Лекции по истории богослужебных книг

М[илостивые] [господа!]

Наша наука (литургика) черпает свое содержание, как вам известно, главным образом из богослужебных книг. Поэтому богослужебные книги – первый и основной источник для нашей науки. Следовательно, для того, чтобы наша наука стояла на подобающей ей высоте и питалась бы свежими здоровыми корнями, необходимо и по отношению к богослужебным книгам, как и ко всякому другому источнику во всякой иной науке, приложить приемы строгой научной критики, чтобы отделить нужный и вполне пригодный материал для нашей науки от случайных примесей, не только не имеющих никакого значения для нее, но иногда даже вредящих строго научной постановке ее. Этот-то строгий историко-критический прием и будет применен нами не только к Типикону – предмет настоящей лекции, – но и по отношению к другим богослужебным книгам, имеющим значение в нашей современной богослужебной практике.

В литургике, под которой я разумею не только науку о богослужении вообще, как деле общественном, церковном и о формах его, как ее определяют Лебедев, Смолодович, Хорошунов и др., а как такой науке, которая должна представить систематически-историческое развитие богослужения прав[ославной] Церкви из тех простейших элементов, в каких оно представляется нам в Священных Книгах Нового Завета в ту стройную и сложную систему чинов и последований, какую мы видим в современных нам богослужебных книгах; так, в такой науке я считаю весьма полезным, вполне рациональным заняться изучением этих самых богослужебных книг. Надеюсь, что вас, как специалистов этой науки, не изумит и не удивит такое мое желание. Это я говорю к тому, что отдел «богослужебные книги» занимает в программе, по которой вы должны будете преподавать эту науку в семинариях, слишком небольшое место и что в ней, по-видимому, можно бы найти другой отдел, более пространный и не лишенный серьезных трудностей. Но это зависит, как вам уже, может быть, и понятно, от разностей взглядов на самую нашу науку. Составитель программы относит этот отдел к богослужебным принадлежностям, а я отношу его к самым непосредственным и прямым источникам нашей науки. Разница громадная!

Изучать историю богослужебных книг, по моему мнению, значит изучать историю богослужения, или, вернее, историю христианской Церкви, насколько она воплотилась в форму символов и священных обрядов. Каждая богослужебная книга не есть нечто данное, написанное по вдохновению Св. Духа для всех времен и народов, а есть произведение обыкновенных людей, хотя и святых, живших в известное определенное время при известных исторических обстоятельствах. Весьма часто или, вернее, почти все без исключения богослужебные книги написаны не одним лицом, а совокупными силами многих лиц, принадлежавших к разным эпохам исторической жизни. Понятно, что писатели книг или составители их, {что нередко вернее, так как составление той или иной книги принадлежало иногда лицу, которое от себя ничего не привнесло в книгу} отразили в себе немало исторических элементов, изучить которые в подробностях – дело, не лишенное громадного интереса. Как составилась та или другая книга, какие были тому причины, кому принадлежит та или другая статья их – все это вопросы, для специалиста-литургиста не лишенные своего значения. Не сразу явился тот или иной чин и пережил также немало столетий, подвергся немалым изменениям, прежде чем сложился и принял свой настоящий вид. Одним словом, в богослужебных книгах, в их историческом изучении мы прочтем и познакомимся с полной историей богослужения нашей Церкви, с историей христианской Церкви вообще.

Изучать богослужебные книги для нас, как специалистов богослужения, необходимо и потому, что они – главный и почти единственный источник нашей науки. Выходя из этого положения, мы будем не только объяснять и излагать содержание этих книг, но и, по силе возможности, критически проверять их с целью очистить наши богослужебные книги от тех совершенно чуждых прав[ославному] богослужению элементов, которые явились здесь или как плод исторического развития человечества вообще, или как недоразумение составителя или собирателя той или иной книги. Такое критическое отношение необходимо, чтобы наша наука, черпающая свое содержание из этих источников, была наукой точной, лишенной всяких несообразностей.

Изучать богослужебные книги нам, как будущ[им] преподав[ателям] литургики, необходимо и со стороны богослужебных принадлежностей. Нам требуется сделать краткую историю каждой богослужебной книги, указать значение их в ряду других богослужебных принадлежностей и научить практически пользоваться ими.

Последним особенным побуждением может служить для нас, будущих пастырей...

Устав богослужения нашей православной Церкви, или Типик, как известно, имеет длинную историю. Протекли целые столетия, пока он сложился и выработался в том виде, в каком имеет его и соблюдает православная Церковь. Он сделался в некотором смысле наукой, имеющей свое содержание и свой объем, наукой о том, как пользоваться тем материалом при отправлении богослужения, который разбросан по многим и различным книгам церковным, как собрать все это в одно целое и нераздельное, чтобы в Церкви Божией все было благообразно и по чину.

И надобно сознаться, что для многих наука эта нелегкая; потому что обнять в единстве сознания многие и разнообразные случаи отправления богослужения церковного, подвести их под одно известное начало, распределить и поставить в порядке чтение и пение стихир, долженствующих войти в состав того или другого богослужения, и притом при стечении дней, имеющих свое особое содержание богослужения, – повторяем, очень нелегко. Неудивительно после этого, что в наших духовных училищах с ранней поры начинают знакомить с порядком богослужения и потом в семинарии – с исторической стороной (хотя и не вполне удовлетворительно) книг богослужебных и с археологическим значением церковных предметов священнодействия. И при всем том можно сказать положительно, что весьма немногие, оканчивающие курс учения в наших заведениях, достаточно владеют знанием церковного устава и только те могут похвалиться некоторым знанием его, которые теорию соединяли с практикой, которые в течение всего курса обучения своего постоянно занимались чтением и пением на клиросе, а для других этот предмет совершенно неизвестен, так что молодому священнику или молодому наставнику по литургике еще много надобно трудиться в изучении Типика, чтобы знать что, почему, когда и как совершается в церковных службах. Но, изучая богослужебные книги практически, путем непосредственного знакомства с ними и совершением по ним служб церковных, я тем не менее считаю необходимым сначала основательное теоретическое изучение их. Иначе говоря, я думаю, что знакомство с историей той или иной богослужебной книги должно быть поставлено наперед, чтобы потом, когда мы приступим к практическому знакомству с книгами православной Церкви, содержание их было уже известно, и мы были бы полными хозяевами имеющегося в этих книгах материала. Все это нужно сказать и о Типике, к изложению истории которого мы и приступаем.

Под Типиком или Уставом церковным в наше время разумеется богослужебная книга, которая главным образом содержит указания на то, в какие дни и часы, при каких божественных службах и в каком порядке должны быть возносимы молитвословия, содержащиеся в Служебнике, Часослове и особенно Октоихе, Минеях и Триодях Постной и Цветной.

Едва ли нужно говорить, что церковный устав в своем настоящем виде явился не сразу и не может принадлежать одному лицу, а также то, что в богослужении первенствующей Церкви был некоторый порядок и была некоторая последовательность. Нетрудно убедиться из слова Божия, что первенствующие христиане посвящали молитве время утром и вечером, собираясь в общие собрания и воспевая в честь Бога и Его Христа псалмы, гимны и песни духовные. Ап. Павел писал Ефесянам: «Исполняйтеся Духом, глаголюще себе во псалмех, пениях и песнех духовных (ᾠδαῖς πνευματικαῖς), воспевающе и поюще в сердцах ваших Господеви»⁴⁸⁰. «Слово Христово, – говорил тот же апостол, – да вселится в вас богатно, во всякой премудрости, учаще и вразумляюще друг друга во псалмех и пениях и песнех, во благодати поюще в сердцах ваших Господеви»⁴⁸¹. Но нетрудно видеть и то, что в богослужении даже самих апостолов уже существовал известный порядок, известный определенный чин. Тот же апостол Павел в Послании к Коринфянам напоминает коринфским христианам, чтобы в их собраниях, в которых распевались песни, ими самими составленные и взятые из псалмов, наблюдался известный чин и благообразие. «Вся вам, – говорит св. апостол, – благообразно и по чину да бывает»⁴⁸², т.е. предписывает, чтобы как другие священные действия, так и пение св. песней совершалось не иначе, как по определенному пред тем порядку, или, что то же, по уставу.

О существовании определенного чина в богослужении мужей апостольских не может быть уже никакого сомнения. Св. Климент, еп. Римский, современник св. Игнатия Богоносца, в послании к коринфянам пишет: «Проникая в глубину божественного ведения, мы должны совершать по чину все, что заповедано совершать Господом. Он повелел в определенные времена совершать приношения и литургии (προσφορὰς καὶ λειτουργίας) и повелел сему быть не без рассмотрения или без порядка, но в известные времена и часы. Сам определил святою Своею волею, где и кто должен совершать сие, дабы все совершенно, свято и чисто, было благоугодно воле Его» (Epist. ad Corinth. n. 40). Св. Игнатий Богоносец в послании Магнезианцам говорит: «Верные должны собираться на молитву в одно место, и у них должна быть одна общая молитва» (n. 7). Ориген уже не отрицает и того, что в богослужении первенствующих христиан употреблялись особые книги не только для чтения слова Божия, но и для пения священных псалмов и гимнов в честь Христа. На обвинения Цельса, что он «видел у христианских священников варварские книги с какими-то магическими словами» Ориген отвечает: «Мы, напротив, утверждаем, основываясь на опыте, что у тех, которые по правилу христианскому чтут в Иисусе Бога и Владыку всяческих и живут по Евангелию, проводя дни и ночи в благоговении, совершая предписанные молитвы, – у тех нет ни магии, ни общения с духами» (Contr[a] Cels[um] lib. 17 и 40, p. 302). Современник св. Климента, св. Киприан в своем трактате «О единстве Церкви» говорит о еретике: «Презрев епископов, оставив священников Божиих, он дерзает уставлять другой алтарь, совершать молитву недозволенными словами». Св. Климент в седьмой книге «Стромат» упоминает о третьем, шестом и девятом часах богослужения, а Ориген и Киприан в своих книгах «О молитве» говорят об утре, вечере и ночи как временах молитв. На Карфагенском Соборе в 303 году был установлен один общий порядок богослужения для всех церквей карфагенских. «Признано также нужным, – говорится в одном из правил этого собора, – чтобы молитвы, одобренные на соборе – или вступления, или увещания, или возложения рук – повторялись всеми и чтобы другие вопреки вере не были произносимы; а только те пусть будут произносимы, которые собраны благоразумнейшими».

О порядке богослужения, как уже сформировавшемся вполне и употребляемом во всех Церквах, св. Василий Великий говорит: еще с ночи народ утреннюет у нас в доме молитвы, совершая исповедание в слезах, труде и сокрушении: наконец, встает от молитвы и становится на псалмопение. Разделясь на две стороны, поют попеременно, чем вместе удерживают мысль при словах Божиих и способствуют обилию внимания и нерассеянию сердец. Затем еще один начинает петь, а прочие подпевают. Так проведя ночь в разнообразии псалмопения и перемешивая оное молитвами, на рассвете все вместе, как бы одними устами и одним сердцем, поют псалом исповедания и каждый совершает свое покаяние» (Ep. ad Neocaes., t. 3, p. 36). В пространном наставлении инокам св. Василий говорит не только об утреннем богослужении, но и о всех прочих временах богослужения. Здесь отчасти можно видеть и то, какие именно псалмы пелись в то или другое время богослужения, и причину, почему псалмопения и молитвы постоянно меняются. «Различные же и разнообразные молитвы и псалмопения, совершаемые в определенные часы, – говорит он, – по моему мнению, полезны и потому, что при единообразии душа часто скучает и рассеивается, а, напротив, когда чтение и псалмопение каждый час переменяются и разнообразятся, чрез это жар ее усиливается и возобновляется».

Григорий Назианзин в своих словах против Юлиана дает видеть, что в его время был определенный чин для многих священных действий. Он говорит, что Юлиан удивлялся, как Церковь строго соблюдает древние свои формы, и хотел по ее примеру ввести чин молитв и служения в языческое богослужение (Orat. 3, pag. 101, 102).

Во время Златоуста чин церковный получил еще большую точность и определенность. Это видно отчасти из слов св. Златоуста, которые говорены были в определенные дни. Самое устроение и приведение в более надлежащий порядок чина литургии требовало новых определений для чина богослужения утреннего, дневного и вечернего. Из сочинений св. Златоуста видно не только то, что при нем богослужение совершалось по чину, но что он заботился о хранении и усовершении чина. В беседах своих он подробно говорит об установленных чтениях, об установленных псалмах, об установленных молитвах». Здесь же он упоминает об утренних и вечерних молитвах, которые, как он говорил, возносятся за весь мир, за царей, за всех властителей (Бесед[а] 6 на Посл. 1 к Тимоф[ею]).

Таким образом, нет никакого сомнения в том, что с древнейших времен существовали в Церквах определенные правила, как совершать службы дневные и в разные праздники, когда и как править памяти великих святых, существовали уставы сначала краткие и в разных церквах отличавшиеся один от другого, с течением времени изменявшиеся в одной и той же церкви; были разные уставы в патриархиях и разных обителях, сначала более хранившиеся в практике, чем в письменах. Общий тип богослужения повседневного и праздничного, как мы уже отчасти могли заметить из сказанного доселе, в Восточных Церквах установился очень рано и уже никоим образом не позже IV или V века. Но главное содержание уставов – точнейшее определение разных богослужебных действий по различию времен (посты, Пятидесятница и т.п. – содержание Триодей) и лиц празднуемых – стало раскрываться в последующее время. Изменяемость уставов продолжалась постоянно, и остановить ее никогда не возможно, потому что службы в честь Господа И[исуса] Христа, Пречистой Его Матери и святых во многом изменялись; одни песнопения заменялись другими, дни празднования святым, самые памяти святых установлялись в разных местах и даже в одних и тех же местах, но в разные времена различно; открывались новые празднества по случаю открытия и перенесения мощей, проявления новых святых, по случаю поражения еретиков на Соборах, отражения внешних врагов, и т.д., и т.д.

Но из всех уставов, которые регулировали богослужение Церквей Восточных, имеют значение для нас четыре Типика: Иерусалимский, Студийский, Афанасия Афонского или Святогорский Афонский и Типик Великой церкви; или, вернее, только первые два – Студийский и Иерусалимский, потому что они имели влияние на богослужение в нашей Церкви в древности и продолжают оказывать его даже в настоящее время.

Иерусалимский устав обязан своим происхождением отцу палестинских пустынников, основателю Великой лавры в 18 верстах от Иерусалима, препод[обному] Савве Освященному, скончавшемуся на 94 году своей жизни в 532 году. Кирилл Скифопольский, вскоре после его смерти описавший его жизнь, рассказывает следующее: «Старец, лежа на одре в своей небольшой башне, в начале декабря месяца призвал к себе отцев лавры, поставил им игуменом некоего Мелита, родом беритянина, дал ему завещание ненарушимо сохранять правила, введенные им в монастырях своих, вручив ему эти правила на бумаге»⁴⁸³. Слова эти иначе нельзя понимать, как в том смысле, что Савва Освященный оставил своему преемнику писанный церковный Устав. Напрасно некоторые думают (напр., Удин, Comment. de Scriptor. eccles., t. 1, pag. 1396⁴⁸⁴), что под правилами, переданными преп. Саввою преемнику своему Мелиту, следует разуметь не церковный Устав, а правила нравственности, наставления для монахов основанных преподобным монастырей, но во-первых, биограф св. Саввы Кирилл Скифопольский не дает нам никакого права к подобному толкованию его слов, а во-вторых, правила монашеского жития, если только они были у преподобного Саввы, вовсе не исключались его Уставом церковным, а наоборот, как и в настоящем нашем Типике, могли весьма удобно входить как составная часть его церковного Устава.

