирахова и печатных изданий его текста не имеется; так как изучение этого текста по рукописям, хотя и весьма интересное и нужное¹⁴⁶, потребовало бы особого времени и труда, то пришлось ограничиться теми сведениями, какие даны в названном «Описании» Горского и Невоструева.

Славянский текст книги Сираховой, имеющийся в полных списках Геннадиевской Библии, был с некоторыми изменениями и исправлениями, главным образом касающимися языка перевода, напечатан в Острожской Библии 1581 года и перепечатан затем в Москве в 1663 году. В конце 1717 и в начале 1718 г. древне-славянский перевод был рассмотрен справщиками, работавшими по повелению Петра I: Софронием Лихудом, Феофилактом Лопахинским и др., – их труд сохранился в рукописи № 8 Московской Синодальной Библиотеки. Исправления, ими сделанные, вошли и в Елизаветинское печатное издание Библии 1751 года, вместе с теми, которые были добавлены Елизаветинскими справщиками. Текст Елизаветинской Библии, с некоторыми незначительными изменениями, печатается и ныне в синодальных изданиях Славянской Библии.

Этот нынешний наш славянский текст книги Иисуса сына Сирахова, обработанный учеными справщиками в начале XVIII столетия, следует признать весьма точным отражением своего греческого подлинника, –настолько точным, что по нему почти всегда можно бывает восстановить его греческий прототип. Поэтому в дальнейшем толковании большею частью приводится один славянский текст, греческий же, как совпадающий с ним, не приводится, – за исключением тех мест, где такое полное совпадение почему-либо нарушено. Имеются и в Сл. переводе места, где Гр. текст передан неверно, вследствие неправильного понимания смысла изречений см., напр., 4:1,6; 7:20; 11:3; 12:15; 15:15; 16:26; 18:2,23,32; 19:21,22; 23:7; 27:7; 30:26; 31:18; 35:11; 42:3; 44:5; 51:4), а иногда – вследствие неверного чтения греческих слов (напр., 4:4, οἰκέτην вместо ἱκέτην). Влияние латинской Библии отразилось и в нынешнем Сл. переводе, как и в древнем. Так, в 9:5 читается: «в красоте ея», in decore illius, вместо Гр. ἐν τοῖς ἐπιτιμίαις αὐτῆς, 10:16 «обезслави», exhonoravit, вместо παρεδόξασε, 17:25 «яко ничто сущего», вместо Гр. ὡς μηδὲ ὄντος, 19:28, как и в Лат., неправильно отделен от начала 20 главы, 22:2 «калу воловию» вместо βολβίτῳ κοπρίων, 27:1 «за скудость» вместо χάριν ἀδιαφόρου, в 42:17, как и в Лат., употребляется вопросная форма речи, в 45:31 изменены личные местоимения и т. под. И в тексте нынешней Сл. Библии осталось доказательство того, что правильный порядок глав 30–36 в нем восстановлен, по-видимому, также чрез сличение с Лат. Библией; это видно из того, что в 33:15 осталась лишняя фраза: «и наследих якоже от начатка», внесенная сюда из 36:12.¹⁴⁷

Русский перевод книги Иисуса сына Сирахова также принадлежит к числу тех, которые сделаны по тексту греческому. В 1859 году была напечатана «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в русском переводе с кратким объяснением», без имени автора, но несомненно – труд Агафангела, бывшего в то время епископом ревельским, впоследствии – архиепископом волынским. В следующем. 1860, году книга эта была напечатана вторым изданием, «с исправлением объяснения», вызванным, по-видимому, теми замечаниями, какие были сделаны митрополитом Филаретом по поводу первого издания¹⁴⁸. Перевод преосв. Агафангела следует признать очень удачным, хотя и довольно свободным. Так, напр.. в Я. и Гр. и Сл. притчу: «мене отца послушайте, чада, и сице творите, да спасетеся», Агафангел передает: «слушайте, дети, отца вашего и следуйте ему, чтобы быть счастливыми»; 6:17: «между богобоязненными бывает прочное дружество, потому что они единомысленны», и т. под. Ошибки, в нем встречающиеся, зависят главным образом от неисправности Гр. текста, хотя автор прибегает, в трудных случаях, и к помощи сирского, арабского и латинского переводов. Для примера ошибочного перевода укажем 7:7: «не греши против черни, но и не унижайся пред народом»; 7:13: «ибо частое употребление ея (лжии) не на блого»; 20:19: «глупый человек – безвременная баснь, которою забавляются невежды»; 21:11: «путь грешников устлан камнями»; 41:24 (стыдитесь) «обмана при занятии и отдаянии»; 51:26: «и восплакал о согрешениях против нее» (т. е., против премудрости).

