Учение о «двойном исхождении» Святого Духа в латинской богословской традиции (с конца II века до времен свт. Фотия)

Как известно, латинское учение о Filioque, или «двойном исхождении» Св. Духа от Отца и Сына, было главным объектом критики патриарха Фотия в адрес Римской Церкви с догматической точки зрения. Эта критика встречается во многих сочинениях Константинопольского святителя: и в его Окружном послании, и в послании к архиепископу Аквилейскому, и в его знаменитой «Мистагогии». При этом сам Фотий едва ли осознавал тесную связь учения о «двойном исхождении» Св. Духа с латинской тринитарной теологией в целом, сформировавшейся на Западе в первые пять столетий христианской эры и коренным образом отличной от греческой тринитарной теологии. Константинопольский святитель был склонен видетъ в учении о Filioque досадное отклонение отдельных западных богословов и церковных деятелей от магистральной линии учения Церкви о Пресвятой Троице, сложившегося в период первых четырех Вселенских Соборов и подтвержденного последующими Вселенскими Соборами VI–VIII вв. Именно поэтому он разными способами пытался убедить своих адресатов и читателей в том, будто Римская Церковь в лице своих предстоятелей, от пап Дамаса и Целестина до Иоанна VIII и Адриана III, неизменно исповедовала это соборное учение о Троице и исхождении Св. Духа от Отца, закрепленное в Никео-Константинопольском Символе веры¹. Однако Фотий, не владевший латинским языком и читавший труды отдельных западных богословов только в греческом переводе, зачастую далеком от точности, не мог знать о том, что практически все упоминаемые им святые отцы, а также множество других латинских богословов IV–IX вв., признавали учение о «двойном исхождении» Св. Духа и считали его неотъемлемой частью христианского тринитарного учения². В связи с этим нам представляется важным предпослать публикации русского перевода антилатинских сочинений свт. Фотия небольшое исследование о возникновении и распространении данного учения в латинской богословской традиции со II в. вплоть до времени правления Константинопольского святителя (вторая половина IX в.).

Для раннего периода развития латинской тринитарной теологии (кон. II – нач. IV в.) бьли характерны, с одной стороне, учение об исхождении Св. Духа от Отца через Сына (per Filium), а с другой – так называемый бинитаризм, то есть учение о Двоице, в котором Св. Дух полностью отождествлялся с Сыном или с Его Божественной сущностью. В самом деле, уже апологет Тертуллиан, признавая исхождение Св. Духа от Отца³, Который является Его источником, в то же время рассматривал Сына в качестве посредника в исхождении Св. Духа, поскольку, по его мнению, Дух исходит «от Отца через Сына» (а Patre per Filium)⁴ подобно тому как третий от корня плод из побега, третий от источника поток из реки и третье от солнца сияние от луча⁵. Эту концепцию исхождения Св. Духа через Сына (per Filium, δι᾽ Υἱοῦ), начало которой положил именно Тертуллиан⁶, впоследствии мы встретим у многих как восточных, так и западных богословов III–VIII вв.: Оригена⁷, св. Илария Пиктавийского⁸, Мария Викторина⁹, св. Григория Нисского¹⁰, прп. Максима Исповедника¹¹, прп. Иоанна Дамаскина¹² и некоторых других. Как представляется, она никак не противоречит основной христианской доктрине об исхождении Св. Духа от Отца, так как не вводит наряду с Ним вторую причину исхождения и не отменяет монархии Отца.

Для развития латинской тринитарной доктрины не менее важным было то обстоятельство, что, начиная с Тертуллиана, термин «Дух» (Spiritus) стал использоваться для обозначения не только третьего Лица Св. Троицы – Св. Духа, но и самой сущности (substantia) Бога, общей для всех Лиц Троицы¹³. Отсюда происходит смешение Тертуллианом представления о Сыне с представлением о Св. Духе, как, например, в следующем месте:

«Духом Божиим здесь будет то же самое, что и Слово. В самом деле, как у Иоанна, который говорит: Слово стало плотию (Ин.1:14), под Словом также понимается Дух, так и здесь в имени Духа мы также узнаем Слово. Ведь Дух есть сущность Слова (substantia sermonis), и Слово есть действие Духа (орeratio spiritus), и Два суть одно (unum)»¹⁴.

Такое смешение связано с доктриной бинитаризма («учение о двоице»: Отце и Сыне – Духе), встречающейся и у ранних церковных писателей I–II вв.¹⁵ Однако у Тертуллиана оно не затемняет его общей тринитарной концепции, поскольку тесно связано с представлением о Духе (spiritus) как общей Божественной сущности (substantia), формами и проявлениями которой являются три Лица¹⁶. Вместе с тем, это представление впоследствии у латинских отцов Церкви и церковных писателей IV века трансформировалось в устойчивую тенденцию рассматривать Св. Дух в качестве общей Божественной сущности (divinitas) и связи (copula, connexio, complexio), соединяющей Отца и Сына, что, как мы покажем далее, напрямую связано с возникновением на Западе доктрины Filioque.

Указанная бинитаристская тенденция в ранней латинской тринитарной теологии достигла своей высшей точки в учении Лактанция¹⁷. Действительно, нигде в своих сочинениях Лактанций не говорит о Св. Духе как о третьем Божественном Лице наряду с Отцом и Сыном¹⁸. Св. Дух у него полностью растворяется в Сыне, Которого Лактанций прямо называет «Духом», «Божественным Духом» (divinus Spiritus), «Духом Божиим» (Dei Spiritus), «звучащим Духом» (Spiritus vocalis) и даже «Святым Духом» (Sanctus Spiritus)¹⁹. Таким образом, вопрос об исхождении Св. Духа в учении Лактанция просто не возникает, так как вместо Троицы он учит о Двоице – Отце и Сыне. При этом, как и у Тертуллиана, термин «Дух» (spiritus) у Лактанция может означать и Божественную субстанцию, общую для Отца и Сына, и личное свойство или имя Сына Божия²⁰.

В эпоху арианских споров и двух первых Вселенских Соборов (325–381) мы встречаем на Западе не только воспроизведение тертуллиановской формулы об исхождении Св. Духа через Сына, но и прямое учение о Его «двойном исхождении». Так, в середине IV в. св. Иларий Пиктавийский часто использовал тертуллиановскую формулу исхождения Св. Духа, утверждая, что Дух – это «Сила Твоей [Отца] природы, исходящей от Тебя через Твоего Единородного [Сына]» (naturae suae ex te per unigenitum tuum manentis potentia)²¹; и что «Святой Дух существует от Тебя [Отца] через Твоего Единородного» (qui ex te per unigenitum tuum est)²². Подобно св. Афанасию Великому, он неоднократно говорит не только об исхождении Св. Духа от Отца (a Patre procedere, proficisci, egredi), но и о Его посылании (mitti) в мир Сыном²³ или через Сына (per eum misso)²⁴. Вместе с тем Иларий высказывает свою нерешительность в вопросе о происхождении Духа и отличии этого происхождения от рождения Сына:

«Что мы будем понимать, – спрашивает он, – под тем, что Сын посылает от Отца: нечто ли полученное, или отпущенное, или рожденное (utrum acceptum, aut dimissum, aut genitum)? Ибо то, что Он был намерен послать от Отца, должно по необходимости обозначать что-нибудь одно из этого. Он был намерен послать от Отца того Духа истины, Который от Отца исходит (Ин.15:26). Но там нет уже получения (acceptio), где указано исхождение (processio). Остается утвердить нашу мысль на том, чтобы признавать в этом или исхождение самостоятельно пребывающего (consistentis egressionem), или происхождение рожденного (geniti processionem)»²⁵.

Другое место, которое часто истолковывалось как признание Иларием Отца и Сына в качестве двух причин бытия Св. Духа (auctores), далеко не однозначно:

«О Духе Святом не следует молчать, но нет необходимости и говорить. Мы не можем молчать [о Нем] по причине тех, кто пребывает в неведении. Но нет и необходимости говорить о Том, Кого следует исповедовать вместе с Отцом и Сыном [как] причинами (qui Patre et Filio auctoribus confitendus est)²⁶. И я полагаю, нет нужды рассматривать [вопрос о том], существует ли Он. Ведь Он существует, когда даруется, принимается и бывает обладаем; и Тот, Кто связан с исповеданием Отца и Сына, не может быть отделен от исповедания Отца и Сына (non potest a confessione Patris et Filii separari). Ведь целое у нас не будет совершенным, если целому чего-то будет не доставать»²⁷.

Поскольку ясности в вопросе об исхождении Св. Духа Иларию Пиктавийскому достичь не удалось, он оставил данный вопрос открытым, не отрицая возможности различных интерпретаций исхождения Св. Духа как от Отца, так и от Сына:

«Я не хочу связывать свободу мысли [кого-либо] в вопросе о том, считать ли им Дух – Утешитель существующим от Отца или от Сына (utrum ex Patre, an ex Filio Spiritum Paracletum putent esse). Ведь Господь не оставил [этого] неясным, поскольку среди тех же [Своих] слов Он сказал так: Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин.16:12–15). Итак, от Сына принимает Дух, Который и от Него посылается, и от Отца исходит (qui et ab ео mittitur, et a Patre procedit). И я спрошу, то же ли самое означает «принимать от Сына», что и «исходить от Отца» (utrum id ipsum sit a Filio accipere, quod a Patre procedere)? Ho даже если считается, что есть разница между «принимать от Сына» и «исходить от Отца», то, конечно, будет считаться означающим одно и то же «принимать от Сына» и «принимать

от Отца». Ведь Сам Господь говорит: потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что Дух возьмет, будь то могущество (potestas), или сила (virtus), или учение (doctrina), Сын назвал получаемым Им от Него; а это, в свою очередь, означает получить от Отца. Ведь поскольку Он сказал, что все, что имеет Отец, есть Его, потому Он и сказал, что Дух возьмет от Него. Этим Он также учит, что то, что будет взято от Отца, будет взято от Него, поскольку все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Ему [то есть Сыну]»²⁸.

