Глава 2. Концепция В. Ив. Несмелова

Жизненная ценность пасхального догмата. Антропологическая позиция проф. Несмелова. Общее изложение концепции. – 1) Объективность идеи спасения. 2) Ея осуществление в факте воскресения. 3) Всеобще-антропологический характер Воскресения Христова. – Личное впечатление от системы Несмелова. Оценка системы Несмелова Бердяевым. Соловьев и Несмелов. Антипозиция проф. Тареева и его идеология Воскресения. Резюме.

С переходом от Владимира Сергеевича Соловьева к Виктору Ивановичу Несмелову, мы устремляемся от космологической концепции Воскресения Христова к антропологической, от внешней проекции пасхального догмата к внутренней. Это устремление своим «отрицательным» мотивом имеет недостаточность соловьевской концепции к оценке Воскресения Христова, а «положительным» – потребность в более глубокой, ближе соответствующей природе объекта, идеологии. «Недостаточной» мы считаем космологическую концепцию Соловьева отнюдь не в экстензивном смысле: в этом отношении, как исходящая из принципа «всеединства», она, напротив, слишком широка, даже всеобъемлюща. Недостаточность ее имеет принципиальный характер. Соловьев выступает метафизиком пасхального догмата: он умозаключает a posse (или necesse) ad esse; он дедуцирует Воскресение Христово, как Леверье нахождение Нептуна за орбитою Урана. Его концепция пасхального догмата может быть названа космологическим доказательством Воскресения Христова. Нельзя, конечно, отрицать всякое значение и за «космологическим доказательством», поскольку оно может соответствовать другой высшей правде – религиозной; само же по себе оно бессильно, как беспомощна, напр., эволюционная этика. Окончательно убедиться в истине Воскресения Христова (= «увидеть Нептун»), с точки зрения этой концепции, можно не ранее лишь воскресения мертвых, когда воочию завершится «исторический процесс», о котором говорит концепция, подобно тому, как с аналогичной точки зрения, «бессмертие души» может быть удостоверено только после смерти. До того же времени, «приложенного Отцом в своей власти», пусть Воскресение Христово остается невидимым светилом, недоступным невооруженному метафизическим телескопом уму человека! Мы не миримся с такой точкой зрения на предмет, как слишком «недостаточной» для объяснения того положения пасхального догмата, которое он занимает, как в исторической перспективе, так и в индивидуально-интимной оценке христианина. С первого дня «исторического» бытия церкви до настоящего времени Воскресение Господне, без преувеличения можно сказать, признавалось величайшим, доминирующим по важности событием евангельской истории и объектом христианской веры. Апостолы «свидетельство» о Воскресении считали главной задачей своей миссии⁷⁶. Учреждение «воскресного дня» в качестве христианской субботы, имеющее апостольскую давность⁷⁷, говорит также о предпочтении Воскресения Христова всем другим евангельским событиям, Пасха, это триумфальное торжество Церкви, этот «единственный царь», – монарх и «господин суббот», «праздник праздников» есть своего рода продолжение апостольского «свидетельства» в церкви о Воскресении Иисуса, как достовернейшем факте их личного опыта, имеющем, очевидно, огромную практическую значимость: незначительное событие Церковь не стала бы чествовать подобным торжеством; с другой стороны, даже воспоминания о таких важных событиях евангельской истории, как рождение Иисуса Христа или выступление Его на служение миру (крещение), не стали недельными праздниками, равно не сделались центром годичного богослужебного круга⁷⁸. Ни об одном из христианских праздников, кроме Пасхи, нельзя утверждать, на основании свящ. Писания, что он совершался в апостольское время: лишь о Пасхе сказано Ап. Павлом: εορταζωμβγ!⁷⁹ Известно далее, что во второй половине II века нашей эры между христианским Востоком и Западом возникло недоразумение из-за времени празднования Пасхи, перешедшее к концу столетия в жаркий спор, грозивший даже полным разделением⁸⁰. Первый вселенский собор, наконец, урегулировал одним из своих канонов единообразие пасхальной практики относительно времени для всей христианской церкви. Все это, вместе взятое, говорит об исключительной важности Воскресения Христова по церковному самосознанию, о привилегированном положении его среди других евангельских событий в исторической перспективе. Что касается индивидуально-интимной оценки Воскресения Иисуса, то и в том отношении оказывается замечательное единодушие между христианами первого и двадцатого веков. Апостол Павел пишет в первом послании Коринфянам: ει δέ Χρίστός ουκ ἐγήνερται, ματαία ὴ πίστις ὑμῶν, ἔτι ἐστε ἐν ταῖς ἀμαρτιαις ὑμων, αρα καὶ οι κυμηθενιες εν Χριδτω απωλοντο. Ει εν τη ζωη ταυτη εν Χριστώ ηλπικοτες εσμεν μονον, ελεεινότεροι πανιών ανΟρωπων εσμεν⁸¹. В послании к римлянам тот же апостол убеждает: εαν ομολογησης εν τω στοματι σου κύριον Ίησουν, και πιστευσης εν τη καρόια σου ότι ο Αεος αυτόν ηγειρεν ἐκ νεκρῶν, σωθηση⁸². Полагаем, что в приведенных словах Апостола содержится нечто большее, чем «космологическое доказательство» Воскресения. Автор двадцатого столетия, епископ Сергий пишет: «Только с воскресением И. Христа мы поняли свое достоинство и конечное призвание, потому что только теперь вечная жизнь стала близка и понятна нам, только теперь небесное царствие, действительно, «приближися», стало вполне ясным, сознанным предметом наших стремлений, мотивом нашей деятельности.., поняли, что счастие, временное довольство не может удовлетворить человека и потому, что целью может быть только блаженство, блаженство только бесконечное, а с другой стороны, конкретно показано человеку и самое содержание этого блаженства. Идеал, прежде бывший в отвлечении и впереди человека, теперь оказался позади, стал объективно существующим предположением его тварного бытия. Та жизнь, которая составляет свет человеков, существует уже из начала, в Боге, который и является, таким образом, реальным воплощением человеческого идеала, и вся нравственная жизнь поэтому получает характер и значение жизни религиозной»⁸³. Подобных признании огромного значения Воскресения Христова для жизни человеческой можно было бы привести множество. Поэтому решение идеологической проблемы касательно Воскресения Христова должно быть сведено с неба на землю, с высоты умозрения на почву опыта, приближено к самому человеку.

Одну из попыток такого приближения пасхального догмата к человеку и его внутреннему миру делает проф. В. Ив. Несмелов, за что одно уже, в отличие от точки зрения Вл. С. Соловьева, его концепцию можно назвать антропологической. «Наука о человеке» (Антропология)⁸⁴ – так именно называется труд проф. Несмелова, содержащий в себе не только «опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни», но и «метафизику жизни» с философией «христианского откровения», где, между прочим, дается и новая, соответствующая названию – науко-человеческая идеология Воскресения Христова. Свою позицию Несмелов превосходно, определяет классической формулой γνωθι σεαυτον и столь же классическим примером Сократа, понявшего, что в разгадке этой криптограммы заключается «вся полнота человеческой мудрости». Называя себя скромным именем «философа» (любителя мудрости) в отличие от современных и предшествовавших ему «софистов» (мудрецов), «Сократ думал, что благо человека заключается в самом человеке и есть именно сам человек в его человечности... Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека – нельзя купить живого человеческого духа. Если бы только люди ясно сознали эту непреложную истину, то они, конечно, и попытались бы раскрыть ее в своей деятельности и в этом раскрытии несомненно увидели бы, что действительно ценное в мире вносится в него только самими людьми. Высокое удовольствие такого сознания неизбежно заставило бы их стремиться к полному и всестороннему развитию того, что свойственно человеку по его человечеству, а свойственно ему одно только истинное, доброе и прекрасное. В стремлении к познанию и осуществлению этих совершенств и заключается истинная философия, действительное же знание и осуществление их в жизни составляет подлинную мудрость»⁸⁵. Задача философии, после этого сводится «к тому, чтобы разъяснить человеку его самого, раскрыть смысл его жизни и создать живое определение его деятельности»⁸⁶. Собственная философская позиция проф. Несмелова определить смог яснее, когда он из двух, выявившихся на протяжении всей истории философии, глинных типов мудрости; сократовского и аристотелевского, и практически-идеологического и научно-теоретического⁸⁷, отдает решительное предпочтение первому. «Что такое человек по своей природе, и на что он имеет право надеяться, и чего он должен желать, и как ему следует жить, чтобы раскрыть в своей жизни свою человечность? – Это именно и были те самые вопросы, в истинном решении которых полагалась истинная мудрость. Эти самые вопросы и действительно делают каждого человека философом. Разумеется, не всякий человек способен глубоко задумываться над этими вопросами, но практически все- таки решает их каждый человек, и каждый признает свои решения вполне верными и ценными для себя, а потому и направляет свою жить по содержанию принятых решений»⁸⁸. Антропологическая проблема во всей своей глубине неразрешимо в пределах положительной науки, которая может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах и в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей»⁸⁹. Не много ценного может сказать о человеке и аристотелевская» науко-философия. Только «сократовское γνωθι σεαυτον с преимущественным устремлением его или то, что должен делать человек, как разумное существо, в состоянии сколько-нибудь открыть нам тайну сфинкса, которую носит в себе каждый из нас, лишь «фонарь Диогена» может до некоторой степени осветить нам путь к идеалу – истине. На этот путь, в далеком начале которого стоит, с еле мерцающим фонарем самосознания, углубленная фигура первого мудролюба-афинянина, а на идеальном конце созерцается Богочеловек Христос, и становится автор «Науки о человеке». В отличие от соловьевского пути, это, повторяем, путь антропологический. Соловьев пришел к «Богочеловечеству» воскресению по указанию космологической стрелки. Несмелов, как показывает его система, подошел к тому же самому, под руководством γνωθι σεαυτον, т. е. «научению» человеческого самосознания.