Но заслуга св. Саввы по отношению к церковному Уставу или Типику состояла, по всей вероятности, только в том, что он собрал все богослужебные чины и последования в одно целое и заключил их в письмена, тогда как самые чины и последования он заимствовал из господствовавшей в его время богослужебной практики. Ио свидетельству Симеона Солунского, он заимствовал в свой Типик очень многое от преподоб[ного] Евфимия Палестинского († 473 г.), основавшего тоже свою лавру, которая после его смерти обращена была в общежитие Феоктиста, друга Евфимиева († 467 г.). «Св. отец наш Савва, – говорит С[имеон] Солунский, – начертал этот устав, приняв его от святых Евфимия и Феоктиста, а они приняли его от бывших прежде них и от исповедника Харитона» (Пис. св. отцов. Т. II, с. 405⁴⁸⁵), основавшего три обители в Палестине († ок. 340 г.). Что преподобный Евфимий имел действительно свой устав и что это[т] устав не ему принадлежит, – ясно видно из слов того же Кирилла Скифопольского, написавшего биографию и этого святого. Вот как он передает предсмертное наставление препод[обного] Евфимия братии: «Братия, храните со всею точностию обыкновенныя церковныя славословия и устав, прежде нам данный» (Христ. чтен., 1824. Ч. 15⁴⁸⁶ у Котельера Monument eccles. graec.⁴⁸⁷).

В каком виде вышел Устав церковный из рук препод[обного] Саввы Освященного – ничего нельзя сказать определенного, потому что, как говорит Сим[еон] Солунский, «начертание устава Саввы Освященного было затеряно во время опустошения его лавры варварами-сарацинами»⁴⁸⁸. Во всяком разе, с несомненностью можно сказать, что «начертание устава саввы освященного» далеко не походило на настоящий наш Типик с его именем, потому что в последнем мы находим указание на такие службы, которые составлены в VIII, IX и даже XIV веках. Всего же вероятнее думать, что устав наш заимствован от Саввы Освященного в главных частях и порядке богослужения, которые могли быть те же самые и во времена Евфимия, и при исповеднике Харитоне. Что же касается до подробностей, то они внесены в устав св. Саввы разными лицами уже в позднейшее время.

Тот же Сим[еон] Солунский, который сохранил нам свидетельство, только что приведенное, о потере подлинника устава Саввы Освященного, говорит, что устав этот пересмотрел и значительно дополнил «впоследствии, при своем трудолюбии, патриарх святаго града святый отец наш Софроний» († 644 г.), который ввел его в употребление в церквах, находящихся под его управлением. свидетельство Симеона Солунского подтверждается и действительными фактами. Между рукописями Коаленевой (Coisliäna biblioteca) библиотеки есть устав с такой надписью: <«Устав церковного последования Иерусалимской лавры св. богоносного отца нашего Саввы, составленный и написанный святейшим отцем и иеромонахом, господином Софронием, каковое последование бывает и в прочих иерусалимских св. пустынях» (Montfauconii bibl. Coisliäna pag. 561). Эта надпись не только подтверждает слова Симеона Солунского, но говорит и о том, что св. Софроний просматривал и дополнял церковный устав св. Саввы еще в бытность свою простым иеромонахом (около 629 г.). Приведенная надпись говорит несколько больше, и именно, что Софронием был составлен и написан Устав, что указывает более чем на буквальное возобновление правил Саввы; такое объяснение слов надписи подтверждает сама надпись, когда говорит, что чином Софрония руководствуются уже не в одном монастыре св. Саввы, а и во всей патриархии Иерусалимской.> ⁴⁸⁹

Снова за исправление церковного устава и за его дополнение принялся св. Иоанн Дамаскин. «После него (т.е. патриарха Софрония. – А.А.Д.), – говорит Симеон Солунский, – этот устав (т.е. Саввы Освященного. – А.А.Д.) возобновил божественный отец наш и богослов Иоанн Дамаскин и, написав, предал его (для употребления)»⁴⁹⁰. Действительно, Иоанн Дамаскин был один из плодовитейших писателей канонов, стихир, тропарей и других церковнобогослужебных песней. Ему принадлежит и составление целых церковных служб. Все это, без всякого сомнения, должно было произвести немалую перемену в круге церковного богослужения; тем более что в то же время много новых песнопений получила Церковь из рук друга св. Дамаскина – Космы, епископа Маюмского. Иоанн Дамаскин и принял на себя поэтому обязанность снова пересмотреть и дополнить церковный устав. Он включил вновь составленные песнопения в круг богослужения и весь порядок церковной службы изложил сообразно обстоятельствам своего времени с большей подробностью и определенностью. Это нужно было сделать и потому, что, по древнему обыкновению, почти каждая область имела свой устав церковный, и знатнейшие обители руководствовались особыми правилами, а это обыкновение во время Дамаскина, когда вера Христова заняла столько областей, не могло не иметь следствий, невыгодных для единения в духе самой веры. Таким образом и патриарх Иерусалимский Нектарий (XVII в.) пишет, что св. И[оанн] Дамаскин, пересматривая устав св. Саввы, внес в сей устав правила о чтении канонов и самогласных песней, составленных им и св. Космою (Ιεροκοσμ. Ιστορ. 175. 1677. Ενετιησιν⁴⁹¹). Известный ныне чин часов на святую Пасху принадлежит, без сомнения, св. Дамаскину. <Никон, начальник Черной горы, в свое время (т.е. в XI в.) свидетельствовал, что сей чин принадлежит Иерусалимскому уставу, т.е. исправленному Дамаскиным (См. Прав. Никон., ч. 2, слов. 1). То самое, что сказали о часах Пасхи, должно сказать и об утрени Пасхальной, и о службе на всю седмицу Пасхи.>⁴⁹² По рукописям известен еще месяцеслов св. Дамаскина. В Следованной Псалтири препод[обного] Дионисия и в некоторых других рукописных Псалтирях и уставах месяцеслов называется составленным по Иерусалимскому уставу Саввы, т.е. в том смысле, что он составлен Дамаскиным сообразно с Уставом Саввы. Во время Дамаскина настояла положительная необходимость существовавшие дотоле местные месяцесловы собрать и составить из них один общий месяцеслов знаменитых святых. Святому Дамаскину, который столько знал историю Церкви и великие деяния великих мужей ея, который сам прославил некоторых из них в своих песнях, который, наконец, видел нужду дать большую определенность и единообразие церковной службе, весьма естественно было заняться составлением месяцеслова.

В IX веке Иерусалимский Типик подвергся некоторым новым исправлениям (весьма, впрочем, несущественным) и дополнениям. Труд этот принял на себя Марк, монах лавры св. Саввы, эконом Константинопольской Церкви и потом епископ Отранта (что в Калабрии). Этому Марку принадлежат тропари, написанные в дополнение к четверопеснцу св. Космы на Великую Субботу с оставлением в своих пяти песнях ирмосов Кассии. «Сей канон, – пишет Григорий, митрополит Коринфский, – творение Марка монаха до пятой песни и имеет акростихом слова: καὶ σήμερον δὲ, с шестой же песни акростихом сего канона служит продолжение акростиха св. Великого Пятка, который в полном своем виде состоит из слов ямба: προσάββατόν τε σάββατον μέλπω μέγα. Присовокупляя свои песни, блаженный Марк говорит: «καὶ σήμερον σὲ, т.е. хотя святые дни великой седмицы достойно воспеты в божественных песнях достопочтенного и премудрого Космы песнописца, но я оставленные им четыре песни исполняю теперь – σήμερον» (Allat. de libr. eccles. pag. 75⁴⁹³). По словам Каллиста, это дополнение к четверопеснцу сделано по воле императора Льва. Еп. Марк же сделал дополнение к уставу Иерусалимскому, известное под именем «Марковых глав», в которых излагаются случаи сомнительные, как отправлять, при встрече двух или трех праздников или церковных воспоминаний, службы каждому из них. Эти главы содержат в себе указания о богослужении на следующие праздники: а)на праздник Сретения, если он случится в какое-либо воскресенье, начиная с Недели мытаря и фарисея, б) на первое и второе обретение главы Иоанна Предтечи, если празднование случится в Неделю мясопустную или позже того, в) на празднование 40 мученикам, г) на Благовещение и д) на празднование св. великомученика Георгия.

После преподобного Марка церковный устав св. Саввы подвергался новым еще дополнениям, что видно отчасти из указаний в самом уставе на писателей IX века и позже, а отчасти из свидетельства Никона Черногорца, жившего в XI веке. Последний немало потрудился над собиранием и сличением различных церковных уставов и пришел к следующему любопытному для нас заключению: «Потребно есть ведати, – говорит он в начале своего Тактикона, – якоже изначала сущая со мною братия сведят, яко различны Типики студийские же и иерусалимские; причтох и собрах и не согласишася един к другому, ниже студийский с другим студийским, ни иерусалимский с другим иерусалимским» (Такт[икон], ркп. Солов[ецкой] библ. № 593, л. 11 об.). Такое разнообразие в Типике св. Саввы Освященного и могло случиться только потому, что он постоянно подвергался различным дополнениям и сокращениям со стороны различных лиц.

Древнейший греческий устав св. Саввы Освященного, который мы имели возможность читать, принадлежим Румянцевскому музею в собрании Севастьянова под № 491 (по описан. виктор. 35). Арх[имандрит] Сергий (ныне еп. Ковенский) в своем сочинении «Полный Месяцеслов Востока» ([т.] I, [с.] 134–135), сопоставляя разные списки Иерусалимского устава, а в том числе и нами указанный из собрания Севастьянова, право старшинства между ними отдает Синодальному списку № 456, который будто бы, по показанию самого предисловия к нему, писан в 1298 году, но это несправедливо. В этом последнем Типике, по словам о. Сергия, нет афонских святых Петра (12 июня) и Афанасия (5 июля), нет даже праздника св. Убрусу, но есть константинопольский праздник Кресту, праздник трех святителей. Здесь в числе святых помещен Михаил Хониат († 1216 г.), архиепископ Афинский, кроме сего устава нигде во святых не встречающийся, и ему служба указана вместе с Андреем Критским (4 июля). К 1298 году же относят Синодальный Типик № 456 и архимандрит Амфилохий (Палеогр. опис. греч. рукп. III, 38 и табл. XIV), и Савва, ныне еп. Тверской, в своем указателе. Но это несправедливо. В видах этого нелишне будет заметить, что в Синодальном списке Устава № 456 нет никакого предисловия, как это можно видеть даже из каталога Маттея (p. 330) ⁴⁹⁴, а то, что о. Сергий называет предисловием, состоит из отрывков разного времени, разных почерков, даже разного формата, приплетенных к рукописи совершенно случайно и, всего вероятнее, в самое недавнее время (переплет конца XVIII в.). В состав этого мнимого предисловия входят: а) церковные песни на нотах, без начала и конца, б) реестры и оглавления рукописей, в) список (XV в.) со стихотворения, написанного монахом Афанасием в 1298 году и заключающего в себе посвящение Ватопедскому монастырю какой-то книги, которая с рассматриваемым списком устава ничего общего не имеет. Потом, палеографические признаки рукописи, как то: бумага, почерк, орнаменты, особенности правописания и т.д., принадлежность ее к памятникам не ранее XV века, по справедливому замечанию Маттея, ставят вне всякого сомнения. Поэтому отдавать предпочтение по старшинству Синодальному уставу № 456 перед Севастьяновским № 491 нет решительно никаких оснований. Полное и решительное преимущество в этом отношении принадлежит последнему.

Севастьяновский список устава св. Саввы Иерусалимского, писанный на пергамене, мелкой скорописью, со множеством словосокращений, принадлежит концу XIII века. Он состоит из трех отделов: 1) устав общий – богослужение нощеденственное, повседневное (л. 1–20), 2) устав церковной службы по месяцеслову (л. 20–112) и 3) устав службы по Триодям Постной и Цветной. Марковых глав в этом уставе нет. Впрочем, и в уставах более позднего происхождения названные главы находим помещенными на полях этих Типиков. К таким уставам принадлежит упоминаемый нами уже несколько раз Синодальный Типик № 456. В некоторых списках этого устава в конце находим указание на тропари отпустительные и воскресные и некоторые другие молитвословия, а также пасхалию.

Вообще Иерусалимский Типик в том виде, в каком он дошел до нас, есть уже собственно слияние Иерусалимского и Студийского уставов; в нем полагаются службы тем святым, коим написаны каноны константинопольскими отцами, и в Триоди приняты каноны студийских отцов. Этот устав принят в Константинопольском патриархате в XII веке. Нельзя сомневаться, что в Иерусалимской Церкви задолго до нашествия крестоносцев, не позже Х века, были полные Минеи с теми же канонами Иосифа песнописца и преп. Феофана Начертанного, которые были и в Константинопольском патриархате. Разность между ними не могла быть существенной: она состояла или в том, что иному менее известному святому в студийских Минеях мог быть назначен один день, в иерусалимских же другой, или служба ему совсем была опущена, в одних Минеях в известный день одна служба, в других две, и т.п. Месяцесловы Евангелий иерусалимского Х века и сирского 1030 года в Антиохийском патриархате, тяготевшем к Иерусалиму, близки к служебным Минеям XI в. константинопольским. Сличение студийских Миней XI века и других памятников студийских и вообще константинопольских X-XI веков, напр. Евангелий: Калиполитанского Х века, Синодального 1056 года, Мстиславова и других с синаксарем Иерусалимского устава XII в. приводит к убеждению, что синаксарь его и Минеи, по нему расположенные, весьма близки к студийским и другим константинопольским служебным памятникам. Показано в Иерусалимском уставе весьма немного служб святым Иерусалимского патриархата, не найденных и, вероятно, не бывших в константинопольских Минеях до введения в константинопольском патриархате Иерусалимского устава, именно: 12 окт[ября] св. Косме Маюмскому, 3 ноябр[я] Обновлению храма великомученика Георгия в Лидде, 29 ноября и 7 июля преп. Акакию Синайскому, 8 январ[я] препод[обному] Григорию Хозевиту, 19 апр[еля] преподобн[ому] Иоанну Палеолавриту, 5 июля преп[одобной] Марфе, матери Симеона Столпника; но зато много в нем святых константинопольских и, в частности, патриархов города Константинополя (напр., службы 13 патр[иархам] Конст[антинопольским] 30 августа – Александру, Иоанну и Павлу Новому) и есть праздники чисто константинопольские, напр., 11 мая обновление Царяграда, 26 окт[ября] трус 740 г., 1 август[а] происхождение древ Св. Креста и даже позднейшие: 16 август[а] пренесение Нерукотворенного образа в 944 году, праздник трех святителей 30 января, установленный в Царьграде в 1084 году незадолго до взятия Иерусалима крестоносцами. Вообще более чем вероятно, что синаксарь Иерусалимского устава и Минеи, по нему расположенные, вновь пересмотрены и отчасти дополнены при переходе их в константинопольский патриархат, но, так как и по принятии Иерусалимского устава в Константинопольском патриархате в XII веке он сохранил свое имя, то надобно думать, что если во время принятия его в Константинопольском патриархате были сделаны в нем изменения, то они были незначительны и касались более синаксаря или служб святым.

