Из сотериологии Послания к евреям (Евр. II:11,14,16)

Среди новозаветных памятников наибольшим раскрытием сотериологии отличается послание к евреям. Здесь высоко примечательны не только тезисы, но и их детальное обоснование. В предлагаемом очерке мы остановимся на обосновании священным писателем того пути искупления, какой был установлен предвечным советом Божиим о мире и человеке, – Христос воплотился, дабы Освящающий и освящаемые были от единаго, дабы люди стали Его братьями и Его детьми. (Евр. 2:11–13) Глагол αγιάζειν – святить чужд языку классических писателей, у которых заменяется чрез синонимичное ἁγίζειν, однако некоторые скудные следы употребления ἁγιάζειν древними греками дошли до нас в одном месте греческой антологии и в сочинениях Диона Галликарнасского: в первой встречается ἀγιάζειν μνημὴν – чтить память, во вторых τὰ ἠγιασμένα обозначает жертву. Что касается до значения αγιζειν у классиков, то по преимуществу этот глагол ставится в тех случаях, где нужно указать на отделение чего-либо из житейского употребления для надобностей религиозного культа, так у Пиндара βωμῶν πατρὶ ἁγισθέντων после того как были посвящены жертвенники Отцу (богов, т. е. Зевсу); у Софокла ποσειδαονίῳ θεῶ βούθυτον εστίαν ἁγιζων – посвящая богу Посейдону домашний жертвенник для заклания быков; у Диона Галликарнасского – τοῖς πατρῳοις θεοῖς τὰς απὸ τῶν δειπνῶν ἀπαρχὰς αγίζουσι – посвящают пенатам начатки обеденных блюд¹. Обращаясь к 70, мы находим у них ἁγιάζειν в тех местах, где в подлиннике стоит кадаш в смысле пиэля или гифиля. Мы приведем наиболее характерные места, из которых открывается смысл выражения «святить» в ветхозаветной Библии. В Быт. 2:3 сказано: Благословил Бог седьмой день и освятил его – ἡγίασεν ἀυτὴν: в Исх. 13:2 дана заповедь: Освяти Мне каждого первенца от человека до скота, αγιάσον μοι: в Исх. 28:41 читаем: Облеки в них Аарона, брата твоего, и сыновей его с ним и освятишь их – αγιάσεις αυτούς; в Лев. 8:10 о сооружении скинии повествуется: и взял Моисей елей помазания и помазал скинию и все, что в ней, и освятил ее, ἡγίασεν ἀυτὴν. Из этих примеров видно, что в Пятокнижии αγιάζειν выступает с вышерассмотренным значением классического ἁγιάζειν, определяет отделение чего-либо на служение Божеству, – дня недели, новорожденного существа, людей для совершения священнических служб, известного сооружения или места. Таково же основное значение αγιάζειν и в пророческих книгах, агиографах, равно в неканонических книгах Ветхого Завета (Иер.1:5; Притч. 20:25 – сеть для мужа поспешно освящать что-либо из достояния Сирах. 33:9; 35:8; 49:9; Макк. 1:25). В новозаветном каноне άγιάζειν выступает с тем же значением: так у синоптиков в молитве Господней второе прошение читается – да святится имя Твое – αγαισθήτω, т.е. пусть имя Твое будет отделено в употреблении от прочих человеческих слов и не оскверняется недостойным обращением с ним со стороны людей (3 заповедь десятословия). У Матфея встречаются выражения: храм, освящающий золото – αγιάζων τὸν χρυσόν, жертвенник, освящающий дар, αγαίζον τὸ δῶρον (23, 17 и 19), здесь очевидно то же значение αγιάζειν, что и в ранее приведенном месте: каждое золотое украшение, принесенное в храм, или жертва, возложенная на алтарь, являются изъятыми из житейского употребления, как бы res Dei. В Евангелии по Иоанну αγιάζειν поставляется 4 раза, причем в 2 случаях Господь обозначает им Свое призвание к Мессианскому служению (10, 36 ὸν ὁ πατὴρ ἡγίασε; 17, 19 αγιάζω εμαυτὸν) а в 2 других αγιάζειν указывает на выделение верующих в Него из всего человечества к особому блаженному общению с Богом (17, 17 и 19), поэтому в книге Деяний верующие обычно называются αγίοι, ἡγαισηένοι (20, 22) – святые, освященные. В виду всего сказанного можно отождествлять ἁγιάζειν с ἀφορίζειν отделять (1Кор. 6:11 ἡγιάσθητε, освятились, отделились на служение Богу). Однако, установив подобное значение ἁγιάζειν, мы далеки от утверждения, что данный глагол всюду в Библии имеет именно такой смысл, но несомненно, что это значение ἁγιάζειν является первоначальным и ео ipso основным во всех частных случаях Библейской лексики. Те немногочисленные места Библии, преимущественно новозаветные, где ἁγιάζειν означает «вести к достижению нравственной чистоты», являются следствием логически вытекавшего расширения сравнительно узкого первоначального употребления ἁγιάζειν. Понятие καθαρίζειν (еврейское пиэль тигер) очищать и ἱλάσκεσθαι (еврейское пиэль киппер) примирять impliсite заключается в вышеуказанном и подробно доказанном нами первоначальном смысле ἁγιάζειν (еврейское пиэль киддеш): то, что отделяется для посвящения Богу, τὸ ἁγιαζόμενον естественно не должно находиться в оскверненном виде, а потому ранее приводится в состояние, соответствующее высокому предназначению, отсюда ἁγιάζειν синонимично с καθαρίζειν, как предполагающее это действие. Если посвящение вещи или человека Богу требует приведения первой во внешнюю, а второго во внутреннюю чистоту, то следствием посвящения (т.е. ἁγιάζειν) является особая близость предмета или лица к существу Божию, что в области нравственно-религиозных отношений человека к Богу есть примирение, таким образом, ἱλάσκεσθαι только подразумевает в ἁγιάζειν следствие. В смысле близком к καθαρίζειν употреблен глагол ἁγιάζειν в 1Кор. 7:14: неверующий муж (язычник) освящается женою верующею, т. е. духовным общением с нею подготовляется к ἀφοριζεσθαι – отделению на служению Богу чрез крещение; в том же смысле мы находим разбираемый глагол в Откровении Иоанна 22, 11 – καὶ ὁ ἄγιος ἁγιασθήτω ἔτι, т. е. пусть христианин (святый) проходит путь дальнейшего нравственного самовоспитания при водительстве благодати – еще освящается, теснее сближается с первоисточником святости, совершеннее отделяется от мира, лежащего во зле. Освящение – αγαίσμος не единичный акт, но длительный процесс, имеющий свой terminus a quo и terminus ad quem.