Несмеловская концепция пасхального догмата, как она изложена во втором томе его «Науки о человеке»⁹⁰, такова. Воскресение Христово представляет существеннейший момент совершенного Богочеловеком дела спасения, идея которого имеет «метафизически-жизненное значение», или, что то же, являет собою осознанный и оправданный разумом практический постулат, – запрос истинно-человеческой жизни. Искупительная смерть Сына Божия – только conditio sine qua non спасении. «В виду того, что крестная смерть И. Христа служит не выкупом грешного мира от Божия наказания за грех, а единственным средством к очищению грехов всего мира, она собственно не избавляет грешника от погибели, а только дает ему действительную возможность достигнуть своего действительного спасения»⁹¹. Это значит, что, благодаря подъятию на Себя Богом, Вторым Лицом Пресвятой Троицы, грехов всего мира, человек возвращен к первоначальному состоянию невинности, из которого он вышел в лице Адама грешником, подчинившим себя владычеству диавола и природы, но этим отнюдь не решается предлежащая ему нравственная проблема реальной святости, активного богоподобного Человека, и по смерти Христа, и по приобретении оправдания (но не праведности, как положительного результата борьбы с грехом), которое стало возможным только вследствие чудного самопожертвования единородного Сына Божия, – человек может грешить и, действительно, как показывает опыт, грешить, даже, по существующим условиям, «или может не грешить», при всем напряжении воли к добротворению. Если человек не мог удержаться от грехопадения в условиях райской жизни, то тем менее он способен на это, живя в мире, «лежащем во зле». Ясно, что для спасения человека требуется не только его оправдание пред высшим правосудием актом принятия на Себя Сыном Божиим человеческой вины, но и соответствующая обстановка, в которой могла бы всецело реализоваться воля к добру. Оставить христианина в этом мире навсегда значило бы ниспровергнуть все дело Христова искупления, вернуть не только к состоянию первоначальной невинности, но и последовавшого затем грехопадения, или вновь погубить его, даже в горшей степени – введением в бездну безмыслия не прежней, чуждой оправдания, жизни, но именно – новой, ставшей возможной со смертью Христовой, – в ужасное сознание «суетности» самой смерти Сына Божия. С другой стороны, к такому же катализу дела Христова искупления вело бы и превращение существующего мира, параллельное внутреннему изменению христианина, так как это превращение, будучи спасением одного лишь человека или немногих, несло бы с собою гибель всех остальных людей, не давая им возможности ни появиться на свете, ни появившись, выявить свое нравственное настроение. Из такого противоречия Христос вывел искупленного Им человека актом Своего богочеловеческого Воскресения⁹².

Воскресение Христово изводит нас из указанного противоречия тем, что оно служит причиною будущего всечеловеческого воскресения. Такое каузальное значение этого факта обусловливается «соединением во Христе двух совершенных природ – истинной божеской природы с истинной человеческой». Будучи истинным Богом и действительным человеком, – этого требует идея искупления, как действительной победы над грехом человеческой смертью вместе с перенесением на Божественно-Творческое Лицо всемирной вины, – Христос свое человечество не «с неба принес», а восприял «от нашей природы путем рождения от Девы, так что» по второй, тварной, природе «он жил в общих материальных условиях человеческой жизни и подчинялся общему закону физического развития людей»⁹³. Значит, «во время своей исторической жизни на земле», Он был членом нашего, человеческого, рода и вместе нашего же, физического мира, «воздухом которого он дышал и плодами которого питался, из элементов которого составилось все Его пречистое тело»⁹⁴. Хотя для искупления человечества достаточно было смерти Христовой, однако, продолжая дело нашего спасения, Богочеловек «не только умер, но и воскрес из мертвых», т. е. не оставил Своего материально-человеческого тела добычею тления, а восприял его «в вечное и нераздельное соединение с своим Божеством»⁹⁵. Поэтому, хотя Он и вознесся на небо, Он продолжает оставаться в органически-членной связи с человечеством и со всем нашим миром. «Где Христос, там и человеческая природа, там и материальный мир»⁹⁶. Таким образом, благодаря Воскресению, Сын Божий стал «вечным членом нашего рода и нашего мира... благоволил вступить в состав своего творения», почему вознесение Его означает не экскоммуникацию с нашими природой и миром, а, наоборот, объединение и возглавление Им Собою земли и неба. После этого, «человеческий род и материальный мир могут быть изменены и могут быть преобразованы, но никогда и никаким путем они уже не могут быть уничтожены, – потому именно, что в составе их теперь находится Сам всемогущий Творец бытия»⁹⁷.

Неуничтожимость мира и воскресение человека гарантируются, таким образом, богочеловеческим Воскресением Христа. Однако, по данным Откровения и заключениям науки, существующий мир будет разрушен, равно как и существование человечества, приспособленного к условиям жизни именно на земле, будет прекращено. Этого требует нравственный смысл бытия: бесконечное продолжение «лежащего во зле» мира противоречило бы идее его сотворения, как откровения Бога, являлось бы бессмысленным. Но «разрушение» мира и «прекращение» человеческого рода не могут быть, все-таки, уничтожением, потому что в составе мира и человечества находится, как сказано, Сам всемогущий Виновник бытия. Абсолютное «уничтожение» знаменовало бы и упразднение человеческой природы Христа, со всем, совершенным им, богочеловеческим делом спасения, что также нелепо. Поэтому, как утверждает Откровение и разум, имеющая в свое время последовать «гибель» мира будет только катастрофическим преобразованием, пересозданием мира в «новое небо и новую землю», воскресением всего человечества, причем основанием того и другого является богочеловеческое Воскресение Иисуса Христа, Второго Адама, Родоначальника вечной жизни. С момента Воскресения Христова, как имеющего вечное значение приобщения Божества тварной природе, в мире и, особенно в человеке одновременно совершаются два процесса: разрушительный и созидательный, каталитический и апокатистасический. Первый, начавшийся с акта грехопадения в раю или, еще раньше, с падения первого духа на небе, закончится гибелью мира, второй, начатый воплощением Сына Божия, искуплением и главным образом Воскресением, восторжествует над первым в акте будущего воскресения и обновления мира, превратившись в состояние вечной жизни. Это как бы две силовые параллели, из которых первая, с отрицательным знаком, имеет ограниченный временем предел, а вторая, с положительным знаком, простирается в бесконечность. От живоносного гроба Господня или, что то же, с пасхальной ночи эти две линии идут рядом до воскресения мертвых, после чего первая (линия зла) оборвется и, как динамическая величина, перестанет существовать, а вторая (линия добра), наоборот, усилится и устремится в беспредельную высь. Вечная жизнь по воскресении, «обусловленная» искупительном смертью Сына Божия и «причиненная» Воскресением Богочеловека, является постулатом христианского сознания, – мечом Александра, рассекающим «гордиев узел» бессмыслия, завязанный, с одного конца, невозможностью оставить христианина навсегда в существующем мире и, с другого конца, таковой же невозможностью превращения мира вместе с первым христианином. «Поэтому, наличный мир, несмотря на его заражение грехом, все-таки оставляется неприкосновенным, как необходимое поле для возрастания числа спасаемых, факт же христианского спасения переносится в условии другого мира, который откроется в назначенное ему время и на веки вечные заменит собою ныне существующим мир»⁹⁸. Правда, существующий мир, «лежащий во зле» физическом и нравственном, погибнет как город, не насчитывающий и «десяти праведников», т. е. вследствие полного нравственного разложения, а не из-за одного или десяти праведников, наоборот, но не уничтожится, так как из элементов этого разрушенного мира, «исключительно только животворящей силой неразрушимых останков мира – божественных тел и крови И. Христа»⁹⁹, воссоздан будет новый, Христов, мир, имеющий в полном объеме реализовать идею Бога о мире, искаженную и искажаемую диаволом и человеком. В этом мире и обретет «свое действительное спасение» человек, не купленный Христом, ведущий деятельную борьбу с грехом, не могущий быть навсегда оставленным в этом мире, как мире зла и страдания и потому умирающий теперь, но имеющий некогда с необходимостью ожить «чрез новое соединение духа и тела», вследствие Воскресения Христова. «Те же люди, которые остаются теперь враждебными Христу, или даже просто только не веруют в Него, естественно могут принести в этот храм вечной славы и силы Христа одну только земную ветхость свою, а потому они могут, разумеется, только сожалеть о своем невольном пробуждении от безмятежного покоя смерти»¹⁰⁰. Другими словами, в силу того же принципиально – антропологического значения, какое присуще Воскресению Христову, как восприятию Богом в вечное единение с собою человеческой природы или, что то же, онетленению человеческого тела, – положению Воскресения в вечную жизнь законом человеческого естества, каким до того являлась лишь смерть, – в будущем катастрофическом преобразовании мира примут участие и «грешники», все мертвые вообще, одни volens, другие nolens воскресши в нетленном, не подлежащем уже смерти, теле.

Такова в основных чертах «несмеловская» концепция пасхального догмата. Подобно «соловьевской», ее можно расчленить на три общие положения или тезиса:

1) Эмпирическая жизнь своим противоречием разумному сознанию порождает в человеке идею спасения;

2) Эта идея может быть реализована только воскресением;

3) Благодаря Воскресению Богочеловека, воскресение вообще приобретает антропологический характер, становится всеобщим и необходимым законом.