Почти через 15 лет после появления труда еп. Агафангела был издан впервые русский перевод книги Сираховой, печатающийся и ныне в Библиях, издаваемых «по благословению Св. Синода». Во многом этот перевод повторяет труд Агафангела, но старается держаться ближе к греческому подлиннику и устраняет многие ошибки предшествующего перевода. Некоторые отступления от подлинника встречаются и в нем. В 3:13 вместо Гр. и Сл.: «и не обезчести его», т. е. престарелого родителя, Рус. читает: «и не пренебрегай им»; 3:14: «несмотря на грехи твои, благосостояние твое умножится» (Гр. и Сл.: «противо грехов присозиждется тебе»); 6:11: «в имении твоем (вместо: в счастии твоем) он будет как ты»; 6:17: «боящийся Господа направляет дружбу свою так (Сл.: управляет дружбу свою). что каков он сам, таким делается и друг его»; 7:7: «не греши против городского общества, и не роняй себя пред народом», 20:19: «неприятный человек – безвременная баснь, она всегда будет на устах невежд»; 21:11: «путь грешников вымощен камнями» (Гр. и Сл.: углажден от камения); 35:11: «не уменьшай даров» (как и в Сл., Гр.: μή δωροκόπει); 41:24: «стыдись – обмана (Гр. σκορακισμοῦ) при займе и отдаче»; 51:26: «и сознавал мое невежество». Здесь намеренно взяты некоторые фразы, приведенные ранее в переводе еп. Агафангела: из сравнения их наглядно выясняется сходство и различие двух русских переводов. Вообще следует признать, что русский синодальный перевод очень удачно передает свой греческий подлинник, являясь безукоризненным, со стороны изложения и языка. В предлагаемом ниже переводе, составленном по еврейскому оригиналу и древним переводам, оставлены по возможности, без изменения все те выражения русского синодального перевода, которые верно передают слова и мысли писателя.

Все вторичные переводы, сделанные с греческого текста, имеют второстепенное значение при установке подлинного текста книги Сираховой: они способствуют только определению первоначального вида греческого перевода, так как отражают иногда древнейшие его чтения. Гораздо важнее их перевод сирский, носящий название Пешитта, сделанный, подобно греческому, непосредственно с еврейского текста. Что он действительно составлен по еврейскому оригиналу, а не является вторичным переводом, это в настоящее время, особенно после открытия еврейского текста, есть общее мнение ученых¹⁴⁹. Доказательством этого служат те разночтения между сирским и греческим переводами, которые необъяснимы без предположения в основе сирского перевода еврейского подлинника. Так, различный перевод некоторых слов объясняется тем, что переводчики греческий и сирский одно и то же еврейское слово понимали различно, при чем ни сирское понимание не могло бы получиться из греческого перевода, ни наоборот; напр., в 12:5 לחם כלי в Гр. и Сл. передано: «возбрани хлебы твоя», в Сир. же: «сосуды оружия твоего»; в 13:20 מין «род» (Гр. и Сл.: «подобное себе») Сир. принял за предлог мин «от» илн «нежели»; в 19:24 Гр. и Сл. «предварит тя» передает, вероятно, Евр. глагол кара, который в Сир. переведен: «зовут его». При этом иногда различие переводов происходит от разного чтения однех и тех же или сходных еврейских согласных. Так, в 13:25 вместо реаъ «товарищ», как и в Гр., Сир. читал раъ «злое»; в 22:12 вместо חסר «скудный» Сир. передал, вероятно, слово חֲזיר «кабан»; в 33:7 вместо мишшемеш «от солнца» Сир. прочитал мэшиммеш «служащий»; в 34:21 Евр. хосер Гр. передал: «нуждающийся», а Сир. прочитал хесед «милость»; В 37, вместо «всякий друг» Сир. поставил «и другу», – ול вместо כל , в 38:17 вместо тамер «сделай горькимъ» – хемер «вино»; в 44:12 Сир. правильно передал Евр. зикрам «память их», Гр. же прочел заръам «семя их», а в 48:7 наоборот: Гр. правильно בסיני «на Синае», Сир. же неправильно: בנסוי «в несчастии»; в 49:17 Евр. ’им «если» Сир. принял за имя существительное ’ем «мать», и т. под. Кроме того, в Сир. переводе имеются целые стихи и полустишия, которых нет в греческом: некоторые из них имеются и в Евр, тексте, как 25:11b; 31:6; 35:9; 48:13cd; 51:15d,34d, другие же – только в Сир. переводе, составляя большею частью позднейшие в нем дополнения (см., напр., 10:6; 18:22, 22:22; 23:19; 25:28; 29:22,31; 38:21; 39:41; 40:27).