Данный нами экзегесис глагола ἁγιάζειν подкрепим отеческими толкованиями. Феодорит изъясняет вышеприведенное место о 7 дне: освятил, т. е. выделил его из числа прочих дней. Кирилл Александрийский говорит по поводу посвящения первородных: Освяти Мне, т. е. отдели и отметь, как священных. Златоуст истолковывает так слова первосвященнической молитвы Господа: святи их, т. е. как бы отдели их на служение Евангелию. Иов монах в библиотеке Фотия дает такое определение смысла αγιάζειν: Говорим, что освящается место, хлеб или вино, когда отделяются Богу и не служат никакому житейскому употреблению. Обобщая все сказанное, мы должны сделать тот вывод, что ἁγιάζειν данного места послания к евреям говорит о посвящении Богу верующих в смысле их выделения к полноте религиозного общения с Богом. Так объединяется материалистическое значение освящения с его глубоким ифологическим смыслом.

Выражение «из единаго» ἐξ ἑνὸς по своей краткости подает повод к различному толкованию: одни считают ἑνὸς за родительный падеж от среднего рода ἑν и дополняют словами γένους – рода, ἁίματος – крови, σπέρματος – семени; другие видят здесь родительный падеж от мужского рода εις и присоединяют θεοῦ – Бога или ἀνθρώπου– человека, причем при последнем понимании (ἐξ ἑνὸς ἀνθρώπου) под человеком, являющимся общим родоначальником Освящающего и освящаемых, одни усматривают Адама, другие – Авраама. Мы сначала рассмотрим данные для отнесения ἐξ ἑνὸς к Богу. Библейские свидетельства в пользу этого понимания извлекаются большею частью из посланий Иоанна Богослова. Конечно, приложимость речения: от единаго Бога – к Освящающему не только как к бестелесному Логосу, но и как к Богочеловеку не может быть опровергаема, но применение той же формулы к освящаемым способно вызвать недоверие, поэтому экзегеты сосредоточивают в данном случае внимание именно на этой стороне вопроса. Во-первых, доказывают что выражение εκ θεοῦ ἐιναι – быть от Бога употребляется в Писании по отношению к людям, так в Евангелии по Иоанну – сый от Бога (8, 47), в 1Ин. (3:10) всякий не делающий правды не есть от Бога, в 3 пос. Иоанна творящий добро – от Бога. Во-вторых, приводят прямые показания, что ἐξ ἑνὸς относимо в данном случае к Богу: это Луки 3:38 и Деян. 17:28: в указанном месте Евангелия по Луке приведено окончание родословия Господа: τοῦ Ἀδὰμ, τοῦ θεοῦ опускаемою связью между данными родительными падежами является слово υἱός – сын, однако из того, что в восходящем родословии каждое последующее имя обозначает отца лица, обозначенного предыдущим именем, нельзя заключить, что подобное же отношение существует между θεὸς и Ἀδαμ, т. е. что генеалогия Господа у Луки оправдывает наименование Адама υἱός τοῦ θεοῦ – сын Бога, очевидно, что θεὸς потому только поставлено в этом родословии, что последнее принадлежит не обычному члену человеческого рода, но Богочеловеку. В книге Деяний 17:28 мы читаем – мы Его (т.е. Божий) род, но из контекста видно, что Апостол привел в данном случае изречение греческого поэта, каковое предполагал известным для образованных членов Ареопага, следовательно, аргументировал κατ´ ἄνθρωπον, а потому опора толкования «от единаго» на данном месте оказывается шаткою. Если остановимся на значении выражения ἐξ ἑνὸς в данном месте послания к евреям, то окажется, что Апостол употребил эту формулу для оттенения мысли о тождественности Освящающаго и освящаемых по источнику их бытия, но очевидно при отнесении ἐξ ἑνὸς к Богу никакого сходства между людьми и Богочеловеком быть не может, ибо Он не πρωτοκτίστος – первозданный, но πρωτότοκος – перворожденный, в отношении к Нему Бог – Отец в буквальном ипостасном смысле, относительно же людей Бог, прежде всего Творец и только в несобственном нравственном смысле Отец, как Промыслитель. Против отнесения «от единаго» – к Богу говорит и цель приведения места, как указания на общность между Освящающим и освящаемыми, при отнесении же «от единаго» к Богу у Освящающего окажется близость не только к людям, но и к ангелам, следовательно, сила доказательства необходимости воплощения крайне ослабится. Небезынтересною является аргументация в пользу чтения ἐξ ἑνὸς θεοῦ на основании приложения к Богу наименования «отец духов» в 12, 9 того же послания. В виду противоположения этого наименования речению – отцы