Эмпирическая жизнь своим противоречием разумному сознанию порождает в человеке идею спасения. Тезис этот для идеологии Воскресения Христова в концепции Несмелова имеет такое же основоположительное значение, какое в концепции Соловьева принадлежит утверждению космического прогресса. Здесь завязка всей антропологической идеологии Воскресения. Система Несмелова имеет своей задачей решить «загадку о человеке» и тем самым оправдать истину христианской религии перед разумом. Загадка «не в том, что будто мы совершенно не знаем и никогда не можем достоверно узнать, существует ли дух в человеке и существует ли Бог на небе. И дух существует, и Бог существует, и мы вынуждены задавать себе эти вопросы о действительном существовании мира и Бога не потому, что будто мы совершенно не знаем об их существовании, а потому, что даже при самом искреннем желании жить по этому знанию, мы в действительности все-таки не живем и не можем по нему жить. Каждый человек несомненно есть образ Бога, и однако ни один человек не может сознавать себя образом Бога, потому что это сознание совершенно противоречит действительному существованию человека в качестве простой вещи мира»¹⁰¹. В наличии этого противоречия и заключается «загадка». В более широком масштабе эту же загадку представляет и мир: «Мир есть откровение Бога, и мир не служит откровением Бога»¹⁰². Первая положительная часть этой контрверсии основывается на факте человеческой свободы, на сознании человеком себя, как творческой личности в мире. Вторая отрицательная мысль утверждается на еще менее спорном факте постоянном уклонении человека от своего идеального положения в мире, на «практическом» отсутствии этой свободы, на как раз обратном порабощении духа материи, чем, конечно, уничтожается проблеск «безусловная бытия» в ограниченном мире. Устранить это «противоречие» не может ни одна из существовавших и существующих религий и философий. Только христианство безостаточно решает «антропологическую» проблему, и в этом решении огромной, центральной проблемы – его исключительная философская тяжесть, его мировой, непреходящий смысл. «Есть что-то особенное в содержании христианства, что существенно близко соприкасается с интимною жизнию человеческого духа и непосредственно затрагивает самые глубокие интересы его. И есть что-то особенное в самом человеке, что властно двигает его волю и мысль в направлении идеального мира и заставляет его идти туда, откуда пришло христианство. Конечно, он может идти туда по другой дороге и может никогда не встретиться с христианством. Но есть какой-то путь, на котором он не может не встретиться с христианством и если только дойдет до него, то не может не включить его в круг своих размышлений и не может не согласиться с его истиной. Мы хотим определить этот путь, – хотим выяснить те положительные основания, которые позволяют языческому уму человека усвоить себе содержание христианской проповеди и принять христианство в качестве религии»¹⁰³.

Только таким, т. е. антропологически-сократовским способом и может быть разумно оправдано христианство. «Единственный путь к будущему всеобщему соглашению людей заключается в научном решении проблемы о человеке»¹⁰⁴. Оно могло бы быть легко оправдано в том случае, если бы догматы христианской религии представляли собой рациональные истины. Но при таком истолковании оно перестало бы быть религией, объектом человеческой веры, превратившись в софистически-гностическую систему. Однако, догматы христианской религии, напр., Триединства и Боговоплощения, не таковы, чтобы подлежали всестороннему анализу: в своей онтологической сущности они непостижимы, хотя и «непротиворазумны»¹⁰⁵, так как не может быть веры без достаточных оснований¹⁰⁶, в какой-нибудь голый абсурд. Христианские же догматы, при своей непостижимости, обладают высшей степенью разумности, заключающейся в соответствии с неустранимыми фактами действительности – в удовлетворении ими глубочайших запросов мысли, ничем, кроме них, необъяснимых и неудовлетворимых. «Все дело научного оправдания христианства», – констатирует Несмелов: «у нас обыкновенно сводится только к защите его, а вся защита христианства, обыкновенно, полагается только в опровержении разных отрицаний и искажений его... Что же касается положительного знания о том, почему именно следует признавать истину христианства и почему именно следует понимать христианство по духу и смыслу церковно-апостольского представления о нем, – такого знания и в настоящее время трудно найти»¹⁰⁷. Чрезвычайно богатая апологетически-полемическая литература, при убожестве положительно-идеологической, – эта искупительная цена «за грех подозрительного отношения к науке и разуму»¹⁰⁸, – может иметь только отрицательный интерес; положительный остается без удовлетворения: «ну, что из того, что какой-нибудь Штраус неправ, или Толстой неправ? Ведь я желаю знать не о том, кто и почему неправ; я желаю знать только о том, почему же именно я-то сам прав?»¹⁰⁹. Конечно, здесь недостаточно простых догадок и соображений, имеющих субъективную достоверность, потому что вопрос ставится шире: истинно или ложно, разумно или неразумно христианство, но для меня, тебя, третьего лица и т. д., а вообще, для всех людей, объективно и безусловно? Такую положительную, притом объективно-научную, критическую защиту, христианства хочет дать¹¹⁰ и дает Несмелов в своей «науке о человеке. «Следует, конечно, задерживать волны неверия, следует опровергать, ложные суждения о христианстве. Но прежде всего и главным образом необходимо указать действительный путь к христианству, Необходимо научно обосновать разумную веру в его истину. Для этого нужно подвергнуть научно-критическому исследованию самый основной вопрос христианской веры – христианское учение о спасении человека»¹¹¹. Идея спасения, по суждению Несмелова, является, таким образом, тою артерией, по биению которой можно определить, что представляет собою христианство: истину или ложь, решить вопрос о жизненной ценности или, наоборот, мертвенности христианства. Впрочем, такое значение «идея спасения» получает лишь в том случае, если она имеет онтологическое значение, как действительное выражение объективных целей бытия»¹¹². В противном случае, «если эта идея возникает только из субъективно-практических потребностей человека, то значит – проблема истины христианства безусловно неразрешима, потому, что никакими соображениями о Боге и о моральном достоинстве человека никогда и ни в каком случае нельзя доказать возможности объективного осуществления этой идеи. Следовательно, принятие или непринятие христианского вероучения в этом случае придется предоставить личным желаниям и склонностям каждого отдельного человека, постановку же вопроса об истине христианства необходимо раз и навсегда признать невозможной»¹¹³.

В действительности идея спасения объективна, имеет глубокое метафизическое основание и высший онтологический смысл. Она «объективна», потому что всеобща и необходима, при устремлении внимания на действительность. Она является ответом на тот разлад, или противоречие, которое человек находит в себе и мире вообще, как творении Божием, не отвечающем своему назначению, – быть откровением Бога и, взамен этого, погруженном в «суету». Эта «суета твари», по вине человека, или универсальное зло, противоречие действительности идеалу является объективной основой идеи спасения, так как представляет собою не простое настроение «мировой скорби», но вполне верное действительности отражение в сознании человека, где преодолевающей ее, столь же реальной по своему содержанию, выступает мысль о спасении. Последнее заключается в восстановлении или действительном осуществлении первоначального смысла миротворения под условием уничтожения вины за содеянное уже зло в сознании человека. Если спасение в этом смысле возможно и требуется наличным состоянием самой действительности – спасение в другом смысле есть только иллюзия и более или менее субъективное вожделение (спасение греческой философии и иудейской мессиологии) – то идея его онтологична: она отображает в себе известную реальность, а не мечту, нечто подлинно сущее или долженствующее быть, а не воображаемое¹¹⁴. Христианство со своею проповедью об искупительной смерти и Воскресении Христа показывает, что спасение в этом смысле не только возможно, но и действительно, а в этом удивительном совпадении с отвлеченной идеей спасения живой христианской религии первая получает свое конкретное воплощение, а вторая – разумное обоснование¹¹⁵.

2. Объективная идея спасения может быть реализована только воскресением, под условием искупительной смерти Богочеловека. По учению Библии, зло в чувственном мире и человеке возникло вследствие того, что первые люди, несмотря на запрещение Бога, по навету еще ранее падшего злого духа, поели плодов с дерева познания добра и зла. Конечно, ни дерево это не могло быть зловредным само по себе, ни даже преступление ясно выраженной воли Творца не составляло всего их падения. Главным образом его составляло извращение отношений человека к Богу и миру, определившееся в их добровольном подчинении себя, вместо воли Божией, материальной природе, над которой человек был призван господствовать, но от которой в действительности он пожелал получить божественное ведение и блаженство. Каждый из потомков Адама в более или менее тяжкой форме повторяет всю свою жизнь акт этого падения. Очевидно, чтобы спастись, чтобы исцелить мировое зло, человек должен, прежде всего, перестать грешить, другими словами, вместо воли Божией, творить волю лукавого и ожидать совершенства и счастья от природы. Однако, по условиям жизни человека в им же самим испорченном мире, спасение не может быть делом его разума и воли. Во-первых, чтобы засвидетельствовать свою праведность на деле, человеку нужно умереть за верность закону Божию; только мученическая смерть может служить гарантиею искренности моральной перемены человека, ручательством, что человек стал свободен от греха, не может снова пасть не по одной лишь физической невозможности, но благодаря преодолению им самого сильного искушения. Но такое «загробное спасение» не есть действительное спасение, так как оно соединено с лишением жизни; оно внутренне-противоречиво, потому что сопряжено с гибелью человека, как духовно-телесного существа. Во-вторых: оставаясь на земле, человек не в состоянии спасти себя, потому что при всей своей праведности, которую он может в любое время запечатлеть смертью, он не может не чувствовать себя виновным за прежде содеянные им грехи, снять с себя ответственность за прошлое, от которого он теперь, допустим, решительно отвернулся. Прежние грехи продолжают тяготеть: На его совести и по пословице «не пускать в рай». В-третьих, и это главное, действительное спасение стало немыслимым в условиях существующего мира, «лежащего во зле» физическом и нравственном, так как при всей святости и невинности, человек должен был бы страдать в нем и, наконец, умереть; Спасение должно мыслиться поэтому, как Божие дело, при активном участии, конечно, в нем самого человека верою и доброю волею. Только для всемогущего Бога возможно выполнить все те условия, при которых «идея спасения» становится действительностью. Христианство и благовествует нам о Божием деле спасения мира, как об акте самопожертвования Сына Божия, принявшего на Себя вину людей, вочеловечившегося, но оставшегося Божеским Лицом, исполнившего во время земной жизни всю волю Божью и тем восстановившего должные отношения между Творцом, человеком и природой, запечатлевшего смертию Свое самопожертвование и, наконец, Своим Воскресением, как обратным приятием человеческой природы навеки в единство Своей Божеской Личности, вернувшего человеку бессмертие, вечную жизнь, т. е. окончательно спасшего человека от погибели. Особенно должны быть отмечены в сотериологической по существу, религиозно-философской системе В. И. Несмелова два пункта, как наиболее оригинальные: литрозеологический и анастасиологический.

