О послании Иеремии

В составе св. книг Ветхого Завета есть два послания, носящия на себе имя пророка Иеремии. Одно из них заключается в 29-й главе канонической книги пр. Иеремии по счету глав, принятому в еврейской библии, – в 36-й по переводу LXX-ти; оно носит и соответствующее своему литературному характеру надписание: «и вот слова письма, которое пророк Иеремия послал из Иерусалима к остатку старейшин между переселенцами, и к священникам, и к пророкам, и ко всему народу... чрез Элеасу, сына Сафанова, и Гемарию, сына Хелкиина» – при Седекии, царе иудейском (ст. 1–3). Другое послание представляет отдельный и самостоятельный письменный памятник; оно сохранилось только в греческой библии и переводах с греческого, имеет свое особое заглавие и помещается в славянской и русской библиях между книгою плача Иеремии и книгою пр. Варуха.

Предмет настоящого чтения – это последнее «послание Иеремии», собственно так называемое.

Оно состоит из 72 стихов и может быть разделено на четыре части: 1) надписание (стих 1-й); 2) вступление (стихи со 2-го по 6-й включительно); 3) главная часть послания – разсуждение о ничтожестве идолов и суетности идолослужения (стихи с 7-го по 71-й включительно) и 4) заключение (стих 72-й).

В надписании сообщается, что послание написано по повелению Божию пр. Иеремиею и отправлено «к пленникам» из иудеев, «отводимым (в пленъ) в Вавилон царем вавилонским», и именно Навуходоносором (как объясняется ниже во 2-м стихе).

Во вступлении пр. Иеремия, предполагаемый писатель послания, от имени Божия предсказывает иудеям о предстоящем наказании за грехи – пленении их вавилонянами, о долговременном пребывании их в плену и о будущем мирном возвращении в отечество; затем убеждает их не увлекаться идолослужением из страха пред идолами, которых им предстоит увидеть в Вавилоне.

В главной, и существенной, части послания писатель ставит себе задачу – предотвратить появление страха пред идолами и тем устранить возможность уклонения иудеев в язычество. Эту задачу он старается выполнить путем раскрытия мысли о ничтожестве и безсилии идолов.

Указанная мысль служит основною темою всех разсуждений, содержащихся в главной части послания. Автор многократно и с очевидным намерением повторяет ее в той или иной форме, с небольшими видоизменениями, в разных местах послания; иногда он прерывает ход своих доказательств словами – «отсюда познается», или «познаете», «уразумеете, что идолы не боги; и так не бойтесь их», так – в стихах 14, 22, 28, 64, 68; в других местах обращается к читателям с вопросом: «как же можно подумать или сказать, что они боги?» (ст. 39, 44, 55, 63) или «кому же не понятно, что они не боги?» (ст. 51) и под. В повторениях этого рода все (известные намъ) изследователи не без основания находят доказательство того, что писатель старался развивать свою основную мысль в ряде законченных и один другому соответствующих периодов или строф и тем придать своей речи изящную форму священной еврейской поэзии. Ewald H. (в своем сочинении «Die Propheten des Alten Bundes», 3-er Band, ss. 283–284) во всем послании насчитывает десять таких строф, или членов и полагает, что это число 10 (не более и не менее) выбрано писателем намеренно, благодаря священному символическому значению его. Как бы то ни было, но строфическая конструкция, избранная автором для выражения своих мыслей, при ближайшем ознакомлении с нею, представляется весьма мало выдержанной и весьма несовершенной: самых строф или членов можно насчитывать (и насчитывают, напр. Fritsche) гораздо более 10-ти; можно без всяких натяжек и сократить это число, так как отдельныя строфы в целой конструкции послания не выступают с надлежащею ясностью и определенностью, а в стихах с 28-го по 64-й почти сливаются одна с другой; те из строф, которыя принадлежат к наиболее законченным (наприм. стт. 7–14, 15–22 и др.), не вполне соответствуют друг другу ни по объему, ни по формально-логическому строю. Эта особенность конструкции крайне препятствует уразумению логического течения мыслей писателя: существование строф лишает возможности провести нить его мыслей последовательно чрез все послание, а несовершенство строфического деления не позволяет передать их по строфам. Поэтому содержание главной части послания мы имеем возможность передать лишь с приблизительной точностью.

В начале речи писатель разсматривает процесс приготовления истуканов и останавливает свое внимание на различных частях идола, чтобы показать его ничтожество. Из куска дерева, разсуждает автор, художник выделывает для идола язык, но язык этот нем; из серебра и золота изготовляются идолу оправа и украшения, как для девицы, которая любит наряды, – но тот же самый материал служит и для других, низких, потребностей: его крадут жрецы для своих хозяйственных надобностей и иногда уделяют из него даже блудницам; надевают на идолов пурпурныя одежды, – но эти одежды истребляет моль и ржавчина; дают им в руки скипетр, меч, секиру, – но эти принадлежности в руках у идолов не выполняют своего действительного назначения.