Окончательная редакция Иерусалимского устава в Константинопольском патриархате принята не ранее и не позднее XII века. Не ранее: 1) потому, что патриарх Алексий в первой половине XI века предал своей обители в Царьграде еще Студийский устав, и притом в первый раз им написанный. Этот устав около 1070 года был принят в России в Киево-Печерском монастыре, несмотря на то, что этот монастырь по своему началу тяготел к Афону. На самом Афоне в X–XI в. был в употреблении Студийский устав, или близкий к нему, но не Иерусалимский. Даже устав самого Афанасия Афонского († 980) есть ни больше ни меньше как список со Студийского устава. На Афоне даже в XII в., при патриархе Николае III (1084–1111) предпочитался всем остальным устав Студийский. 2) Никон Черногорец, сличавший уставы окол[о] 1088 года, не знал о принятии Иерусалимского устава в Константинопольском патриархате и сам из разных уставов составлял таблицу праздников, общую всем Церквам. 3) Нет ни одного памятника ранее XII века, который бы свидетельствовал об общепринятой редакции Иерусалимского устава; напротив, во всех списках этого устава (и самых древнейших) есть уже праздник 30 янв. Трем святителям, установленный в 1084 году. Но и эта редакция устава – не позже XII века: 1) потому что в XII веке существовали месяцесловы при Евангелиях и Апостолах, по ней расположенные, напр., Коаленев 2; 2) встречаются служебные Минеи, которые по письму относятся к XII веку и составлены согласно с этой редакцией (таких в одной Синодальной библиотеке до 6 экземпляров: № 448 январь, № 451 март, № 449 июнь, № 450 август, № 446 октябрь, № 447 декабрь – одна из них и другая XII–XIII в. носят следы афонского происхождения). 3) Преподоб[ный] Савва Сербский «дал Хиландарскому Афонскому монастырю (между 1200–1208 г.) устав (неполный), в котором порядок церковных служб носит явный след влияния Иерусалимского устава св. Саввы Освященного (в нем положены всенощные бдения и Великое славословие). А как из жизни его видно, что он составил свой устав после тщательного изучения уставов и чиноположений современных Афонских монастырей, то следует предположить, что к этому времени Иерусалимский устав св. Саввы Освященного уже был во всеобщем употреблении на Афоне» (Чтен[ия в] общ[естве] ист[о]р[ии] и древн[остей российских]. 1867. Кн. II, стр. [5])⁴⁹⁵

Эта редакция Иерусалимского устава скоро стала распространяться по Константинопольскому патриархату, вытеснила Студийский и другие уставы, и тем кончилось колебание в отношении к уставам. Правда, из XIII, XIV и даже XV веков дошли до нас Минеи, расположенные ни по Иерусалимскому уставу, ни даже по студийским известным редакциям, напр., Московского Румянц. музея № 79, август XIII–XIV в. и № 28 XV в., но естественно, что Минеи, составленные в XII веке по Иерусалимскому уставу, не могли вдруг вытеснить древнейшие их Минеи; тем более что писание Миней, особенно на пергамене, сопряжено было с большими издержками и трудом. Правда, еще в XV веке в Солунской Церкви употреблялось особое (так называемое песненное) последование вечерни и утрени, на коем ничего кроме возгласов священника и ектений диакона, не читалось. Это последование в Церквах константинопольской и Антиохийской было в употреблении до XIII в., а в Италии у православных греков в XIII в. сам Симеон Солунский († 1430 г.), описавший сие последование, говорит: «В обителях и почти всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского устава, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения ... ему последовали все священные монастыри и церкви: только некоторые из них оставили у себя на известные времена свой устав, заимствованный у Великой Константинопольской церкви, и в мирских церквах не читают Псалтири, кроме одной великой Четыредесятницы, так как выполнить все по уставу не по силам людей, живущих в мире» (Пис. св. отец, т. II, [с.] 405)⁴⁹⁶. Из этого видно, что Иерусалимский устав распространялся не по официальному распоряжению патриарха, но это, однако, не исключает той мысли, что первоначальное введение его в константинопольский патриархат в афонских и других монастырях делалось без благословения патриарха.

Причины, которые способствовали принятию и утверждению в Константинопольском патриархате Иерусалимского устава, были следующие. Монахи палестинских монастырей, после того как их обители были разорены сначала сарацинами, а потом латинскими крестоносцами, удалились в константинопольские монастыри и по преимуществу на Афон, а вместе с собою принесли и списки Иерусалимского устава. Таким образом, Иерусалимский устав утвердился прежде всего, по всей вероятности, на Афоне, который доселе со времени основания первого большого общежительного монастыря (киновии) – Лавры преп. Афанасия – в Х веке, пользовался уставом, подходящим по своим особенностям весьма близко к уставу Студийскому, господствовавшему в то время в Константинопольской Церкви. Афон в это время уже настолько возвысился, что мог освободиться из-под влияния Студийского монастыря; он в это время играл такую же роль в делах церковных, какая прежде принадлежала Студийскому монастырю, устав которого регулировал богослужение Константинопольского патриархата. Возвышению первого способствовали следующие обстоятельства: 1) только что выдержанная борьба с Михаилом Палеологом за соединение с Римом, 2) разрешение знаменитого Студийского монастыря и других константинопольских монастырей, которые были опустошены крестоносцами по взятии ими Константинополя в 1204 году и 3) его исключительное положение, как хранителя чисто-православных преданий и уставов, в то время, когда Запад хозяйничал в Константинопольском патриархате. Что на Афоне в XII веке действительно был известен Иерусалимский устав – это уже известно нам. Выше мы заметили, что Савва Сербский основал на Афоне славянский монастырь – Хиландарь – и инокам его дал устав, в котором порядок церковных служб носит явный след влияния Иерусалимского устава, чего, без сомнения, не могло бы быть, если бы устав этот не был известен в богослужебной практике монастырей греческих. Пример Афонского монастыря мог ввиду всего этого оказать большое влияние на принятие Иерусалимского устава другими монастырями Константинопольского патриархата, тем более что сам устав, по свидетельству Сим[еона] Солунского, хорошо был приспособлен к иноческой жизни и отличался полнотой и продолжительностью службы в сравнении со Студийским, что при тяжких и бедственных обстоятельствах Византийской империи в это время могло иметь тоже немалое влияние.

Утверждению Иерусалимского устава в Константинопольском патриархате могло способствовать и то, между прочим, обстоятельство, что Константинопольские императоры в XII веке владели княжествами Антиохийским и Триполийским, составлявшими преддверие Иерусалимского королевства, и постоянно обращали свое внимание на то, что сделалось в этом последнем. Иоанн Комнен (1119–1143), напр., по свидетельству Никиты Хониата (t. 1, с. 49)⁴⁹⁷, думал из Антиохии посетить св. места и очистить окрестности их от варваров. Естественно, что византийские императоры благоприятствовали палестинским выходцам и заботились о единении христиан обеих православных Церквей, которое могло выражаться, между прочим, и в принятии в Константинополе Иерусалимского устава.

От монастырей Иерусалимский типик принят был в городские и сельские церкви всего Константинопольского патриархата, хотя совершение всех служб этого устава никогда не делалось и доселе не делается обязательным для церквей немонастырских. Но тот факт, что Иерусалимский устав в конце XIII и начале XIV [в.] делается известен по всему Константинопольскому патриархату, – это не подлежит никакому сомнению. Так, в 1401 году Иерусалимский устав переводится в Константинопольском монастыре Богородицы Перивлепто Афанасием Высоцким уже для России (Полн[ый] Месяц[еслов] Вост[ока], т. 1, стр. 134). Есть несомненные данные, которые свидетельствуют, что Иерусалимский Типик был введен окончательно в это время не только в церквах Константинопольского патриархата, но даже и Антиохийского (в Иерусалимском и Александрийском патриархатах он всегда преобладал). Это свидетельство находится в предисловии к первому полному славянскому переводу Иерусалимского устава, сделанному в 1319 году одним из преемников преп. Саввы Сербского как в Хиландарском настоятельстве, так и архиепископской кафедре – Сербским архиепископом Никодимом. В бытность игуменом Хиландарского монастыря Никодим б[ыл] послан, изволением обоих сербских владетелей Краля Милутина и Драгутина и от всего собора Сербской земли, с особым поручением в Царьград. Это случилось, по его словам, в патриаршество Нифонта – следовательно, между 1312 и 1315 годами. «Тогда же ту сущу, – говорит Никодим, – и патриарху Св. Града Иерусалима, Кир Афанасию и Антиохийскому патриарху; видев же и поклонився неизреченным благим сущим тамо (то есть в Царьграде. – А.А.Д.) и устав трудолюбезный тех мужи, дрьжещих типик по обычаю светаго града Иерусалима, по уставу светаго Савы пустинежителя (sic!) ... егда же вьзведен быих на си светый великий престол светаго Савни, всегда имех в уме паметь подвига и труда онех блаженых и честьныих мужии, паче же и учителя и наставника нашего светаго Савы, вьследьствоуе словесем, потьщахсе поне малое сие приложити, послах в Царьскыи град в монастырь, Светаго Предтече и Крестителя Иоана и пренесен ми бысть си типик иерусалимсьскы и преложих и в наш езык от письмен грьчьскаго языка» (Гласник 1859 г., [т.] VI, стр. 189)⁴⁹⁸. Если упоминаемый здесь монастырь св. Предтечи и Крестителя Иоанна есть ни больше ни меньше, как Студийский монастырь, разрушенный латинянами, а потом восстановленный Констант[ином] Палеологом, братом Андроника Старшего (ныне мечеть Эмир-Ахор-джамиси), – а это несомненно так, – то приведенное сейчас свидетельство приобретает в наших глазах еще большее значение. Влияние и значение, следовательно, Иерусалимского устава было настолько сильно и велико, что он вытеснил собою совершенно своего предшественника, Студийский устав, даже с родного пепелища, из места своей несчастной родины – знаменитого когда-то Студийского монастыря. В 1317 году, по словам Феодора Тоскани (Ad typica graecor., pag. 7)⁴⁹⁹, греческий Иерусалимский Типик писался некиим Фомою Сирийцем, уже в России, в городе Твери (Τήφρει τῇ χώρᾳ Ρωσίας). Этот Типик хранится в настоящее время в Ватиканской библиотеке под № 784. Вот содержание этого весьма любопытного (по своему близкому сходству к нашему древнему славяно-русскому Типику) Иерусалимского типика. В первой части (1–16) положен порядок суточной службы, во второй (16–87) – особенности служб круга годичного по Минеям, в третьей (87–117) особенности служб по Триодям Постной и Цветной; в четвертой (можно сказать, сборной) части, находим: 1) (л. 117) слово Златоуста на утрени, 2) прокимны и аллилуиарии (л. 134), 3) последование часов Великой Субботы (л. 135), 4) последование акафиста в честь Богородицы (л. 136–139), 5) Νομοκανὸν καὶ τυπικὸν λεπτὸν τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Νικολάου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως (л. 144–148), 6) Последование на освящение воды в начале всякого месяца в течение целого года (Ἀκολουθία εἰς τὸν ἁγιασμὸν εἰς ἀρχὴν πάντων τῶν μηνῶν τοῦ ἄλου ἐνιαυτοῦ). Это последование перемешано с Номоканоном Николая, арх. Константинопольского (л. 144–158). Настоящий Типик оканчивается родословной от Адама μέχρι τοῦ κατακλυσμοῦ и припиской писца Фомы Сирийского (ἐγράφη ἐν τῇ χώρᾳ Ρωσίας πόλει λεγομένῃ Τήφρει ἐν τῇ μονῇ τῶν ἁγίων καὶ μαρτύρων Θεωδόρου τοῦ Στρατιλάτου…) Вообще по своему содержанию и настоящий Типик немногим разнится от древнейшего известного нам уже Типика Севастьяновского собрания № 491. Эта разница состоит в прибавлении только одной четвертой части, которую мы назвали (за ее, можно сказать, хаотический беспорядок) «свободной».

Едва ли нужно и говорить, что Иерусалимский типик, по переходе своем в патриархат Византийский, не сохранил своего первоначального вида, а подвергся всевозможного рода дополнениям и переделкам и по преимуществу во второй и третьей частях. Выше мы заметили, что предтечею Иерусалимского типика в Константинопольском патриархате были Минеи, расположенные по Иерусалимскому уставу, которые весьма скоро приняли на свои страницы службы в честь святых Константинопольского патриархата, а Триоди этого патриархата по своей полноте и совершенству не имели ничего себе равного в патриархате Иерусалимском, да и едва ли могли быть известны в своем настоящем виде до Феодора и Иосифа Студитов, то, следовательно, ничего нет удивительного, что эти богослужебные книги оказали весьма заметное влияние на устав, как регулятор всего богослужения. В дальнейшей же истории по преимуществу изменялся синаксарь, по мере появления новых святых и служб в честь их, поэтому изменений и добавлений во второй части не только нельзя было остановить, но напротив, нужно было постоянно ожидать и желать. Конечно, в этом случае не обходилось дело без злоупотреблений и было широкое место произволу; каждый редактор или, лучше сказать, каждый переписчик мог вносить в Типик в число святых лиц, ничем себя в своей жизни по святости не заявивших, но почему-нибудь ему известных. Таким-то вот образом мог попасть в число святых на страницы М[осковского] Синодального Типика № 456 Михаил Хониат, архиеп. Афинский († 1216 г.), кроме этого устава нигде во святых не показанный. Здесь мы даже находим службу этому святому под 4 июля вместе со службой Андрею Критскому. Поэтому-то некоторые более благоразумные люди и стремились очистить Иерусалимский устав от всех такого рода случайных наростов и привести его в должный вид и порядок, чтобы он не производил беспорядка в самом богослужении. Из таких лиц нам известен, со слов Алляция, иеромонах Навплийский Иосафат. Он в 1586 году пересмотрел и во многих местах исправил Иерусалимский устав и приготовил к изданию его в свет, которое (нужно заметить) не было первым. Впрочем, настоящее исправление состояло только в сличении его с различными древними типиками и в выборе из них правил, касающихся церковных служб. Это можно видеть и из самого предисловия к греческому Типику, где издатель между прочим пишет: «Да не подумает кто-либо, что все сие изложено нами произвольно: все это собрано из различных Типиков» (Dissert. Allat. de libr. gr[a]ecor. eccles. pag. 2)⁵⁰⁰. В общем содержание Иерусалимского типика первопечатного почти ничем не отличается от типика того же имени в рукописях.