Для развития латинской доктрины Filioque не менее важно то, что св. Иларий рассматривает Св. Дух в русле ранней бинитаристской тенденции как синоним Божественной природы Сына, общей у Него с Отцом²⁹, и как общую силу (potentia) и принадлежность (res) Отца и Сына³⁰. Кроме того, он обращает внимание на то, что в Библии Св. Дух называется как «Духом Бога» (Spiritus Dei), так и «Духом Христа» (Spiritus Christi)³¹. Наконец, впервые в истории латинской тринитарной теологии Иларий начинает теоретически осмыслять такое библейское имя Св. Духа, как «Дар» (donum, munus, id quod sumitur). С одной стороны, «в даровании полезного» (in datione utilitatis) состоит «явление Духа» (manifestatio Spiritus) в мире, в Церкви³²; поэтому Св. Дух – это «Дар, [присутствующий] во всех» (donum in omnibus)³³, «Дар верных» (donum fidelium)³⁴; от Него происходит «разделение даров» (divisio donorum) между верующими³⁵. С другой стороны, имена Св. Духа – «Дар» (donum) и «употребление в Даре» (usus in munere)³⁶ставятся Иларием в один ряд с такими личными именами Отца и Сына, как «Отец» и «Сын», «Виновник» и «Единородный»³⁷, и, скорее всего, характеризуют Его место во внутритроичных отношениях как Дар Отца Сыну, или Их взаимный Дар друг другу. Хотя Иларий нигде не утверждает этого explicite, так понимали это положение тринитарного учения Илария в последующей латинской традиции³⁸ и в научной литературе³⁹. Очень скоро на Западе понятие о Духе как «взаимном Даре» Отца и Сына станет одним из оснований видеть в Нем объединяющее начало в Троице – представление, непосредственно связанное с возникновением доктрины Filioque.

Современник св. Илария Марий Викторин приблизительно в то же время развивал тринитарное учение, основанное на неоплатонической

теории «умопостигаемой триады»: бытие – жизнь – мышление, в которой Св. Духу соответствует момент Божественного мышления (intellegere, intelligentia)⁴⁰. Учение Викторина о Св. Троице можно разделить на учение о двух диадах: Отец – Сын и Сын – Дух:

«Прежде всего, Отец и Сын тождественны (idem), затем Сын и

Святой Дух тождественны (idem)»⁴¹.

Из этого ясно, что Сын и Св. Дух у Викторина составляют вторую

диаду⁴², поскольку Они так тесно связаны в своем бытии, что фактически

не отличаются друг от друга, будучи единым движением Божественного Бытия, то есть Отца, но имеющим разную направленность – от Бытия и к Бытию:

«Логос и Святой Дух суть одно и то же движение (unam motionem et eandem et λόγον et Sanctum Spiritum), но Логос в отношении жизни, а Дух – в отношении познания и мышления»⁴³.

Таким образом, у Викторина Св. Дух мыслится как всецело заключенный в Сыне и фактически тождественный Ему (idem,unum)⁴⁴. Такое отождествление Сына и Духа у Викторина связано не только с его приверженностью неоплатонизму, где жизнь и мышление составляют один Ум, но и с раннехристианской бинитаристской тенденцией.

Помимо этого у Викторина встречается и тертуллиановская формула исхождения Св. Духа через Сына. Действительно, он мыслит это исхождение в виде процесса Божественного самопознания, начинающегося от Отца и осуществляющегося через Сына, поскольку Сын является «средним углом Троицы (medius in angulo Trinitatis), Который являет предшествующего Ему Отца и исполняет Св. Духа для полноты совершенства»⁴⁵. Это срединное положение Сына между Отцом и Духом у Викторина напрямую связано с учением об «умопостигаемой триаде», в которой жизнь является средним термином между бытием и мышлением. Таким образом, согласно Викторину, Св. Дух как Мышление происходит от Сына как Жизни, так же как и Сын – от Бога Отца, то есть от Бытия; а значит, и Св. Дух в конечном итоге также происходит от Отца⁴⁶. Он «рожден от Отца через Христа и во Христе» (a Patre per Christum genitum et in Christo)⁴⁷. Посредством Слова (τῷ Λόγῷ) Св. Дух получает все необходимые Божественные атрибуты, которые Само Слово имеет непосредственно от Отца⁴⁸:

«Святой Дух есть Дух Божий (Dei Spiritus) и имеет все от Сына Божия (a Dei Filio omnia habet) <...> Если Дух – это сущность Отца (Patris substantia Spiritus), и если Сын – Дух, а Святой Дух есть Дух Отца (Patris est Spiritus), то какое место занимает Святой Дух? Он и предшествует [Сыну], если Он есть Дух Отца, и следует [за Сыном], если от Сына имеет то, что Он есть (a Filio habet quod est)»⁴⁹.

Мы видим, что Викторину не было чуждо восходящее к Тертуллиану представление о Духе (Spiritus) как общей сущности или общей принадлежности Отца и Сына. Более того, именно Викторин впервые на теоретическом уровне сформулировал учение о Св. Духе как связи между Отцом и Сыном (Patris et Filii copula, connexio, complexio, communicatio)⁵⁰:

«Ты, о Святой Дух, – говорит Викторин, – есть связь (connexio); а связь есть то, что связывает Двух; и чтобы Тебе связывать всех, Ты прежде всего связываешь Двух, и Сам Ты есть третье Соединение Двух (tertia complexio duorum); но и само Соединение не отступает от Единого, поскольку Ты делаешь Двух Единым»⁵¹.

Хотя, как мы видели, подобной связью у Викторина первично выступает Сын, посредством Которого исходит Св. Дух, соединяющийся через Него с Отцом (подобно тому как жизнь посредствует между бытием и мышлением и связывает их воедино), вторично такой связью является Св. Дух как мышление, возвращающееся к Отцу и тем самым связывающее Сына с Отцом, замыкая круг Божественной жизни и самосознания. От этого представления о Духе как субстанциальной связи, соединяющей Отца и Сына, а значит, и происходящей от Них обоих (чего Викторин не говорит explicite), уже совсем недалеко до доктрины Filioque. Этот шаг вскоре после Викторина сделает Августин, заимствовавший у него учение о Духе как «внутритроичной связи»⁵².

Отдельные высказывания, связанные с последующей формулировкой доктрины Filioque, встречаются и у некоторых других латинских богословов и церковных деятелей 360–380-х гг. Так, Григорий, епископ Эльвирский, последователь партии «лукифериан» – строгих западных никейцев, говорит о посылании Сыном «от Своей собственной и самой Своей единой сущности (de propria sua et ipsa una substantia sua) Св. Духа, Защитника, Освятителя и Руководителя к жизни вечной», Который именно от Сына (точнее: «от того, что есть Сын, как и Сын – от того, что есть Отец», ex ео utique quod est Filius, quia et Filius de eo quod Pater est), получает то, что открывает людям⁵³. Присутствует у Григория и ранняя бинитаристская тенденция, рассматривающая «Дух» как одно из имен Сына⁵⁴. Другой западный никеец, Зинон, епископ Веронский (ум. ок. 370/371 г.), для доказательства Божественности Сына и Его равенства с Отцом уподобляет Отца и Сына двум морям, переливающимся друг в друга и соединяющимся посредством пролива (fretum) – Св. Духа – в одну нераздельную сущность, силу и природу⁵⁵. Таким образом, он также рассматривает Св. Дух в качестве своего рода связки или объединяющего начала между Отцом и Сыном, благодаря которомуполнота Божественной сущности и силы вечно сообщается от Отца к Сыну и от Сына к Отцу⁵⁶. Подобную мысль Зинон высказывает и в связи с толкованием образа из Апокалипсиса (Откр 1:16;19:15), где описан исходящий из уст Слова Божия обоюдоострый меч с одной рукоятью: Зинон видит в этом образе указание на Св. Духа, свидетельствующего о единой сущности, силе, Божестве, величии и воле Двух – Отца и Сына⁵⁷. Римский папа Дамас (366–384), на которого впоследствии ссылался свт. Фотий как на защитника и хранителя соборной веры в единосущную Троицу, подобно св. Иларию, отмечал, что Св. Дух имеет отношение и к Отцу, и к Сыну: Он есть не только Дух Отца, и не только Дух Сына, но вместе «Дух Отца и Сына» (Patris et Filii Spiritus)⁵⁸. Тем самым Дамас делает еще один шаг в сторону формулирования доктрины Filioque, хотя само учение о «двойном исхождении» в его трудах не встречается.