по плоти некоторые экзегеты извлекают из указанного предиката подтверждение креационизма, т. е. допускают, что души создаются Богом, и лишь тело заимствуется от родителей – отцов плоти. Это выражение о Боге встречается и в ветхозаветной Библии, так в Чис. 16:22: Они пали на лицо свое и сказали: Боже духов всякой плоти (элогэ гарухот лехоль басар, у 70 перевод неточен: θεὸς τῶν πνευμάτων καὶ πάσης σαρκὸς; коррелята для союза и в подлиннике нет, но находится перифрастический родительный падеж). У Зах. 12:1 сказано: образует дух человека в нем самом (бекирбо). Наименование Бога – Господом (Богом) духов обычно и в позднейшей иудейской письменности, так в Ialkut Reubeni – Я возвысил голос мой и сказал – Боже духов, покажи мне образ Твой. Не вдаваясь в обсуждение стороннего для нас вопроса о креационизме и традуционизме, заметим, что имеются текстуальные препятствия для такого истолкования формулы «Отец духов»: если бы πνεύμα здесь соответствовало речению ψυχὴ или на основании Библейской антропологии (трихотомия) означало бы какую-либо составную часть человеческого существа (см. Евр. 4:12), то было бы естественнее ожидать постановки единственного числа πνεύματος – отец духа, по соответствию с πάτρες τῆς σαρκὸς – отцы плоти. Многие экзегеты относят поэтому πνεύματα данного речения к миру ангельскому. С другой стороны и при допущении креационизма, было бы слишком смелою метафорою обозначение Творца человеческих душ словом πατήρ – Отец, это бесспорно вносило бы в психологические концепции Библии следы тонкого эманационизма (ср. Иов. 12:10). Таким образом, та поддержка, какой искало мнение об отнесении ἐξ ἑνὸς в послании к евреям к Богу в как бы параллельном месте в том же послании, оказывается мнимою. Бог – πατὴρ τῶν πνευμάτων не как универсальный Творец душ во все времена, но как Владыка ангелов, или милосердный Промыслитель о высшей стороне человеческой природы, имеющей особое право на наименование πνεύμα (Ин. 3, 5 и 6). Феодорит прямо замечает: Отца духовнаго назвал (Апостол) Отцом духов, как источника духовных дарований, с которыми Он дал нам и достоинство всыновления. Очевидно, подобная ὑιοθεσία касается только усыновления в нравственном смысле, тогда как разбираемое ἐξ ἑνὸς имеет в виду именно действительную общность Христа с людьми по природе.

Переходя к пониманию ἐξ ἑνὸς в смысле ἐξ Ἀδὰμ или ἐξ Ἀβραὰμ, мы по отношению к первому толкованию ограничиваемся замечанием, что в ἐξ Ἀδὰμ не было бы дано указания на чудесное воплощение Христа путем сверхъестественного зачатия Приснодевою, с каковым стоит в связи дальнейшее учение Апостола о свободе Господа от греха (4, 15). Кроме того это толкование более с формальной, чем с внутренней стороны отличается от изъяснения ἐξ ἑνὸς в смысле среднего рода, подразумевающего опущенное определение – ἃιματος – σπέρματος и т. п. Что касается до отнесения этого места к Аврааму, то ограничимся обзором текстуальных данных в пользу этого понимания. Во-первых указывают, что определение εις часто прилагается к Аврааму, так у Иез. 32:24 Авраам был один, Ис. 51:2 – Посмотрите на Авраама, ибо Я призвал его одного. Что касается до Мал. 2:15, то здесь действительно еврейское ехад (εις) поставлено вместо имени Авраама, как специфическая криптограмма. Но не сделал ли того же один и в нем пребывал превосходный дух? Что же сделал этот один? – Он желал получить от Бога потомство. Но мы полагаем, что в последнем примере εις употреблено в смысле τις – некто, при нежелании упомянуть об имени патриарха, возможно, это – один из примеров евфемизма (тиккун соферим), во всяком случае, данное речение библейское unicum, ибо во всех других процитированных местах εις стоит просто как числительное. Кроме того ἐξ ἑνὸς при дополнении Ἀβραὰμ не может представлять чего-либо общего у Христа со всеми верующими – освящаемыми, ибо среди таковых преимущественное место заняли прозелиты из язычников, не имевшие ничего общего с Авраамом по плотскому происхождению. Если в послании к Римлянам 4:16 Авраам обозначается Апостолом как πατὴρ πάντων ἡμῶν, причем священный писатель имеет в виду христиан из язычников, то очевидно он указал только на нравственную близость уверовавших язычников к патриарху, горячо и неизменно веровавшему Мессианским обетованиям (ср. Гал. 3, 8 и 9 ὁι ἐκ πίστεως.