Но с появлением печатного Иерусалимского типика не прекратилось развитие и дополнение его. Вместе с этим не уничтожил[ис]ь в Константинопольском патриархате и не утратили своего значения так называемые ктиторские уставы или Типики, которые принадлежали каким-нибудь более или менее известным монастырям и даны были основателями их. «Общему правилу и уставу, пребывающу томужде и неизменну, – читаем мы в предисловии к современному типику Болгарской Церкви, – позволено есть обаче святейшим Церквей председателем, имже духовное онех вверено есть строение чинорасполагати в знании священный устав (сие есть, еже глаголется на многих местех, аще изволит настоятель. – А.А.Д.), по потребам времен и мест и по обстоятельствам в церкви на молитву собравшихся людей, определяющим места и часы ей убо и продолжение или сокращение (никогда же обаче усечение или изъоставление) священных обрядов, взирающым ко управлению еже под ними христоименитаго исполнения: во иных бо обстоятельствах имут совершать молитву сущии в мире и отраде и благосостоянии, во иных сущии в весех и градех, а во иных сущии в пустынях и в путешествиях и в войне, во иных во священных обителех живущии, а во иных иже в отшельничестве и молчальничестве ангельски подвизающиися: кроме же сих суть и по местем особнии праздницы поместных святых, особную изыскающии светлость в том множае, нежели в оном граде или обители: от сих убо мнози бы были устави (типицы), существом убо и общим правилом тиижде, якоже речеся, и неизменни, тоюжде обложени простотою апостольския древности, кратка же и несущественна приназначающе изменения, соразмерно вышереченным обстоятельствам. Сице имеем устав Иерусалимския церкве, иже и св. Саввы глаголется, и иныя иных святых церквей и честных монастырей, святоименныя же горы Афонския и Богошественныя горы Синайския» (Типик., с. 4, 5)⁵⁰¹. «Наш устав, – говорится далее в этом же предисловии, – типика, аще и отнюд не бе наложен ни единой от святых Божиих церквей, яко господственный и правильный, но мощно бе священным наипаче монастырем употребляти и паки непреложно древний свой ктиторский типик» (стр. 6). «Понеже дело наше оное (т.е. составление и редакторство. – А.А.Д.), – говорится еще ниже в том же Типике, – аще и от многих лет искуса составлено и от назначений, якоже рехом, прежде нас бывших учителей собрано, ношаше обаче печать несовершенства, яко человеческо и простцево» (от простца сотворенное), то следовательно, новое исправление Иерусалимского типика в патриархате Константинопольском вещь была вполне возможная и искренно желательная. Особенно это было необходимо в последнее время, ввиду немалых беспорядков в Греческой Церкви и ее богослужений. «Случаше бо ся пред изданием его за скудость великаго устава, – говорится в предисловии названного нами Типика, – и за неискуство сущих повсюду настоятелей, екклисиархов, канонархов и типикарей, безчиние некое немалое во священных последованиях, иным ино что инде поющым (чтущым) во едином и томжде дни, многажды же иным иногда (во ин день) празднующим един и тойжде праздник и ина подобная безместия» (стр. 6). Ввиду этого при Константинопольском патр. Григории VI некиим Константином Протопсалтом Великой Церкви в 1838 году был издан в Константинополе «Церковный Типикон по чину Великой Христовой церкви». В очень недавнее время этот Типик повторен вторым изданием. Синаксарь его далеко не полный: в нем содержатся только памяти известнейших святых. Без сомнения, в Великой церкви издревле, не позднее XI в., был свой полный, повседневный синаксарь и Минеи, по нему расположенные, которые с течением времени могли изменяться, как и студийские синаксари и Минеи. Еще ранее сего Иосиф песнописец, пресвитер Великой церкви, составивший до 200 канонов святым, вероятно, руководился синаксарем ее. Без сомнения, по ее синаксарю составил стишный пролог и диакон сей церкви Маврикий в XII веке, но сличение сего пролога со студийскими прологами показывает, что служебный синаксарь, положенный в основание его, очень недалек от студийского, вероятно потому, что студийский в днях празднования святым согласовался с Великой церковью.

По повелению того же патриарха Григория VI устав великой Константинопольской церкви был помещен во всех 12 Минеях. Труд этот исполнил издатель греческих Миней иеромонах Варлаам. «По повелению его святейшества Григория, – говорит он в предисловии, – я поместил во всех 12 Минеях устав св. Великой церкви, согласный с обычаем, издревле известным, чином церковного последования. Причина сего прибавления, по отзыву Его Святейшества, очевидна. Так как Великая церковь (Конст[антинопольская]) успела обнародовать свой устав и распространить его повсюду, по всем городским и сельским церквам православным, дабы везде соблюдаемо было надлежащее благолепие и согласие в отправлении церковных служб: то отсюда необходимо следует, чтобы этот устав был напечатан вместе с Минеями, с размещением глав его по разным праздникам, куда какая относится... Но что из этого распоряжения изъемлются подвизающиеся в монастырях – это объявила сама Великая церковь. Она ясно сказала, что «св. обители, сохраняя по неизменному долгу древние Типики, следуют ненарушимо своим чинопоследованиям, как издревле определено для иноков, большую часть дня и ночи провождающих в молитве, бдениях [и] пр.»⁵⁰²

В то время, когда патриархаты Иерусалимский и Антиохийский, тяготевшие в отношении церковного устава к Иерусалимскому типику, уже пользовались во многих отношениях выработанным церковно-богослужебным уставом, патриархат Константинопольский не имел своего устава, а пользовался, по всей вероятности, тоже Иерусалимским уставом, как это можно думать на основании некоторого сходства древнейшего Студийского устава с этим последним и на основании того обстоятельства, что сам родоначальник, так сказать, Студийского устава Феодор Студит находился в сношениях с обителью св. Саввы Освященного (см. два письма его у Mign. [PG]. T. XCIX, pag. 1163, 1670), но уставом в самой древнейшей его редакции, какая могла быть известна только исповеднику Харитону († 340 окол[о]), преподоб[ному] Евфимию († 473) и Феоктисту († 467), другу его. Почин в создании особого устава для Константинопольского патриархата принадлежит обители Константинопольской, основанной при импер. Льве Великом (457–474) сенатором Студием, который воздвиг сначала церковь Иоанна Предтечи, а потом обратил ее в монастырь, поместив в нем монахов из неусыпающих, в 12 части близ Золотых ворот и известного семибашенного замка, на берегу Мраморного моря, на конце города. Обитель эта по имени своего основателя была названа Студийской. Просуществовала она до 1204 года, т.е. до времени взятия Константинополя крестоносцами, которые ее совершенно разрушили. Снова восстановил ее в 1293 году Кон[стантин] Палеолог Порфирородный († 1306 г.). Ныне она обращена в мусульманскую мечеть под именем Эмир-Ахор-джамиси. Прославилась эта обитель именно только благодаря своему уставу, который за свои монашеские правила пользовался великой славой у ревнителей истинной монашеской жизни. Честь самого составления устава должна принадлежать знаменитому настоятелю этой обители Феодору, который по монастырю был назван Студитом. Феодор Студит приходился родным племянником⁵⁰³ св. Роману Сладкопевцу, с 22 лет до глубокой старости был строгим подвижником благочестия, скончался в 826 г. на 68 году своей жизни. Михаил, ученик св. Феодора, в своем жизнеописании великого наставника, упоминая об оглашениях, словах и письмах его, к песненным творениям святого относит: 1) наставления для монахов, писанные ямбическими стихами. В них, по словам Михаила, св. Феодор сперва дает правила для настоятеля, потом для всех братий до самого последнего; назначает наказания ленивым посетителям св. службы и нерадивым исполнителям дел послушания и пр., 2) гимн Иоанну Предтече, 3) ямбические песни о жизни патриархов и о событиях иконоборческой ереси. Для нас особенный интерес представляет первое из этих произведений. Может быть, это-то стихотворное наставление и легло потом в основание того первоначального устава, который, в предании, потом хранился в этом монастыре до патриарха Алексия (XI в.). О св. Феодоре известно, что он не предавал письменам своего устава, а только самым делом ввел его в жизнь и практику монастыря, изложив, впрочем, правила, касающиеся жизни, в завещании своему преемнику и несколько раз повторив их в своих поучениях к монахам и в своем так называемом Малом катехизисе. Правила эти касались главным образом пищи и пития в посты: Великий, рождественский, апостолов и Богородицы и в праздники Господские, Богородичные (в том числе Введение) и другие дни праздничные (Mign. Patr. curs. complet. T. 99. P. 1694).

Нам известны в настоящее время две записи Студийского устава, по времени самые древнейшие – это устав Студийского монастыря (Ὑποτύπωσις καταστάσεως [τῆϚ] μονῆς τῶν Στουδίου. Mign. [PG]. T. 99, p. 1703–1720) и устав преп. Афанасия Афонского. Устав Студийский, написанный неизвестным лицом, по времени своего происхождения раньше устава преп. Афанасия Афонского, потому что устав последнего есть ни больше ни меньше, как сокращение Студийского устава, а по местам замечается буквальное сходство обоих этих уставов. Поэтому можно сказать, что устав Студийский явился раньше 980 года, т.е. года смерти преп. Афанасия Афонского, которому принадлежит устав его имени. «В священных монастырях, – начинает автор Студийского устава, – издревле утвердились многие и различные предания и разные (иноки) разными начертаниями управляются и ведутся в Царство Небесное; но из всех одно у нас утвердившееся предание есть то, которое мы приняли от великого отца нашего и исповедника Феодора, и не мы только, но большая часть лучших монахов избирают его, как превосходнейшее и царственнейшее и избегающее излишеств и опущений». Поэтому-то автор и излагает его на бумаге для последующих родов, дабы он никогда не был забыт. На основании обоих начертаний мы убеждаемся, что действительно до начала XI века или до устава патриарха Алексия не было полного письменного Студийского устава. Это подтверждает и предисловие к уставу патриарха Алексия XII–XIII в., хранящемуся ныне в М[осковской] Синодальной библиотеке под № 330 (380). На об. 196 листа этого устава читаем: «Уставник расматряяй о брашьне же и о питии мнихом и о вьсяцем ином чину и о пребываних и в церкви и весьде, уставлен убо не по писанию в монастыре Студийстем преподобным отцем нашим исповедником Феодором, бывшим в нем игуменом, предан же писанием от Алексия святаго и вселенныя патриарха в поставленнем им монастыри во имя Божественныя Матере»⁵⁰⁴ И далее «елико же убо подобное службе в божественных пениих уставити в преже причтных книгах ничесоже рекохом, яко се что оставивше, но особьственно учение сущим сотворьше»⁵⁰⁵. Патриарх Алексий (1025–1043), возведенный на кафедру из екклисиархов Студийского монастыря, построил в Константинополе свой собственный монастырь и для этого своего монастыря и написал устав, взятый из жизни и практики Студийского монастыря. Нечего и говорить, что устав и правила монашеской жизни не остались до времени патриарха Алексия в том виде, как они были изложены знаменитым Феодором, игуменом Студийской обители, а подверглись разного рода дополнениям, исправлениям и переделкам отцами Студийской же обители и ближайшим образом преемниками игумена Феодора. Биограф последнего рассказывает, что в Студийском монастыре иноки посвящали свое время, между прочим, составлению церковных песен и пения. «Многие, – говорит он, – предпочитая деятельному любомудрию любомудрие ума, составляли поучения и другие сочинения, в достойную память о себе. Другие занимались песнями церковными, мелодиями и псалмами, и, так как по опыту известно, что много бывает пользы для присутствующих в храме, когда почти вся церковь устроена по ритму и чину, занята стройным пением, то они прекрасное это занятие обратили себе в пользу и сделали других участниками своего полезного труда». Продолжателями дела преп. Феодора были следующие его ученики: св. Симеон, св. Николай, св. Климент, Киприан, Феоктист и Петр Студиты. Но и патр. Алексий не ограничился одной простой компиляцией правил монастыря Студийского, а многое в них переделал и дополнил. Поэтому нет ничего удивительного, что между тем начертанием устава Студийского монастыря, которое издано Минем в его «Curs. complet.», и тем, которое известно ныне в славянском переводе под именем устава патр. Алексия, можно находить немало разностей. Интересующиеся этими особенностями могут найти их в книге арх[имандрита] Сергия «Полный Месяц[еслов] Восток[а]», т. I, стр. 118. Более обстоятельные сведения об этом Типике я сообщу в то время, когда б[уду] говорить о славяно-русском Студийском уставе, а теперь прибавлю, что начертаний Студийского устава было несколько даже во времена патр. Алексия, как это можно видеть из слов Никона Черногорца, почти современника этого патриарха. Сличая в 1088 году уставы иерусалимские и студийские, он принужден был сказать в своем Тактиконе следующие знаменательные и уже известные вам слова: «Потребно есть ведати, яко изначала сущая со мною братия сведят, яко различны типики студийские же и иерусалимские; прочтох и собрах и не согласишася един к другому, ниже студийский с другим студийским, ни иерусалимский с другим иерусалимским» (Тактик. ркп. Солов. библ. № 593, л. 11 об.). С точностью трудно указать, где настоящая причина разнообразия Студийского устава. Можно думать, что устав этот терпел изменения и в самом Студийском монастыре, как это уже мы и заметили выше, благодаря появлению новых церковно-богослужебных песней и уставов, а вернее всего, в других монастырях, которые взяли для себя устав из Студийского монастыря. «Слава о законоположении и уставах преподобного разнеслась повсюду, – говорит святитель Димитрий о Студийском уставе, – и многия обители окрестным и дальним списали для себя и ввели в употребление устав сей, а иные держат и доныне» (Обзор песноп., стр. 307)⁵⁰⁶. Поэтому нельзя не поверить словам арх[имандрита] Сергия, что «все древнейшее, дошедшее до нас от Константинопольского патриархата в отношении к уставам, сходно со Студийским уставом» ([Полный] Месяц[еслов] Вост[ока]. Т. I. С. 116). Таким-то вот образом получились разности между начертанием устава Студийского, изданным Минем, начертанием устава Афанасия Афонского, который в своей обители ввел Студийский устав, и, наконец, уставом патр. Алексия.

{Первые два начертания начинаются описанием службы на Пасху. Пасхальная утреня описана довольно полно, затем весьма кратко сказано о вечерне и повечерии на Пасху, о Неделе Фоминой, о праздниках Господских, о Пятидесятнице, о простых и воскресных днях, о постах; потом предлагаются правила благоповедения братий, о пище и питии в разные времена и одежде.

У преп. Афанасия Афонского замечательно краткое описание панихид или всенощных, бывших после повечерия; при этом правился канон и были чтения из Псалтири (утреня была сама собою). Евангелие на утрени в Неделю Фомину читалось по окончании утрени, а по Начертанию студийскому пред каноном, как и ныне.}

Мы уже имели случай заметить, что устав Студийский образовался не без влияния на него устава Иерусалимского. Влияние последнего особенно сказалось в синаксарной части Студийского устава, т.е. службы в честь праздников Господских, Богородичных и великих святых составлены несомненно под влиянием тех же служб, но по уставу Иерусалимскому. В общем же между обоими уставами есть немало и разностей. Патриарх Нектарий (XVII век), видевший, по собственным его словам, подлинный церковный устав Студийский, пишет, что устав сей отличается от устава св. Саввы главным образом тем, что в уставе Студийском показано читать каноны студийских отцов, почему и не называется он уставом Саввы или Дамаскина, а уставом Студийским (Обзор, стр. 307)⁵⁰⁷. Затем другое весьма существенное отличие одного устава от другого состоит в том, что, по уставу Саввы, под все воскресные и Господские праздники положено всенощное бдение «с вечера до утра» и на нем Великое славословие с хвалитными стихирами, тогда как по Студийскому уставу не положено всенощных бдений ни для одного дня в году, но во весь год пения вечерние, полунощные, утренние должны совершаться в свое время; а также ни для одного дня, кроме Великой Субботы, [не положено] и Великого славословия, но в праздники только стихиры хвалитные и стиховные (Тактик. слов. 1 и 6). О совершении всенощных бдений говорит и биограф Саввы Освященного Кирилл Скифопольский. Сказав, что Савва положил, чтобы в субботу совершалось служение в одном, а в воскресенье в другом храме, Кирилл говорит: «Положил также, чтобы в том и другом храме в воскресение и Господские праздники совершалось бдение с вечера до утра непрерывно» (Чтен. в общ. истор. 1867. кн. II, 2)⁵⁰⁸. Что Великое славословие пели по Студийскому уставу всего только один раз в год – свидетельство на то находим в М[осковском] синод[альном] уставе № 330 патр. Алексия. «Утреннее пение, рекше, слава в вышних Богу, – говорится здесь относительно совершения утрени в Великую Субботу, – певчески поют, его же николиже обычай бе творити, точию ныне» (л. 35). По уставу Студийскому и Св. Горы, с 26 сентября и до конца Четыредесятницы на утрени читаются три чтения, и от Недели всех святых до 26 сентября два чтения (Типик. слав. 1 и 6). Впрочем, в уставе патр. Алексия от понедельника Фоминой недели до Воздвижения положено читать всего одну кафизму, а с этого праздника до Великого поста две кафизмы, но по субботам всегда две кафизмы, как и ныне – 16 и 17 (ркп. М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 330, л. 254 об., 255). К числу интересных особенностей Студийского устава нужно отнести и пение стихир на «Господи, воззвах». Число их было меньше числа стихир, назначенных нынешним уставом: самое большое количество стихир при отправлении службы по Минее даже в двунадесятые праздники – шесть, а при отправлении службы по Цветной Триоди – девять.