Впервые это учение встречается у св. Амвросия Медиоланского (ок. 339–397), хотя и у него оно не является внутренним требованием тринитарной теологии. Его представления об исхождении Св. Духа двойственны. С одной стороны, он утверждает, что Дух – это «Тот, Кто существует от Бога» (qui ex Deo est), то есть от Отца; Он «знает то, что Божие» (cognovit quae Dei sunt) и является «нераздельным Свидетелем и Сообщником тайн Отца» (paternorum testis et consors individuus secretorum), а потому «исходит от Отца» (a Patre procedit)⁵⁹. С другой стороны, у Амвросия встречается формула «двойного исхождения» Св. Духа:

«Святой Дух хотя исходит от Отца и Сына (procedit a Patre et Filio), не отделяется от Отца и не отделяется от Сына. Да и каким образом может отделиться от Отца Тот, Кто есть Дух уст Его? Это указывает и на признак [Его] вечности, и на единство Божества (et aeternitatis indicium, et divinitatis unitatem)»⁶⁰.

Нелегко определить, идет ли здесь речь о вечном исхождении Духа от Отца и Сына, или о Его временном посланничестве в мире для выполнения определенных функций по отношению к людям, и вообще, проводил ли св. Амвросий различие между тем и другим⁶¹, как это делали его греческие современники. В другом месте он связывает слова псалма источник жизни (Пс.35:10) не только с Отцом, но и с Сыном, Который рассматривается Амвросием в качестве источника Св. Духа (Filius fons vitae sit, hoc est, fons Spiritus sancti), точнее Божественной благодати Св. Духа (fons divinae illius gratiae, hoc est, Spiritus sancti), которая изливается

от Сына на людей⁶². Кроме того, в качестве одного из аргументов в пользу Божества Св. Духа Амвросий рассматривает то, что наименование «Дух» (Spiritus) указывает на саму Божественную природу, общую для Отца и Сына:

«[Апостол] добавил: Вечная Сила Его и Божество (Рим.1:20). Из этих [определений] одно, как представляется, относится к Сыну, а другое – к Духу Святому. Ведь как Сын называется вечной Силой Отца, так и Дух, поскольку Божествен (divinus), считается вечным Божеством (sempitema divinitas)»⁶³.

Это важное рассуждение, в котором можно видеть отголоски раннего латинского бинитаризма, впоследствии будет использовано блж. Августином для построения учения о Духе как о субстанциальной связи Отца и Сына, которое мы рассмотрим в следующем параграфе. Кроме того, св. Амвросий, так же как папа Дамас и блж. Иероним Стридонский⁶⁴, а впоследствии – Августин и многие другие латинские авторы, называет Св. Духа «Духом Христа и Отца»⁶⁵, то есть считает его принадлежащим Им Обоим, а значит, не просто связывающим Их вместе, но и исходящим от Обоих, как уже вскоре умозаключит Августин. Интересно также, что св. Амвросий, живший во времена второго Вселенского Собора 381 года в Константинополе, как и многие его западные современники, не воспринял содержавшуюся в его Символе веры формулу исхождения Св. Духа: «Который от Отца исходит и с Отцом и Сыном принимает поклонение и славу». Это объясняется тем обстоятельством, что на Западе в то время получил распространение не Никейский и не Константинопольский Символ, а так называемый «Апостольский Символ» (Symbolum Apostolorum), в котором вообще нет формулы исхождения Св. Духа⁶⁶.

Блаженный Августин, епископ Гиппонский (354–43О), внес решающий вклад в формирование и распространение учения о «двойном исхождении» Св. Духа на латинском Западе, которое было подготовлено всей предшествующей латинской тринитарной теологией. В самом деле, для раннего периода ее развития была характерна не только концепция исхождения Духа через Сына, но и бинитаристская тенденция, отождествлявшая Духа с Сыном или с Его Божественной сущностью. У многих латинских богословов второй половины IV века наблюдалась устойчивая тенденция рассматривать Св. Дух как общую Божественную сущность (divinitas), силу (potentia) и принадлежность (res) Отца и Сына, или просто как общение (communicatio) и связь (copula, connexio, complexio), соединяющую Отца и Сына. Именно эту последнюю тенденцию подхватил и развил Августин, придав ей вид строго продуманной и завершенной логической системы. Одну из самых ранних подробных характеристик отношения Св. Духа с Отцом и Сыном мы находим в трактате «О вере и символе» (393 г.), где Августин перечисляет мнения своих предшественников о Св. Духе, которые он усвоил и развил впоследствии⁶⁷:

«О Святом Духе ученые и выдающиеся толкователи Божественных Писаний <...> проповедовали, что Он есть Дар Божий, чтобы мы верили, что Бог дает Дар, не низший, чем Он Сам. Они остерегаются того, чтобы, с одной стороны, не проповедовать, что Святой Дух рожден от Отца так же, как и Сын, ведь Христос единственен; а с другой стороны, чтобы не проповедовать, что Он рожден от Сына как внук высшего Отца. В самом деле, Он не обязан тем, чтб Он есть, никому, кроме Отца (id quod est, nulli debere, sed Patri), из Которого все (Рим.11:36), чтобы нам не ввести двух безначальных начал, что в высшей степени ложно и нелепо, и свойственно не вселенской вере, но ошибочному мнению некоторых еретиков. Некоторые же осмелились верить в то, что Святой Дух есть само соединение Отца и Сына (ipsam communionem Patris et Filii), и даже, так сказать, само Божество (deitatem), которое греки называют θεότητα, так что поскольку Отец – Бог, и Сын – Бог, то само Божество, посредством которого Они связываются друг с другом (ipsa deitas, qua sibi copulantur) – один, рождая Сына, а другой, сочетаясь с Отцом, – было бы равно Тому, от Кого рожден [Сын] (ei a quo est genitus aequetur). Итак, они утверждают, что Святой Дух называется Божеством, Которое они также хотят понимать как взаимную привязанность и любовь Их Обоих (dilectionem in se invicem amborum caritatemque), и приводят множество свидетельств из Писания в подтверждение своей точки зрения. Например: Потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим.5:5) и многие другие подобные свидетельства. Они хотят [думать], что представление о том, что Святой Дух есть Любовь Божия (caritatem Dei), достаточно ясно следует из того самого факта, что мы примиряемся с Богом посредством Святого Духа, отчего Он называется Дар Божий (ср. Ефес.3:7) <...> Защитники указанного положения приводят в качестве доказательства, главным образом, следующее свидетельство: Ибо Бог есть Дух (Ин.4:24), чтобы само Божество Отца и Сына в этом месте было названо Богом, и это есть Святой Дух (ipsa deitas Patris et Filii hoc loco dicta sit Deus, quod est Spiritus sanctus). Сюда же относится и другое свидетельство, которое приводит Апостол Иоанн: Ибо Бог есть любовь (1Ин.4:16). В самом деле, он не сказал здесь: «Любовь есть Бог», но сказал: Бог есть любовь, чтобы под любовью понималось само Божество (ut ipsa deitas dilectio intelligatur) <...> И в другом месте, как представляется, внимательные читатели также могут различить саму Троицу, поскольку говорится: Ибо все из Него, чрез Него и в Нем (Рим.11:36). [В самом деле], из Него, как бы из Того, Кто никому не обязан тем, что Он есть; чрез Него, как бы через Посредника; в Нем, как бы в Том, Кто содержит (in ео qui continet), то есть соединяет связкой (copulatione conjungit). С этой точкой зрения не соглашаются те, кто считает, что то соединение (istam communionem), которое мы называем Божеством или Любовью, не есть субстанция. Они требуют, чтобы Святой Дух был изложен им согласно субстанции (secundum substantiam sibi exponi Spiritum sanctum), и не понимают, что нельзя сказать: «Бог есть любовь», если любовь не будет субстанцией (nisi esset dilectio substantia). Они находятся под влиянием привычных телесных представлений, поскольку если два тела связываются друг с другом, так что помещаются друг подле друга, то сама их связь не есть тело. В самом деле, после того, как эти тела, которые были связаны, отделяются друг от друга, ее больше не остается, и при этом не считается, что она как бы ушла и удалилась, подобно самим этим телам. Но пусть такие люди, насколько смогут, очистят свое сердце, чтобы быть в состоянии увидеть, что субстанция Бога не такова, будто одно в ней есть субстанция, а другое – то, что присуще субстанции (quod accidat substantiae) и не есть сама субстанция. Ведь все, что в ней может быть помыслено, есть сама субстанция»⁶⁸.

Как представляется, в этом отрывке заключаются все основные элементы учения Августина о «двойном исхождении» Св. Духа, которые он впоследствии будет лишь развивать и дополнять: это представление о Духе как общем «Даре» Отца и Сына, как Их общении (communio), связи (connexio) и взаимной любви (dilectio, caritas), которая, согласно августиновскому принципу «Божественной простот», должна совпадать в Боге с самой Его субстанцией (substantia = deitas = spiritus), общей для Отца и Сына. Так, уже в зрелом трактате De civitate Dei Августин, следуяотмеченной нами выше западной тенденции, делает упор на то, что Св. Дух есть «одновременно Дух и Отца и Сына» (simul et Patris et Filii Spiritus), то есть принадлежит одновременно Им двоим как «общий Им Обоим» (communis ambobus). Более того, в самом имени «Святой Дух» (Spiritus sanctus) Августин усматривает недвусмысленное указание на общие свойства Отца и Сына – духовность и святость, тождественные самой субстанции Бога:

«Я называю Его святостью Их Обоих (amborum sanctitatem), но не в смысле свойства Обоих (amborum quasi qualitatem), а [представляя, что] Он также есть субстанция и третье Лицо в Троице (ipsum quoque substantiam et tertiam in Trinitate personam). На это с большей вероятностью наводит мою мысль то, что хотя и Отец есть Дух, и Сын – Дух, и Отец свят, и Сын свят, однако только Дух в собственном смысле (proprie) называется Духом Святым как святость субстанциальная и единосущная Им Обоим (tanquam sanctitas substantialis et consubstantialis amborum)»⁶⁹.