На основании всего сказанного мы приходим к заключению, что «от единаго», брахилогическое речение послания, всего удобнее дополнить словами среднего рода ἅιμα – от одной крови или σπέρμα – семя – от одного семени. В книге Деяний 17:26 читаем – от одной крови Он произвел род человеческий. Макарий Египетский в 43 гомилии устанавливал общность между Христом и верующими, между Освящающим и освящаемыми по самой их человеческой природе. В Библейской этике люди часто именуются чадами Божиими по благодати таинственнаго всыновления – от Бога родились (Ин. 1:13), но между этими детьми по благодати и Христом, ипостасным Сыном Божиим непроходимая пропасть, общее наименование которой – тварное бытие, мост чрез эту пропасть проложен в неизследимой тайне воплощения, ибо по человеческому естеству и Господь верен Создавшему Его, как Моисей во всем доме Его (3, 2).

В контекст той же главы послания к Евреям, Апостол вновь касается человеческаго естества Христа в стихе 14 и в стихе 16 – поскольку же дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оныя… ибо не ангелов восприемлет семя Авраамово. По видимости это – новые перифразы уже сказаннаго ранее, однако частнейший разбор этих мест покажет, что общее положение здесь обогащается новыми признаками, уясняется, а потому речь Апостола далека от простой тавтологии. Из отдельных выражений 14 стиха остановимся на обозначении человеческой природы словами «плоть и кровь» и на определении словом παραπλησίως приобщения Сына Божия к человечеству. Ветхозаветное Писание не знает совместного употребления слов «плоть и кровь» как обозначения человеческой природы, и формула басар вадам попадается только в памятниках раввинической письменности, но одна из неканонических книг Ветхого Завета представляет 2 примера применения разбираемого выражения к обозначению человеческой природы: это – 14, 19 и 17, 31 книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова; первое из этих мест читается в контексте: как зеленеющие листья на густом дереве – одни спадают, а другие вырастают, так и род плоти и крови, один умирает, другой рождается. Если сопоставление с жизнью мира растительного в этом примере говорит, повидимому, за то, что σάρξ καὶ ἅιμα прилагается лишь к той части существа человека, какою он принадлежит материальной природе, то следующее место (Сир. 17:31) устраняет это мнение: и о злом будет помышлять плоть и кровь; здесь при указании на явление из душевной жизни σάρξ καὶ ἅιμα очевидно обозначает не одну телесную природу, но целокупное существо человека, а потому однозначаще с речением ἄνθρωπος. Ветхозаветное Писание довольствовалось каким-либо одним из вышеуказанных слов для метонимическаго обозначения человека, так в псалме 56: что мне сделает человек? в стихе 4 передано: ма яасе басар ли – (что мне делает плоть), а в стихе 12 ма яасе адам ли (буквалистически). В Быт. 6:12 читаем: всякая плоть извратила путь свой на земле, у 70 πάς ἄνθρωπος. То же значение имеет еврейское басар в Ис. 40:5, Иоиля 2:28, но мы обратим особое внимание на Быт. 2:24: будут два одною плотью, т. е. одним человеком, ἐις σάρκα μίαν.

Несравненно реже с подобным метонимическим значением выступает слово дам – кровь, так в псалме 94, 21 дам наки, кровь невинная, т. е. невинный человек (ср. Мф.2:4 согрешил я, предав кровь невинную). Происхождение сложнаго выражения σάρξ καὶ ἅιμα, как обозначения человеческого существа, неодинаково объясняется: одни, опираясь на отсутствие этой условной формулы в ветхозаветной Библии, считают, что она образовалась в языке эллинистов, как подражание таковому выражению классических писателей, однако в приведенном Майером² месте сочинения Полиэния Strategmata стоит слово ἄνθρωπος, и только в качестве аппозиции замечается ἅιμα καὶ σάρκα ἔχοντες. Вот это место в подлиннике: επειδὰν μελλῶμεν μάχεσθαι, μήτοι νομίζομεν, ῶς πολεμίοις συμβάλλοντες, ἀλλὰ ἀνθρώποις ἄιμά, καὶ σάρκα ἔχουσι. Другие аналогии из классических авторов еще более туманны. На основании сказанного удобнее предположить отсутствие в данном случае варваризма, но допустить конструкцию, обусловленную самым складом мышления древних евреев: в Библии дается такая концепция о седалище души: душа тела в крови (Лев. 17:11); кровь имела ритуальное обширное употребление именно потому, что в ней душа, ея очистительное действие совершалось чрез душу, баннефеш. Таким образом Библия внушала метонимическое обозначение души чрез понятие «кровь», причем в виду двусоставности человека к слову кровь (душа) было присоединено плоть (тело). Такая дуалистическая концепция не должна рассматриваться, как своеобразный lapsus mentis, ибо впоследствии раввины удачно разделили кровь в организме, во-первых, на циркулирующую дам – ганнефеш (sanguis), во-вторых, на содержащуюся в самых тканях, в капиллярах и экстравазатах – дам гааварим (cruor); движущаяся кровь – признак жизни, одушевления, после смерти кровеносные пути оказываются пустыми,– артериями, т.