Отличаются еще уставы Иерусалимский и Студийский в отношении к литургии, именно – ко временам пения литургии преждеосвященной или постной. По уставу Иерусалимскому положено ее петь в те дни, как у нас в настоящее время (т.е. в среду и пятницу каждой недели В[еликого] поста, понед [ельник], вторн[ик], среду Страстной недели, в день 40 муч[еников] и в день памяти Алексия, челов[ека] Божия), но по уставу Студийскому, который в этом случае подражал константинопольской Великой церкви, она поется в среду и пяток на сырной неделе или масленице и потом в Великом посте ежедневно с понедельника по пяток, не исключая и пятка Страстной недели (ркп. М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 330, л. 5 об., 10, 32 об.). Более частные отличия устава Студийского от Иерусалимского интересующиеся найдут в моей статье «Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков». В общем, нужно вполне согласиться со словами Ф. Тоскани, что служба по Студийскому уставу была короче, чем по Иерусалимскому (Ad typic[a] graecor[um], p. 26), менее торжественна, чем в настоящее время, со значительным преобладанием чтения, а не пения.

“С принятием христианства из Константинополя Русская Церковь естественно должна была принять и господствующий в практике этой Церкви устав”⁵⁰⁹. Нам уже известно, что ко времени принятия русскими христианства в Константинопольском патриархате уже прочно утвердился в богослужебной практике устав Студийский, так что ему подчинились даже все константинопольские монастыри, то и на Руси в первое время существования Церкви христианской регулировал богослужение несомненно Студийский устав. “В каком виде был принят устав – по неимению прямых данных, решить весьма трудно. Вернее всего предположить, что так как полного устава до XI в. не было вовсе и что в настоящем своем виде он вышел только из рук патр. Алексия, то и в практике Церкви Греческой Константинопольской, а за ней и у нас на Руси имелись в обращении только отрывки из этого устава в приложении к главнейшим богослужебным книгам: Часослову, Октоиху и Триоди, отрывки весьма необходимые для отправления главных церковных служб”⁵¹⁰. Что именно в таком виде перешел к нам церковно-богослужебный устав – это отчасти подтвердят нам ниже исторические свидетельства, а теперь можно сказать только то, что в полном уставе Студийском, в котором более чем наполовину подробно изображена жизнь монашеская, у нас на Руси на первых порах и не было нужды. Правда, монашество у нас появилось очень скоро после принятия христианства, но монастырей в собственном смысле этого слова у нас еще не существовало до самого преп. Феодосия Печерского, основателя монастырских общежитий. Существовавшие до него монастыри нужно не иначе мыслить, как только монашескими слободками, находящимися вблизи приходских церквей. Следовательно, им не было решительно никакой нужды в особом монашеском и церковном уставе, так как монахи присутствовали за богослужением в приходских храмах, при которых и жили. Но когда сделался преемником в игуменстве св. Антония Печерского преп. Феодосий, то, по словам летописца, «поча имети воздержание и велико пощенье и молитвы со слезами и совокупляти нача многи черноризцы»⁵¹¹. Ему действительно в скором времени удалось «совокупить», собрать около себя до 100 человек монахов, живших до сего времени, по всей вероятности, в упомянутых монастырских слободках, и образовать настоящий монастырь на правах общежития. Но преп. Феодосий, стремившийся к тому, чтобы сделать свой монастырь возможно истинным и подлинным монастырем и чтобы учредить в нем образ жизни монашеской по возможности совершенный, вскоре же почувствовал настоятельную нужду в таком уставе, который не только регулировал бы богослужение, совершаемое в монастыре, но и самую жизнь монастырскую. Таким его стремлениям вполне отвечал полный Студийский устав, пользовавшийся громадной популярностью даже в самом Константинополе, его-то в целом своем виде и ввел около 1070 года в своем монастыре преп. Феодосий.

О том, как преп. Феодосий Печерский получил для своего монастыря Студийский устав, мы имеем два разногласящие свидетельства. Летописец под 1051 годом говорит, что Феодосий, собрав многочисленную братию, «нача искати правила чернечьскаго, и обретеся тогда (в Киеве. – А.А.Д.) Михаил чернець монастыря Огудийскаго, иже бе пришел из греков с митрополитом Георгием (ок. 1065 г. – А.А.Д.) и нача у него искати устава чернець студийских и обрет у него, и списа, и устави в монастыри своем, како пети пенья монастырьская, и поклон како держати, и чтенья почитати, и стоянье в церкви и весь ряд церковный, на трапезе седанье и что ясти в кыя дни все с установлением. Феодосий все то изъобрет предаст монастырю своему»⁵¹² (П[олное] с[обрание] р[усских] л[етописей]. Т. I. С. 69). Нестор же в житии преп. Феодосия рассказывает, что он «посла единаго от братия в Константинополь град к Ефрему скопьцю, да <вьсь устав Студийскаго монастыря (следоват[ельно], раньше этого времени не б[ыло] полного устава. – А.А.Д.) исписав, присълет ему, он же преподобьнаго отца нашего повеленая ту абие и створи, и всь (sic!) устав манастырскый исписав и послав блаженному отцу нашему Феодосию. Приим же его (т.е. Студийский устав. – А.А.Д.) отец наш Феодосий повеле почести пред братиею, и оттоле начат в своем монастыре вся строити по уставу св. монастыря Студийскаго». По первому известию, преп. Феодосий получил готовую запись устава; по второму, она нарочито была сделана для его самого.>⁵¹³ Профессор Голубинский в своей «Истор[ии] Русск[ой] Церкви» так примиряет эти противоречивые показания относительно этого вопроса: «Бесспорно, – говорит он, – вероятнейшим должно считать первое, ибо кроме несомненного превосходства авторитета летописца, как исторического показателя, пред авторитетом Нестора, первое бесспорно вероятнее второго само по себе» (Т. I. Ч. II. С. 323)⁵¹⁴, т.е. проф. Голубинский хочет сказать, что устав Студийский был переведен на Руси и именно в Киеве некиим Михаилом, чернецом Студийского монастыря. Соглашаясь отчасти с мнением професс[ора] Голубинского, мы не желаем разделять его скептических взглядов на Нестора как биографа преп. Феодосия. Мы, наоборот, думаем, что эти два различные, но не исключающие друг друга свидетельства одного и того же писателя могут быть легко примирены между собой следующим вероятным предположением. Преп. Феодосий, послав одного из братий в Константинополь за Студийским уставом к Ефрему Скопцу и долго не получая оттуда известия (так как на переписку и перевод требовалось немало времени), начал искать Студийский устав у монахов-греков, прибывших на Русь, и обратился с просьбой о том же предмете к монаху Михаилу, приехавшему в Россию вместе с митр. Георгием, который и удовлетворил его просьбе. Спустя несколько времени Феодосий получил такой же устав и от Ефрема Скопца. Сверив этот последний с первым, он ввел его в своей обители, от которой приняли этот устав потом и все другие монастыри России. К такому совершенно предположению склоняется и проф. Голубинский, когда начинает трактовать о том, в каком виде был принят Студийский устав преп. Феодосием: в том ли, как он издан Минем, или же в том, как он сохранился в редакции патр. Алексия в славянском переводе между ркп. М[осковской] Синод[альной] библиотеки. «Которую из двух помянутых записей получил преп. Феодосий, мы, – говор[ит] проф. Голубинский, – положительно не знаем, но необходимо думать, что сделанную патр. Алексием, а не в самом монастыре. Во-первых, записи, сделанной в самом монастыре, вовсе неизвестно в славянском переводе, и в этом переводе мы имеем только запись Алексиеву; во-вторых, и главное, запись, сделанная в самом монастыре, представляет собой запись только весьма краткую, тогда как запись Алексиева есть настоящий обстоятельный устав: чтобы преп. Феодосий удовольствовался первой, имея возможность получить вторую, – это совсем невероятно. Очень может быть, – прибавляет в скобах проф. Голубинский, – что у чернца Михаила, к которому преп. Феодосий обратился с расспросами об уставе, оказалась налицо только собственная запись монастыря; но добиваясь обстоятельного устава, он мог узнать от него о существовании записи Алексиевой, представляющей собой именно такой устав, и потом – чрез него или не чрез него – может быть, именно чрез Ефрема (скопца), и получить ее нарочно» (т. I, гл. II, 323)⁵¹⁵.

Славянский перевод Студийского устава сохранился до настоящего времени в пяти списках: один список, № 285, сохранившийся далеко не в полном виде, конца XI – начала XII века, находится в М[осковоской] Типографской библиотеке, другой список, конца XII – начала XIII в., находится в М[осковской] Синод[альной] библиотеке под № 330 (380); третий устав, писанный в 1398 году черноризцем Иоанном, под № 333 (381), и четвертый, под № 905 (382) XV [в.], оба хранятся тоже в М[осковской] Синод[альной] библиотеке, и пятый, № 1236 XIV–XV в., хранится в М[осковской] Типограф[ской] библиотеке. Есть еще один список устава Студийского, но не полный, который ныне хранится в библиотеке С[анкт-] П[етер]б[ургской] дух[овной] акад[емии] под № 1136. Этот список XII–XIII в. имеет сходство с уставом тоже XII–XIII в. М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] под № 330, но оканчивается он 17 января. Первые два списка Студийского устава представляют перевод этого устава в редакции патр. Алексия. Лучшим по своей полноте нужно считать второй список, Синодальный, который имеет такое заглавие: «Устав, преданный вселенским патриархом Алексием». Написан он в Новгороде, как видно из сделанных на нем заметок, относящихся к Новгородской Церкви.

Устав патр. Алексия состоит из двух частей: одна часть (первая) представляет собой устав монашеского богослужения, другая часть (вторая) – устав монашеской жизни. {Так как рукопись начинается уставом службы в Неделю о блудном сыне (недостает, следов[ательно], службы в Неделю о мытаре и фарисее), то в первой части мы находим службы по Триодям Постной (л. 1–36) и Цветной (36–65), потом правила относительно службы в наступающий пост св. апостолов, именно о пении «аллилуия» вместо «Бог Господь» в простые дни седмицы; о чтениях, о часах и, наконец, службы на целый год по месяцеслову (л. 66 об. – 196). Во второй части, носящей следующее обширное заглавие: «Уставник, разсматряяй о брашьне же и о питии мнихом и о вьсяцем ином чину, и о пребываниих и в церкви и вьсьде...», излагаются собственно правила монашеской жизни. В состав этой главы сходят следующие правила: «о вторей трапезе (201 об.), т.е. о трапезе для келаря и других братий, служивших прочим во время обеда, которая поставляется по окончании их стола и потому называется второю; «о вечерни», (л. 202) т.е. о вечерней трапезе; о чтении Божественных писаний на обеде и ужине (203), о том, «яко подобает мнихом едущем благодарити Божии (sic!), стих глаголати о себе и внимати почитанию» (204), о том, «яко не подобает вины прилагати никакояже ко предьлага[е]мому брашьну» (об.), о распределении яств в разные времена года (205–213), о том, чтобы ничего не есть своего одному или о том, чтобы не держать по келлиям «укроиник» или горшок (213 об.), о запирании монастыря в Великий пост (213 об.), о вжигании огня в поварне и хлебне (216), «мнишьскые заповеди живущих в кунови рекьше вкупе жити» (216 об.), о посылаемых на службы (218 об.), правила, воспрещающие сходки монахов (220), об оглашении монахов (223), о монашеской одежде домашней и священной, о мовении в бане (225), «о служебницех» (225 об.), о мешении хлеба (227 об.), о литургиях заупокойных и заздравных (228 об.), об участии братии в тяжких работах (229), о странноприимницах, о числе монахов (231), о попах и диаконах (232), о приношениях (234 об.), об отрицании (235 об.), о непогребании никого в монастыри (237 об.), о игуменех (238 об.), о недужных и старых (241), о выдаче известной меры хлеба и вина в нарочитые праздники (244). В конце устава находим несколько статей, которые составляют как бы дополнения к первой части. Заглавливается эта часть так: «Главы церковнаго правила, подобны первому уставнику различных глав в церковней простирающись службе» (245). В эту часть входят следующие статьи: «о том, яко с колицем вниманием стояти мнихом на божественных славословлениих» (249), «како подобает пети троичны» (250), «чесо ради зело 5 псалом поется» (251), «о стоянии в церкви мних» (253), о том, како подобает входити в церковь (253 об.), о пении на утрени кафизм и о биле для вставания на работу (254 об.), о пении кафизм в субботу (255), о пении «Бог Господь» и «Хвалите Господа» (257), о пении на часах (258), на утрени (259) и на вечерни (260), о книгохранителе (261), о воздвижении Креста (об.), о павечернице (264 об.), о целовании (265), о павечернице в Великий пост (268 об.), о поклонах монашеских (269), о панихидах (270 об.), о свечах для монахов (271 об.), о погребании (273), «о посвете церковнем же и о притворех, како подобает быти все лето» (278) и, наконец, преподобнаго отца нашего исповедника Феодора, игумена Студийскаго, «о останцех церковных правила» (280)}. Из этого обозрения содержания устава видно, что Студийский устав в редакции патр. Алексия есть больше устав монашеской жизни, чем устав церковно-богослужебный. Поэтому не будет ничего странного в том предположении, что Феодосий Печерский приобрел Студийский устав именно в этой редакции, как самой полной и многосодержательной. Этот-то устав взяли из Печерского монастыря и другие монастыри, устроившие свою жизнь подобно Киево-Печерскому м[онастырю], чтобы по нему регулировать свою жизнь. «Феодосий изобрет (устав), – говорит летописец под 1051 годом, – предаст монастырю своему; от того же монастыря переяша вси монастыреве устав». А из монастырей устав Студийский распространился, по всей вероятности, по всем церквам приходским, городским и сельским. Конечно, для этих последних не было никакой нужды в той части устава Студийского, которая содержит в себе правила монашеской жизни, а поэтому в уставах для церквей сельских и городских эта часть и была исключена. Представителем подобного рода Студийских уставов мы считаем устав рукописный, находящийся ныне под № 285 (1206) в М[осковской] Типографской библ[иотеки]. Устав этот И.И.Срезневский относит к XII веку, а другой ценитель старинных редкостей (по всей вероятности, Маттей) относит его даже к XI в., каковой век и находится ныне на самой рукописи. Написан этот Типик некиим Микулою и не имеет ни начала, ни конца. Начинается он Триодью и именно средой и пятком сыропустными, а посему предшествовавший синаксарь или месяцеслов всего лета, как предполагает арх[имандрит] Сергий, оторван. Триодь кончается постом св. апостолов. Затем находим здесь краткое указание о кафизмах и панихидах, о службах святых недели и на разные случаи; далее кондакарь святым на целый год и триодный; наконец, степенны из осмогласника на все гласы.