Точно такой же аргумент Августин приводит и в 5-й книгесвоего знаменитого трактата De Trinitate, где говорит, что такие имена Св. Духа, как «Дух» (spiritus) и «святой» (sanctus), в общем смысле (communiter) относимые к Отцу и Сыну, но в собственном смысле (proprie) приписываемые одному лишь Св. Духу⁷⁰, а также имя «Дар Божий» (donum Dei), то есть «Дар Отца и Сына» (donum Patris et Filii, utriusque donum), каковым именем Св. Дух называется «относительно» (relative)⁷¹, используются для того, чтобы указать на «некое неизреченное соединение Отца и Сына» (quaedam ineffabilis communio Patris Filiique, utriusque communio; communitas amborum)⁷².

Вместе с тем, как представляется, Св. Дух рассматривается Августином в качестве единства или связи (communio, communitas, copulatio, connexio, complexus) Отца и Сына не столько потому, что Он есть «Дух Отца и Сына», или «Дух Обоих», или «Дар», принадлежащий Им Обоим, или Их общая Божественность и святость, но главным образом потому, что Он есть взаимная Любовь (communis caritas, utriusque amor), Которой любят друг друга Отец и Сын и которая соединяет Их воедино⁷³. В самом деле, как разъясняет Августин в 6-й книге трактата «О Троице»:

«Святой Дух также пребывает в том же самом единстве сущности и равенстве (in eadem unitate substantiae et aequalitate), [что и Отец и Сын]. Ибо есть ли Он единство Обоих (unitas amborum), или святость, или любовь (caritas), или потому единство, что Он – любовь (ideo unitas quia caritas), или потому Любовь – что Он святость, в любом случае ясно, что ни один из этих Двух не есть Тот, посредством Кого Они Оба соединяются (quo uterque conjungitur) и посредством Кого Рожденный возлюблен Родителем и любит Своего Родителя (quo genitus a gignente diligatur, generatoremque suum diligat), так что Они не по причастию, а по Своей сущности, и не по дару кого-то высшего, но по своему собственному Дару (dono suo proprio) сохраняют единство Духа (unitatem spiritus) в союзе мира (Еф.4:3) <...> Следовательно, Святой Дух есть нечто общее Отцу и Сыну (commune aliquid est Patris et Filii), чем бы это ни было. И сама эта общность единосущна и совечна [Им Обоим] (ipsa communio consubstantialis et coaetema). И если угодно, чтобы это можно было назвать дружбой (amicitia), пусть так и зовется; но более подходящее название для этого – любовь (caritas). И это также субстанция, поскольку Бог есть субстанция, а Бог есть любовь (1Ин.4:16) <...> И потому Их не больше, чем Трое: Один – любящий Того, Кто от Него; Другой – любящий Того, от Кого Он Сам; и сама Любовь (ipsa dilectio). Ведь если последнего нет, то каким же образом Бог есть Любовь?»⁷⁴

Таким образом, Св. Дух у Августина рассматривается в качестве взаимной любви в Троице, своего рода «активного агента единства внутри Божества»⁷⁵. В подтверждение того, что Св. Дух есть взаимная Любовь Отца и Сына, связывающая Их воедино, Августин приводит и тот известный аргумент, что в Библии Он называется как «Духом Отца» (Spiritus Patris), так и «Духом Сына» (Spiritus Filii, Spiritus Christi), а значит – Их «общим Духом» (Spiritus amborum)⁷⁶:

«В соответствии со Священным Писанием Святой Дух есть Дух не только Отца и не только Сына, но Дух Их Обоих (Spiritus amborum); и поэтому Он внушает нам мысль о взаимной Любви, которой любят друг друга Отец и Сын (communem qua invicem se diligunt Pater et Filius caritatem)⁷⁷».

В этом и множестве других подобных рассуждений, которые можно обнаружить в трактате «О Троице», и других трудах Августина⁷⁸ их автор недвусмысленно показывает, что именно потому, что Св. Дух есть взаимная Любовь Отца и Сына, которая необходимо присуща Им как Родителю и Рожденному, Он выступает в качестве связующего начала в Троице, будучи тем «источником любви» (fons dilectionis), в котором Отец и Сын едины⁷⁹.

Более того, Августин стремится обосновать это важнейшее положение своей тринитарной доктрины всеми возможными способами, в том числе чисто рациональными – с помощью конструирования и анализа разнообразных «психологических тринитарных моделей», отражающих структуру индивидуального самосознания, или так называемое «тринитарное cogito»: быть – жить – мыслить, быть – знать – хотеть, быть – знать – любить, ум – знание – любовь, память – мышление – воля. С этими «психологическими тринитарными моделями» тесно связаны «квази-психологические тринитарные модели», основанные на анализе акта чувственного восприятия и его интериоризации: предмет – внешнее зрение – устремление воли, память – внутреннее зрение – устремление воли, талант – учение – польза⁸⁰. Во всех этих «тринитарных моделях» каждый из трех элементов обладает своими особыми функциями, в то время как между всеми тремя элементами наблюдаются одни и те же характерные связи и отношения: первый элемент занимает базовое положение по отношению к двум другим и является их онтологическим источником; второй элемент является образом или отражением первого на эпистемологическом уровне и происходит от первого элемента под воздействием третьего элемента – стремления, или воли, которая сама, первично происходя от первого элемента, выступает в роли связующего начала (medius utrumque conjungens, tertium copulans) и объединяет первый и второй элемент, тем самым происходя от того и другого.

Так, например, когда Августин в 11-й книге трактата De Trinitate

анализирует «троицу внутреннего зрения» (trinitas interna: память – внутреннее зрение – устремление воли), то обнаруживает в ней определенные сходства с рождением Сына и похождением Св. Духа в Божественной Троице. Согласно Августину, если на Бога Отца и рождение от Него Сына может указывать формирование в душе внутреннего взора (interna visio) посредством обращения к образу предмета, запечатленному в памяти (species quae in memoria est)⁸¹, то сходство с процессом исхождения Св. Духа Августин усматривает в действии воли в процессе формирования внутреннего зрения, которая, с одной стороны, обусловлена наличием в памяти образа предмета, а с другой стороны, сама соединяет с ним внутренний взор размышления, в результате чего происходит воображение предмета в душе, отсутствующего в действительности:

«Во-первых, следует уяснить, что не может быть никакой воли к воспоминанию (voluntatem reminiscendi), если в недрах памяти (in penetralibus memoriae) мы не удерживаем либо весь предмет, либо какую-то часть предмета, который мы хотим вспомнить. Ибо не может возникнуть воли к воспоминанию того, что мы забыли целиком и полностью, поскольку все, что мы хотим вспомнить, мы уже вспомнили, что оно есть или было в нашей памяти (in memoria nostra esse vel fuisse) <...> Из этого можно понять, что воля к воспоминанию происходит от тех предметов, которые сохраняются памятью (ab iis quidem rebus quae memoria continentur procedere), при одновременном присоединении тех [предметов], которые запечатлеваются от первых посредством воспоминания в процессе акта различения (adjunctis simul eis quae inde per recordationem cemendo exprimuntur); то есть [воля происходит] из сочетания какого-либо предмета, о котором мы вспомнили, и [внутреннего] зрения, которое оттуда возникло во взоре размышляющего, когда мы это вспомнили (ex copulatione rei cujusdam quam recordati sumus, et visionis quae inde facta est in acie cogitantis cum recordati sumus). Но сама воля, соединяющая то и другое, требует также и чего-то иного, что было бы словно близким и сходным с воспоминающим. Следовательно, имеется столько троиц такого рода, сколько воспоминаний, ибо нет ни одного из них, в котором не было бы этих трех [моментов], а именно: того, что было сохранено в памяти еще прежде того, как оно было помыслено; того, что возникает в процессе размышления, когда производится рассмотрение; и воли, соединяющей первые два (voluntas utrumque conjungens), и образующей нечто единое из этих двух, а также самой себя как третьей (ex utroque ас tertia se ipsa unum aliquid complens)»⁸².

Из этого рассуждения можно заключить, что акт воли происходит из памяти и находится в зависимости от нее, что может указывать на изнчальное исхождение Св. Духа от Отца и зависимость от Него в Божественной Троице. Вместе с тем, воля, соединяющая образ предмета в памяти и его отображение в размышлении, так же как воля в «троице внешнего зрения», соединяющая зрение и его объект и удерживающая первое на втором, не является ни родителем («образ в памяти»), ни рожденным («образ в размышлении»), но чем-то третьим, соединяющим то и другое (voluntas copulatrix quasi parentis et prolis) и потому происходящим одновременно от того и другого⁸³, подобно тому, как Св. Дух в тринитарном учении Августина соединяет Отца и Сына и происходит одновременно от Них обоих.

Это становится еще более очевидным, если обратиться к одной из «психологических тринитарных моделей» Августина, встречающейся в 9-й и 15-й книгах его трактата De Trinitate: ум – знание – любовь (mens – notitia – amor). Здесь Августин рассматривает вопрос о роли любви в самопознании человека, также находя в нем отражение вечного процесса исхождения Св. Духа⁸⁴.