е. путями воздуха. Кровь – vehiculum animae. Евангелист Иоанн рассматривал истечение крови из почившего на кресте Богочеловека, как обнаружение Его непричастности тлению, и настойчиво отмечал это, как чудо (Ин. 19:35). Гемофилия древних культов имеет происхождение в этом взгляде на кровь. Так формула «кровь и плоть» построена на данных Библейской антропологии. Выражение σάρξ καὶ ἅιμα неоднократно встречается в новозаветных писаниях и в последующей иудейской неканонической литературе, иногда в халдейской форме бесара удема. В Schabbath ангелы говорят Богу: «Неужели Ты вверишь это плоти и крови», разумея под плотью и кровью восшедшего на гору Моисея. В мидраше Tanchuma сказано: Бог исцеляет иначе, чем человек – плоть и кровь: человек (плоть и кровь) наносит раны одним орудием, исцеляет же их другим, Бог же чрез сновидения привел Иосифа к заключению в темнице, и сны же были средством к его освобождению. В гемаре Berachoth находится сказание, напоминающее Евангельскую притчу о богатом и Лазаре; для нас важно надписание этого сказания – притча (машал) о царе, о плоти и крови (т. е. о земном царе, о человеке). В Pesikta tabbathi приводится мольба Мессии к Иегове: Владыка мира! истощена Моя сила, Мое дыхание исчезает, разве Я не плоть и кровь (т. е. бренный человек). От общего изучения формулы σάρξ καὶ ἅιμα обратимся к её виду в разбираемом месте послания. В новозаветных писаниях обычно употребляется эта формула в той последовательности ее составных элементов, какая соответствует еврейскому басар вадам, но все Majuscula свидетельствуют об изменении этого порядка в данном месте послания – кровь и плоть, а не плоть и кровь. Подобное отступление вызывает некоторых экзегетов на нарочитое рассуждение по его поводу: сопоставляя это место послания к евреям с 1Кор. 15:50: плоть и кровь не могут наследовать царства Божия, и тление не наследует нетления, усматривают неприложимость к Господу в Его воспринятом человечестве σάρξ καὶ ἅιμα, как выражения, синонимичного в связи речи указанного места 1Кор. с φθόρα– тление и противоречащаго Рим. 8:3, где сказано, что Христос был в подобии плоти греха. Но в самом новозаветном каноне иногда ἅιμα καὶ σάρξ обозначает просто человека (Еф. 6:12), а следовательно не может считаться за ἅπαξ λεγόμενον, приложимое только к Богочеловеку, с другой стороны разбираемое место настолько характеризует человеческое естество Христа (μετέσχε τῶν ἀυτῶν), насколько и вообще природу человека (τὰ παιδία κεκοινώνηκε ἄιματος καὶ σαρκὸς). Иные толкователи находят основание к поставлению ἅιμα кровь перед σάρξ плоть в употреблении последняго слова, как тропа в области библейской этики. Несомненно, что слово σάρξ нередко обозначает начало греха в человеке, так в Гал. 5:16: вожделение плоти επιθυμία σαρκὸς и далее 5,19: дела плоти известны они суть: прелюбодейство, блуд, вражда, ссоры, зависть, гнев и т. п. Направление воли ко греху характеризуется выражениями κατὰ σάρκα ζῆν (Рим. 8:12), κατὰ σάρκα βουλευέσθαι (2Кор. 1:17). Но подобное значение σάρξ в некоторых случаях его употребления едва ли могло вызвать указанную перестановку слов, так как несравненно многочисленные случаи, где σάρξ является не в отвлеченном ифологическом смысле, но в качестве простого синонима с словом σώμα. Так в Кол. 2:5 я отсутствую телом (в подлиннике σάρξ, ср. 1Кор. 5:3), в Флп. 1:22 жизнь в теле (в подлиннике σάρξ), но особенно ясно отражает синонимизм σάρξ плоть и σώμα – тело послание к Ефесянам: по 5:28 этого послания мужья должны любить жен как свои тела σώματα, а по 5:29 указывается основание к этому: ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти – τὴν ἑαυτοῦ σάρκα. Здесь еврейское соответствующее басар то же, что еврейское гевийя или арамейское гуф. Так всего естественнее признать у Апостола случайный распорядок слов, можно ставить это явление вне всякой тенденции.