Далее автор описывает состояние идола, помещенного после окончательной отделки в капище. Там пыль от ног посетителей набивается идолу в глаза; его хранят жрецы, как конфискованное имущество, за крепкими дверьми с замками и засовами; зажигают пред ним множество светильников, хотя он ни одного из них не может видеть; деревянный остов идола точат черви, его одежду истребляет моль; на его лицо садится копоть от жертвенного курения; по телу карабкаются летучия мыши и ночныя птицы, лазают и кошки. Идолы, продолжает автор, не имеют движения, жизни, души, хотя и приобретены за дорогую цену; их носят на плечах люди; в случае падения они сами не встанут; если стоят прямо, то без посторонней помощи не могут двинуться с места; если наклонятся, – не могут выпрямиться. Идолы спокойно и безчувственно переносят безобразия, допускаемыя их жрецами и служителями, – злоупотребления жертвами, прикосновением к ним нечистых женщин, неприличныя одежды и телодвижения жрецов; вообще они не чувствительны ни к добру, ни ко злу, и потому подобны каменным горным глыбам. Для самих халдеев, чтителей их, не тайна их безсилие, вследствие чего они обращаются с идолами без должного благоговения, а женщины халдейския предаются в честь их гнусному распутству. Идолы безсильны, как безсильны их творцы и производители: себя самих спасти от уничтожения, позора, похищения, царя стране поставить, дождя послать, суд разсудить, обиженного защитить они не в силах.

В дальнейшем изложении своих мыслей автор, чтобы нагляднее выставить безсилие идолов и резче выразить свое презрение к ним, прибегает к целому ряду разнообразнейших сравнений. Идолы слабее жрецов, потому что не могут спасти сами себя во время пожара, – безсильнее разбойников, которые совлекают с них одежду и похищают их драгоценныя украшения. Гораздо лучше идолов мужественный государь, полезный домашний сосуд или утварь, крепкая дверь или колонна в царском дворце. Могущественее идолов солнце, луна и звезды, молния и облака, ветер и огонь, потому что они в точности выполняют данное им от Бога назначение. Не только небесныя тела и стихийныя силы, но даже дикие звери, – и те, лучше идолов потому что в состоянии помочь себе. Их можно сравнить разве только с пугалом огородным, или с терновым кустом в саду, на котором садятся всякия птицы, или с разлагающимся трупом. Со всеми своими роскошными одеждами из пурпура и червленицы они обречены тлению и позору.

Таково содержание главной части послания. К ней непосредственно присоединяется краткое общее заключение (стих 72-й и последний): «итак лучше человек праведный, не имеющий идолов; ибо он далеко от позора».

После этого предварительного ознакомления с содержанием послания мы можем приступить к решению вопроса о его происхождении.

Действительно ли послание, согласно его надписанию, принадлежит тому великому пророку, именем которого озаглавливается?

На этот вопрос мы должны ответить отрицательно: послание принадлежать пророку Иеремии не может. Основаниями для такого ответа могут служить во 1-х библиографическия данныя, в 2-х изучение содержания, изложения и языка послания и наконец в 3-х некоторыя авторитетныя свидетельства древности.

Начнем с данных библиографических. Послание отсутствует в еврейской библии. Следовательно, ветхозаветная иудейская Церковь, которой, по Апостолу Павлу, вверены были для хранения словеса Божия (Рим. 3, 2), не предала нам этого послания в числе подлинных и боговдохновенных писаний священного канона. Если бы оно действительно было обязано своим происхождением богопросвещенному пророку и было написано по внушению Духа Божия, тогда его исчезновение из еврейской библии было бы фактом безпримерным и необъяснимым. Евреи, без сомнения, должны были бы оценить послание великого пророка по его истинному значению и стоимости и включить в состав его канонической книги, как это и сделано с посланием, содержащимся в 29-й главе, о котором мы упомянули выше. Предполагать, что разбираемое послание намеренно удалено из еврейской библии кем либо из евреев, – нет ни малейшей возможности: история священной письменности Ветхого Завета не знает ни одного подобного примера, и само послание в своем содержании не заключает ничего противного и враждебного общеиудейским религиозным воззрениям, что могло бы быть одной из причин его удаления из состава канонических книг Ветхого Завета.

Что касается греческой библии, в которой сохранилось послание, то и она содержит его далеко не во всех кодексах: его нет, например, в кодексах, условно отмеченных №№ 70, 96, 229 (Fritsche Kurzgef. ex. Handbuch zu den Apocryphen des AT-s 1-e Lief. s. 206). В прочих греческих кодексах, где послание есть, оно занимает между другими св. книгами положение весьма неустойчивое: в одних кодексах оно помещается, как в русской и славянской библиях, после Плача Иеремии и пред книгою Варуха (книга пр. Иеремии, Плач, Послание, книга Варуха), в других (и это чаще) – пред книгою пророка Иезекииля (книга пр. Иеремии, книга Варуха, Плач и Послание). В западных переводах (Вульгате и другихъ), вероятно по примеру какого-либо греческого кодекса, послание присоединяется к книге пр. Варуха и составляет 6-ю и последнюю главу ея. Это положение послания в ряду других писаний, обыкновенно присоединяемых при счете св. книг к книге пр. Иеремии, может найти себе удовлетворительное объяснение лишь при том неизбежном предположении, что оно появилось значительно позже книги пр. Иеремии, Плача и книги Варуха, и что, по указанной причине, вопрос, куда его поместить и как поставить в связь с названными книгами, доставлял не мало затруднений собирателям св. книг греческой библии.