«Ум не может любить самого себя, если только он не знает самого себя (se noverit). Ибо как же он может любить то, чего не знает? <...> А знает ум самого себя посредством самого себя (semetipsam per se ipsam novit) потому, что он бестелесен (incorporea). И если он не знает себя, он не любит себя. И поскольку, когда ум любит самого себя, имеются эти два [элемента]: ум и любовь (mens et amor ejus), постольку, когда он знает самого себя, также имеются два [элемента]: ум и его знание о самом себе (mens et notitia ejus). Следовательно, сам ум, любовь и знание ума о самом себе (ipsa mens et amor et notitia ejus) суть трое (tria quaedam), но эти трое суть одно (haec tria unum sunt), и когда они совершенны (perfecta), они равны (aequalia)⁸⁵ <...> Наше [внутреннее] слово и ум, от которого оно рождается, объединяются любовью, словно посредником (quasi medius amor conjungit), которая связывает себя с ними в качестве третьего в бестелесном объятии безо всякого слияния (tertium complexu incorporeo sine ulla confusione constringit)»⁸⁶.

Как верно отмечает Дж. Салливан, «этими словами Августин указывает нам на взаимность той любви Отца и Сына, которая есть Дух»⁸⁷. Так, Августин логически обосновывает, что третий элемент этой «психологической триады» – любовь (amor = voluntas) – выполняет роль своего рода связки (quasi medius conjungens, copulans) между первыми двумя элементами – умом и знанием. При этом воля вначале в виде неопределенного желания побуждает ум порождать знание себя как свое внутреннее слово, а когда оно уже рождено, то это желание становится наслаждающейся любовью, посредством которой ум одновременно любит себя и порожденное им знание. Действительно, как говорит Августин об этом уже в заключительной 15-й книге трактата De Trinitate:

«Воля первоначально исходит из человеческого ума, чтобы исследовать то, что, будучи обнаружено, называется порождением (proles); а после того, когда оно уже рождено, эта воля усовершается, успокаиваясь этим пределом, так что то, что ранее было желанием ищущего (appetitus quaerentis), стало любовью наслаждающегося (amor fruentis), которая происходит уже от обоих, то есть от рождающего ума и от рожденного знания (de utroque, id est, de gignente mente et de genita notione procedat), как бы от родителя и порождения (tanquam de parente ас prole)»⁸⁸.

Нечто подобное, за исключением временных условий тех процессов, которые имеют место в человеческом уме, Августин мыслит и в вечных отношениях Лиц Божественной Троицы. Как мы полагаем, именн это представление о любви как связке и посреднике сыграло решающую роль в учении Августина о Св. Духе и в возникновении учения о Filioque.

Помимо любви (amor) другим названием для этого связующего элемента Августин считает волю (voluntas, velle)⁸⁹, которая в таких «психологических тринитарных моделях», как бытие – знание – воля (esse – nosse – velle) и память – мышление – воля (memoria – intellectus – voluntas) соответствует роли Св. Духа в Божественной Троице. В самом деле, согласно Августину:

«Если бы в Троице следовало назвать какое-либо Лицо в собственном смысле (proprie) Волей Божией (voluntas Dei), то это имя, так же как и [имя] Любовь, более всего подошло бы Святому Духу (magis hoc nomen Spiritui sancto competit). Ибо что же еще есть Любовь, как не Воля (quid est aliud caritas, quam voluntas)?»⁹⁰

Таким образом, у Августина Св. Дух, будучи Божественной Волей (voluntas) или Любовью (amor, caritas, dilectio), связывает Отца и Сына воедино, чем достигается полнота внутренней жизни Бога, заключающейся в вечном процессе самопознания и любви Бога к Самому Себе. Другими словами, по мысли Августина, именно благодаря Св. Духу Бог -Троица (Trinitas quae Deus est) приходит в согласие с Самим Собой и обретает вечную полноту Своего абсолютного самосовершенства, подобно тому, как человеческий ум становится совершенным только тогда, когда

его знание о самом себе, происходящее из его внутренней памяти благодаря воле к самопознанию (appetitus quaerentis), соединяется с породившей его памятью посредством той же самой воли, которая становится уже взаимной наслаждающейся любовью (amor fruentis) памяти и познания⁹¹.

Как это ясно из предыдущего изложения, с представлением о Св. Духе как субстанциальной связи Троицы тесно связано учение Августина о способе Его происхождения в Троице и отличии этого происхождения от рождения Сына. Этот вопрос Августин считает одним из самых непростых в тринитарном учении. В самом деле, в 5-й книге трактата De Trinitate мы находим следующее рассуждение:

«Если рождающее есть начало по отношению к тому, что оно рождает (gignens ad id quod gignit principium est), то во взаимном отношении друг к другу в Троице Отец есть начало Сына (Pater ad Filium principium est), поскольку Он рождает Его. Однако является ли Отец началом по отношению к Святому Духу (ad Spiritum sanctum principium) в силу того, что сказано: Который от Отца исходит (Ин 15:26), представляет собой трудный вопрос. Ибо если это так, то Отец будет началом не только для того, что Он рождает или творит (principium ei rei quam gignit aut facit), но и для того, что Он дарует (ei quam dat). И здесь возникает, насколько может, тот вопрос, который обычно волнует многих: почему Святой Дух не есть Сын, ведь Он также исходит от Отца (a Patre exeat), о чем мы читаем в Евангелии. Однако Дух исшел не как рожденный, а как дарованный (non quomodo natus, sed quomodo datus); и Он потому не называется Сыном, что Он не был ни рожден, как Единородный, ни сотворен для того, чтобы по благодати Божией родиться для усыновления, как мы»⁹².

Исходя из интерпретации библейского текста, предложенной ранее св. Иларием Пиктавийским⁹³, согласно которой Св. Дух есть «Дар Божий» (donum Dei), что, по мнению Августина, является Его собственным именем, указывающим на отношение к Дарителю⁹⁴, а Дарителем в данном случае выступают одновременно и Отец, и Сын, Августин делает вывод, что Св. Дух исходит от Них Обоих как от единого начала (unum principium):

«Если Святой Дух, Который даруется, имеет своим началом Того, от Кого даруется, поскольку Он не происходит откуда-то еще, кроме как от Него, следует признать, что Отец и Сын суть [одно] начало Святого Духа, а не два начала (Patrem et Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia). И каким образом Отец и Сын суть один Бог, а по отношению к творению – один Творец и Господь, таким же образом по отношению к Святому Духу Они суть одно начало (relative ad Spiritum sanctum unum principium). По отношению же к творению Отец, Сын и Святой Дух суть одно начало, так же как и один Творец и один Господь»⁹⁵.

По мнению Августина, то, что Отец и Сын суть одно начало Св. Духа, означает, что Дух исходит одновременно от Них Обоих (procedit ab utroque), поскольку в Боге нет временной длительности и последовательности, так что Отец, в вечности родив Сына, вместе с полнотой Божественной сущности, в которую изначально входит способность изводить Духа, наделил и Его этой способностью, а потому хотя Св. Дух первоначально (principaliter) исходит от Отца, Он одновременно и совместно (communiter) исходит и от Сына:

«Не напрасно в этой Троице только Сын называется Словом Божиим, только Святой Дух – Даром Божиим и только Отец – Тем, от Кого рождено Слово и от Кого первоначально исходит Святой Дух (de quo procedit principaliter Spiritus sanctus). Я добавил здесь слово: «первоначально» (principaliter) потому, что обнаруживается, что Святой Дух исходит и от Сына (et de Filio Spiritus sanctus procedere). Ведь и это Отец также дал Сыну не как уже существовавшему, но еще не имевшему; ибо все, что Отец дал Единородному Слову, Он дал Ему в рождении (gignendo dedit). Следовательно, Он родил Его так, чтобы и от Него исходил общий Дар (de illo donum commune procederet) и чтобы Святой Дух был Духом Их Обоих (Spiritus amborum)»⁹⁶.

Это исхождение относится не только к временному посланничеству Св. Духа в мир, но и к Его вечному исхождению:

«Как Отец имеет в Самом Себе то, чтобы от Него исходил Святой Дух, так и Сыну дал иметь то, чтобы от Него исходил Тот же Святой Дух (dedisse Filio ut de illo procedat idem Spiritus sanctus), причем и первое, и второе – вне времени (sine tempore). И когда говорится, что Святой Дух исходит от Отца, при этом следует понимать, что то, что Святой Дух исходит также и от Сына (procedit de Filio), Сын получил от Отца (de Patre esse Filio). Ибо если все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, то, конечно, от Отца у Него и то, чтобы и от Него исходил Святой Дух (de Patre habet utique ut et de illo procedat Spiritus sanctus). Но пусть никто не помыслит в этом чего-либо временного, в чем есть предшествующее и последующее, ибо такового здесь совсем нет <...> Сын рожден от Отца, и Святой Дух исходит первоначально от Отца (de Patre principaliter), и поскольку Он дарует [это Сыну] без какого-либо временного интервала (sine ullo temporis intervallo dante), Дух исходит одновременно от Них Обоих (communiter de utroque procedit). Он назывался бы Сыном Отца и Сына только в том случае, если бы Его порождали Они Оба, что противно всякому здравому смыслу. Поэтому Дух Обоих не рожден от Обоих, но исходит от Обоих (procedit ab utroque amborum Spiritus)»⁹⁷.