Для спасения человека, как сказано, недостаточно полной нравственной перемены, – точно так же, как и явления совершеннейшей святости в лице Иисуса Христа. «Святая человеческая жизнь Иисуса Христа, собственно, говорит лишь о том, что, несмотря на существующее в мире зло, мир все-таки осуществляет божественную идею бытия. Значит, фактом своей непорочной жизни Христос явил только оправдание Бога в Его творческой деятельности, а не оправдание людей пред Богом в их уклонении от Божия закона жизни. Напротив, если бы все дело Его заключалось только в совершенном осуществлении нравственного закона истинной жизни, то Он принес бы Собою только вечное осуждение людям»¹¹⁶, потому что в действительности человек не находит в себе сил всю жизнь творить одно лишь добро. Для спасения человека необходимо, не извиняя самого факта грехопадения, как преступления божественного закона, снять ответственность за него с человека, оправдать его в глубине религиозного сознания. По нравственной невозможности самого человека произвести над собой такой акт самооправдания, спасти его в этом смысле способна только «крестная смерть И. Христа, уничтожившая всякий грех человека, действительно желающего уничтожить свой грех, и снявшая с человека всякую вину во грехе, который сознается и осуждается человеком, как грех, но, тем не менее, все-таки остается на нем по невозможности уничтожить его»¹¹⁷. Смерть И. Христа могла иметь такое «искупительное» значение потому только, что она была смертью безгрешного существа, для которого она не являлась «оброком», т. е. следствием подчинения себя «закону материального существования», а добровольною жертвою. Учение о смерти И. Христа, как искупительной жертве, и представляет собой основной догмат христианского вероучения. Разумение этой «тайны» было критическим и для апостолов, которые уверовали в действительность явлений Воскресшего или, что то же, Христа Спасителя, лишь после того, как поняли необходимость искупительной смерти Сына Божия для спасения мира. Господствующая, по вопросу о значении смерти Христовой, так называемая «юридическая» теория, объясняющая искупительный акт удовлетворением правосудию Божию за грехи людей бесконечною ценою богочеловеческой крови и жизни, несмотря на всю ее апологетически – миссионерскую пригодность, должна быть оставлена, так как она «не только не выражает собою сущности христианского догмата, но и делает его прямо невероятным»¹¹⁸. «Это не христианство, а только языческое понимание христианства»¹¹⁹, так как оно механизирует дело спасения, представляет его под формою освобождения человека от наказания за грехи вне его собственного нравственного подвига¹²⁰. Однако догмат «искупления, несомненно, является догматом Самого И. Христа» и отрицание его есть разрушение христианской религии¹²¹ – вопрос, следовательно, в понимании. По христианскому учению в апостольском и древне-церковном понимании «спасение людей совершается не простым удовлетворением Божию правосудию помимо людей, а праведною жизнию самих людей, по силе, однако, живой веры их в действительность искупительной жертвы Христа»¹²². Сам «Спаситель признавал свою добровольную смерть не жертвой карающего Божия правосудия, а жертвой спасающей Божией любви»¹²³. Спасение состоит не в «юридическом» прощении грехов, с избавлением от наказания за них, а в действительном уничтожении грехов, в реальном примирении с Богом. Последнее и достигается искупительной смертью Христа, как воплотившегося Бога, так что «невозможное для людей возможно для Бога». Если бы Христос был только величайшим человеком, или воплощенным тварным духом, смерть Его не имела бы искупительного значения, так как она была бы простым «выкупом», а не действительным уничтожением грехов. «Это положение вполне устраняется лишь церковно-христианским учением о божественной природе И. Христа и о творчески – промыслительном отношении Его к грешному миру. Именно потому, что Он – истинный Сын Божий и Бог, Он действительно может быть Истинным Творцом всего мира, видимого и невидимого, земного и небесного; и именно потому, что Он – истинный Творец всего мира, Он действительно может принять на Себя все грехи мира и, значит, Своею смертию Он действительно может уничтожить их»¹²⁴. Хотя падение духов и людей представляет собой добровольный акт, в котором нельзя обвинять Творца мира, но, если спасение все-таки возможно, как действительное уничтожение греха, то оно могло состояться не иначе, как под условием принятия на Себя Сыном Божиим, как виновником бытия мира, грехов погибающей твари – «ведь, если бы Он не создал мира, то не существовало бы никакого греха и не было бы никакой погибели от греха... И значит, хотя Бог и невинен в происхождении зла и не может отвечать за личные грехи своих разумных созданий, однако Он все-таки один только может отвечать за происхождение и существование мира и за действительность оснований и целей своего божественного творчества»¹²⁵. Конечно, эта «ответственность» отнюдь не обязывает Бога «спасти от погибели свободных нарушителей Его божественной воли», но коль скоро Бог не восхотел подвергнуть грешную тварь действию своего правосудия, «то эта самая ответственность составила для него совершенно достаточное основание, чтобы явить грешному миру чудо спасающей любви своей; потому что, на основании своих творческих отношений к миру, Он во всех преступлениях грешного мира благоволил обвинить Себя самого, как Творца всего мира»¹²⁶. Таким образом, грех мира «может быть уничтожен перенесением его на Первовиновника бытия, добровольная смерть Которого, как действительная победа над грехом, и является искупительной жертвой для спасения всего мира не только земного, но и небесного, при том, однако, условии, что падшие духи и сами должны сознать свою вину, желать избавления от нее, деятельно бороться с грехом и верить иным образом в невозможное, как только принятием на Себя вины Творцом мира, оправдание.

Искупительная смерть Сына Божия, подъявшего на Себя грех мира, служит только «условием» спасения для тех разумных существ, которые, сознав свою вину, ищут освобождения от нее. Спасение же, или восстановление первоначальна Божия плана о мире га человеке, может осуществиться не иначе, как именно чрез воскресение. Смерть нельзя идеализировать, как освобождение духа из материальной тюрьмы; не следует представлять спасение под формою бессмертия. Так думали и думают мудрецы – спиритуалисты, но не тому учит опыт человека и Божественное Откровение. Умирая, человек сознает, как дорого для него тело, эта «храмина» его личности, в котором она только и может жить истинно-человеческою жизнию, это «орудие духа», при пользовании лишь которым он в состоянии осуществлять свое назначение – быть образом Бога в материальном мире. Опыт и Откровение одинаково говорят, что смерть и при бессмертии души есть гибель, разложение человеческой природы на два составляющих ее метафизических элемента, прежде дальнейшего разложения тела на химические элементы. Смерть нивелирует высочайшую праведность и глубочайший порок, гений и бездарность, человека, наконец, и животное. Вот почему Библия «не знает бессмертия», и то, что, по мнению некоторых исследователей, служит поводом к унижению ее, на самом деле является огромным преимуществом, доказательством ее богооткровенности. Конечно, библейское учение признает неуничтожимость человеческой души, но оно отрицает за простым существованием значение какой-то человеческой жизни, тем более – спасения. С библейской точки зрения, можно говорить только о «спасении от смерти», – о том, что как раз противоположно естественному бессмертию. И мы слышим, как до нас из глубины веков, даже из тьмы язычества, доносятся вздохи человечества, чающего именно воскресения, т. е. воссоединения духовного начала с материальным, а не «бессмертия», близкого к «безжизненности». Проф. Несмелов вскрывает это общечеловеческое чаяние во взгляде на смерть, как на сон, свойственном не только культурным народам, но и диким, до которых не доходило влияние христианства. Особенно рельефно было выражено это «чаяние воскресения» в египетском культе мертвых. Оно является настолько общераспространенным и древним, что встречается даже в религиозных воззрениях «аборигенов Америки», где оно могло появиться вместе с первыми насельниками в доисторическую эпоху. «В таком случае идея воскресения, очевидно, представляет собою не только древнейшее, но и самое первое выражение человеческой веры в истину библейского известия о Божием обетовании спасения людей»¹²⁷. Другого основания, кроме Божественного откровения-обетования, не могло быть, потому что этой вере, не переставая, противоречит ежедневный опыт, говорящий лишь о смерти. Последний, став господствующим элементом человеческой мысли, постепенно вытеснял и помрачал собою, хотя и не бесследно, первоначально общую, верную идею спасения, как именно воскресения, подменив ее другой, чуждой библейскому представлению, идеей – «посмертного спасения» человека «в царстве загробного мира». Носителями идеи воскресения, одинокими светильниками во мраке, оставались после этого лишь «священные писатели еврейского народа, знавшие печаль загробного существования и утверждавшие животворную надежду будущего воскресения из мертвых»¹²⁸. Хотя, таким образом, еще за порогом истории люди знали о воскресении, для них оставался неведом самый закон воскресения, тот самый «закон», по которому оно должно стать всеобщим антропологическим фактом. Этот закон явлен миру проповедуемым христианством богочеловеческим Воскресением Иисуса, «Первенца из мертвых», Который затем и послан был в мир, чтобы послужить для него Воскресением в последний день. «Стало быть, без воскресения от смерти для человека нет возвращения к вечной жизни, и потому всякий умерший человек оказался бы навеки погибшим, если бы Спаситель не явился воскресением его в последний день существования мира»¹²⁹. Ясно, что искупленный жертвою Христа человек только в воскресении может обрести действительное спасение, вечную жизнь¹³⁰. Без воскресения искупление не имело бы смысла, равно как и без искупления вечная жизнь была бы сплошным мучением, каковою она и станет для нераскаянных грешников, не воспользовавшихся милосердием Божиим, принявшим на себя вину всего мира. Не воскреснуть же, после смерти и воскресения Христова, никто не может, как теперь никто не в состоянии жить, не умирая, потому что в том и другом проявляется один и тот же антропологический закон, что утверждается третьим тезисом несмеловской концепции.