Особенное значение для сотериологии послания имеет и другое речение разбираемого места παραπλησίως, каковым выражением Апостола указал на степень приобщения Логоса к человечеству. Большинство древних толкователей усматривали в данном месте послания наулучшее опровержение заблуждения докетов. Так Златоуст говорит: Да устыдятся все еретики, да посрамятся утверждающие, будто Он пришел призрачно, ибо Апостол не сказал только: Он принял кровь и плоть, но выразил нечто большее, присовокупив: не как мечта и не как призрак Он явился, но истинно, иначе не должно было бы стоять παραπλησίως. У классиков παραπλησίως часто обозначает буквальное сходство – тождество: у Арриана приводятся такие слова индусских мудрецов, обращенные к Александру Македонскому: Ты будучи человеком, подобным прочим παραπλήσιος τοῖς ἄλλοις, здесь очевидно παραπλήσιος означает не некоторое подобие или отдаленное сходство, но буквальное тожество, так как на основе общеукоризненного характера речи мудрецов в ней нельзя усматривать наклонности к апофеозу личности Македонского завоевателя. Особенно важно для установления точного значения слова παραπλήσιος в адвербиальной форме словоупотребления Геродота, который нередко ставит при παραπλησίως второе наречие σχεδὸν – почти и таким образом не оставляет в сомнении относительно значения παραπλησίως, как указания на тожество, а не на подобие. Такое понимание речения παραπλησίως вполне соответствует контексту места послания и цели Апостольского доказательства истины воплощения, однако нужно заметить, что истолкование этого наречия в смысле указания на близость человеческого естества Христа к таковому прочих людей имело место и в древности, так Афанасий Александрийский замечал: παραπλησίως стоит потому, что Он зачат не от семени, но от Духа. Это понимание могло бы опереться только на одно место новозаветных писаний, разумеем Флп. 2:27 παραπλήσιον θανάτῳ – он был болен, близок к смерти, т.е. как бы мертвый (при смерти), но Бог помиловал его, здесь данное выражение действительно имеет в виду только подобие, но, будучи как прилагательное или наречие ἅπαξ λεγόμενοι всей Библии, не должно переоцениваться, как текстуальная параллель. Оканчивая изучение отдельных выражений 14 стиха, дадим епэкзегетические замечания к глаголу μετέσχε и его дополнению ἀυτῶν. Аорист μετέσχε отличает однажды совершившееся историческое приобщение Логоса к человечеству от постоянного присоединения к нему новых членов путем естественного рождения, что выражается в perfectum κεκοινώνηκε при слове τὰ παιδία в том же 14 стихе. Параллелизм μετέσχε с κεκοινώνηκε открывается и из замены обычного у эллинистов управления последнего глагола дательным падежом чрез постановку при нем родительного падежа σαρκὸς – ἀίματος (не σαρκὶ, ἅιματι). Дополнение к μετέσχε – τῶν ἀυτῶν при своей неопределенности вызывало уже в древности истолковательные глоссы; по крайней мере только этим путем возможно объснить добавление παθήματων к слову ἀυτῶν по Кларомонтанскому унициальному кодексу; это по справедливому отзыву новых западных экзегетов – догматическая предосторожность, вызвавшая сначала, вероятно, заметку на поле рукописи, потом внесенную в текст древними переписчиками; интерполирование Библейского текста несомненно часто было чисто механическим, хотя бы диттограммы, однако наше глоссирование – скорее всего следствие логического разбора текста: древний читатель мог опасаться, что чтение τῶυ ἀυτῶν влечет за собою представление принадлежности Богочеловеку всего человеческого, без изъятия, а следовательно и тех враждебных духу начал, какими заражена плоть, желающая, по Апостолу, противнаго духу, адверсативная по отношению к высшим порывам к добру, истине и красоте. Но ранее данное нами разъяснение отличия σάρξ в сложной формуле ἄιμα καὶ σάρξ от смысла этого выражения в области морали Библии сообщает иное освещение τῶν άυτῶν, – здесь имеется в виду просто двусоставное человеческое естество. Различие между Богочеловеком и людьми данным местом не устанавливается, Апостол имеет в виду только то, в чем люди сходны со Христом, хотя аорист μετέσχε отмечает Его предсуществование воплощению. В указанном отношении разбираемое место сближается с теми, где Богочеловек обозначается просто как ἄνθρωπος, таковы 1Тим. 2:5: Один Бог и один посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус и Рим. 5:15: дар по благодати одного человека Иисуса Христа. Сверхчеловеческое в самом земном явлении Спасителя Апостол отмечает в стихе 11 в словах: не стыдится называть их братьями: здесь Апостол ясно выделяет Христа, как Высшего сравнительно с людьми.

Той же истины Боговоплощения Апостол еще раз касается в 16 стихе. Приступая к толкованию этого стиха, прежде всего скажем о различии, замечающемся в изъяснении его древними и новыми экзегетами: отеческие толкователи согласно останавливались на отнесении Апостольской речи к воплощению, новейшие же западные экзегеты на мнимо-филологических, как увидим далее, основаниях считают, что в данном месте Апостол имел в виду сообщение читателям послания о цели вочеловечения Сына Божия, а потому переводят: ибо не ангелов Он спасает, но спасает семя Авраамово. Шульц имел об этом месте послания оригинальное мнение, относя ἐπιλαβέσθαι не ко Христу, но к подлежащему ὀ θάνατος, и поэтому переводил: ибо не ангелами овладевает смерть, но овладевает семенем Авраамовым (людьми). У Кастеллия место передается: non enim angelis opitulatur, sed opitulatur semeni Abrahae. Мы сначала рассмотрим древние истолкования данного места, а потом уже перейдем к разбору тех псевдонаучных оснований, какие выдвигаются против них в современной западной экзегетике. Златоуст говорит по поводу разбираемого места: Что означают эти слова? Не в ангельское, говорит, естество облекся Он, но в человеческое. А что значит: приемлет? Не ангельское, говорит, естество принял Он, но наше. Феодорит так толкует место: Если бы воспринял на Себя естество ангельское, то соделался бы неподлежащим смерти, но поскольку восприял человеческое естество, то как страданием воздал долг человеческий, так воскресением пострадавшаго тела доказал собственную силу. Феофилакт замечает: это значит, что Он воспринял не ангельскую природу, равно не носил таковой. Примазий логически соединял разбираемое место с 14 стихом той же главы, где имеется в виду тайна воплощения: Как выше сказал, что дети причастны плоти и крови, вследствие чего Христу надлежало восприять их, так теперь развивает эту мысль, желая показать, откуда восприял их, – нигде, говорит, ни на небе, ни на земле Он не воспринял ангельскаго естества, но принял человеческое тело от семени Авраамова.