Таким образом, Августин впервые в истории латинской патристики⁹⁸ ясно утверждает и логически обосновывает учение о «двойном исхождении» Св. Духа (processio Spiritus sancti de utroque)⁹⁹, то есть о Его исхождении одновременно от Отца и от Сына (et a Filio)¹⁰⁰, что впоследствии стало называться доктриной Filioque, до сих пор остающейся одним из основных догматических расхождений между западным и восточным христианством. Конечно, Августин не мог этого предвидеть. Как заметил еще А. фон Гарнак¹⁰¹, то, что Св. Дух исходит также от Сына, было для Августина самоочевидной истиной:

«Мы не можем говорить, что Святой Дух не исходит также и от Сына, ведь не напрасно Тот же Самый Дух называется Духом и Отца, и Сына <...> и исходит не только от Отца, но и от Сына»¹⁰².

Следует признать, что учение Августина о «двойном исхождении» Св. Духа в значительной степени обусловлено тем, что в нем Августин, подобно многим своим западным предшественникам (св. Иларию, св. Амвросию и др.), смешивает два разных вопроса: с одной стороны, вечное исхождение Духа как третьего Лица в Троице, а с другой стороны – Его временное посланничество в мир для сообщения людям определенных благодатных даров от Бога. Это следует, прежде всего, из интерпретации Августином различных библейских выражений и высказываний, которые даже если и указывают на Св. Дух, то лишь в смысле Его временной «икономической» миссии в мире¹⁰³. По справедливому мнению Я. Пеликана, в отличие от греческих богословов IV века, Августин так и не смог строго обосновать различие между временной «икономической» миссией Св. Духа и Его вечным исхождением: «Трагедия общеизвестного игнорирования Августином греческой тринитарной традиции нигде не видна так ясно, как в том, что он не сформулировал «каноническое правило» о Св. Духе, которое соответствовало бы такому же правилу о Сыне; ибо такое «правило» обязывало бы провести четкое различие между икономическим «посыланием» (πέμπειν) и вечным «исхождением» (ἐκποpεύεσθαι), – различие подобное, но ни в коей мере не тождественное тому, которое есть между вечным отношением Отца и Сына в Троице и временным событием воплощения [Сына]»¹⁰⁴.

Как бы то ни было, следует подчеркнуть, что до Августина в латинской богословской традиции не существовало скольнибудь внятного и определенного учения о «двойном исхождении» Св. Духа. Для доказательства этого учения Августин в своем трактате «О Троице» собрал воедино все возможные библейские высказывания и аргументы своих западных предшественников и привел их в стройную и логически продуманную систему, в корне отличную от греческой пневматологии IV века, в которой под источником вечного исхождения Св. Духа всегда понимался исключительно Бог Отец как единственная Причина (αἴτιος, αἰτία) в Троице – «Родитель Сына и Изводитель Духа» (ὁ γεννήτωp καὶ πpοβολεύς)¹⁰⁵.

Как представляется, в основании учения Августина о «двойном Исхождении» Св. Духа лежит глубинная религиозно-философская интуиция, заключающаяся в том, что Дух как взаимная Любовь Отца и Сына и Их общая Воля есть связующее начало в Троице (medius conjungens, tertius copulans). Действительно, как показывает Августин, в самом понятии любви или связи заключается представление о том, что она взаимна и имеет двустороннюю направленность (communis caritas, communio, communitas): она происходит как со стороны любящего (то есть Отца), так и со стороны любимого (то есть Сына), Который любит своего Родителя ответной Любовью. Сама же Любовь (то есть Св. Дух) есть та связь, которая Их объединяет¹⁰⁶, как это хорошо видно из следующего рассуждения:

«Это невыразимое соединение Отца и [Его] Образа (ineffabilis quidam complexus Patris et imaginis) происходит не без наслаждения (perfruitione), не без любви (caritate) и не без радости (gaudio). Значит, эта любовь, удовольствие, счастье или блаженство (dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo) – если вообще это может быть достойно выражено каким-либо человеческим словом – называется Иларием кратко: «пользование» (usus). В Троице это – Святой Дух, Который не рожден, но есть приязнь Родителя и Рожденного (genitoris genitique suavitas), преисполняющая неисчерпаемым изобилием и богатством все творения в меру их восприятия так, чтобы они сохраняли свой порядок и удовлетворялись своим местом (ut ordinem suum teneant et locis suis acquiescant)»¹⁰⁷.

To же самое учение о «двойном исхождении» Св. Духа без труда выводится и из представления Августина о Духе как Воле Божией (voluntas Dei)¹⁰⁸. Как мы выяснили, в основе учения Августина о «двойном исхождении» Св. Духа лежит представление о Нем как принципе единства и связи в Троице. Поскольку же понятие «связи» (connexio, conjunctio, copulatio) очень близко к понятию «отношения» (relatio) и фактически тождественно ему, можно сказать, что Св. Дух в тринитарном учении Августина рассматривается в качестве вечного субстанциального отношения между Отцом и Сыном, которое, так же как и взаимная любовь, в равной мере происходит как от Отца к Сыну, так и от Сына к Отцу¹⁰⁹.

Благодаря огромному авторитету Августина на латинском Западе его учение о «двойном исхождении» Св. Духа очень быстро распространилось в разных частях западного мира, приобретя классическую форму доктрины Filioque¹¹⁰. Рассмотрим основные этапы этого процесса.

Влияние Августина на последующую латинскую богословскую традицию в вопросе исхождения Св. Духа видно уже на примере его ближайших друзей и сподвижников. Действительно, карфагенский диакон, а впоследствии епископ Кводвультдей (ок. 390–454), лично знакомый с Гиппонским епископом, в точности воспроизводит представление Августина о Св. Духе как «любви и союзе Отца и Сына» (caritas atque concordia Patris et Filii)¹¹¹, aтакже учение о Его «двойном исхождении»: Дух как взаимнаялюбовь не только «принадлежит Отцу и Сыну», но и «исходит от Отца и Сына» (procedens a Patre et Filio)¹¹². Сходную формулу исхожденияСв. Духа приводит и другой латинский богослов североафриканскогопроисхождения – Арнобий Младший (сер. V в.),согласно которому «Дух Святой исходит от Отца и Сына» (Spiritu sancto procedente ex Patre et Filio)¹¹³. Еще один знаменитыйсевероафриканский богослов Фульгенций, епископ Руспийский (467–532), напрямую апеллирует к авторитету Августина, когдахочет объяснить, каким образом имя Св. Духа может указыватьна отношение между Отцом и Сыном: Св. Дух, будучи ДухомОтца и Духом Сына и Их общим Даром, относится сразу к НимОбоим¹¹⁴, ибо Он есть принцип Их единства и связи:

«Блаженный Августин не сомневался называть Духа Святого как Любовью и Святостью (caritatem et sanctitatem), так и Единством Отца и Сына (unitatem Patris et Filii), и уверенно провозглашать Его не только чем-то общим для Них (commune aliquid eorum), но и самой единосущной и совечной общностью (communionem consubstantialem coaeternamque). Это говорится кафолическими христианами для того, чтобы в самом имени единства верные признали одну сущность (una essentia) и одно Царство (unum regnum), и в этом одном Царстве одну власть и одно величие Троицы (una Trinitatis potestas, unaque majestas)»¹¹⁵.

Из этого представления о Св. Духе как связи и общности Отца и Сына, а также из единства Их сущности (essentia), изначально включающей в себя свойство изводить Духа, у Фульгенция и вытекает учение о Его двойном исхождении «по сущности» (essentialiter):

«Крепче всего придерживайся и нисколько не сомневайся, что Тот же самый Дух Святой, Который есть единый Дух Отца и Сына (Patris et Filii unus Spiritus est), исходит от Отца и Сына (de Patre et Filio procedere)»¹¹⁶.

«Третий есть Дух Святой, Который один по сущности исходит от Отца и Сына (solus essentialiter de Patre Filioque procedit)»¹¹⁷.

«Особое свойство Духа Святого (proprium etiam Spiritus sancti) – то, что Он исходит от Отца и Сына (de Patre Filioque procedit)»¹¹⁸.

Здесь мы уже встречаемся с классической формулировкой доктрины Filioque¹¹⁹, быстро распространившейся не только в северной Африке, но и на всем христианском Западе. Действительно, если мы перенесемся в Италию середины V в., то обнаружим, что Filioque признавал такой авторитетнейший богослов и церковный деятель, как Римский папа Лев Великий (ок. 400–461), которого свт. Фотий считал образцом православия за его приятие решений Халкидонского Собора и верность Никео-Константинопольскому Символу веры, в котором прямо утверждалось исхождение Св. Духа от одного Отца¹²⁰. Совершенно в духе Августина папа Лев считает Св. Дух общим Духом Отца и Сына (Spiritus Patris et Filii¹²¹, Patri Filioque communis¹²²) и утверждает, что Он в вечности получает бытие от Отца и Сына:

«Хотя согласно личным свойствам иной есть Отец, иной – Сын, иной – Дух Святой, но при этом нет иного Божества или различной природы. В самом деле, и Сын существует как единородный от Отца, и Дух Святой есть Дух Отца и Сына (Patris Filiique sit Spiritus), но не так, как какое-нибудь творение, которое принадлежит и Отцу, и Сыну, но как Тот, Кто обладает жизнью и могуществом вместе с Ними Обоими (cum utroque vivens et potens) и предвечно имеет бытие из того, что есть Отец и Сын (sempiteme ex ео quod est Pater Filiusque subsistens)»¹²³.