3. Благодаря Воскресению Христову, воскресение получает характер всеобщего и необходимого антропологического закона. Спасение – объективная идея христианства – осуществляется воскресением под условием искупительной смерти Богочеловека. Но сам человек так же бессилен воскреснуть, как и сотворить себя, с тем только различием, что первого он может желать, а второго, как несуществующий до рождения или сотворения, не в состоянии и хотеть. Между тем, вопреки желанию и чаянию, над человеком со всею принудительностью и всеобщностью физического закона царствует смерть. Упразднить «державу смерти», как и уничтожить греховную вину, могло только Божественное Существо. Богочеловеческое Воскресение Иисуса Христа и служит причиною общего, имеющего последовать «в последний день», воскресения людей, сообщая ему характер высшего, преодолевающего смерть антропологического закона.

Как Бог, Христос не имел нужды в Воскресении, т. е. вечном соединении с человеческой природой во всей ее душевнотелесной полноте. Если же Он воскрес, то, очевидно, «нас ради человек и нашего ради спасения», как ранее и воплотился. С другой стороны, если бы Христос был только идеально-святым человеком, сыном Божиим по благодати, а не по существу, Его Воскресение имело бы индивидуальный характер «чуда», которое, подобно взятию Илии на небо, говорило бы об исключительной милости Бога, но никоим образом не влияло бы на судьбу всего человечества, так что воскресение и других праведников, при условной возможности его, не было бы причинным образом связано с Воскресением Христовым¹³¹. «Основанием чуда воскресения здесь, очевидно, служило бы не достоинство человеческой природы, а личное нравственное достоинство тех праведных людей, над которыми совершилось бы чудо»¹³². Выходя из апостольской параллели двух Адамов: «первого» и «последнего», перстного и небесного, душевного и духовного, можно констатировать, «что фактом Христова воскресения в мире так же точно введен закон воскресения умерших, как фактом преступления первого человека в него был введен закон неминуемой смерти»¹³³. Подобно тому, как танатологический закон вошел не за личное преступление первочеловека, а вследствие общей порчи Природы людей, имеет, следовательно, «антропологический» характер, так и анастасиологический закон связан с «восстановлением достоинства общей природы людей» в Богочеловеке, а не с индивидуальной святостью какого-нибудь отдельного лица – опять, значит, обладает характером антропологической необходимости. «Ввиду этого, признавая Христово воскресение действительным основанием и первым выражением общего закона воскресения умерших, мы должны, очевидно, признавать во Христе такого человека, который, будучи истинным собственником человеческой природы, не носил, однако, индивидуальной человеческой личности, так что Его праведность была праведностию не отдельного человека, а праведностию природы человеческой, совершенно независимо от того, кто именно в частности имеет эту природу»¹³⁴, что вполне соответствует евангельской, равно как и апостольски-церковной христологии, по которой «при двух совершенных природах, Он естественно имел только божеское лицо Сына Божия, человеческой же личности в Нем не было и не могло быть»¹³⁵, так как, в противном случае, мы имели бы во Христе не одно существо, а два. Благодаря единству именно божеской ипостаси И. Христа и зависящему от такого единства communicatio idiomatum, «человеческая природа получила в Нем такое достоинство, какого сама по себе она не имеет и не может иметь, – она стала собственным телом Бога; и так как, в силу своего воскресения из мертвых, Он принял эту природу в вечное единение с Собой, то она, стало быть, и остается в Нем вечным телом Бога»¹³⁶. Но так как, по сказанному выше, человеческая природа воспринята была Сыном Божиим не в индивидуальном, а в общеродовом, «антропологическом» смысле и так как эта природа совершенно тожественна с природой всех ея индивидуальных носителей, то, приняв ее актом Своего Воскресения, в вечное единение с Собой, Он ео ipso «приобщил вечности и весь род человеческий в полном составе его... Стало быть, после Христова воскресения из мертвых каждый человек является носителем вечной природы – не потому, что он сам по себе есть тело Христово, или что все вообще люди составляют тело Христово, а потому, что каждый человек носит ту самую природу, которую Христос сделал вечной природой; так что по своей человеческой природе, как единосущный Христу, каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова»¹³⁷. Таким образом, богочеловеческий характер Воскресения Христова делает его «причиной» воскресения вообще, сообщая последнему силу всеобще необходимого антропологическая закона.

Если бы Христос был только человеком, хотя и высочайшей праведности, или, в другом предположении, если бы Христос был Божескою ипостасию и особою человеческою личностью вместе, то Его Воскресение могло бы иметь, как замечено выше, только индивидуальный смысл – чуда «и в крайнем случае» могло стать «фактическим доказательством» возможности воскресения вообще. Оно не могло бы иметь значения «причины» общего воскресения, не могло бы придать последнему характер универсальности и законопринудительности, каковым оно является по христианскому учению. «Общее воскресение» было бы тогда чудом, не имеющим для себя никакого объяснения. «Зачем именно Богу угодно будет воскресить непременно всех умерших людей, т. е., не одних только христиан, но и всех язычников, и не одних только праведников, но и всех грешников?»¹³⁸. Традиционный ответ на этот вопрос, в смысле требования всех людей божественным правосудием на суде и воздаяние здесь столь же неуместен, как и «юридическая» теория искупления, и по тому же основанию «жестокости», не оправдываемой ни понятием о Боге, ни разумом вообще. Только апостольское учение о Воскресении Христа, «не как о доказательстве возможности воскресения, а как о фактическом основании его необходимой действительности»¹³⁹ решает этот вопрос «вполне ясно и вполне удовлетворительно». «При свете этого учения для нас совершенно понятно, что грешники воскреснут не ради того, чтобы получить воздаяние за грехи свои; а наоборот – потому именно они получат воздаяние за свою грешную жизнь, что они непременно воскреснут из мертвых. Воскресение же их необходимо потому, что, несмотря на всю свою грешную жизнь, в силу Христова воскресения они все-таки являются собственниками вечной природы и, стало быть, необходимо принадлежат вечности. Их воскресение произойдет, как естественное и необходимое следствие того великого чуда, которое воскресший Христос осуществил в мировом бытии фактом своего вечного богочеловечества»¹⁴⁰. Итак, Христос является таким же родоначальником, виновником, источником «вечной жизни» человечества, каким в отношении природной, временной жизни служит «праотец» Адам. Чем был некогда акт творения человека, т. е. началом и причиною человеческого существования вообще, тем теперь стал факт Воскресением Христова, именно началом и причиною «вечной жизни» на небе, в иных условиях бытия.

Отклоняя возражение против такого понимания пасхального догмата, состоящее в том бесспорном факте, что смерть продолжает царить в мире и после Воскресения Христова, как до Воскресения, проф. Несмелов указывает, как было бы жестоко, с одной стороны, оставить праведников навсегда в условиях существующего мира, а с другой стороны, бессмысленно требовать вечной жизни для грешников, ибо вечная жизнь есть реализация спасения, а не греха. Поэтому, хотя вечная жизнь с момента Воскресения Христова и дарована человечеству, усвоена его природе, как антропологический закон, однако, по силе сказанного, наличная жизнь ни в каком случае не может быть вечной жизнию людей... Стало быть, вечная жизнь непременно должна быть другою жизнию людей, и значит – для того, чтобы увидеть вечную жизнь, людям нужно выйти из настоящей жизни, т. е. им непременно надлежит умереть»¹⁴¹. Другое возражение, касательно воскресения вообще, как следствия Воскресения Христова, базируется на физической невозможности воссоединения в тождественное с прежним, земным организмом тело элементов распада, вошедших в состав других, особенно человеческих же организмов. Автор «Науки о человеке» устраняет это возражение, как недоразумение, построенное на буквальном, анабиотическом представлении воскресения. На самом деле, утверждает Несмелов, нет никакой необходимости понимать воскресение таким именно образом. Воскресение есть только возвращение умершего к истинно-человеческой, т. е. духовнотелесной, вечной жизни, безразлично к тому, тожественно, ли это тело с прежде бывшим, или ни одним атомом не повторяет его. Если для Христа всего естественнее было воскреснуть в теле, лежавшем нетленно во гробе, со следами язв от гвоздей и копья, что может (Повториться и в воскресении нетленно почивающих праведников то для других столь же естественным будет воскреснуть в новообразованных телах, и тем более, что и в течение настоящей жизни, как учит биология, тело никогда не остается тождественным себе во всех атомах составляющего его вещества¹⁴².