Но в Сир. переводе обращают на себя внимание не столько эти позднейшие прибавки, сколько, наоборот, значительные пропуски, в сравнении с Евр. и Гр. текстом, и столь же значительные уклонения от того и другого. Пропуски эти возбуждают иногда невольное подозрение в умышленном уклонении переводчика от передачи тех или иных мест. Так, 17:24 пропускается, может быть, потому, что признается неправильною мысль, будто в преисподней никто не славит Господа, 20:28 – потому, что рекомендует угождение вельможам (следующий стих изменяется так, что в нем получается иной смысл): 33:27 – содержит жестокий совет наказывать рабов; 36:23,25 – превозносит жену; 37:28 – говорит о бесконечной жизни народа израильского; 38:11 – требует приносить жертвы; 40:9–10 – содержат мысль о том, что злые явления природы сотворены для грешников; 42:14 – слишком суровый отзыв о женщинах; 44– об исчезновении людей после смерти; 45:10–17 о ветхозаветной славе Аарона; 45:21 – о праве Аарона и потомков его учит народ; 49:9cd, где проповеди Иеремии придается карательный характер (в связи с этим смягчается и смысл предшествующего стиха); 50:11bc,21с–23 – подробности богослужения первосвященника Симона. В этих пропусках можно усмотреть намерение переводчика сгладить неудобные, по его мнению, мысли, национально-еврейский характер некоторых притчей и т. под. Но кроме этих пропусков есть еще много других, которые нельзя, по-видимому, объяснить никакими подобными мотивами; так, напр., опущены 11:22–26; где говорится о воздаянии Божием человеку за дела его, 41:16; 42:8 – о стыде действительном и ложном, 43:12–36 – часть описания величия дел Божиих, и затем множество отдельных стихов (6:9–10,31; 17:4b,7; 21:1b–2a; 22:4; 23:26; 26:6b–7; 27:4,7,24b–26,31; 32:4–5,12; 34:14; 40:6; 44:3abc; 51:3cde, eb–7 и некоторые др.). Эти пропуски, не говоря о случайных причинах, вроде недосмотра и т. п., можно объяснить, кажется, лишь одним предположением, – именно, что еврейский подлинник Сир. перевода был весьма неисправен: в нем или совсем не было этих стихов, или текст в них был настолько испорчен, что переводчик должен был отказаться от мысли перевести их удовлетворительно. Последняя мысль подтверждается и такими местами в Сир. переводе, где он очень далеко отступает от подлинника и содержит притчи, как будто вновь составленные по образцу рядом с ними стоящих, переведенных правильно. Таковы стихи: 1:19–27; 6:23–30; 8:17; 20:10–11,18–19; 21:5,31; 23:8–10,12–13; 25:13; 41:11–12, 25а и др.