Весьма ясные следы неподлинности послание носит и в своем содержании, особенно в тех местах, где возможны сопоставления с соответствующими местами книги пр. Иеремии. Так, упомянутое выше послание 29-й главы уже в самом надписании своем носит непререкаемые следы исторической достоверности. В нем сообщаются вполне точныя и обстоятельныя сведения о месте и времени его происхождения, о лицах, которым оно предназначено, даже об отправителях и поводе к отправлению, – именно: ясно сказано, что пророк Иеремия написал его в Иерусалиме, в царствование Седекии, и отправил к старейшинам, священникам, пророкам и всему народу, отведенным в Вавилон, чрез Элеасу, сына Сафанова, и Гемарию, сына Хелкиина, послов Седекии к Навуходоносору. Напрасно искать подобной же исторической точности в разсматриваемом послании: оно ограничивается лишь самыми общими и неопределенными указаниями. «Список послания, – читаем в надписи его, – которое послал Иеремия к пленникам, отводимым в Вавилон царем Вавилонским, чтобы возвестить им, чтó повелено ему Богом». И только.

Из слов надписания «к пленникам, отводимым в Вавилон» (по русскому синодальному переводу) можно заключить, что поименованные пленники уже находились где либо на пути в Вавилон, и их участь таким образом была решена окончательно. После этого представляется странным и несообразным следующий (2-й) стих послания, где писатель говорит: «за грехи, которыми вы согрешили пред Богом, будете отведены пленниками в Вавилон Навуходоносором царем вавилонским». Навуходоносор уже уводит иудеев в Вавилон, – к чему же в таком случае предсказание о пленении? Впрочем эта несообразность остается действительною лишь до тех пор, пока мы будем признавать правильным русский перевод данного места. На самом же деле, при действительно правильном переводе, она исчезает. Именно: слова подлинника «πρὸς τοὺς ἀχϑησομένους αἰχμαλώτους εἰς Βαβυλῶνα», переданныя в синодальном издании «к пленникам, отводимым в Вавилон», точнее нужно перевести так: «к тем, которые имели быть отведенными в Вавилон в качестве пленников», которым т. е. в будущем угрожала опасность быть отведенными в плен. Тогда предсказание о плене будет иметь место и смысл во вступлении к посланию. Но вместе с тем открываются новыя уже непримиримыя и необъяснимыя несообразности, которыя решительно говорят против подлинности послания. Если те лица из иудеев, которым угрожал плен вавилонский, еще жили в Иерусалиме и его ближайших окрестностях, то пророку Иеремии не было надобности писать к ним послание: его устная живая речь гораздо скорее и успешнее достигла-бы той же цели. Предположим даже, что послание по той или иной причине могло быть написано, – тогда непременно должны бы быть поименованы те лица, которым оно предназначалось; а при том неопределенном адресе, который оно носит теперь («к тем, которые имеют быть в последствии отведены в Вавилон»), оно никогда не дошло бы по назначению.

Далее, в стихе 3-м читаем: «вшедши в Вавилон, вы пробудете там многие годы и долгое время, даже до семи родов» (ἕως γενεῶν ἑπτά). В канонической книге пр. Иеремии продолжительность плена определяется иначе. В 10-м стихе 29-й главы Господь так говорит устами пророка: «когда исполнится вам в Вавилоне семьдесят лет, тогда Я посещу вас, и исполню доброе слово Мое о вас, чтобы возвратить вас на место сие». Срок жизни семи поколений никак нельзя включить в тесные пределы 70 лет, потому что 10 лет для одного поколения слишком недостаточно. Из этого места открывается, что писатель послания не только не пр. Иеремия, по даже лицо, мало знакомое с его пророчествами.

Правда, некоторые из ученых (напр. Scholz), чтобы согласовать данныя послания с данными канонической книги пр. Иеремии, приводят слова Диогена Лаэрция, из которых будто-бы видно, что поколение γενεά обнимает собою промежуток времени в 10 лет, – именно: Диоген Лаэрций определяет время существования пифагорейской школы словами «ϰαὶ αὐτοῦ τὸ σύστημα διέμεινε μέχρι γενεών ἐννεαϰαίδεϰα», т. е. его (Пифагорова) школа существовала до 19 поколений; а так как из других источников и из самого же Диогена Лаэрция известно, что школа Пифагорова просуществовала до 200 лет (о точности этой цифры предоставляем судить историкам философии), то ясно, что Лаэрций приписывает γενεά 10-ти летнюю продолжительность. Но приведенная ссылка на Лаэрция основана на доказанной (см. у Welte во введении Herbst’а) описке: вместо «ἐννεαϰαίδεϰα», 19-ть, нужно читать «ἐννέα ἢ ϰαὶ δέϰα» 9-ть или даже 10-ть, и γενεά в таком случае будет обнимать приблизительно четверть века, лет 25. Так и у пр. Иеремии. В той же 29-й главе пророк говорит от лица Иеговы иудеям: «берите там (в Вавилоне) жен, и раждайте сыновей и дочерей, и сыновьям своим берите жен, и дочерей своих отдавайте в замужество, чтобы оне раждали сыновей и дочерей» (ст. 6). В этих словах косвенно определяется продолжительность плена приблизительно в три поколения, и если каждому из них приписать предположительно 25-ти летний срок существования, то это будет совершенно согласно с указанною в 10-м стихе той же главы цифрою 70.