«Двойное исхождение» Св. Духа у св. Льва, как и у Августина, обусловлено тем, что Отец в рождении Сына передает Ему свойство изводить Духа, Который «хотя не есть ни Отец, ни Сын, но не отделен от Отца и Сына и как имеет собственное Лицо в Троице, так имеет и единую сущность в Божестве Отца и Сына» (unam in Patris et Filii deitate substantiam)¹²⁴, и именно поэтому «исходит от Обоих» (de utroque processit)¹²⁵.

Учение о «двойном исхождении» Св. Духа мы встречаем и у галльских богословов V в. Так, Евхерий Лионский (ум. ок. 450), друг прп. Иоанна Кассиана, под несомненным влиянием Августина рассматривал «двойное исхождение» в качестве личного свойства Св. Духа, благодаря которому Он отличается и от Отца, и от Сына, тесно увязывая с этим августиновское представление о Духе как Их взаимной связи:

«Отец нерожденный, Сын рожденный, Дух Святой ни рожденный, ни нерожденный. Действительно, если мы скажем, что Он нерожденный, то мы окажемся говорящими о двух Отцах. Если же мы скажем, что Он рожденный, то [окажемся говорящими] о двух Сынах. Скорее же Он исходит от Отца и Сына (qui ex Patre et Filio procedat) как некий союз Отца и Сына (velut quaedam Patris Filiique concordia)»¹²⁶.

Подобным образом и другой галльский богослов, Фавст, епископ г. Регия, в своем трактате De Spiritu Sancto (ок. 470 г.), направленном против пневматомахов, учит о «двойном исхождении» Св. Духа как общего «Духа Отца и Сына» и «связи Троицы» (vinculum Trinitatis):

«Дух Святой называется Духом Отца и Сына по единству сущности (per unitatem substantiae et Patris, et Filii esse Spiritus); и поэтому справедливо утверждается, что Он исходит от Обоих (procedere ex utroque) и как связь Троицы имеет Свое особое Лицо (in vinculo Trinitatis distinctam habere personam)»¹²⁷.

«Говорится, что Дух посылается от Отца и Сына (mitti a Patre et Filio), и признается, что Он исходит от Их сущности (de ipsorum substantia procedere) и делает одно с Ними дело (unum cum eis opus agere). И поэтому Сын говорит о Нем: Утешитель, Который исходит от Отца (Ин15:26). Он не сказал: «Сотворен Отцом», но исходит от Отца, то есть от общности Отчего могущества и свойства природы (de patemae societate potentiae, et de proprietate naturae) <...> Что означает, что Сын называется рожденным от Бога Отца, а Дух Святой – исходящим? Если ты спросишь, какое различие между Рождающимся и Исходящим (inter nascentem et procedentem), очевидно, оно заключается в том, что первый рождается от одного [Отца], а второй исходит от Обоих (ex utroque progreditur)»¹²⁸.

Впрочем, Фавсту как представителю южно-галльской монашеской традиции, сохранившей связи с христианским Востоком, было известно и греческое представление об исхождении Духа от одного Отца (ex substantia Patris existere)¹²⁹. С похожей картиной мы сталкиваемся и у Геннадия Марсельского, который в середине 490-х написал догматический трактат De ecclesiasticis dogmatibus («О церковных догматах»), ранее приписывавшийся Августину. В самом начале этого трактата Геннадий приводит тринитарную формулу, в которой сочетаются элементы августиновского учения о Троице как едином Боге и «двойном исхождении» Св. Духа с древним учением о «монархии» Отца:

«Веруем в то, что единый Бог есть Отец, Сын и Святой Дух (unum esse Deum Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum). Он Отец, поскольку имеет Сына; Сын, поскольку имеет Отца; Святой Дух, поскольку исходит от Отца и Сына (ex Patre et Filio procedens) и совечен Отцу и Сыну (Patri et Filio coaetemus). Итак, Отец – это Начало Божества (principium deitatis), Который как всегда был Богом, так и всегда был Отцом, от Которого рожден Сын и от Которого Святой Дух – не Рожденный, поскольку Он не есть Сын, и не Нерожденный, поскольку Он не есть Отец, и не сотворенный, поскольку Он не произошел из ничего, но от Бога Отца и Бога Сына Бог исходящий (ex Deo Patre et Deo Filio Deus procedens)»¹³⁰.

To же самое учение о «двойном исхождении» почти в тех же самых выражениях мы встречаем и у других галльских богословов конца V–VI вв.: Юлиана Померил (ум. 498)¹³¹, Авита, епископа Вьеннского (ум. 523)¹³², Елевферия, епископа Турнейского (ум. 531)¹³³, Григория, епископа Турского (ум. ок. 594)¹³⁴, Венанция Фортуната, епископа Пиктавийского (ум. ок. боо)¹³⁵. Более того, это учение встречается и в так называемом «Афанасиевском Символе» (Symbolum Athanasianum), известном также по своим начальным словам как «Символ Quicunque», который, как предполагают, был составлен неизвестным автором в южной Галлии во второй половине V века (между 430 и 500) и впоследствии приобрел огромный авторитет как на Западе, так и на Востоке¹³⁶. Как считается, этот Символ несет в себе характерные особенности тринитарной доктрины Августина, что выражается в нетипичном для других вероучительных формул изначальном утверждении веры не в единого Бога Отца, а в Троицу как единого Бога, а также в учении об исхождении Св. Духа от Отца и Сына:

«Кафолическая вера заключается в том, чтобы почитать единого Бога в Троице и Троицу в единстве (unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate), не сливая Лиц и не разделяя сущность <...> Отец никем не создан, не сотворен и не рожден. Сын происходит от одного Отца (a Patre solo est); Он не создан и не сотворен, но рожден (genitus). Святой Дух не создан, не сотворен, не рожден, но исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio non factus, пес creatus, пес genitus, sed procedens)»¹³⁷.

Одним из самых древних известных свидетелей этого западного Символа был Кесарий, епископ Арльский (ок. 470–543). Действительно, в одной из своих проповедей Кесарий практически

дословно воспроизводит тринитарную формулу из «Афанасиевского Символа»¹³⁸. Как и в Символе, мы находим у Кесария учение о «двойном исхождении» Св. Духа, Который, будучи «Духом Отца и Сына» (Spiritus Patris et Filii)¹³⁹, «исходит от Них Обоих» (ab utroque procedens)¹⁴⁰. Подобно Августину, Фульгенцию и Фавсту, Кесарий не проводит различия между вечным похождением Св. Духа (processio) и Его временным посланничеством в мир (missio)¹⁴¹.

Современник Кесария, знаменитый римский философ, богослов и государственный деятель Северин Боэций (ок. 480525) также разделял учение Августина о «двойном исхождении» Св. Духа. В своем трактате «О кафолической вере» он приводит краткую тринитарную формулу, содержащую следующее положение:

«Святой Дух не есть ни Отец, ни Сын, и поэтому, [принадлежа] к той же природе (in ilia natura), Он не есть ни рожденный, ни рождающий, но исходящий как от Отца, так и от Сына (a Patre quoque procedentem vel¹⁴² Filio). Однако мы не можем ясно выразить словами, каков образ этого исхождения (processionis istius modus), так же как человеческий дух не в состоянии понять рождение Сына из сущности Отца (generationem Filii ex patema substantia). Тем не менее, в это призывает нас верить учение Ветхого и Нового [Завета]»¹⁴³.

Учение о «двойном исхождении» Св. Духа Боэций повторяет и в своем знаменитом трактате De Trinitate, написанном под непосредственным влиянием идей Августина¹⁴⁴: «Бог Сын произошел от Бога Отца и Св. Дух – от Них обоих» (processisse quidem ex Deo Patre Filium Deum et ex utrisque Spiritum sanctum)¹⁴⁵. Это учение заимствует у Августина и близкий друг и единомышленник Боэция – Кассиодор Сенатор (ок. 485–580), согласно которому Св. Дух, будучи «Духом Отца и Сына» (Spiritus amborum) и Их взаимной Любовью (caritas)¹⁴⁶, исходит от Них Обоих¹⁴⁷, что Кассиодор рассматривает в качестве особого свойства (proprium) Духа:

«Следует знать, что ученейший Августин в пятнадцатой книге «О Троице» говорит следующее: «Согласно Божественным Писаниям Дух Святой есть не только Дух одного Отца, и не только одного Сына, но Их Обоих (amborum)». И поэтому Любовь Отца и Сына едина (Patris et Filii caritas est unita), поскольку и Сам Он есть совершенная Любовь (perfecta caritas)»¹⁴⁸. «По причине различия Лиц (pro distinctione personarum) особое свойство Отца (proprium Patri) заключается в том, что Он по природе безначально, прежде веков, родил Сына; особое свойство Сына (proprium Filio) – в том, что Он по природе рожден от Отца; а особое свойство Святого Духа (proprium Spiritui sancto) – в том, что Он исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio procedit)»¹⁴⁹.