Исходя из самопознания, отправляясь от сократовского γνωθι σεαντον, автор «Науки о человеке» дает антропологическую концепцию Воскресения Христова. Оно есть причина будущего воскресения, в котором осуществится идея Божия спасения твари. Последняя же представляет собою решение наисерьезнейшей загадки – антропологической проблемы. Однако, как мы видели, несмеловская концепция является «антропологической» не только по характеру отправного пункта, но и по высшему достигнутому ею результату – антропологическому оправданию христианства, – и возведению будущего воскресения в антропологический закон, как следствия богочеловеческого Воскресения Христова.

* * *

Признаемся, когда мы впервые читали «Науку о человеке» проф. Несмелова, особенно второй том этой системы, мы были поражены ее оригинальностью. После сухих, как «кости», семинарских учебников, после «препарированного», схоластического богословия, книга Несмелова показалась нам откровением своего рода. С особым наслаждением и благодарностью автору прочли мы рассуждения о значении крестной смерти и Воскресения Богочеловека, вокруг которых в то время концентрировалась наша собственная мысль. Приятие на себя благим Творцом вины согрешившей твари, необходимость смерти не для «юридического» оправдания, а для «фактическая» уничтожения греха, установление воскресения в качестве «антропологического закона» Воскресением Жизнодавца – так мы тогда же формулировали значение последняя – все это были свежие, сильные, глубокие идеи, простые, как сама истина, изложенная ясным, строго научным языком в непретенциозной форме. Удивляться нужно было смелости автора и одновременному согласию с библейски-церковным учением. В результате всей системы получалось логическое и вместе психологическое оправдание христианства, отвечавшее внешней действительности и внутреннему опыту. Впечатление, полученное нами от книги, вполне совпадало с отзывами о «профессоре Несмелове» слушателей. Восторженно отзывались о «казанском метафизике» не только его ученики – студенты Духовной Академии, но и посторонние слушатели, столь мало общего имеющие с богословием и метафизикой, как студенты ветеринарного института.

Проф. Несмелов с своей «наукой о человеке» нашел себе признание и в «школе» светского богословия. Н. Бердяев посвятил ему свой доклад: «Опыт философского оправдания христианства», читанный в трех религиозно-философских обществах и напечатанный в IX книге «Русской Мысли» за 1909-й год. В противоположность. Толстому, называвшему Соловьева «протоиереевым сыном» и тем «отчуждавшему» его от светского умонаправления, Бердяев относительно Несмелова учиняет обратный акт – отнимает его у духовной школы¹⁴³. «Несмелов» – характеризует он автора «Науки о человеке»: – «очень дерзновенный, глубокий и, оригинальный мыслитель¹⁴⁴. В Несмелове пленяет его внутреннее спокойствие, органическое сознание правоты и величия своего дела, независимость от власти временили мелочных его интересов и дуновений... Несмелов целиком поглощен злобой вечности»... Труд его – «Наука о человеке – «единственный в своем роде опыт, философского построения религиозной антропологии... Несмелов дает философию искупления, поражающую глубиной и оригинальностью, и строит ее на учении, о человеке, которое считает строго научным»¹⁴⁵. В преодолении католически-юридического понимания искупления Бердяев видит «главную заслугу Несмелова»¹⁴⁶. Тайну креста Христова «по-своему исследует и обосновывает Несмелов и делает великое дело освобождения христианства от языческого суеверия¹⁴⁷. Несмелов – замечательный, психолог, он дает психологию трансцендентных глубин и краев душевной жизни¹⁴⁸... Несмелов проникает в интимную глубину психологии греха и психологии спасения и искупления, он постигает трансцендентный психологические тайны так, как мало кто постигал¹⁴⁹… Несмелов поднимает на высшую ступень христианское сознание, очищает христианское сознание от примеси грубого язычества, от темных суеверий, от унизительных страхов, искажающих Христову истину. Несмелов научает, что вечная истина христианства, тожественна с вечной истиной идеальной и богоподобной человеческой природы¹⁵⁰... Несмелову удалось философски показать, что вера во Христа разумна, что только эта вера и разумна¹⁵¹... Несмелов очень боится всякой схоластики, стремится к живому знанию и гордится тем, что его наука о человеке основана на фактах, а не на понятиях. Огромную заслугу Несмелова можно кратко выразить так: основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства.¹⁵²

Отмечая глубину и оригинальность несмеловской интерпретации тайны креста, Бердяев очень мало, почти ничего не говорит о несмеловской философии пасхального догмата. Между тем, в идеологии Воскресения Христова, как «причины» всеобщего. воскресения, в. котором,, в противоположность бессмертию, реализуется, по христианскому учению, идея спасения, заключается, нам кажется, как и для Соловьева, центр тяжести всей системы. «Свидетельство» о Воскресении Христа составляло, как мы показали в начале этой главы, главную задачу апостольской проповеди. Несмелов же так неуклонно держится апостольского именно понимания дела Христова, как Божия спасения мира! Если для Несмелова в его «науко-человеческой» концепции punctum pruriens была «загадка о человеке», а решением этой загадки служит христианство с его учением о спасении, то именно с точки зрения нашего метафизика на спасение, как на препобеждение смерти главным образом, для чего жертва Христова была только условием, conditio sine qua non, не крест, а Воскресение должно выражать собою существенный смысл христианства, этой религии спасения по преимуществу. Ведь только лютеранство с его доктриной «оправдания верою» в «заместительное» значение смерти Христовой логически принуждено ставить крест в центре религиозного мировоззрения. Православие же, особенно в таком своем выразителе, каким является В. Ив. Несмелов, которому совершенно чужды язычески-иудейские представления о Боге, с их юридическим» характером, доминирующее значение усвояет Воскресению Христову; благоговейно «покланяясь» кресту, Он «славит» Воскресение («днесь спасение миру бысть»).

Вполне разделяя удивление глубине психологического анализа Несмелова и радость о восстановлении истинного значения смерти Христовой, мы, однако, «главную заслугу» автора «Науки о человеке» видим в установлении правильной точки зрения на воскресение, как на единственно возможный образ спасения человека, целостно сохраненный только в библейском учении, в туманных же чертах являющийся достоянием общечеловеческой веры, при котором голое бессмертие души, как форма спасения выступает только искажением идеи спасения, совершенно отсутствующим в Откровении, где такая бесплотная потусторонность именуется «шеолом», местом забвения и мрака. Наиболее же оригинальным, типично «несмеловским» в этой заслуге является, по нашему мнению, возведение автором «Науки о человеке» общего воскресения в антропологический закон силою Воскресения Христова, как акта вторичнаго, так сказать, боговоплощения, реставрации богочеловечества на веки. Ведь, смерть, с точки зрения Несмелова, есть распад человеческой природы, уничтожение, при метафизическом бессмертии духа, человека, как неизвестного вида творения, состоящего из души и тела. Естественно, что смерть Богочеловека была разрушением человеческой природы Христа, хотя не в эвионейски-несторианском смысле разобщения двух природ, или «Христов». Реальным воссоединением обеих природ и притом навеки, обратным принятием в вечное единение с Божеством Единородного человеческой природы, словом, реставрацией богочеловечества было именно Воскресение. Но как первичное боговоплощение в акте зачатия от Девы силою Духа Святого имело для человечества значение начального, но принципиального обожения, так вторичное богочеловечение в момент Воскресения антропологизировало, возвело в закон человеческой природы вечную жизнь. «Изменение живых», имеющее последовать параллельно «воскресению мертвых», отнюдь не ослабляет всеобщего и необходимого значения этого закона: оно, напротив, как вполне закономерное исключение, только подтверждает его.

Сравнивая Несмелова с Соловьевым, Бердяев замечает: «В некоторых отношениях он интереснее Вл. Соловьева: у него нет такой широты и блеска, но есть глубина, цельность, оригинальность метода и живое чувство Христа¹⁵³... Метод Несмелова можно назвать онтологически-психологическим, он все время исходит из жизненных фактов, а не из понятий и идей. Отвлеченная диалектика понятий совершенно чужда Несмелову и представляется ему схоластикой. В этом он очень разнится от Вл. Соловьева, – прежде всего диалектика»¹⁵⁴. Лучшим показателем отношения Несмелова к Соловьеву служит то, что автор «Науки о человеке» «несправедливо игнорирует», по выражению Бердяева»¹⁵⁵, автора «Чтений о Богочеловечестве»; по нашему же мнению, – вполне «справедливо». Уж слишком различны были точки отправления, методы и ориентировка того и другого метафизика. От следования Соловьеву Несмелов только мог утерять свою цельность, приобрести же едва ли что мог по существу. Теперь же он остается монолитом, вполне законченным, самобытным, глубоким философом-антропологом христианства.