Итак автор послания насчитывает 7 поколений вместо 3-х поколений пр. Иеремии.

Выраженное в этой форме противоречие многие поборники подлинности послания стараются примирить ссылкою на предполагаемую описку в предполагаемом же еврейском подлиннике его. В этом гипотетическом подлиннике первоначально будто-бы находились слова שְׁלשׁ דּוֹרוֹת – три рода или поколения, и число שְׁלשׁ было обозначено буквою ג (гимель), переписчик вместо буквы гимель по ошибке поставил несколько сходную с нею букву ז (заинъ), численное значение которой 7 (ז דּוֹרוֹת = שְׁלשׁ דּוֹרוֹת); отсюда будто-бы и появилось в греческом переводе «γενεῶν ἑπτά» вместо «γενεῶν τριῶν». (См. Welte ib). Насколько состоятельна гипотеза об исчезнувшем еврейском оригинале послания, – об этом мы мимоходом уже упоминали, а подробнее разсмотрим ее в своем месте ниже. Но если даже принять ее на веру и признать, что наш автор согласно с пр. Иеремиею определял продолжительность плена сроком жизни трех поколений, то и тогда затруднения не исчезнут. О времени плена в ст. 4-м автор говорит: «вы пробудете там очень многие (рус. пер. «многие», греч: «ἔτη πλείονα») годы и долгое время (χρόνον μαϰρόν)»; но это гораздо более согласно с настоящим чтением «ἕως γενεῶν ἑπτά», чем с исправленным по предполагаемому еврейскому подлиннику «γενεῶν τριῶν».

Далее в том же 4-м стихе читаем: «теперь вы увидите в Вавилоне богов серебряных, золотых и деревянных, носимых на плечах, внушающих страх язычникам». Этими словами писатель дает повод думать, будто иудеи только в Вавилоне впервые должны были увидеть идолов и познакомиться с формами языческого культа; он как будто старается приготовить пленников к невиданному ранее и неожиданному для них зрелищу, и тем хоть несколько ослабить силу впечатления, которое оно должно произвести на них. Заметно, что автор жил и писал в очень позднюю эпоху иудейской истории, когда прошлое его народа, весьма достаточно от него удаленное, уже можно было рисовать самыми яркими красками, когда уже было возможно упустить из виду давнишнее и близкое знакомство иудеев с идолами, о котором говорит, например, 10-я глава книги пр. Иеремии. Таким образом мнимо историческия подробности, указанныя автором в надписании и вступлении, представляются лишенными исторической достоверности.

Что касается главной части послания, то при решении вопроса о его принадлежности пр. Иеремии, весьма важно определить, указаны ли здесь автором какия нибудь характерныя особенности вавилонского культа. К сожалению, сведения о культе Вавилонян еще не настолько полны, чтобы на них можно было построить совершенно ясные и достаточно обоснованные выводы в отношении к разбираемому посланию. Некоторые ученые, как напр. Fritsche и Vigouroux (La bible et les découvertes modernes etc.), думают, что послание содержит в себе ясные следы близкого знакомства автора с культом Вавилонян (причем, заметим, для Vigouroux это обстоятельство служит доказательством подлинности, а для Fritsche – неподлинности послания).

Так, в стихах: 13–14 автор послания описывает статую какого-то бога и говорит, что идол «имеет скипетр, как человек – судья страны», «имеет меч в правой руке и секиру». По мнению Vigouroux, здесь заключается точное описание статуи Бела-Меродаха, одного из главных богов вавилонских; в таком именно виде он представлен на одном из барельефов, найденных в Нимруде (Vigouroux t. IV, p. 293–294, табл. CXIII): статую этого бога несут на деревянном или каменном постаменте четыре воина или жреца; в правой руке статуи секира, в левой – пук молний. (Оттиск этой статуи можно также видеть в иллюстрированных библейских словарях Smith’а, Riehm’а и др.). Сличение рисунка с описанием не подтверждает предположения Vigouroux: ве послании говорится о скиптре, о мече в руках у идола; но на рисунке этих предметов нет, и насколько известно, ни одно из божеств Вавилонян не изображалось с подобными аттрибутами. По Ewald’у (ук. соч. s. 286) описание 13–14 стихов всего ближе подходит к статуям Фригийских богов.

Тот же самый барельеф, в целом изображающий религиозную процессию с несколькими идолами, по Vigouroux, служит прекрасной иллюстрацией к стиху 25-му, где говорится, что идолов носят на плечах (ст. 4), и 5-му, где упоминается толпа, идущая спереди и сзади идолов и воздающая им поклонение. На это заметим, что религиозныя процессии с идолами не составляют исключительной особенности вавилонского культа; оне были обычным явлением во всех языческих религиях.