Августиновское учение о «двойном исхождении» Св. Духа встречается не только у италийских ученых-энциклопедистов, но и, церковных деятелей VI века. Так, Агнелл, епископ Равеннский (ум. 569), излагая церковную веру в Троицу против ариан, говорил:

«Сын от Отца, а Дух Святой происходит от Отца и Сына (ех Patre et Filio procedit Spiritus sanctus); не так, как утверждают некоторые, будто Бог имеет двух Сынов – Христа и Духа Святого <...> Всемогущий Отец, Родитель Сына, и Сила, от Отца и Сына происходящая (ex Patre et Filio procedens virtus), Которая есть Дух Святой»¹⁵⁰.

Другой величайший западный церковный деятель и богослов папа Григорий Великий (ок. 540–604), которого свт. Фотий ставил в пример православия, также разделял учение о «двойном исхождении» Св. Духа. Действительно, по мнению римского понтифика, Св. Дух, будучи Духом Отца и Сына, получает Свое вечное бытие посредством исхождения от Них Обоих:

«[Апостол Иоанн] показывает, каким образом исходит Дух Обоих, совечный Им Обоим (utrorumque Spiritus utrique coaeternus procedat). В самом деле, тогда мы ясно увидим, каким образом Тот, Кто произошел благодаря рождению (oriendo est) от Того, от Кого рождается, тем не менее не является последующим [за Ним], и каким образом Тот, Кто изводится посредством исхождения (per processionem producitur), не предваряется Теми, Кто Его изводят (a proferentibus non praeitur). Итак, тогда мы ясно увидим, каким образом одно раздельно есть Три и Три нераздельно суть одно (et unum divisibiliter tria sint, et indivisibiliter tria unum)»¹⁵¹.

Из этого текста ясно, что Отец и Сын Оба являются «изводителями» (proferentes) Духа. Поэтому, хотя иногда св. Григорий говорит, что Св. Дух «прежде всех веков исходит от Отца» (de Patre ante saecula procedit)¹⁵², но гораздо чаще он говорит о Его «двойном исхождении»: «Дух Утешитель вечно исходит от Отца и Сына» (Paracletus Spiritus ex Patre semper procedat et Filio)¹⁵³. Более того, вслед за Августином св. Григорий уравнивает вечное исхождение и временное посланничество Духа: «Его послание есть само исхождение, которым Он исходит от Отца и Сына» (ejus missio ipsa processio est qua de Patre procedit et Filio) и «потому говорится, что Дух посылается, что Он исходит» (Spiritus mitti dicitur quia procedit)¹⁵⁴.

Современник папы Григория епископ Севильский Исидор (ок. 560–636), известный испанский церковный деятель, ученый-энциклопедист и богослов, также следовал Августину в учении о Св. Духе как принципе единства и связи в Троице, а также в представлении о Его «двойном исхождении». Действительно, в 15-й главе первой книги «Сентенций», специально посвященной Св. Духу, Исидор подробно раскрывает оба этих августиновских положения:

«Святой Дух есть Дух Отца и Сына (Spiritus Patris et Filii), и вследствие этого (inde) Отец и Сын суть едины (unum sunt), потому что Отец не имеет ничего такого, чего не имел бы Сын. Ведь одна вещь, принадлежащая двум и [Им] единосущная (res una et duorum consubstantialis), не могла бы исходить одновременно от Них Обоих и одновременно пребывать [в Них] (simul ab eis procedere et simul inesse), если бы не была единством Тех, от Которых исходит (unum fuerit, a quibus procedit). Потому Церковь получила залог Духа Святого, чтобы все верующие были соединены в одно тело посредством Того, посредством Кого Отец и Сын едины по сущности (per quem Pater et Filius unum essentialiter sunt), о чем говорит Сам Спаситель, обращаясь к Отцу: Да будут едины, как и Мы едины (Ин.17:11)»¹⁵⁵.

Как представляется, в этих словах Исидора достигает кульминации отмеченная нами ранее тенденция латинского три-нитаризма, в которой, начиная уже с Тертуллиана, Св. Дух рассматривался не только как третье Лицо Троицы, но и как общая Божественная сущность Отца и Сына, а затем – как Их общая принадлежность (res), субстанциальная связь и взаимная Любовь, которой любят друг друга Отец и Сын. Подобно Августину, в самом имени Св. Духа Исидор усматривает указание на Его отношение одновременно к Отцу и Сыну, поскольку Он есть «Дух Обоих» (eorum Spiritus, amborum Spiritus) и «как бы единосущная святость Обоих» (tanquam sanctitas coessentialis et consubstantialis amborum)¹⁵⁶. В свете всего этого неудивительно, что Исидор неоднократно говорит об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (solus de Patre et Filio procedit, ex Patre Filioque procedit, ex utroque procedit), рассматривая это как Его особое личное свойство¹⁵⁷.

Учение о «двойном исхождении» Св. Духа, столь часто подчеркиваемое Исидором, еще при его жизни было внесено в деяния двух Толедских соборов – сначала третьего (589), а затем и четвертого, проходившего при его деятельном участии в 633 г.¹⁵⁸ Так, благодаря усилиям Севильского епископа одно из положений тринитарной доктрины Августина на Западе впервые стало рассматриваться как необходимый догмат христианской веры. На это указывает не только включение Filioque в Символ веры III Толедского собора 589 г., но и его 3-й анафематизм, в котором прямо предаются анафеме все, кто не исповедуют, что Св. Дух исходит от Отца и Сына.

«Всякий, кто не верит или не поверит, что Святой Дух исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio procedere), и не назовет Его совечным и единосущным Отцу и Сыну, да будет анафема»¹⁵⁹.

Впоследствии догмат Filioque неизменно включался в вероучительные документы последующих Толедских соборов, проходивших в VII веке: шестого (638), восьмого (655), одиннадцатого (675), двенадцатого (681), тринадцатого (683), пятнадцатого (688), шестнадцатого (693) и семнадцатого (694)¹⁶⁰, а также в деяния испанских соборов в Мериде (666) и Браге (675)¹⁶¹. Повторялся он и на франкских и германских соборах VIII-IX вв. во Франкфурте¹⁶² (794), Фриули (797)¹⁶³, Ахене (809)¹⁶⁴ и Вормсе (868)¹⁶⁵. В 799 г. Символ веры с Filioque был включен в текст мессы при дворе франкского короля Карла Великого и очень скоро распространился по всей его империи¹⁶⁶. Сам Карл открыто исповедовал Filioque¹⁶⁷, равно как и большинство латинских богословов каролингской эпохи, признавая в нем необходимое положение христианской веры в Божественную Троицу. Среди них можно указать Павлина Аквилейского¹⁶⁸, Алкуина¹⁶⁹, Рабана Мавра¹⁷⁰, Теодульфа Орлеанского¹⁷¹, Энея Парижского¹⁷², Гинкмара Реймского¹⁷³, Иоанна Скота Эриугену¹⁷⁴, Пасхазия Ратберта¹⁷⁵, Ратрамна из Корби¹⁷⁶ и др., которые в своем учении о «двойном исхождении» Св. Духа опирались преимущественно на латинских авторов, таких как Августин, Фульгенций, Кассиодор, Григорий Великий, но в то же время пытались навязать это учение и греческим отцам Церкви, таким как св. Афанасий Великий, Кирилл Александрийский или Феодорит Кирский. Признавали Filioque и Римские папы VIII-IX вв. Так, папа Лев III (795–816) во время так называемого «Иерусалимского спора», вызванного введением в 8о6 г. Символа веры с Filioque в некоторых латинских монастырях на Елеонской горе в Иерусалиме, написал послание к Восточным Церквям, в которых открыто исповедовал «двойное исхождение» Св. Духа:

«Мы веруем <...> в Духа Святого, равным образом от Отца и Сына исходящего (a Patre et a Filio aequaliter procedentem), единосущного и совечного Отцу и Сыну <...> Дух Святой, исходящий от Отца и Сына, есть истинный Бог (plenus Deus а Patre et Filio procedens)»¹⁷⁷.

Хотя папа Лев признавал Filioque в качестве догматической истины, необходимой для спасения, вместе с тем он отказался включать его в Никео-Константинопольский Символ веры, как того требовал Карл Великий на основании решений, принятых на соборе в Ахене в 809 г., поскольку изменение текста Символа было запрещено Вселенскими Соборами. Именно поэтому он приказал повесить неизменный греческий и латинский текст Символа, выгравированный на серебряных табличках, в соборе Святого Петра в Риме¹⁷⁸. Об этом факте упоминает и Фотий как о свидетельстве в пользу православия папы Льва¹⁷⁹, даже не подозревая, что этот Римский понтифик, как и подавляющее большинство его предшественников и современников, полностью разделял учение о «двойном исхождении» Св. Духа. Это учение мы встречаем и у заклятого врага Фотия – папы Николая I (858–867)¹⁸⁰.

Таким образом, как мы убедительно показали в нашем кратком историко-богословском исследовании, учение о «двойном исхождении» Св. Духа было закономерным итогом развития тринитарного учения на латинском Западе в II–V вв. Особый вклад в его разработку и всеобщее признание внес блаженный Августин, увлекшийся философско-рационалистическими методами в обосновании и раскрытии тринитарного догмата. Благодаря его «равноапостольному» авторитету учение о «двойном исхождении» Св. Духа в VI–IX вв. быстро распространилось на всем христианском Западе, приобретя классическую форму доктрины Filioque, которая благодаря острой критике свт. Фотия Константинопольского стала рассматриваться в Византии как главное догматическое отклонение Римской Церкви от Вселенского Православия.