Желание Сир. переводчика смягчить неудобные, по его мнению, мысли автора отразилось не только в некоторых пропусках, но и в свободной передаче текста. Так, в 4:11, вместо: «Бог назовет тебя сыном Своим», Сир. вместе с Гр. читает: «будешь как сын»; в 9:10 смягчаются выражения, предостерегающие против распутства; в 21:11 устраняется мысль о земном счастии грешников; в 21:30 вычеркивается упоминание о сатане; в 22:6 смягчается требование сурового воспитания детей. Иногда Сир. вносит толкование в свой перевод, – напр., в 45:28 прямо указывает, о какой именно ревности Финееса идет речь. Не приводим примеров свободной, или неточной, или прямо неверной передачи подлинника в Сир. переводе, – все такие случаи отмечены в дальнейшем толковании. Важнее то, что в нем заметны следы влияния Гр. перевода значительно умаляющие его значение в деле восстановления подлинного текста: если такое влияние существовало, то в тех случаях, когда сирское чтение совпадает с греческим, всегда должно явиться подозрение в том, что в этих местах Сир. прямо заимствовал из Гр. перевода. А влияние это доказывается такими местами, как 43:2b–11, где в Сир. дается прямой перевод с Гр., при чем дальнейшие стихи, 43:12–36, совсем опущены, – может быть, потому, что в своем Евр. оригинале Сир. не нашел ни 43:12–36, ни стихов 2b–11, которые потому и перевел с Гр. В 12:9 Сир. вместе с Гр. неправильно передает Евр. фразу: «враги его в печали», вместо: «и враг–друг»; в 31:8 Евр. תמים «непорочный» в Гр. передано: ἄμωμος, в Сир. так же: דלא מומא «без порока»; в 39:15 вместо Евр. «как луна в полнолуние», Сир. имеет: «как луна в двенадцатый день»: вероятно, переводчик неправильно понял Гр. слово διχομηνία; в 48:2 Сир. переводит так же, как в Гр. и Сл.: «нанесе на ня гладъ», в Евр. же правильно читается: «истребил у них стебель хлебный»; в 43:2 и 4 вместо Евр. מה «что» и שולח «луч» Сир. вместе с Гр. дает ошибочный перевод слов מן «сосуд» и שלש «три». В последних случаях возможно, конечно, объяснять совпадение переводов тем, что в еврейском оригинале обоих стояло одинаковое чтение, отличающееся от нынешнего; однако вероятнее видеть здесь прямую зависимость Сир. перевода от греческого. Относительно того, как именно получилась эта зависимость – был ли Гр. текст в руках самого Сир. переводчика, восполнявшего по нему недочеты Евр. оригинала, или же Сир. перевод впоследствии был исправлен по греческому переводу, – сказать трудно. Следует еще отметить и то, что в Сир. переводе можно заметить и некоторое отражение христианских воззрений его составителя или последующих исправителей. Этими воззрениями объясняются, по-видимому, многие из указанных выше пропусков, напр., 17:24; 33:274 37:28; 38:11; 44:8d, особенно же – те изменения смысла притчей бен-Сира, какие наблюдаются в 35:1–2,4–6,8; здесь последовательно устраняются требования, касающиеся ветхозаветных жертв, и заменяются более общими советами – делать добро.

Но при всех своих недостатках, Сир. перевод является, несомненно. весьма важным пособием для правильного определения подлинного чтения Евр. текста. Как составленный по оригинальному тексту, он во многих местах дает верное отражение подлинника, иногда более верное, чем Гр. перевод. Так, в 19:6 он правильно читает: шонег «повторяющий», Гр. же неверно: соне’ «ненавидяй»; в 21:16 – מבוע «источник» (Гр. מבול «потоп»); в 24:29 – כיאור «как река» (Гр. כאור «как свет»); в 49:11 – איוב «Иов» (Гр. אויב «враг»); в 49:14 – בענותם «в стеснении их» (Гр. בימיהם «во дни их») и т. под.¹⁵⁰

Сирский текст книги бен-Сира издан в парижской (8 том) и лондонской (4 том, варианты в 6-м томе) полиглоттах, а также де-Лагарде, с некоторыми поправками и с разночтениями из одного списка Британского Музея¹⁵¹. В роскошном издании Чериани, фотолитографически воспроизведшего сирский список 6-го или 7-го века из амвросиевской миланской библиотеки (Milani 1876), также читается и книга Сирахова. Она имеется также в сирской Библии, изданной римско-католическою миссиею¹⁵². В общем, сирский перевод сохранился довольно исправно, но в частностях он разделил судьбу других древних текстов: в его рукописях и изданиях много различных погрешностей, которые, впрочем, часто легко поддаются исправлению (см., напр., 7:4; 20:9; 27:19; 34:4; 40:2; 47:7; 48:28 и др.). Для понимания сирского перевода некоторую услугу оказывают труды сирского ученого бар-Гебрайи, так как его краткие схолии выясняют смысл некоторых трудных мест (ср. 31:18; 36:29)¹⁵³.

В тесной зависимости от Сир. перевода стоит арабский перевод книги бен-Сира, напечатанный в парижской и лондонской полиглоттах. Он имеет некоторое значение для определения первоначального вида сирского перевода, хотя и это значение его ослабляется тем обстоятельством, что и он, по-видимому, потерпел влияние перевода греческого: самое название книги совпадает в нем с Гр. переводом: «книга Иисуса, сына Сираха» (а не «Асира», как в Сир.)¹⁵⁴.