Далее в стихах 42–43 автор описывает безнравственный обычай блудодеяния с религиозным характером. В параллель к этому Fritsche приводит (s. 215) место из Геродота 1, 199, где содержится подробное описание подобного же обычая у Вавилонян. Сходство в обоих описаниях действительно есть, но есть и различия, притом довольно существенныя, которыя дают право думать, что автор послания описывает или позднейшую сравнительно с Геродотом форму одного и того же обычая Вавилонян, или, что вернее, несколько сходный обычай другого народа, близкого к Вавилонянам по своим религиозным воззрениям. Так, сожигание отрубей (πίτυρα, по русскому переводу «оливковых зерен» согласно с Вульгатою «ossa olivarum», вернее слав. «отребы»), упоминаемое в 42 стихе, было жертвою в честь Гекаты (Fritsche s. 216), совершаемо было женщинами с целию привлечь на себя внимание со стороны мужчин, и было свойственно скорее фригийскому, чем вавилонскому культу, – по крайней мере в точном и обстоятельном описании Геродота не находим ничего подобного. По Геродоту исполнение указанного обычая Вавилонянками приурочивается к роще при храме Милитты, а по 42-му стиху послания женщины предаются блудодеянию «на распутиях», или «на улицах» (ἐν ταῖς ὁδοῖς). По обычаю Вавилонян участником блуда мог быть только чужестранец, а по 45-му стиху послания – всякий из проходящих мимо «τὶς τῶν παραπορευομένων». Весьма вероятно, что в послании указывается общий обычай восточных народов (ср. толкование пр. Ефрема Сирина на Иеремии 3, 2), по которому женщины-блудницы, сидя на распутиях, совершали кощунственные религиозные обряды с целию привлечь внимание проходящих и самых богов своих сделать соучастниками гнусного ремесла.

Таким образом, ясныя, по мнению Vigouroux и Fritsche, указания автора на характерныя особенности вавилонского культа представляются нам весьма неопределенными и сомнительными. Мало того: им можно противопоставить другого рода указания, из которых обнаруживается недостаточное знакомство или точнее полное незнакомство автора с культом Вавилонян. А именно: он знает только деревянных, оправленных в золото и серебро, идолов; между тем известно, что у ассиро-вавилонян были в большом употреблении идолы каменные, глиняные; писатель 14-й главы книги пр. Даниила говорит царю о статуе Бела: «он внутри глина, а снаружи медь» (Дан. 14, 7; ср. видение Навуходоносора гл. 2); в развалинах Бирс-Нимруда найдена статуя бога Небо, высеченная из известника (Vigouroux IV, 294), а в Ниневии подобныя же статуи найдены во множестве экземпляров (Riehm-Nebo 1066 a). В стихе 25-м автор говорит, что идолы не имеют ног – ἄνευ ποδῶν; но все изображения на упомянутом барельефе из Нимруда доказывают противное; особенно ясно это видно на статуе Бела-Меродаха, который изображен идущим. Далее, в стихах 30–31 читаем: «в капищах их сидят жрецы в разодранных одеждах, с обритыми головами и бородами и с непокрытыми головами: ревут они с воплем пред своими богами, как иные на поминках по умерших». Эти обычаи богопочитания, по Ewald’у, не были известны у Вавилонян и составляли характерную особенность фригийского культа (ib.).

Из сказанного можно видеть, что послание носит в себе следы не вавилонского, а другого, всего вероятнее фригийского культа, и это дает новое доказательство против его принадлежности пр. Иеремии.

В своем изложении послание представляет особенности, недостойныя великого пророка. Его писатель, избрав темою для своего разсуждения ту же мысль, которая неоднократно встречается в пророческих речах Исаии (40, 18 и дал.; 44, 9 и дал.; 46, 6 и дал.) и Иеремии (10, 1–16; ср. Псал. 113 и др.), употребляет при развитии ея совсем другие приемы, чем названные пророки: ему ни разу не приходит в голову живой и поразительный контраст между ничтожеством идолов и могуществом Иеговы, – контраст, который всегда проводится в других местах Священного Писания, обыкновенно служит источником блестящих поэтических образов и оборотов и сообщает пророческим речам замечательную силу убедительности. После вдохновенной, образной, сжатой и сильной речи Иеремии, заключающейся в 10-й главе его книги и несколько сходной по содержанию с посланием, в этом последнем читателя поражает монотонность изложения, бедность образов и полное отсутствие вдохновения, которое автор старается заменить риторическими фигурами и восклицаниями. Ewald справедливо находит в послании признаки борьбы двух литературных стихий – иудейства и эллинизма: как иудей по происхождению – автор подражает строфической форме поэтических произведений Ветхого Завета; как эллинист по воспитанию и образованию – стремится удовлетворить требованиям, повидимому, не безъизвестного ему ораторского искусства греков, строит умозаключения, выводы и украшает речь риторическими фразами и оборотами. Но ему не удалось привести эти разнородныя и диаметрально противоположныя стихии к должному единству; отсюда – существенные недостатки его изложения. Помимо этого, в речи автора есть и другия невыгодныя особенности: он повторяет иногда почти дословно одне и теже мысли, напр. о царе, о разбойниках и др.; особенно часто повторяются фразы, выражающия главную мысль послания: оне составляют по объему приблизительно 1/4-ю часть всего разсуждения. Переход от одной мысли к другой иногда совершенно непонятен, а в большинстве случаев управляется случайными, чисто механическими ассоциациями.