В нашей литературе до последнего времени держалось мнение, что рассмотренный нами устав № 285 М[осковской] Типографской библиотеки можно считать за особый устав, отличный от Студийского (арх[имандрит] Сергий, Одинцов), и им хотели характеризовать первый период в истории богослужения в Русской Церкви до 1070 г., когда явился на Руси Студийский устав в редакции патр. Алексия. Арх[имандрит] Сергий назвал этот устав уставом неизвестного константинопольского монастыря св. Георгия в Магнанах (sic!) ([Полный] Месяц[еслов] Вост[ока]. Т. I. С.120:121). Но, по нашему мнению, решительно нет никаких достаточных оснований, чтобы названный устав считать за самостоятельный, отличный от Студийского устава. “В с[амом] д[еле], при тщательном сличении названного сейчас устава с уставами Студийского монастыря, которые находятся в М[осковской] Синод[альной] библиотеке, оказывается, что разности между тем и другим так ничтожны, что считать первый из них за самостоятельный устав не представляется никакой надобности. Поразительное сходство этих уставов не отрицает и архимандрит Сергий. «Что же касается сходства типографского устава неизвестного константинопольского монастыря со Студийским, – пишет он в своей книге, – то оно так велико, что трудно представить, чтобы один из них не был первоисточником другого; славянский же перевод того и другого уставов во многом буквально сходствует так, что переводчик одного из уставов имел, без всякого сомнения, перед глазами другой, и, по нашему мнению, типографский есть первоисточник Студийского для славянина переводчика, хотя на греческом языке Студийский был первоисточником типографского» (стр. 120)⁵¹⁶. Таким образом одно предположение, имеющее за собою далеко не веские данные, вызвало другие соображения, которые имеют еще менее шансов на вероятность. Мысль арх[имандрита] Сергия, что устав «типографский есть первоисточник Студийского для славянина переводчика, хотя на греческом языке Студийский был первоисточником типографского», мы не иначе можем назвать, как простой игрой слов. Нам вообще довольно странным представляются все рассуждения ученого архимандрита по поводу типографского устава. Ему хорошо известны (стр. 116, 121) мнения, высказанные относительно Студийского устава известным Никоном Черногорцем (Такт[икон], ркп. Солов[ецкой] библ[иотеки] № 593. Л. 11 об.) и западным ученым иеромонахом базилианского ордена Феодором Тоскани (Ad typic[a] graecor[um], pag. 9). Оба эти исследователя, имея у себя под руками несколько списков Студийского устава, пришли к одинаковым результатам, что они «несогласишася един к другому». После этого и о. Сергию следовало бы сделать такое заключение, что типограф[ский] устав XI в. № 285 принадлежит к категории Типиков студийских иной редакции и по времени раньшей, чем все другие Типики славянские наших русских библиотек. Такое заключение тем более необходимо сделать, что указаний относительно того, что будто бы в нашей богослужебной практике играл какую-нибудь роль какой-то Константинопольский устав неизвестного монастыря, мы ровно нигде не встречаем. Ни Типик Иерусалимский XV века (переходного времени, когда старые богослужебные порядки Студийского устава отживали свой век и уступали новым порядкам Иерусалимского устава; когда новые обычаи приходилось отстаивать указанием на соответствие их с обычаями, имевшими место в уставах, пользующихся известностью и популярностью), ни тем более настоящий устав, современный нам, не содержат в себе даже слабых намеков на то, что в нашей богослужебной практике имели место когда-то какие-нибудь иные уставы, кроме уставов Студийского, святыя Афонския горы и Великия Константинопольския церкви. О существовании такого устава ровно ничего не говорят такие добросовестные собиратели и исследователи уставов, как Н[икон] Черногорец и Ф[еодор] Тоскани. Впрочем, если только справедливо замечание проф. Голубинского, и сам о. Сергий «сознал уже свою ошибку» (Ист[ория] Русск[ой] Церкв[и]. Т. I, полов. 2. С. 324. прим. 1).”⁵¹⁷

Ко врем[ен]и появления на Руси устава Иерусалимского состав Студийского устава и распорядок входящих в него статей несколько изменились. От XV века нам известен Студийский устав М[осковской] Синод[альной] библиотеки под № 905 (382), который, как и известный нам уже устав патр. Алексия, № 330 (380), состоит из тех же частей, но в таком расположении: в первой части изложены службы по месяцеслову (1–152), дальше во второй части службы по Триодям Постной и Цветной (153–222) и в третьей, наконец, «уставник о брашьне» или устав монастырской жизни (222 об. – 316 об.).

В 1317 году, по словам Ф[еодора] Тоскани, в Твери некто Фома Сириец списывал греческий Типик св. Саввы, хранящийся ныне в Ватиканской библиотеке. Следовательно, появление Иерусалимского Типика в пределах России нужно относить [ко времени] не раньше половины XIV века. И действительно, в настоящее время известны памятники богослужебной письменности, имеющие прямое или косвенное отношение к имени Саввы Освященного, которые по времени своего происхождения [относятся к периоду] не раньше XIV века. Таковыми памятниками нужно считать: два устава М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 328 (383), № 329 (384), два Часослова – один из библиотеки графа Толстого № 419, а другой из библиотеки наследника цесаревича (ныне благополучно царствующего государя императора), принадлежавший некогда известному любителю древностей Е.В. Барсову и, наконец, Минея 1400 года из библиотеки С[анкт-]П[етер]б[ургской] дух[овной] акад[емии] (Соф[ийская] библ[иотека], апрель, № 200). Все эти богослужебные памятники русского происхождения и никак не могут оправдать того существующего в литературе мнения, что «они принесены к нам из земель юго-славянских (Чтен. в общ. истор. древн. 1867. Кн. II, V, 8)⁵¹⁸ или Афона и уже в позднейшее время». Ясным доказательством этого могут служить, во-первых, чисто русское письмо, а во-вторых, (в уставах) находим указание на имена русских святых и на русские праздники. Так, напр., в № 328 и № 329 1 октября положено праздновать Покров Богоматери, 9 мая – пренесение мощей св. Николая Чудотворца, 3 мая – Феодосия Печерского, 15 июля – св. равноап. князя Владимира, 2 мая и 24 июля свв. князей Бориса и Глеба. Частнее, в уставе под № 328 23 мая воспоминается обретение мощей св. Леонтия Ростовского, 28 мая – св. Игнатия Ростовского, а устав под № 329 20 декабря – память св. Петра митрополита. В-третьих, наконец, во всех этих памятниках мы не встречаем ни одного имени из южно-славянских святых. Понятно, что все эти богослужебные памятники не создались непосредственно на Руси, а имели для себя прототипы далеко не русского происхождения. Такими прототипами должны быть ближе всего Иерусалимский Типик юго-славянских Церквей и тот же Типик Церкви Греческой Византийской, так как от этих только Церквей мы и могли получать богослужебные книги, необходимые в нашей богослужебной практике.

О переводе греческого Иерусалимского Типика на русский язык мы имеем несомненные данные, оставленные в одном из Типиков, принадлежащих ныне библиотеке Казанского университета. Эти данные заключаются в следующем послесловии к Типику: «О Отце и Сыне и Дусе Святем, упование по вере имея, коснухся трудолюбне книги сея, иже есть Око Церковное, без тоя бо удостоивати мняся церковное исполнение, в неведении яко во тме шатается. Нас же рачительство желаением распали к таковей купли труда. Аще же и нехудожне сию снискахом, но обаче трудне краю достигохом, лету сущу 6909 мая 30, в царьствующем граде, при державе царской Иоанна Андроникова сына, при архиепископе, вселенстем патриарсе, Матфеи, в пречестней обители царьстей всесвятыя Богородицы и Перивлепто в час 3 дне грешный Афанасий малейший из единообразных» (Чтен. в общ. истор. и древн. 1867 II, V, 8, 9)⁵¹⁹. А.Х. Востоков и преосвящ[енный] Филарет Черниговский думают, <что упоминаемый в приведенном послесловии Афанасий есть не больше не меньше, как игумен Высоцкого Серпуховского монастыря, который в 1392 году отошел на безмолвие в константинопольский монастырь, где и подвизался около 20 лет, и который, как видно из рукописи Румянц[евского] музея (№ 360), был в дружеском отношении к митрополиту Киприану.>⁵²⁰ Таким образом, «Церковное око» и Иерусалимский Типик в переводе на русский язык с греческого является^ь в 1401 году в первый раз. Первый переводчик был игумен высоцкого серпуховского монастыря Афанасий, проживавший в это время в константинопольском монастыре Богородицы Перивлепто. Понятно теперь, что вышеуказанные богослужебн[ые] памятники, расположенные по Иерусалимскому уставу, будучи чисто русского происхождения и по времени принадлежа [к периоду] не п. 440 позже второй половины XIV века, имели || своим прототипом не Иерусалимский устав и «Око церковное» игумена Афанасия, а что- то совершенно иное. Мы нисколько не ошибемся, если скажем, что прототипом их были уставы и вообще богослужебные памятники южно-славянского происхождения, где устав этот в переводе явился целым столетием раньше, чем у нас на Руси.

Нам уже известно, что еще в начале XIII в., когда преп. Савва Сербский с отцом своим Симеоном основали на Афоне свою славянскую обитель, Хиландарь, для иноков сербского языка, то новооснованному монастырю (между 1200–1208 годами) дал[и] устав церковных богослужений, который носил уже явный след влияния Иерусалимского устава св. Саввы Освященного. Далее, мы знаем, что в Сербии сделан был перевод этого устава еще в 1319 году одним из преемников преп. саввы сербского, как в хиландарском настоятельстве, так и на архиепископской кафедре, Сербским архиепископом Никодимом (между 1312–1315 г.), который был послан в Царьград с особым поручением по воле обоих сербских владетелей – краля Милутина и Драгутина – и от всего собора Сербской земли. Интересно теперь знать, каков по своему составу был первоначальный сербский Типик св. Саввы. По всей вероятности, этот Типик был весьма похож на греческий. Такое заключение мы можем основывать на Типике Севастьянов. собрания под № 1458 (27), описанном А.Е. Викторовым. Этот Типик весьма близок по времени своего происхождения к Типику Никодима, архиеп. Сербского, и написан на бомбицине около 1372 года. Пожертвован он духовником Никанором († 1685), сербским уроженцем, поступившим в монахи из купцов города Венеции в монастырь Хиландарь, в который он делал потом весьма щедрые пожертвования, между прочим, и книгами. Вот состав этого Типика. На первых семи листах полууставного почерка Пасхалия с пасхальными таблицами, из коих на одной (л. 2 об.) расчисление лет по солнечному кругу с 6880 по 7000 год. Эта последняя разделена на пять колонн по 28 клеток в каждой, согласно числу солнечных кругов. Но в первой колонне первые 19 клеток оставлены незанятыми, и счет годов начинается прямо с 20-го солнечного круга, соответствующего 6880 (1372)-му году – очевидно, тому самому, когда была писана рукопись. С л. 8–31 изложен устав повседневной службы, который озаглавливается так: «Типик церковнаго последования, иже в Иерусалиме святыя Лавры, преподобнаго и Богоноснаго отца нашего Сав[в]ы», с 31–117 л. изложен устав церковной службы по месяцеслову, с 117 об. – 192 л. устав службы по Триодям Постной и Цветной, устав в пост св. апостолов, статьи: «Сказание, како достоит кадити в церкви», «Да внимается и сие от кадящаго», прокимны, чин прокимнов, Апостолов и Евангелий Богородице, мученикам, иерархам и т.д., статьи: «О святых имущих тропари и празднество, случающихся в субботы», «О днях седмицы, како поются каноны их с минеом», «О когда не стихологисуетс[я] честнейша», «О когда бывают литие и когда не бывают», указание светильнов 8-ми гласов, сказание «О павечерни, како поются в Четыредесятницу, Христова Рождества и святых апостол» и, наконец, молитва над кутьею за приношение.} С 192 об. – 246 л. написаны Марковы главы о совмещении служб в праздники, стекающиеся в один и тот же день, с таким заглавием: «Неудобьзия како типика сие книгы многыим многыи к разумению решить Марко инок в единонравных жрьць».

Можно думать, что и первоначальный славяно-русский Иерусалимский Типик весьма сходен был с Типиком Сербской Церкви. Это тем более вероятно, что и древнейший греческий Типик Саввы Освященного, который известен Русской Церкви и, по словам Тоскани, написан в 1317 году в городе Твери, по своему составу, как мы уже знаем, весьма близок к рассмотренному сейчас Типику Сербской Церкви. К сожалению, до нас не дошло ни одного подобного славянорусского Типика, а имеющиеся в русских библиотеках уставы Саввы Освященного уже значительно расширены вставками из Студийского устава, из Марковых глав, из Тактикона Никона Черноризца и из других источников. Представителем подобного рода Типиков мы можем считать церковный устав, написанный в 1494 году игуменом Соловецкого монастыря Досифея (sic!), ученика (sic!) преп. Зосимы – Типик, хранящийся в соловецкой библиотеке (К[азанская] д[уховная] а[кадемия]). В первой части этого Типика изложен порядок суточного богослужения {и находятся следующие статьи: «О бдениих всенощных, бывающих чрез все лето», «О еже како подобает вжигати свещы на праздникы и в прочая дни и о малей вечерни», «О еже како подобает пети псалтирь во все лето», «О еже како подобает звонити на всяк день. Зде же указание о вечерни и о утрени, днем седмичным, в нихже поем аллилуия, и о первом часе», «О кононарсе», «О еже когда открываем главы своя», «О еже како и когда подобает кононарху творити поклонение», «О еже когда подобает кадити иерею», «О еже како подобает кадити иерею или диакону», «О еже како подобает пети службы от недели Фомины даже и до пентикостия», «О днех всея седмицы, како поются канони в Октоихе с Минеею», «О службе субботней, о вечерни, о утрени и о литургии, егда поем Бог Господь», «О святем, имущем полелеос и празднуемом на 8-мь, аще прилучится в субботу», «О еже аще случится в субботу аллилуия», «О пекарни», «О еже не творити беседы в церкви», «О наченшем лице на вечерни», «О еже како чтутся евангелия и того сказания», «О еже како подобает имети будильника», «О еже как всегда поем на павечерници канон Пресвятей Богородице», «О еже како подобает бывати в пяток вечер о усопших воследованию», «О житии рекше о пощении и разрешении и всего лета», «О еже како подобает пети молебен за всяко приношение», «О литургиях в субботу и в неделю и в Господския великия праздники и в средния и в малыя», «О житии общежительнаго пребывания», «О ястии и питии количества и качества», «О молчании на трапезе», «О сущих в запрещениих», «О разсуждениих, ясти ли питиа и общежительныя потребы всея братскыя», «О постех, в нихже указание и разсуждение и о пищи и о питьи», «О еже не подобает кроме общия трапезы особь ясти кому в келии своей без разсуждения настоящаго», «О помывании устом иерею и прочим братиям», «О одеждах и обутели и всей телесней потребе», «О служителех и о прочем пребывании братии», «О службах тяжкых», «О дому особем в обители, идеже подобает сбиратися всем рукодетелем», «О еже подобает всем братиям рукодельствовати», «О стяжании чюжих трудов», «О посте Пресвятыя Богородицы», «О павечернии Успения Пресв. Богородицы о пищи качества», «О преставльшихся братиях» и «О праздницех, в нихже поется Бог Господь» (л. 1–57).} Во второй части изложен порядок службы по месяцеслову на целый год (л. 57–239), «Указ оставшимся Апостолом и Евангелием не празднуемым святым известно, яко в типице обретаем» (240–251), службы по Триодям Постной и Цветной (251 об. – 338). В последней главе, сводной, находим указание на тропари воскресные, ипакои, прокимны пред Евангелием, прокимны пред Апостолом, Троичны в Великий пост, отпусты на каждый день недели и на праздники всего года (344–357), Марковы главы – «Главы Марка иер[о]монаха списанию трудолюбезному о недоведомых уставу» (358–413). В конце Типика присоединен Часослов (л. 414–440).