Мы видели раньше, что древние отцы христианской Церкви часто пользовались изречениями премудрого сына Сирахова в своих писаниях, но никогда не придавали его книге того значения, какое имели книги канонические; этим в достаточной мере объясняется то, что ни один из древне-церковных писателей не оставил толкования на книгу бенъ-Сира. Конечно, имеет здесь свое значение и простота книги, содержание которой в большей части понятно без всяких толкований; однако и в ней имеются места, требующие пояснений со стороны слововыражения или предмета речи, так что отсутствие свято-отеческих толкований на нее нельзя объяснить исключительно ее простотой. Первый комментарий на книгу бен-Сира появился только в первой половине IX века и принадлежит латинскому ученому Рабану Мавру († 856 г.¹⁵⁵). Выше упомянуты краткие объяснительные примечания (схолии) к сирскому тексту книги, принадлежащие сирскому писателю бар-Гебрайе (XIII-го века). В конце средних веков появилось уже несколько толкований (на латинском языке) к книге бен-Сира: таковы комментарии Корнелия Япсения (Lugduni 1578), Корнелия а Ляпиде (Antverpii 1633) и мн. др.¹⁵⁶ Из новых наиболее известны комментарии католиков Лезетра (Париж 1896), Кнабенбауэра (Париж 1902), протестантов Бретшнейдера (Регенсбург 1806), Фрицше (Лейпциг 1859), Кнейккера (Лейпциг 1869), Эдерсгейма (Лондон 1888), Цёкклера (Мюнхен 1891), Рисселя (Тюбинген 1900), Сменда (Берлин 1906) и др. Особенно оживился интерес к книге бен-Сира со времени открытия ее еврейского текста: множество ученых занялись изучением этого текста, и появилось много трудов, посвященных главным образом критической обработке этого текста, при помощи древних переводов книги. Таковы, напр., работы Шляттера (Гютерслоо 1897), Перля (Париж 1897), Сменда (Берлин 1897 и дал.), Израиля Леви (Париж 1898, 1901), Шлёгля (Вена 1901), Петерса (Фрейбург 1902), журнальные статьи Шехтера, Бэчера, Биккеля, Нестле, Нёльдеке и др. На русском языке имеются только краткие толкования на книгу Сирахову. Одно из них, как уже сказано, принадлежит Агафангелу, впоследствии архиепископу волынскому (С.-Петербург 1859, 2-е издание 1860 г.). Несмотря на краткость, оно имеет немало достоинств: русский перевод книги очень хороший; кроме обычного деления на главы и стихи, вся книга разбита по отделам, каждый с соответствующим заглавием; толкование под строкою устанавливает связь мыслей, разъясняет смысл изречений книги, дает, где нужно справки о тех предметах, о которых упоминается в книге, а по местам приводит в разночтения из других переводов в русской передаче, с необходимыми пояснениями. Еще более краткие объяснения, исключительно нравоучительного характера, даются под строкою в стихотворном переводе книги Иисуса, изданном в 1825 году священником Пакатским¹⁵⁷. Весьма краткие предварительные сведения и подстрочные примечания содержатся и в «Толковой Библии», изд. преемников †A.П. Лопухина (том V, С.-Петербург 1908. стр. 159–233). Здесь же назовем брошюру С. Д. Булгакова: Нравственное учение, раскрываемое в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Курск 1906, 27 стр.).