По языку послание значительно отличается от греческого перевода книги пр. Иеремии, Плача и книги Варуха: он (языкъ), хотя не вполне и не везде удовлетворяет требованиям греческой стилистики и законам греческого синтаксиса, все же довольно чист и правилен; в нем попадаются редкия и архаическия греческия слова и характерныя для греческого языка сочетания (Fritsche), по которым ясно видно, что послание первоначально написано на греческом языке, а не переведено с еврейского подлинника.

Хотя католики и стараются для доказательства подлинности послания отыскать в нем места, которыя свидетельствовали бы о существовании исчезнувшого еврейского оригинала, но безуспешно.

Чтобы не быть голословными, разсмотрим некоторые примеры подобного рода мест, приведенные у Welte ss. 155–156. В стихе: 5-м, по наблюдению Welte, автор правильно пишет по-гречески «προσϰυνοῦντας αὐτά», сочиняя προσϰυνεῖν с винительным, а в стихе 6-м напротив – «σοὶ δεῖ προσκυνεῖν». Дательный σοι по Welte объясняется из еврейского הִשְׁתַּהֲוָה с ל лица. Но, кажется, еще проще объясняется он из греческого же языка: σοι вместо σε могло быть поставлено для того, чтобы избежать неприятной обоюдности смысла, которая неизбежна при «σὲ δεῖ προσκυνεῖν». Замена винительного дательным могла быть сделана тем легче, что προσκυνεῖν с дательным нередко встречается и у классиков, еще чаще в переводе LXX-ти (Schleussner). – Автор часто ставит при подлежащем мн. числа ср. рода одно сказуемое в единственном, другое во мн. числе, напр. (ст. 8) «ψευδῆ δ’ ἐστὶ (τ. ε. τὰ εἴδωλα) ϰαὶ οὐ δύνανται λαλεῖν»; ср. (ст. 68) «τὰ ϑηρία αὐτῶν ἐστὶ κρείττω, ἃ δύνανται…» ϰτλ. По Welte, и здесь сказывается влияние еврейского оригинала. Но почти у всех, писавших на διάλεϰτος ϰοινή можно подыскать достаточно примеров подобного же согласования. Непоследовательность в этом отношении была для нашего автора делом весьма естественным, так как он и в мысли не отделяет с достаточною резкостью богов от идолов и употребляет в применении к ним то мужеский род, то средний – безразлично; отсюда у него нередки фразы в роде следующей – «λίϑοις ὡμοιωμένοι εἰσὶν τὰ ξύλινα» ϰτλ. Одинаковую доказательную силу имеют и другие приводимые у Welte примеры. Немногие гебраизмы (напр. ἐϰζητεῖν τὴν ψυχήν, ср. Прит. 29, 10 בַקְשׁוּ נַפְשׁוֹ βουλεύονται πρός τινα, ср. 2 Царей (4 Царствъ) 6, 8 – יִּוָּעַץ אֶל־עֲבָדָיו или Исаии 40, 14 – אֶל־מִי נוֹעָץ и нек. друг.) вполне объясняются при том предположении, что писатель был природный еврей и имел некоторую начитанность в области св. литературы. Если же по этим только гебраизмам делать заключение о существовании еврейского оригинала послания, тогда с равным, даже еще с большим, правом можно доказывать, что любое из новозаветных писаний есть перевод с еврейского.

Все доселе указанныя основания приводят к тому убеждению, что историческая рамка, в которую автор хотел вправить свое произведение, есть плод его собственного вымысла. Послание представляет собою общее разсуждение на тему «о суетности идолов», и такому общему характеру его вполне отвечает заключение: «итак лучше человек праведный, не имеющий идолов, ибо он далеко от позора», – заключение, которое было бы не совсем уместно в подлинном послании пр. Иеремии. Именем последнего автор прикрывается в тех видах, чтобы придать своим словам бóльшую авторитетность.

Так именно смотрел на послание бл. Иероним, который в предисловии к толкованию на книгу пр. Иеремии говорит: «libellum Baruch, qui vulgo editioni septuaginta copulatur, nec habetur apud Hebraeos, et ϕευδεπιγραϕον epistplam Ieremiae nequaquam censui disserendam». Послание отсутствует в сирском переводе Пешито, в списках канонических книг Ветхого Завета: Мелитона сардийского (см. послание его к Онисиму в Церк. Ист. Евсевия I, 26), св. апостолов (прав. 85), поместного Карфагенского собора (пр. 33), св. Григория Богослова (и о том, какия подобает читати книги Ветхого и Нового Завета, см. книгу Правилъ), см. Амфилохия иконийского (Πρὸς Σέλευϰον περὶ τοῦ ποῖα βιβλία εἶναι δεϰτά, тамъ-же), Иоанна Дамаскина (De fide orthod. IV, 18 – Bleek Einl. in. d. AT), стихометрии Никифора, патриарха константинопольского (Credner Zur Geschichte des Canons) и нек. друг. позднейших.