Из этого, далеко не полного, анализа первоначального Иерусалимского Типика видно, что по своему составу он во многом напоминал собою Типик Студийский. Это сходство обоих названных уставов сказалось бы еще рельефнее, если бы мы могли рассмотреть во всех подробностях службы синаксарные и главным образом службы по Триодям Постной и Цветной. О правилах монашеской жизни мы и не упоминаем – все они целиком взяты из Студийского устава. В этом-то свободном слиянии двух уставов, различных по происхождению, мы и видим причину незаметной замены одного устава другим – Студийского Иерусалимским, который с конца XIV в. и особенно с начала XV века сделался главным регулятором богослужения в Русской Церкви. <Утверждению Иерусалимского устава в богослужебной практике нашей Церкви способствовало, между прочим, и то обстоятельство, что раньше появления устава Иерусалимского сделались известны у нас и имели место даже в богослужебной практике Минеи, расположенные по Иерусалимскому уставу (Полн[ый] Месяц[еслов] [Востока]. С. 136), которые в этом случае были его предтечей, приготовившим ему свободный путь к утверждению в нашей богослужебной практике>⁵²¹.

Замене одного устава другим способствовали, далее, и обстоятельства политические и церковные. Как уже известно, на Востоке в Церкви Константинопольской Иерусалимский устав сделался уже известен в XII веке, а в XIII веке он регулировал богослужение в этих Церквах вполне самостоятельно. В начале XIV века этот Типик был переведен на сербский язык и утвердился в богослужебной практике Церквей юго-славянских. Следовательно, весьма естественно, наша Церковь, в отношении к богослужению всегда находившаяся в постоянной зависимости от этих Церквей, не могла оставаться при своем status quo и в отношении к церковному уставу. Консерватизм в этом отношении был крайне неудобен и грозил опасностью породить массу затруднений как в самой богослужебной практике нашей Церкви, так и в отношении наших уже веками установившихся связей с этими Церквами по всем церковным делам. Поэтому на введение этого устава в нашу богослужебную практику могли оказать немалое влияние и Церкви христианского Востока. Потом и обстоятельства политические, чисто домашние играли в этом деле немалую роль. <Россия к XV веку окрепла значительно после прежних ее бед и всякого рода треволнений и готова уже была сделаться самодержавным царством. Русский народ, причиной всех бед считавший Божие наказание, обратился к исполнению формальных обязанностей христианина с небывалым усердием, которое поражало не только западных путешественников, но даже единоверцев, приезжих с Востока. Благолепие храмов, торжественность и продолжительность богослужения обращали внимание всех, кто сталкивался с русскими этого времени. Службы Иерусалимского устава в сравнении со студийскими действительно отличались полнотой, продолжительностью и, главное, торжественностью. Многое, что по уставу предшествующему только читали, теперь положено было петь; те дни, в которые прежде службы правились обыкновенные, теперь заменились праздничными, и т.д., и т.д.

Что касается того весьма знаменательного события в нашей церковной истории, что замена Студийского устава Иерусалимским совершилась мирно, тихо и спокойно для Церкви, то объяснение этого явления нужно искать, помимо свободного слияния двух уставов, и в отсутствии в этом деле всякой официальности, всякого рода приказов и отношений с угрозой за ослушание. дело было предоставлено времени и совести каждого. Отсюда, наряду с уставом Иерусалимском, мы встречаем продолжающееся еще господство устава Студийского. Красноречивым подтверждением этой мысли может служить то обстоятельство, что до нас сохранились списки Студийского устава даже и от XV века (опис. III, I, 274).>⁵²²

Первоначальный Иерусалимский устав в том виде, в каком он дошел до нашего времени, представляет немало отличий от современного нам церковного устава. Излагать подробно все эти особенности у нас нет времени, да и не для всякого будет интересно слушать подробности отличий, весьма нередко самых незначительных. В настоящем случае мы только назовем некоторые более или менее любопытные отличия, которые могли дать хотя некоторые представления о характере первоначального Иерусалимского Типика. К таким особенностям мы относим обряд воздвижения Креста на праздник 14 сентября, где говорится, что воздвижение совершалось сначала на восток, затем на юг, далее на запад, наконец на север и потом снова на восток; царские часы пред праздником Рожд[ества] Христова, которые или излагались так же, как и в настоящее время, или вместо нынешних псалмов имеют обыкновенные псалмы, или не имеют ни паремий, ни чтений из Апостола и Евангелия; царские часы пред Богоявлением и в Великий Пяток; совершение службы в субботу пятой недели, в субботу Лазареву, в первый день Пасхи и некоторые другие особенности.

В XVI веке, когда Русь политически весьма значительно окрепла, объединилась внутри и вошла в семью европейских государств, когда Русская Церковь вполне освободилась от опеки Константинопольской Церкви и сделалась вполне независимой, – местные святые древних городов русских, дотоле праздновавшиеся у себя дома, являются как великорусские святые, и память их торжественно обновляется на Соборах Московских 1547 и 1549 года. Около объединенной Москвы группируется теперь целый ряд заступников и покровителей из небесного мира, и понятно, почему первый царь русский так любил призывать помощь и покровительство новоявленных русских чудотворцев (А.И. 1 № 168)⁵²³. Это-то и побудило русских святителей расширить синаксарь Иерусалимского устава и поместить в нем весьма много имен русских святых, а вместе с этим составить и службы в честь этих святых. Будучи собраны в одно целое, эти службы образовали собою так называемые «обиходники» или местные русские уставы, которые некоторое время регулировали даже богослужение в нашей Церкви. Но уставы эти, как созданные по готовым образцам устава Иерусалимского, в истории церковного Типика имеют слишком небольшое значение. Вся разница служб по обиходникам и Иерусалимскому уставу состояла в том, что первые содержали в себе больше памятей русским святым, службы в них обставлялись большей торжественностью и больше было песнопений, составленных русскими творцами, чем в современном им Иерусалимском уставе.

В конце XVI века к Марковым главам в Иерусалимском Типике присоединились так называемые «храмовые главы», которых не знали ни Типик Греческой Константинопольской Церкви, ни Типик Церквей юго-славянских. В XVII веке в конце Типика появилась «Пасхалия неисходимая, списана с Афы». Но и после этого дальнейшее осложнение Типика не останавливалось. Нужны были некоторые меры к тому, чтобы Типик сохранял свой неизменный состав. Меры эти принимались патр. Ермогеном, Филаретом и Никоном, но они состояли почти только в исправлении текста и не касались состава Типика. При патриархе же Иоасафе рядом с Марковыми главами явились «подобны Марковым главам» или «российских соборных церквей и монастырей многия новоположеныя чины, яже в Филаретовском и в греческих (Типиках) необретаются» (Пращица. Л. 264 об.). Окончательная редакция нашего Типика принадлежит концу XVII века. «Устав новоисправленный о всем последовании церковном, – по словам автора Пращицы, – повелением Святейшаго патриарха Московскаго Иоакима, с древнейших греческих и российских старых с письменных и с харатейных печатных уставов написася, со множайшими архиереи и архиепископы и епископы, по всему преданию древнему святых отец последствуя, исправися соборне и своеручным подписанием утвердиша». Типик, сошедший с печатного станка в 1682 году, был последним. С этого времени дальнейшее развитие Типика сделалось невозможным раз навсегда; он заключился в свои непроницаемые 444 листа, из которых вывести его доселе никто не решается.

В ряду богослужебных книг церковный Устав, иначе называемый Типикон (от τύπος – образец, правило) или тактикон (от τάξις – чин, стройный порядок), а в древности – око церковное, должен занимать, по нашему мнению, первое место. Книга эта, содержащая в себе главным образом указания на то, в какие дни и часы, при каких божественных службах и в каком порядке должны быть возносимы молитвословия, находящиеся в Служебнике, Часослове и особенно Октоихе, Минеях и Триодях, является регулятором всего нашего богослужения. К Типику священник обращается не только при совершении служб круга годичного и седмичного, но и во всех трудных случаях богослужебной практики, при решении всех возникающих у него по этому поводу сомнений и недоразумений, поэтому знакомство с этой книгой и умение пользоваться ею положительно обязательно для каждого священника; так же обязательно, как для судьи – знание законов, для начальника заведения – устава вверенного ему заведения. Нам кажется, было бы более целесообразно, если бы рукополагаемому во священника со словом «ἄξιος» вручали не Служебник, как это делается ныне, а именно Типик. При таком значении Типика для богослужения вообще и священника в частности понятно, какими качествами и внутренними достоинствами должна отличаться эта книга в ряду других богослужебных книг. Ясность, точность и удобопонятность выражений, правильный и вполне рациональный взгляд на вещи, полнота ответа на каждый могущий представиться случай в богослужебной практике и, наконец, положительное отсутствие двусмысленности и всего того, что может быть исключено без всякого ущерба, а, наоборот, с громадной пользой для того дела, которому назначена служить эта книга – вот качества, которые необходимы для Типикона, как книги руководящей. Без этих качеств пользование Типиконом – особенно для молодых священников, так как опытное знание устава приобретается только долговременной практикой – может порождать массу недоразумений и вопросов, правильного ответа на которые трудно ожидать даже со стороны высшей власти; а иногда может вести к положительным ошибкам и серьезным промахам. Так[же] нам необходимо решить еще следующий вопрос: удовлетворяет ли наш современный Типик своему прямому назначению, присущи ли ему в достаточной мере те качества, которые мы перечислили сейчас, нет ли в нем каких-нибудь недомолвок, неточностей и промахов, затрудняющих пользование им?

Прежде чем ответить на все эти вопросы, мы вкратце постараемся проследить судьбу нашего Типика в течение всей истории православного богослужения в нашей Церкви, чтобы яснее представить себе, как постепенно образовался нынешний состав Типика.

С принятием христианства из Византии русские приняли оттуда же и свой церковный Устав, но не в целом его виде, в чем еще не было надобности, а в извлечениях из него, находящихся в Часослове, Октоихе, Триодях Постной и Цветной. Устав этот был уставом Студийского монастыря, который в это время задавал тон всему Востоку и оказывал сильное влияние на уставы других, даже константинопольских, монастырей. С появлением на Руси монашества явилась и потребность иметь полный церковный устав, который бы регулировал не только круг важнейших служб, но службы всего года изо дня в день и даже домашнюю обиходную жизнь монахов. Первоначально мысль эта пришла в голову основателю древнерусского монашества преподобному Феодосию Печерскому, который осуществил ее чрез некоего чернеца монастыря Студийского Михаила, явившегося в Киев с митрополитом Георгием. Студийский церковный устав, который, по словам летописца, «Феодосий изобрет, предаст монастырю своему; от тогоже монастыря переяша вси монастыре устав», явился на Руси в редакции константинопольского патриарха второй четверти XI века, Алексия, возведенного на кафедру из екклисиархов Студийского монастыря. Представителем этого Типика служит рукописный устав М[осковской] Синод[альной] библиотеки под № 330. Состав его такой: в первой части положены службы по Триодям Постной и Цветной и службы по Минеям на целый год; во второй – статьи, регулирующие жизнь монашескую: «Уставник о брашне, о питии, о запирании монастыря во святый Великий пост, о вжигании огня, идеже хлебы пекут и в поварници, о мнишьскый заповеди живущих в кунови рекше вкупе жити, о посылаемых на службу, об одежде монашеской, о мовении в бане, о служебницах, о мешении хлеба, о литургиях, о странноприимницах, о числе монахов, о попах, о приношениях, о непогребении в монастыри, о игуменах, о старых и недужных монахах и о выдаче порции хлеба и вина в нарочитые праздники»; в третьей части находим необходимые дополнения ко второй части – о том, напр., с каким вниманием должно стоять на молитве, о троичных, о стоянии в церкви, о вхождении в церковь, о кафизмах и биле, о пении «Бог Господь», о вечерни, утрени, повечерии, о хранении книг, о монашеских поклонах, о панихидах, о свечах и о погребении. Представителем же устава для сельских приходов и городских церквей должно считать рукописный Типик той же библиотеки № 333 или № 285, рукопись Типографской библиотеки. В том и другом Типиках второй части, содержащей в себе правила монашеского жития, мы не встречаем. Ко времени появления на Руси Иерусалимского Типика и в монастырском уставе сделаны были некоторые изменения относительно состава его. В этого рода Типиках на первом месте стоят службы по месяцеслову, далее службы по Триодям Постной и Цветной, потом правила монашеской жизни и, наконец, общие замечания касательно богослужебной практики.

В 1317 году, по словам Феодора Тоскани, в городе Твери некиим Фомою Сирийцем был написан первый Иерусалимский устав, и с тех пор в стенах монастырей началась переработка греческого устава св. Саввы. Все, что было необходимо для монастырей, – все то взято из греческого Типика: правила монашеской жизни из Студийского устава, оттуда же службы по Триодям Постной и Цветной и некоторые службы в честь русских святых. Одним словом, славяно-русский Иерусалимский Типик, заменивший собою окончательно Типик Студийский в конце XIV в. или начале XV в., говоря словами архимандрита Сергия (ныне еп. Ковенского), есть «собственно слияние уставов Студийского и Иерусалимского». Вот состав этого рода Типика. В первой части излагается порядок нощеденственного богослужения; кроме указаний на совершение вообще чинов дневного богослужения – вечерни, полунощницы, утрени, часов, всенощного бдения – здесь находим наставления о пище, питье, об одеждах, об обуви и других потребах монастырских (статьи эти почти целиком вошли из студийского устава). Во второй части излагаются службы годичные по Минеям, Триодям Постной и Цветной и Марковы главы; в третьей, наконец, некоторые общие указания на краткие песнопения и некоторые необходимые в богослужебной практике молитвословия. В общих чертах такой порядок статей Иерусалимского Типика остается и в настоящее время, но количество статей постепенно возрастало, пока Типик не принял свой настоящий вид. В конце XVI века к Марковым главам присоединились так называемые «храмовые главы», которых греческий Типик не знал и не знает доселе. К этому же времени, кроме того, расширилась значительно и последняя часть Типика. В XVII веке в конце Типика появилась «Пасхалия неисходимая, списана с Афы». Но и после этого дальнейшее развитие Типика не остановилась. При патриархах Гермогене, Филарете и Никоне принимались меры к исправлению Типика, но они не пошли далее исправления его текста. При патриархе Ио[а]сафе в Типике рядом с Марковыми главами явились «подобны Марковым главам». В этом же Типике приложены еще, по словам Пращицы, «российских соборных церквей и монастырей многия новоположенныя чины, яже в филаретовском и в греческих (Типиках) не обретаются»⁵²⁴. Окончательная редакция нашего Типика принадлежит концу XVII века. «Устав новоисправленный о всем последовании церковном, – по словам автора т. наз. Пращицы, – повелением святейшаго патриарха Московскаго Иоакима, с древних греческих и с российских старых с письменных и с харатейных печатных уставов написася, со множайшими архиереи и архиепископы и епископы, по всему преданию древнему святых отец последствуя исправися соборне и своеручным подписанием утвердиша»⁵²⁵. Типик, сошедший с печатного станка в 1682 году, был последним. С этого времени дальнейшее развитие Типика сделалось невозможным раз навсегда; он заключился в свою неподвижную устойчивость, из которой вывести его доселе никто не решается⁵²⁶.