Открытие еврейского текста значительной части книги бен-Сира и отсутствие в нашей литературе более или менее полного толкования книги. построенного на основе критического разбора ее текста, дает повод к появлению настоящего труда. В дальнейшем будет предложен новый перевод книги на русский язык, разделенный на небольшие, объединенные общим, содержанием отделы, и затем, после каждого отдела, – необходимые объяснения, в которых устанавливается первоначальное чтение текста, даются основания к предложенному переводу и раскрывается, по возможности, подлинный смысл речи сына Сирахова. Таким образом, точный, хотя и не всегда буквальный, перевод книги, верная передача мыслей писателя будет главною целью дальнейшей работы; объяснения, сопровождающие каждый отдел, будут служить опорою перевода. Так как наш славянский перевод, имея неоспоримые достоинства является верным отражением древнего греческого перевода книги, то он приводится обычно полностью, стих за стихом. Но затем сопоставляются все другие свидетели древнего вида текста, как переводы, так и еврейский текст, где он имеется, и определяется то чтение какое должно быть признано первоначальным. Идеалом подобного рода критического аппарата является кратность и точность математических формул, – такой вид примечаний, при котором сам читатель мог бы легко определить подлинное чтение текста. К сожалению, приходится далеко отступать от этого идеала главным образом по техническим условиям, отчасти же и в видах большого удобства чтения книги. Техническими условиями объясняется и то, что Евр. текст и древние переводы часто приводятся не в подлинном виде, а в буквальной передаче по-русски, еврейские слова печатаются большею частию русскими буквами, а сирские – еврейскими. Когда установлено первоначальное чтение и является уверенность, что автор говорил именно так, а не иначе, тогда остается только определить точный смысл его слов, особенно если они представляются неясными. Здесь приходится обращаться к контексту, к параллельным местам, как в самой книге, так и в других св. книгах, и т. под. В виду того, что вся книга написана стихами, и в одном из списков Евр. текста, именно В, полустишия расположены в двух параллельных столбцах, русский перевод печатается также на подобие стихов, – это дает более ясное представление о поэтически-стихотворной речи сына Сирахова. Обычное разделение на главы и стихи указывается везде по нашей Славянской и Русской Библии: оно во многих местах, не только в 30–36 главах, отступает от принятого на Западе, но и западное разделение, также как и наше, не совпадает с естественным делением книги на притчи в отделы.

Далее предлагается список важнейших иностранных в русских трудов, посвященных толкованию книги Иисуса сына Сирахова и бывших у нас под руками¹⁵⁸. Хотя многие наши выводы относительно подлинного чтения текста и его толкования по необходимости совпадают с теми, какие сделаны предшествующими учеными, но подстрочные ссылки на их труды помещаются только в тех случаях, когда известное мнение принадлежит исключительно тому или другому автору, как впервые им высказанное.

Sapientia Sirachi, siue Ecclesiasticus. Collatis lectionibus variantibus membranarum Avgustanarum vetustissimarum et XIV praeterea exemplarium. Addita versione Latina vulgata, ex editione Romana. Cum notis Davidis Hoeschelii Augustani. In quibus multa ss. Patrum loca illustrantur. Augustae Vindelicorum. MDCIV.

Liber Jesu Siracidae graece. Ad fidem codicum et versionum emendatus et perpetua annotatione illustratus a Garolo Gottlieb Bretschneider. Ratisbonae MDCCCVI.

Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alten Testamentes. 5-te Lieferung: Die Weisheit Jesus-Sirach’s. Erklärt und übersetzt von Otto Fridolin Fritzsche. Leipzig 1859.

Vollständiges Bibelwerk für die Gemeinde. von Christian Carl Josias Bunsen. 7-ter Band, 2-te Abtheilung: Bibelurkunden. 3-tter Theil: Die apokryphischen Bücher. Leipzig 1869. SS. 391–486: Die Weisheit Jesu, des Sohnes Sirachs (von d. Stadtvicar J. J. Kneucker in Freiburg im Breisgau).

The Holy Bible according to the authorized version, with an explanatory and critical Commentary and a Revision of the Translation, by Clergy of the Anglican Church. Apocrypha, edited by Henry Wace, D. D. Vol. II, London 1888. Ecclesiasticus p. 1 239 (by A. Edersheim, M. A., D. D.).

Kurzgefasstes Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testamentes sowie zu den Apokryphen. Herausgegeben von D. Hermann Strach und D. Otto Zöckler. A. Altes Testament, 9-te Abtheilung: Die Apokryphen des A.T.’s nebst einem Anhang über die Pseudepigraphenlitteratur. ausgelegt von D. Otto Zöckler. München 1891. SS. 255–354: Die Weisheit Jesus Sirachs.

La Sainte Bible. Texte de la Vulgate, traduction française en regard, avec commentaires. L’Ecclésiastique, introduction critique, traduction française et commentaires. Par M. l’abbé H. Lesètre, prêtre du diocèse de Paris. Paris, 1896.

Bibliothèque de l`École des Hautes Études. Sciences religieuses, X-me volume. L’Ecclésiastique ou la Sagesse de Jésus, fils de Sira. Texte original hébreu édité, traduit et commenté par Israel Lévi. 1-er partie (ch. XXXIX, 15, à XLIX, 11), Paris 1898. 2-me partie, Paris 1901.