В частности, относительно Воскресения Христова между Соловьевым и Несмеловым можно указать следующие пункты различия и сходства. Различие их, прежде всего, в том, что первый в своей концепции отправляется от космического «прогресса», как данного внешнего наблюдения, а второй исходит из «загадки», скрывающейся в противоречиях человеческой жизни. Соловьев, таким образом» оказывается оптимистом, а Несмелов пессимистом. Различие это объясняется тем, что первый отправляется от более широкой сферы, тогда как второй вращается во внутреннем, зато более глубоком концентрическом круге; – там мир, здесь человек. Если там менее заметны противоречия бытия, так что становится возможным такое миропонимание, по которому мир является цельным бытием. Последовательным воплощением Логоса то здесь, при сосредоточении внимания на микрокосмосе, непосредственно переживается и осознается та трещина, которая проходит по всему мирозданию, возрастая вместе со свободою или духовностью твари. Это различие касается только отправных точек концепций; однако им обусловливается дальнейшая диспаратность воззрения. Для Соловьева, при макрокосмической точке зрения, Воскресение Христово является одною из промежуточных стадий богочеловечески-богоматериального процесса, направляющаяся к окончательному торжеству жизни над смертью. Для Несмелова, при его микрокосмическом аспекте, Воскресение Христово оказывается высшей, кульминационной точкой Божия спасения мира, исцеления человеческой природы. Соловьев понимает Воскресение Христа, как один из моментов, прогрессирующего процесса, которому предшествовал, и за которым последует целый ряд аналогичных моментов, между тем, Несмелов тот же акт выражает, как общий «закон» человеческой природы, как «причину» последующих актов индивидуальных воскресений, отсюда – будущее воскресение человечества у Соловьева имеет характер индукции, у Несмелова, наоборот, дедукции. Обобщая указанный различия, мы находим, что в противоположность концепции пасхального догмата Соловьева, космологической как по отправным точкам, так и по результату, идеология Воскресения Христова у Несмелова имеет антропологический характер. «Сходство» между тем и другим идеологом Воскресения Христова заключается в одинаковом утверждении разумности Воскресения, хотя этот общий результат достигается и не одинаково в методологическом отношении. Соловьев, как верно замечает Бердяев, прежде всего диалектик, тогда как Несмелов – психолог. Для первого Воскресение Христово главным образом логическая, для второго – психологическая необходимость. Но за всем тем, как тот, так и другой одинаково утверждают разумность Воскресения Христова, его универсальное значение и необходимость. Их обоих характеризует рационализация пасхального догмата. Оба ограничиваются идеальными основаниями; идея прогресса, идея спасения. Ни тот, ни другой не указывают опытных, мистических оснований пасхального догмата. Соловьёв дает по преимуществу теоретическую идеологию, поскольку для него Воскресение Христа является выводом из посылок. Несмелов дает практическую идеологию, поскольку обосновывает пасхальный догмат, как постулат самопознания. Между тем, Воскресение Христово, прежде всего таинство веры, а не вывод или постулат. Как таинство, oнo нуждается в мистической идеологии, в «посвящении», или переживании самой реальности этого догмата.

Чем был Толстой для Соловьева, тем в отношении проф. Несмелова является проф. Тареев, т. е. мыслителем антипозиционного направления на общей, впрочем, почве христианского Откровения¹⁵⁶. В то время, как Несмелов желает только «оправдать» христианство, представить его единственной, разумной религией, Тареев стремится проникнуть в интимную суть христианства, творчески репродуцировать ее. Не говоря о результатах замысла, самая постановка такого задания весьма оригинальна и глубоко почтенна. Из всех трудов проф. Тареева на нас лично наисильнейшее впечатление произвела «Философия евангельской истории». Правда, мы не во всех пунктах согласились с ней, более того мы начали читать ее с навеянным отвне предубеждением, мы подошли к ней с «проклятием Валаама», но, по мере того, как вчитывались в это гениальное творение, мы поняли все безусловное превосходство такой именно «философии» христианства. Поясним свою мысль сравнением: вместо Евангелия, возьмем трагедию Шекспира: «Король Лир». Отношение к этому шедевру драматического творчества со стороны ученых может быть различным. Один будет констатировать, принадлежность Шекспиру «Короля Лира» или наоборот, неподлинность этой трагедии; таково отношение апологета и отрицательной критики к Евангелию. Другой станет доказывать, что «Король Лир» очень умное и нравственное произведение, что оно вполне достойно Шекспира; это – идеология в стиле Соловьева и Несмелова. Наконец, «Короля Лира» читает художник, сам в душе «Шекспир». У него нет никакого сомнения в том, что трагедия эта «шекспировская»: никто, кроме Шекспира, не мог создать ее; должна же она кому-нибудь принадлежать, и тот, кто создал ее, является истинным «Шекспиром», автором «Короля Лира» и др. подобных шедевров. Ведь не имя создает славу творениям, а наоборот, творения «возвещают» имя автора. Для такого конгениального мыслителя каждая строка, каждый стих трагедии, даже отдельное выражение – органическая часть целаго, воспринимаема интуитивно, как перл творчества. По одному такому выражению он мог бы возстановить целое, как палеонтолог по сохранившемуся позвонку возстанавливает скелет вымершого животного типа. Правильна ли во всех деталях такая реставрация, – другой вопрос; важно, что она является единственным средством постигновения исчезнувшого вида. Кроме того, испытывая непосредственное наслаждение от чтения «Короля Лира», с захватывающим дыхание волнением, а не холодными перстами он перевертывает страницу за страницей и находит то, что пропустил первый, что слабо ощутил второй, но что – составляет всю суть, весь дух, все очарование данного творения. И это «все» лежит вовсе не там, где предполагали прежние ценители-идеологи трагедии, не в ея согласии с разумом (ведь это слишком элементарное требование от автора «Короля Лира»), не в нравственном характере произведения (общеобязательное требование!), а в единственной неповторяемой красоте творчества данной формы. Таково именно отношение Тареева к Евангелию. Внешняя сторона, скриптура Евангелия его не интересует. Вопрос о подлинности для него столь же ничтожен, как проблема происхождения мира и человека для истинно-религиозного человека. Как мир мог быть создан лишь совершенным Художником – Господом Богом, так Евангелие могло быть даровано только Христом, Сыном Божьим. Христос – такое же историческое лицо, как первый человек: Он – такой же виновник богосыновне – христианской жизни, Как Адам – источник жизни природно-человеческой. Христос, у проф. Тареева не идея, не отвлеченная схема, еще менее проблема; Христос для него цельный, конкретный образ, живое откровение Бога в человеке, Истинный, «природный» Сын Божий, явление славы Божией в уничижении и страданиях плоти, абсолютная божественная жизнь в ограниченной форме. Он открывает в Евангелии, каждое слово которого характерно для божественной жизни, явившейся во Христе, самоценную – помимо и превыше разумности и добра, величину, «Красоту» новой высшей формы откровения божественной жизни, в которой есть свой разум и свое благо. «Мы выдвигаем», – пишет проф. Тареев: «новый прием объяснения евангельской истории – раскрытие ее внутренней последовательности, ея разума, ея законов, ее духа. Этот прием с полным правом можно назвать философией евангельской истории»¹⁵⁷... Разумеется, и для проф. Тареева церковный нормы сохраняют Силу, но не в них он полагает главную тяжесть своего труда, а в личном переживании христианства. Вино требует для своего сбережения сосуда, «мехов», но по мехам, по этикетке сосуда нельзя судить о вкусе вина: для этого требуется опытная дегустация. Такую дегустацию христианства, содержащегося в нормах церковного учения, и совершает проф. Tapeeв, находя, что евангельское вино слаще всех существующих напитков, что оно есть божественный нектар. Конечно, у каждого свой вкус, и «о вкусах не спорят», и проба вкуса может быть ошибочной, но самый метод опыта, дегустации есть единственный способ определения качества, ценности вина, имеющий объективное значение. В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его в системе проф. Тареева мы видим величайшую заслугу, исключительный факт Русской Теологии, при котором все ошибки могут иметь только мелочное значение. Ведь и лорд-Д. Непер (Iohn Nupier), открывший закон логарифмов, допустил в своих вычислениях ошибку, Имеющую в такой точной науке, как математика, роковое значение, однако это не помешало признать его открытие гениальным, так как оно проложило новый путь математической мысли и чрезвычайно важно в смысле экономий времени. Метод проф. Тареева – метод опыта, как отчасти и у проф. Несмелова, только с огромным различием, у Несмелова ум «языческий», как он сам говорит, сократовский, его опыт – общечеловеческий; для проф. Тареева, имеет значение опыт христианский, только Логос евангельский. Значит, шахта, в которой работает проф. Тареев, значительно уже шахты проф. Несмелова и еще уже шахты Соловьева, но она зато глубже, и продукты ее тем ценнее: самые общие понятия вместе и самые бедные содержанием, равно как и обратно, – самые тесные, индивидуально-конкретные понятия наиболее содержательный. Тареев в своих «Основах христианства» отправляется именно от Личности Христа, а не от «человека», как Несмелов, и тем менее, от космоса, как Соловьев. Поэтому его «Философия евангельской Истории» есть в собственном смысле – «наука» не о «Богочеловечестве» и не «о человеке», а именно о Христе. Его метод поэтому не просто «опытный», но «имманентный», «интуитивный», – мы сказали бы даже – отчасти мистический. Имманентный он потому, что не выходит из круга евангельских идей. Интуитивный он потому, что творчески воссоздает евангельский образ Христа. Наконец, мы называем его мистическим, так как он вскрывает подлинную религиозную суть христианства, божественную тайну Христа, духовную красоту христианства, обнажая ее, подобно художнику голого тела, от всяких, не только «космических» – историко-географических, но и «человеческих»: рационалистических, моралистических и т. п. оболочек.