Таково в общих чертах истолкование места у греческих отцов и у Примазия, единственного из латинских отцов, оставившего полный комментарий на послание к евреям. Если обратимся к древним переводам, то найдем в них сходство с вышеуказанным пониманием места: в Itala читаем – non enim statim angelos adsumpsit, sed semen Abrahae suscepit, в сирском тексте пешито еще яснее: ибо Он взял не от ангелов, но взял от семени Авраама. Мы назвали перевод пешито более ясным, чем Itala, ибо suscepit может быть толкуемым и в смысле opitulari, и только контекст, – разумеем соответствие adsumpsit обусловливает иной экзегесис места. Мы приведем еще понимание места у западных экзкгетов времени реформации, чтобы показать, что тогда следовали древнему типу толкования. Эразм говорит: Nec enim cuiquam angelorum hoc honoris habuit Christus ut illius assumpta natura frater aut cognatus illi fieret, sed juxta promissionem divinam semen Abrahae apprehendit. Здесь ясно формулировано содержание стиха, как имеющего в виду воплощение. Кальвин не различествует от Эразма: Hac comparatione amplificat beneficium et honorem, quos nos dignatus est Christus, carnem nostram induendo, quia nunquam angelis tantum praestitit. Лютер дает в Вартбургской Библии несколько темный перевод: Deim Er nimmt nirgend die Engel an sich, sondern den Samen Abrahae nimmt Er an sich, – глагольное речение Iemand annehmen может означать и помогать. Первым толкователем, введшим новое понимание ἐπιλαμβάνεται места послания к евреям, был Кастеллий (2 пол. 16 века), с переводом которого мы уже знакомы из предыдущего, однако его толкование было встречено сначала неодобрительно, а потому долгое время не имело права гражданства в богословских трудах: Беза, а потом Ричард Симон открыто и сильно выражали порицание такому пониманию адогматического типа.

Переходя к изучению и разбору филологических оснований для перевода места в смысле opitulari – помогать, мы скажем несколько слов в духе примирения обоих существующих экзегесисов места. Древние толкователи давали слову ἐπιλαμβάνεται смысл указания на то, что Господь как бы устремился за человеческим естеством, схватился за него, вот, например, авторитетное рассуждение Златоуста: Почему же он не сказал: принял, но употребил выражение: приемлет? – Он заимствует это выражение из примера бегущих за теми, которые удаляются от них, и употребляющих все меры к тому, чтобы настигнуть убегающих и удержать удаляющихся. Так и Христос устремился Сам и настигнул род человеческий, бежавший от Него и бежавший далеко. Это классическое толкование Златоуста вполне соответствует библейскому употреблению глагола ἐπιλαβέσθαι, как у 70, так и в новозаветных писаниях, с другой стороны оно изъясняет, почему Апостол избрал выражение, одновременно показывающее и восприятие человеческого естества, и оказание человечеству благодатной помощи. Таким образом, древний экзегесис и новое толкование – только отражение близких точек зрения на 16 стих 2 главы послания к евреям: такие изъяснения отнюдь не взаимно исключающиеся положения.