Die Apokryphen and Pseudepigraphen des Alten Testaments, in Verbindung mit... übersetzt und herausgegeben von E. Kautzsch. 1-ter Band: Die Apokryphen des A. T.’s. Tübingen 1900. SS. 230–475: Die Sprüche Jesus’, des Sohnes Sirachs, von D. Victor Ryssel, Prof. der Theologie zu Zürich. – Его же статьи в журнале Theologische Studien und Kritiken 1900, 1901 и 1902 г.

Cursus Scripturae Sacrae auctoribus R. Cornely, I. Knabenbauer, Er. de Hummelauer aliisque Soc. Jesu presbyteris. Commentariorum in Vet. Test. pars II: in libros didacticos, VI: Commentarius in Ecclesiasticum, cum appendice: textus hebraeus descriptus secundum fragmenta nuper reperta, cum notis et versione litterali latina, auctore Iosepho Knabenbauer S. J. Parisiis 1902.

Der jüngst wiederaufgefundene hebräische Text des Buches Ecclesiasticus untersucht, herausgegeben, übersetzt und mit kritischen Noten versehen von D.Th. Norbert Peters, Prof. der Theologie zu Padersborn. Freiburg im Breisgau 1902. – Его же: Liber Iesu filii Sirach. sive Ecclesiasticus hebraice. Secundum codices nuper repertos. vocalibus adornatus, addita versione latina cum glossario hebraico-latino. Friburgi B. MCMV.

Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt von Rudolf Smend, Prof. in Göttingen. Berlin 1906. – Его же: Die Weisheit des Jesus Sirach hebräisch und deutsch, mit einem hebräischen Glossar. Berlin 1906. – Его же: Griechisch-syrisch-hebräischer Index zur Weisheit des Jesus Sirach. Berlin 1907.

* * *

Остальные книги и журнальные статьи, которыми так или иначе приходилось пользоваться при составлении настоящего труда, названы отчасти ранее (издания древних текстов, русские книги и проч.), отчасти далее – подстрочных примечаниях (напр., словари). Здесь предлагается таблица сокращений и объяснение принятой в книге транскрипции еврейских слов¹⁵⁹.

Ар.=арабский перевод.

Арм.=армянский перевод.

Гр.= греческий перевод; его списки унциальные:

А=Александрийский,

В=Ватиканский,

S=Синайский, S*–дополнения и поправки в Синайском кодексе,

C=Ephraemi rescriptus,

23=Венецианский № 1; минускульные:

55, 68, 70, 106, 155, 157, 234, 248, 253, 254, 296, 307, 308 – по изданию Holmes and Parsons.

Ald.=Альдинское(издания)

Ср1.=Комплютенское (издания)

Гр. гл.=группа списков Гр. перевода, текст которых снабжен глоссами: 70, 248, 253, Cpl., отчасти 55, 106 и др.

Евр.=вновь найденный еврейский текст;

A, В, С, D=его списки.

Коп.=коптские переводы; Коп.-б.=копто-богайрский, Коп.

с.=копто-сагидский, Коп.-ф.=копто-файюмский.

Лат.=древне-латинский перевод.

Остр.=славянский текст Острожской Библии.

Сл.-др.=древне-славянский перевод.

Сл.=текст новой Славянской Библии.

Р. или Рус.=русский синодальный перевод.

Р. 59=перевод преосв. Агафангела.

Сир.=сирский перевод Пешитта.

Сир.-екз.=сирский перевод греческого екзапларного текста. Эф.=эфиопский перевод.

א = ’ (тонкое дыхание); ב и בּ = б; ג и גּ =г; ד и דּ = д; ה = г (иногда, по недосмотру,=г), покоющаяся после а = â; ו = в, покоющаяся после о=ô, после у–ŷ; ז = з; ח = х; ט = т; י = й, покоющаяся после е = ê, после и = û; כ и כּ = к; ל = л: מ = м; נ = н; ס = c; ע = ъ; פ = ф, פּ = п; צ = ц; ק = к; ר = р; שׁ = ш ; שֹ = с; ת и תּ = т; при сильном дагеше буквы удвояются; гласные знаки: ָ–, ַ–, ֲ– = а; ה ָ– = â; ֵ–, ֶ–, ֱ– = e; יֵ– = ê; ְ– (шэва произносимая) = э; ִ– = и; י ִ– = û; ֹ_, ֳ– = o; וֹ = ô; ֻ– = у; וּ = у̂.

* * *