В новейшее время причисляют послание к книгам неканоническим – все протестантские ученые, из русских – Арсений, митрополит киевский (в лекциях по Свящ. Писанию, изданных при Трудах К. Д. Академии), и митрополит московский Филарет. Последний, описывая (в «Начертании библейской истории», стр. 305) состояние просвещения в эпоху пленения вавилонского, говорит: «священные памятники сего времени суть: книга пророка Иезекииля и книга Даниила… Но к тексту еврейских священных книг, какой сохранился доныне, не принадлежат молитва и славословие трех мужей в пещи вавилонской и повествования о Сусанне, Виле и змие, которыя читаются только в греческом переводе 70-ти толковников, подобно как и книга Варуха и послание Иеремии».

Подлинность и каноническое достоинство послания доказывают католики, следуя определению Тридентского собора, по которому послание отнесено к разряду книг девтероканонических. Из русских ученых взгляд католической церкви разделяют, насколько нам известно, митрополит московский Макарий во «Введении в Православное Богословие» (см. главу о каноне св. книгъ), Смарагдов, автор некогда употреблявшагося в духовных семинариях учебника по Свящ. Писанию, и Афанасьев, автор учебника, еще и теперь, употребляемого. Заметим, что русские ученые, следуя за католическими, по необходимости должны утверждать больше, чем эти последние, должны ставить послание Иеремии выше, чем ставят его сами католики: так как православная церковь не признает католического деления книг на протоканоническия и девтероканоническия, то православный богослов, защищая подлинность послания и других ему подобных по достоинству книг, волею-неволею должен поставить его наравне с прочими боговдохновенными книгами св. еврейского канона, чего не делает ни один из католиков.

Доказательства католиков в пользу подлинности послания почти все сгруппированы у Glaire’a в его Introduction a l’écriture sainte Τ. ΙΙΙ-me, pp. 436–443. Эти доказательства суть: 1) надписание, 2) свидетельство греческой библии, 3) упоминание о нем во 2-й книге Маккавейской и 4) отеческое предание.

1) Надписание, взятое само по себе, помимо других оснований в пользу подлинности, имеет весьма малую доказательную силу (или даже совсем никакой). В истории ветхозаветной и новозаветной письменности известно великое множество книг подложных, измышленных с различными целями и пущенных в обращение с именами тех или других знаменитых в свящ. истории лиц. Таковы – в Ветхом Завете 3-я книга Ездры, книга Эноха, Апокалипсис Моисея, Восхождение Исаии, Апокалипсис Варуха и мн. другия, в Новом – апокрифическия евангелия, деяния, послания и апокалипсисы.

2) Присутствию послания в греческой библии как неопровержимый аргумент всегда можно противопоставить его отсутствие в еврейском каноне.

3) Что касается упоминания о послании во 2-й книге Маккавейской (2, 1), то оно состоит в следующем: «в записях пророка Иеремии, – читаем в этой книге, – находится, что он приказал переселяемым взять от огня как показано, и как заповедал пророк, давши переселяемым закон, чтобы они не забывали повелений Господних, и не заблуждались мыслями своими, смотря на золотые и серебряные кумиры и украшение их». Последния слова будто бы прямо, ясно и неопровержимо указывают на наше послание.

Русский перевод этого места, приведенный нами по синодальному изданию, благоприятствует католическому взгляду на послание: он говорит о какихъ-то «записях пророка Иеремии» и дает повод предполагать, что между этими записями могло находиться и послание его, о котором у нас идет речь. Но, по нашему крайнему разумению, русский перевод здесь не совсем правилен.

В подлиннике (по 2 изданию Тимендорфа 1856 года) приведенное место читается так: «Εὑρίσϰεται δὲ ἐν ταῖς ἀπογραϕαῖς Ἱερεμίας ὁ προϕήτης (а не Ἱερεμίου τοῦ προϕήτου) ὅτι ἐϰέλευσεν τοῦ πυρὸς λαβεῖν τοὺς μεταγενομένους» ϰτλ. Следует перевести: «в записях же находится (обретается, есть и под.), что Иеремия пророк приказал» и пр. Выражение «ἐν ταῖς ἀπογραϕαῖς» и пр. будет равносильно словам 4-го стиха «δὲ ἐν τῇ γραϕῇ». В записях (αἱ ἀπογραϕαί), принадлежащих таким образом не пр. Иеремии, а неизвестному автору, сообщается во 1-х, что пр. Иеремия приказал пленникам взять с собою священный огонь, во 2-х, дал им завет не забывать уставов Иеговы, особенно же не увлекаться идолослужением, говорил и другое сему подобное (ϰαὶ ἕτερα τοιαῦτα λέγων), убеждая не оставлять закона Иеговы. Отсюда ясно, что увещание против идолопоклонства было высказано пророком устно, когда Иудеи готовы были удалиться в чужую землю (τοὺς μεταγενομένους), чем подтверждается сделанное нами ранее предположение, что пр. Иеремии не было надобности обращаться к Иудеям письменно; это увещание особого письменного памятника не составляло и входило в содержание «записей» вместе с известием о сомнительном приказании насчет огня. Вероятно, из тех же «записей» писатель 2-й Маккавейской книги заимствовал сказание о том, как пр. Иеремия спрятал в пещере одной горы скинию, ковчег и жертвенник кадильный. Если даже предположить, что в упомянутых «записях» находилось послание Иеремии в его теперешнем виде, то его соседство с полубаснословными сказаниями далеко не говорит в его пользу.