Обращаясь к классикам, мы находим у них ἐπιλαβέσθαι в 2 значениях: 1) Как указание на подание помощи и 2) в смысле физического схватывания, удержания. Так у Ариана – нам помогает гений, τὸ δαιμόνιου ἐπιλαμβάνεται. В одной древней схолии на Эсхила ἐπιλαμβάνεται стоит в объяснении выражения – Бог некоему прилагается, помогает, θεός συναππεται τίνι. В особенности часто выступает с подобным значением ἐπιλάβεσθαι с приставкою ξῦν,так у Арриана ξυνετιλάβεσθαι τῆς σφαγής – помогает убийству, у Фукидида ξυνεπιλαβεσθαι λόγῳ καὶ ἔργῳ помогать словом и делом, но у Геродота ἐπιλαβέσθαι τῶν ἀφλάστων νῆος – держаться, хвататься за корабельную корму. Что касается до словоупотребления 70, то у них ἐπιλαβέσθαι по преимуществу является передачею каль глагола ахаз – схватил и гифиля от хазак – был крепок, имеющаго смысл: укрепил себя на ком или на чем-нибудь, приложился, прильнуть – гехезик. Мы приведем перечень наиболее типичных из относящихся сюда мест: Исх 4:4; Втор. 9:17; 1Цар. 1:50; Пр. 7:13; Пс. 34:2; Ис.4:1; Зах. 8:23; Иез. 30:21: во всех этих местах ἐπιλαβέσθαι имеет конкретное значение «взять, схватиться», в Пр. 4:13, Иов. 38:13, Пс. 48:6 тот же глагол метафорически прилагается к свету зари, как бы охватывающему землю, к одержащему человека страху, к следованию наставлению. В пользу значения, господствующего у классиков при постановке ἐπιλαβέσθαι, мы укажем только на Сир. 4:12, где сказано о Божественной Мудрости – и помогает ищущим ея, καὶ ἐπιλαμβάνεται τῶυ ζητούνιων, но следует заметить, что такое значение в ветхозаветной Библии ἅπαξ λεγόμενον, кроме того, если применить к толкованию ἐπιλαβέσθαι у Сираха тот герменевтический принцип, по какому общим употреблением слова определяется его значение в частном сомнительном случае, то правильнее и в этом месте переводить: и берет, держит ищущих ея, т. е. поставляет их в общение с собою, удерживает при себе. В новозаветных писаниях ἐπιλαβέσθαι имеет значение «взять» в действительном смысле слова – таковы Лк. 9:47; Мк. 8:23; Деян. 21:33: кроме того разбираемый глагол употребляется и метафорически, но ни разу в значении «помогать» таковы Лк. 20:20; 20:26; 1Тим. 6:12 и 19. Значение ἐπιλαβέσθαι в послании к евреям 8:9 таково, что допускает перевод помочь, но здесь такое значение внушается контекстом речи об изведении народа из Египта. Резюмируя все сказанное о ἐπιλαβέσθαι, должно придти к тому выводу, что библейское словоупотребление в отличие от языка классиков на стороне толкования в смысле «взять», а не «помогать». В Библейском лексиконе обычно конкретные значения преобладают над абстрактными, метафорическое же значение глагола ἐπιλαβέσθαι очевидно обусловлено тем, что погибающим чаще всего оказывается помощь чрез то, что их берут за руку.

Нам теперь остается сказать о выражении семя Авраамово, как об обозначении человеческого рода, к каковому благоизволил приобщиться Логос чрез воплощение. Прежде всего, напрашивается вопрос, почему Апостол избрал такое указание на человечество, когда естественнее было бы ожидать формулы – семя Адамово. Эта особенность выражения не укрылась и от древних толкователей. Феодорит замечает: Весьма же премудро Апостол вместо родового употребил имя собственное, не сказал: от семени человеческого приемлет, но от семени Авраамова приемлет, напоминая им о бывшем Аврааму обетовании. Златоуст толкует: Этим воздает честь патриарху. Феофилакт склоняется к признанию в речении «от семени Авраамова» доказательства для иудеев, какое значение имело вочеловечение Господа: Не сказал: воспринял естество человеческое, но «семя Авраамово», желая показать им (адресатам послания) все величие их рода, и что именно в том они превосходят прочих народов, что из них Христос. Икумений считает скрытым в речении «семя Авраамово» указание на ту часть человечества, из которой изошел воплощенный Господь, как ее исторический Член, именно на колено Иудино. Зигавин останавливался на тенденции священного писателя почтить Иудейский народ. – Приведенные отеческие толкования того, как явилось речение «семя Авраамово» очевидно не могут быть приняты новейшими западными экзегетами, имея ближайшее отношение к речи разбираемого стиха о воплощении Господа из колена Иудина, благодаря чему Он соделался плотским Чадом Авраама. В современном западном экзегесисе места послания указываются данные, подтверждающие отнесение речения «семя Авраамово» ко всему человечеству, а не к одним плотским потомкам Авраама, это Гал. 2:29: Если вы – Христовы, то вы – семя Авраамово, и Рим. 11:17, где усыновляются Аврааму христианские неофиты из язычников, что изображается под видом привития бесплодных ветвей дикой маслины к плодоносной маслине народа Божия; это привитие и давало право именовать Авраама отцом всех, подражающих его вере (Рим. 4:16).

В связи с двойственностью в изъяснении слова «семя Авраамово» стоит и двоякая орфография частицы δήπου в подлиннике послания: те экзегеты, которые стоят за речь о воплощении, находят нужным раздельное писание δή ποῦ, причем требуется перевод – ибо нигде…, т. е. акт Боговоплощения нигде не повторялся, как единичен и искупительный акт, связанный с восприятием тварного естества; Богооткровения в виде ангельском нигде во всей вселенной не последовало, ангелы остаются только свидетелями воплощения (1Пет. 1:11). При слитном писании δήπου эта частица является в подражании ее классическому употреблению, как выражение уверенности в согласии читателя или слушателя с мыслью автора – конечно, без сомнения, разумеется и т. п. Чисто классические обороты по местам вкраплены в обще-греческий язык послания, а потому с формальной стороны нет оснований, чтобы отвергнуть это толкование, но бледность мысли, содержавшейся бы в стихе в этом случае – ибо, конечно, не ангелам Он помогает и т. д. – побуждает отдать предпочтение глубоко проникновенному экзегесису древних.