В наш план не входит изложение системы религиозной мысли проф. Тареева: нам интересно в данную минуту знать, к каким выводам относительно Вокресения Христова приходит, следуя указанным методам, «философ евангельской истории», чтобы можно было противопоставить его идеологию антропологической концепции проф. Несмелова, как новую возможность, принципиально иную точку зрения на предмет. Воскресение Христа, по мысли проф. Тареева, имеет свою объективную – в отношении к евангельской истории и субъективную – в вере учеников стороны. Но ни ту, ни другую мы не можем понять «вне связи со всею Его земною жизнью» и ближайшим образом – с Его смертью на кресте. Восстановим теперь эту связь: Жизнь Христа являла собой откровение духовной, божественной, вечной жизни и славы в немощи и уничижении человеческой природы, в условиях временного земного существования. Крестная смерть была последней, критической мерой обнаружения славы Сына Божия в смирении Сына Человеческого, к которой закономерно приближала Его вся земная жизнь, как одно сплошное следование воле Небесного Отца, но за которой эта же духовная божественная жизнь, сокрытая во Христе, должна была объективироваться, как вечная реальность. «Воскресение Христа было естественным – в области божественной духовной жизни и по ее законам – следствием Его нравственного подвига и, только в этой внутренне-причинной связи с Его уничижением, венцом Его жизни... В добровольном уничижении Христа слава Божия проявилась как внутренняя, как духовная вечная жизнь; воскресение Христа и было свидетельством действительности Его вечной духовной жизни... Как воскресение Христа, не будучи поставлено в связь с предшествующим уничижением, было бы венцом здания не только без основания, но даже без корпуса; так и жизнь Христа без последовавшего воскресения Его и восшествия к Отцу была бы зданием без верха, символом без реального блага, шепотом бесслышного звука. По содержанию оно уже ничего нового не прибавляет к жизни Христа, напротив, само от последней берет для себя содержание; но оно придает этому содержанию реальность, делает здание обитаемым, звук – слышным»¹⁵⁸. Таков объективный смысл Воскресения Христа, по системе М. М. Тареева.

Равным образом, и вера учеников в Воскресение, эта субъективная сторона пасхального догмата надлежащим образом может быть истолкована только при свете всей евангельской истории и особенно последних событий. Рассматриваемое с этой стороны и в таком именно освещении, «Воскресение Христа было торжеством веры учеников Его, созревавшей в течение всего их прижизненного общения со Христом, особенно при участии их в Его страданиях и смерти, и принесшей плод при Его Воскресении»¹⁵⁹. – «Впечатление всей земной жизни Христа», было именно таково, что оно утверждало в них сознание духовной жизни Христа, Его Сыновняго отношения к Богу, универсального значения Его дела, постепенно преодолевая их плотское умонастроение, их земныя мессианския ожидания. Критическим событием и здесь был крест Христов, сокрушивший до конца их ветхое, себялюбивое «я», похоронивший все гордыя мечты их о Мессии – царе земного царства, после чего они все могли или отчаяться, подобно Иуде, или, наоборот, воспрянуть к новой, очищенной, одухотворенной вере. Указывать причину возрождения апостолов только в воскресении Христа и в сошествии Св. Духа, минуя смерть Его, это значит видеть в воскресении Христа внешний факт и смотреть на сошествие Духа механически; это все равно, что возстановление органических сил объяснять не сном, а пробуждением. Если бы апостолы увидали воскресшого Христа, не пережив предварительно Его смерти, то воскресение Его для них было бы возрождением плоти, а не духа, возрождением личной самонадеянности и внешних мессианских чаяний... Смерть Христа, пережитая апостолами, – вот зерно народившейся в них духовной жизни»¹⁶⁰... Вот почему, т. е. в силу предшествовавшого и окончательного падения, со смертью Христовою, в их глазах всех прежних ценностей, «воскресение Христа было вместе с тем и одновременно воскресением веры апостолов»¹⁶¹. Это оправдывает вся последующая история явлении Воскресшаго, каждое из которых было, помимо своего объективного смысла, творческим актом их, преодолевавшей соблазн плоти, веры в духовную реальность Христа, Субъекта вечной Божественной жизни.

Проф. Тареев критикует традиционное понимание Воскресения Христова, как очевиднейшего «доказательства» божественности Христа и «главнейшей основы христианской веры».

Такое односторонне-апологетическое понимание разрушало бы указанную органическую Связь Воскресения со всей евангельской историей и, в частности, с предшествовавшими чудесами, к которым оно относится, «как к своему символу»¹⁶². В самом деле, если, как сказано, вся земная жизнь Христа от рождения до вознесения была одним сплошным откровением Бога в человеке и если совершенный ранее в разное время и по различным обстоятельствам чудеса символически обнаруживали во вне Его внутреннюю богосыновнюю славу: то придавать Воскресению, этому, правда, новому, но все же переходному к небесной духовности состоянию, какое-то исключительное значение, не значит ли возвышать одно на счет другого, игнорировать главное, что мы имеем в Евангелии – духовный смысл всего дела Христова, как обнаружения в природно-человеческих условиях и дарования другим людям божественной жизни? С другой стороны «смысл Его воскресения и Его явлений должен быть понимаем в свете и Его отшествия к Отцу», т. е. Вознесения. «Без этого заключительного момента явления Воскресшого были бы чудовищным явлением»¹⁶³. Лишь в связи с целым евангельской истории Воскресение Христа приобретает важное значение свидетельства реальности вечной, духовной, божественной жизни во Христе и торжества веры Его учеников и «в этом, и только в этом» смысле – «опоры Христианского убеждения», «венца Его жизни».

Отстраняет проф. Тареев и другой вульгарно-юдаистический взгляд на Воскресение Христово, подчеркивающий телесный характер Воскресения. Хотя духовность Воскресения, о которой преимущественно говорит Тареев, не исключает «соматическаго» элемента и Воскресшем, однако, эта сторона Воскресения поставляется им на второй план и решительно отвергается контакт жизни по Воскресении с жизнью до Воскресения, как двух половин одной и той же плотской жизни. Такой контакт противоречил бы всему смыслу евангельской истории, как явлению абсолютной: духовности в лице Христа, смерть Которого обозначала собой именно прекращение, всех плотских отношений и связей. «Чтобы понять» такое «значение смерти Христовой мы должны знать, что для нас вечная истинная жизнь возможна только по смерти и чрез смерть; жизнь в царстве небесном не есть продолжение нашей напряженно-личной плотской жизни; ея невозможность, для нас в здешнем мире не основывается только на ограниченности земной жизни « смерть не есть только: переход нашей жизни в другую сферу; но небесная жизнь совершенно иная, чем наша временная жизнь, она по существу нашей плотской жизни недоступна для нас теперь, мы должны умереть, чтобы жить божественною жизнью, смерть для нас очищение: Дело Христа, даровавшего нам духовную жизнь, имеет ту силу, что наша смерть не остается только уничтожением, чем она была бы без Христа, но из смерти мы восстаем к жизни Христовой, к духовной, божественной жизни. Однако, можем оды наследовать божественную жизнь Его только чрез смерть. Таково значение нашей смерти для нашего духовного возрождения. Истинная вечная жизнь доступна только сынам воскресения»¹⁶⁴. Материальность явлений Христа отнюдь не противоречит духовному пониманию Воскресения: эти явления, как показывает особенно запрещение Иисуса Марии касаться Себя, имели место в переходном состоянии Иисуса от уничижения предшествующей земной жизни к вечной небесной славе Отца; кроме того, они преследовали задачу – укрепить веру учеников в реальность и вечность духовной божественной жизни. Так именно поняли смерть и Воскресения Иисуса апостолы, не знавшие потом вместе с Павлом Христа κατα σαρκα. Воскресший был уже для них το πνβυμα, – Прославленный о κύριος, άνθρωπος εξ ουρανού, обладатель σώματος πνευματικου. Понимаемое в таком смысле, «воскресение Христа не представляет внешнего события: оно предмет апостольской веры, и духовный результат Христова подвига»¹⁶⁵. «Внешним», «фактическим» концом евангельской „истории является не Воскрешение или Воскресение Христа, а Его смерть, как Началом не воплощение Логоса, а чувственное рождение. Воскресение же, как и духовное зачатие, суть объекты веры¹⁶⁶.

Такова в существенных чертах концепция Воскресения Христова проф. Тареева. Конечно, с присущей этой концепции точки зрения, нельзя говорить о вечной жизни в смысле бессмертия – и этом Тареев и Несмелов солидарны, – но нельзя так же смотреть на воскресение, как на антропологический закон, и в Воскресении Христа видеть причину всеобщего воскресения здесь глубокое различие между авторами «Философии евангельской истории» и «Науки о человеке». В христианском смысле воскреснут только сыны Божии, – люди, для которых Христос, как для всех людей вообще в природно-ветхом смысле Адам, является родоначальником новой, духовной, божественной жизни. Воскресение же христиан стоит за чертой евангельского кругозора. Отношение Воскресения Христова к воскресению и христиан не является причинным в собственном смысле, как у Несмелова, а скорее генетическим. Это значит, что христиане воскреснут не потому, что воскрес Христос, а по той же причине, по которой воскрес Христос, именно на основании однородности божественной жизни, природно-сыновне открывшейся только во Христе, потом даруемой всем истинным христианам, – «чадам Божиим» только по вере в Единородного Сына¹⁶⁷.

Резюмируя сказанное, мы констатируем наличность двух типов идеологии Воскресения Христова: космологического (Вл. С. Соловьева) и антропологического (В. Ив. Несмелова). Первый тип может быть назван также теоретическим, второй – практическим, точнее прагматическим. Концепции Соловьева, в качестве «антиномии» противолежит отрицание Воскресения Христова Л. Н. Толстым. Аспекту Несмелова противостоит вращающееся в совершенно иной плоскости мысли утверждение Воскресения Христова A. М. Тареевым. Мы всей душой прилепляемся к методу проф. Тареева, но нам хотелось бы освободиться и от тех немногих практических идей, которые свойственны последней системе, и на место всех теорий, постулатов, идей и т. д., выдвинуть принцип чистого мистического разума и, следуя ему лишь, попытаться опознать тайну Воскресения, причем не κοσμος или ανϋοίο.Ίος, a θεος – непосредственное чувство Божества, в частности Божества Христова, является отправным пунктом, «стартом» нашей пасхальной идеологии.