4) Из свидетельств церковного предания католики приводят: поместного лаодикийского собора правило 60-е, 39-е послание св. Афанасия Александрийского «о праздниках» (термин заимствуем из «книги правил»), синопсис, приписываемый тому же отцу церкви, св. Кирилла Иерусалимского огласительное поучение 4-е, св. Епифания Кипрского (см. Reusch Einl. in d. AT, s. 169), Илария Пиктавийского, Руфина и других. В тех перечнях, где послание отсутствует, считают необходимым его подразумевать.

Присутствие послания в указанных списках канонических книг объясняется тем обстоятельством, что древняя церковь на практике почти исключительно должна была пользоваться Священным Писанием Ветхого Завета в греческом александрийском переводе LXX, в божественное происхождение которого многие из отцов, следуя свидетельству Аристея и Флавия, безхитростно и простодушно верили. Те из отцов, которые по незнанию еврейского языка не имели возможности сличить состав книг александрийской библии с составом библии еврейской, пребывали в твердом убеждении, что александрийская греческая библия содержит в себе то же, что и еврейская. Отсюда и произошли упомянутые перечни св. книг, тесно примыкающие к библии LXX-ти. Та же крепко укоренившаяся практика александрийской церкви повлияла на Оригена, который, несмотря на знание еврейского языка, все-таки включил послание Иеремии в число книг канонических (См. Церк. Ист. Евсевия IV, 25)¹.

Что касается руководственного принципа в определении св. канона Ветхого Завета, то вся церковь согласно с Ап. Павлом (Рим. 3, 2) в лице всех отцев и учителей ея держалась твердо и неизменно того убеждения, что богодухновенность и каноническое достоинство принадлежат тем только книгам, какия преданы иудейскою церковию и хранятся в еврейской библии. Св. Афанасий Александрийский в упомянутом 39 послании «о праздниках» говорит: «всех книг Ветхато Завета числом двадцать две; ибо столько же, как я слышал, и букв в употреблении у Евреев». Св. Григорий Богослов в перечислении канонических книг Ветхого Завета пишет: «исторических книг древнейшия еврейския премудрости» – столько то, и в заключение прибавляет: «предложил я 22 книги Ветхого Завета, еврейским буквам равночисленныя» (См. «Книгу правил»). Тоже самое повторяют Ориген, Евсевий Кесарийский, Епифаний Кипрский и многие другие (См. в любом «введении», напр. De Wette). Известный апологет Мелитон даже предпринимал нарочитое путешествие из Сард в Палестину с целию от самих Евреев в точности разузнать, какия книги они по преданию признают за боговдохновенныя, и результаты своего путешествия изложил в вышеупомянутом нами письме к Онисиму.

Итак должно признать более согласными с принятым вселенскою церковию принципом те перечни канонических книг, которые опускают послание Иеремии, и отнести его к числу книг неканонических или, употребляя термин не совсем точный, апокрифических.

Остается сказать несколько слов об авторе послания, месте и времени его происхождения.

Воззрения, характер изложения и особенности языка ясно показывают, что автором его был иудей-эллинист.

Местом его происхождения нужно признать не Египет, как обыкновенно думают, а Малую Азию, и в частности Фригию или сопредельныя с нею страны малоазийского полуострова, где было не мало «сынов Израилевых, разсеянных в преселении по областям северным, покоренным Ассириянами» (Св. Ефрема Сирина Толк. на кн. Иеремии 3, 12, т. V, стр. 596), – и это по следующим причинам: 1) автор, как мы видели, описывает особенности фригийского, а не египетского или какого-либо другого культа; 2) послание первоначально было признано подлинным на Западе, в Александрии, а не на Востоке (припомним его отсутствие в Пешито, у Мелитона); что же касается апокрифических книг, то при определении места их происхождения вполне применимо правило: если апокриф благосклонно принят на Западе, то нужно искать его родину на Востоке и наоборот. Причины понятны.

Время написания послания с точностью определить невозможно. Если принять за основание определение продолжительности плена в 7 поколений, т.-е. в 175–200 лет, и отнять эту цифру от 588 (год разрушения Иерусалима), то нужно будет признать, что оно не могло появиться ранее 4-го столетия до Р. X. Если же предположить, что его автор нашел повод к написанию послания в словах «записей», упоминаемых во 2-й книге Маккавейской, то его происхождение нужно будет отнести к более позднему времени.

В состав греческой библии оно вошло, вероятно, незадолго до Рождества Христова, лет за 200–100, во всяком случае по окончании перевода LXX-ти.