Но если наш нынешний Типик признан совершенным и не требующим добавлений, так сказать, de jure, то de facto недостатки его всем и каждому очевидны. Самая жизнь, или, лучше сказать, сама богослужебная практика наталкивает на множество недоумений и вопросов, ответа на которые мы тщетно стали бы искать в нынешнем Типике. Богослужебная же практика открывает и положительные недостатки его, которые требуют немедленного исправления. Вот примеры:

Относительно, напр., литургии в праздник Благовещения, если он приходится в воскресенье крестопоклонное, наш Типик замечает: «Литургия же Великаго Василия. Такожде и во вся недели святых постов, в нихже аще праздник сей случится, бывает литургия еликаго Василия непременно»⁵²⁷, – прибавляет Типик. Но это замечание не оправдывается ни древнерусской богослужебной практикой, ни практикой Церкви Греческой прошлого времени и наших дней. Еще в 1565 году при архиепископе Казанском Германе поднимался этот вопрос и решен был совершенно противоположно приведенному сейчас замечанию нашего Типика. Вот что записано рукой современника на полях типика св. каз[анского] Варсонофия: «В лето 7073 случись быти празднику Благовещ[ения] Пр[есвятой] Богор[одицы] в Неделю крестопоклонную и в уставе не написано – которой быти литургии: Васильевой или Златоустовой? И о сем взыскание бысть архиепископу Герману Казанския церкви, ту сущу, и священному Собору и уразумеся – быти литургии Златоустовой праздника ради Пресвятыя Богородицы. Прилучишеся в то время бысть в Казани из греческия земли святителю Кизическому, митрополиту Иоасафу и святыя горы Афонския Афанасьевы лавры екклесиарху Феофану, мужем искусным сущем и добре ведущем Божественная писания, и возвещено бысть им о сих. Они же известиша и рекоша: воистину добре и право разсудися вам». Чем руководились представители Церквей Восточных, давая отзыв об обычае казанской церкви, – с точностью трудно указать, но можно догадываться, что эти лица, как «добре ведущия Божественныя писания», руководились в этом случае богослужебной практикой своих Церквей. По крайней мере, в современном греческом Типиконе говорится о литургии на этот случай так⁵²⁸: «ἡ ϑεία λειτουργία τοῦ Χρυσοστόμου». То же самое подтверждает и современный болгарский Типик. «В прочия дни всего лета, – замечается в нем по другому поводу, – совершается Иоанна Златоуста литургия. Такожде и в праздники Благовещения в кий либо день случится»⁵²⁹. Таким образом, хотя замечание нашего Типика о литургии на Благовещение в крестопоклонное воскресенье ясное и прямое, но оно положительно ни на чем не основанное и потому совершенно несправедливое. в таком категорическом изложении это замечание в первый раз явилось в 1682 году, а до этого времени обычай казанской церкви практиковался в Русской Церкви повсеместно.

Нельзя назвать правильным и следующее замечание нынешнего Типика: «Обретаем в некиих типицех, еже петися в сем дни честнаго сего праздника (т.е. Благовещения) “Да исправится молитва моя”: и сие не вем, киим нравом определися. Нецыи бо из произволения и неучения многая приложиша: аз же яко мню сие не попущати в Златоустаго совершенной литургии»⁵³⁰. Неправильное это замечание потому, что обычай петь на литургии Златоуста «да исправится» после паремий явился в старинных славяно-русских Типиках вовсе не «из произволения и неучения многая», как выражается наш устав, а потому что он содержался всей Восточной Церковью, от которой позаимствовала его и наша богослужебная практика. Указание на тот обычай можно находить не только в древнейших типиках, но даже и в Триодях Церквей Греческой, Сербской и Молдо-Валахийской. Впрочем, и самая форма замечания от первого лица («аз же мню сие не попущати...») достаточно говорит сама за себя. Свидетельствуя о своей неуместности в книге руководящей, это замечание достаточно красноречиво говорит нам за то, как далеко были от всестороннего изучения всех источников для нашего церковного устава наши справщики-грекофилы 1682 года…

Кроме ошибок в нашем Типиконе, немало и неточностей, которые влекут за собой разнообразие богослужебной практики и бесплодные пререкания между священнослужителями. Для примера укажем на случай, бывший в 1874 году. Дело в том, [что] в этот год праздник Благовещения случился в Великий понедельник. Священник, совершавший часы, следуя буквально церковному уставу, который гласит следующее об окончании часов: «Господи, помилуй, 40. Слава и ныне, Честнейшую: и поклоны три великия, и молитва, Всесвятая Троице: и абие, Приидите поклонимся, трижды: и поем вечерню»⁵³¹, не сделал отпуста часов и вечерню начал без обычного в этом случае возгласа «Благословенно Царство...» Сослужившие ему в это время священники выразили сомнение в правильности понимания этих слов церковного устава и доказывали совершенно противное. спор был перенесен на страницы журнала «Р[уководство] для сельск[их] пастырей», редакция которого, рассмотрев возникшие недоразумения и доводы pro и contra совершившегося факта, встала совершенно справедливо на сторону противников ярого поборника церковного устава и буквалиста⁵³².

Если неточности и недомолвки нашего устава, как мы сказали, вызывают разнообразие богослужебной практики и порождают споры и напрасные рассуждения между лицами, заинтересованными в судьбе его, то еще более широкое поле расстилается для того и другого в том случае, когда в уставе не находим указания на тот или другой обычай, получивший полные права гражданства в богослужебной практике. Прекрасным подтверждением этих слов может служить обычай выносить Плащаницу на вечерне в Великий Пяток. Обряд этот совершается ныне в различных местах различно. В иных местах Плащаница устрояется среди храма тотчас после часов, и народ, пришедший к вечерне, видит уже ее, лобызает и ставит свечи еще до прихода священника. Ектении и все чтение совершается за Плащаницею. В некоторых же местах Плащаницу выносят за вечернею после стихир на стиховне при пении тропаря «Благообразный Иосиф» или из придельного храма, или же непосредственно из алтаря, в котором совершается богослужение. Эта двойственность богослужебной практики зависит от того, что наш нынешний Типик ни единым словом не обмолвился относительно рассматриваемого нами обычая. Это и естественно и нисколько не удивительно для того, кто знаком с судьбой нашего Типика. Потому что уставы Студийский, древний Иерусалимский, все так называемые обиходники или монастырские уставы Древней Руси и старопечатные Типики знают только один вынос Плащаницы, и именно на утрене в Великую Субботу после Великого славословия. О выносе же Плащаницы в Великую Пятницу за вечернею все эти Типики, согласно с практикой Церквей древнегреческой и земель юго-славянских, положительно умалчивают. Следовательно, н[адо] думать, что рассматриваемый нами обычай получил свое начало уже гораздо позже последней редакции нашего церковного Типика, а поэтому, чтобы произнести свое суждение о том, какая из двух существующих практик более целесообразна, исторически правильна и вследствие этого достойна внесения в наш церковный устав, мы должны обратиться к рассмотрению причин появления этих обычаев в нашей богослужебной практике.

Практика первого рода (приготовлять Плащаницу непосредственно после часов без всяких священнодействий) есть следствие слепой привязанности к букве нынешнего церковного Типика, умалчивающего о выносе Плащаницы на вечерне Великой Пятницы. Что же касается практики второго рода (выносить Плащ[аницу] за вечернею), то она явилась у нас под влиянием позднейшей практики Церквей Восточных. Вот как этот обычай совершается ныне в Церквах Греческой и Болгарской. На вечерне Великого Пятка после «Сподоби, Господи» и просительной ектеньи, по возгласе священника, протопсалт с остальными певцами становится против царских дверей и начинает пение стихир на стиховне: «Егда от древа Тя мертва» и проч. В это время 6 священников, облаченные в священные одежды (ἐνδεδυσαμένοι μετὰ ἱερατικῆς στολῆς), выходят из алтаря северными дверями (καὶ ἐξέρχονται εἰς τὴν πύλην τοῦ ἀριστεροῦ χόρου), неся на голове епитафий (по болгарскому Типику – изображенное на плащанице погребение, т.е. нашу Плащаницу). Позади священников, замыкая процессию, идет архимандрит с Евангелием в руках. Впереди епитафия идут певцы, продолжая петь стихиры на стиховне, за ними примикирий с диванболом (тур. слово – подсвечник), далее диакона с лампадами и кадилами в руках и уже затем священники с епитафием на головах. Около так называемого кувуклия певцы останавливаются, а епитафий трижды обносится около кувуклия и затем уже полагается внутри его (ἔνδον τοῦ κουβουκλίου). Является портарь (привратник) и полагает на епитафий живые благовонные цветы. В это время патриарх, не участвовавший в выносе Плащаницы, сходит с кафедры (ἐκ τοῦ ϑρόνου), подходит к кувуклию, делает поклонение епитафию и, благословив народ, удаляется на свое место. Хор поет «εἰς πολλὰ ἔτη». Портарь подает патриарху нечто вроде букетов из цветов. Затем целуют епитафий остальные архиереи, присутствующие в храме, священники, церковные сановники (ἐκκλησιαστηκοὶ ὀφικίαλοι) и, получив букеты цветов из рук патриарха, удаляются на свои места. Во все это время певцы поют «Слава и ныне: Тебе одеющагося». Чтением после этого «Ныне отпущаеши», Трисвятого, «Пресвятая Троице», «Отче наш», пением тропарей «Благообразный Иосиф», «Мироносицам женам» и отпустом чин вечерни оканчивается. Если теперь исключим из представленного нами описания обряда выноса Плащаницы раздачу цветов патриархом (что в нашей Руси, особенно северной, было бы далеко не по сезону) и перенесем вынос Плащаницы на пение тропаря «Благообразный Иосиф», то практика нашей Церкви будет положительно тож[д]ественна с практикой Церквей Восточных и зависимость первой от последней сделается вполне очевидной. Следовательно, если требуется произнести свое суждение о достоинствах той и другой практики относительно выноса Плащаницы на вечерне в Великую Пятницу, то наши симпатии будут на стороне практики второго рода, т.е. выносить ее во время пения тропаря «Благообразный Иосиф», или (гораздо лучше, для полного согласия с практикой Церквей Восточных) во время пения стихир на стиховне. Пение тропаря после положения Плащаницы на приготовленном месте будет гармонировать и с самым содержанием тропаря, в котором говорится, что благообразный Иосиф, сняв с древа Пречистое Тело и обвив его чистою плащаницею, «во гробе нове покрыв положи». Обряд выноса Плащаницы на вечерне при пении стихир на стиховне заслуживает полного внимания со стороны будущего редактора нашего церковного устава не только потому, что умилительная картина несения Плащаницы на головах священниками, при стройном мелодичном пении возвышенных прекрасных стихир на стиховне, производит глубокое религиозное {впечатление, задевающее за самые чувствительные струны человеческого сердца и вызывающее потоки слез}, но и потому, что это[т] обряд вполне согласен с практикой Церкви Греческой. Следовательно, занося этот прекрасный обряд на страницы нашего церковного Типика, будущий редактор его останется вполне верен своему историческому призванию – согласовать нашу богослужебную практику с практикой Церквей Восточных, от которой наша богослужебная практика находилась в полной зависимости в течение всей истории богослужения в нашей Церкви. Но, занося на страницы нашего Типика этот обряд, будущий редактор его не должен оставлять без внимания и других обычаев, которые выработала практика Церквей Восточных и которые так или иначе соприкасаются с первым, дабы раз навсегда устранить те недоразумения и затруднения, какие повторяются нередко в наше время. Мы разумеем случай в богослужебной практике, когда Благовещение приходится в Великую Пятницу.

Приняв из современной нам практики Церквей Восточных обычай совершать вынос Плащаницы на вечерне Великого Пятка при пении стихир на стиховне, мы не позаимствовали оттуда правила, как должно поступать (с этим обычаем) в том случае, когда Благовещение придется в Великий Пяток, а руководствуемся и доселе так называемой «Благовещенской главой», находящейся в нынешнем Типике между «марковыми главами». Отсюда-то вот и порождается масса затруднений и недоразумений относительно времени выноса Плащаницы, разнообразие богослужебной практики, противоречия в официальных распоряжениях епархиальной власти, из которых уже составилась целая литература и, наконец, явилось распоряжение Св. Синода. По нынешней Благовещенской главе в этом случае часы совершаются в свое время отдельно от литургии. вечерня соединяется с литургиею, которая начинается непосредственно после чтения паремий. Следовательно, стихиры на стиховне и все остальное вместе с выносом плащаницы не могло войти в состав этой главы, а поэтому осталось без исполнения. Оставалось или приготовить Плащаницу после литургии без всяких молитвословий (как это и делается в некоторых церквах), или вынести ее при окончании литургии, или же, наконец, за малым повечерием, которое совершается часов в 5 вечера. Епархиальная практика склонилась на сторону обычая второго рода, т.е. совершать вынос Плащаницы после литургии. Но и здесь не установилось полного единообразия, а, наоборот, в различных епархиях совершали его различно. «Дабы применить сей чин (т.е. вынос Плащаницы) к вечерне, соединенной с литургиею, – писал митрополит Филарет в 1855 году, – надлежит (по подобию навечерия Богоявления Господня), по заамвонной молитве петь стихиры на стиховне Великого Пятка и потом во время пения тропаря «Благообразный Иосиф» должно последовать перенесение Плащаницы, поклонение и целование и отпуст литургии. Малое повечерие с каноном должно быть в 5 часов вечера»⁵³³. В Киеве в том же году литургия с вечерней окончились обычным отпустом. Плащаница во время литургии находилась в алтаре, но не на престоле, как обыкновенно бывает в Великий Пяток. После отпуста литургии были петы стихиры на стиховне «Егда от древа», во время которых священнослужители переменили светлые облачения на черные и Плащаницу положили на престол. По окончании песни «Тебе одеющагося» было прочтено «Ныне отпущаеши», Трисвятое, «Отче наш» и по возгласе священника, при пении тропаря «Благообразный Иосиф», по троекратном каждении вокруг престола, святая Плащаница взята была с престола и изнесена из алтаря на средину храма. По троекратном каждении пропета стихира на целование Плащаницы «Приидите, ублажим». Посем прочтено малое повечерие с обычным каноном и отпустом⁵³⁴. В Успенском московском соборе, по уставу этого собора, в этом случае вечерня совершается всегда отдельно от литургии, и вынос Плащаницы совершается пред началом вечерни без всяких молитвословий. Целование же Плащаницы положено, по уставу этого собора, в конце вечерни при пении стихир на стиховне⁵³⁵. В одном епархиальном городе в 1855 году, по случаю храмового празд[ника], Божественная литургия была совершена после часов непосредственно, а вечерня, по уставу Великого Пятка – в 2 часа пополудни⁵³⁶. Ввиду этого-то разнообразия богослужебной практики, случавшейся и раньше 1855 года, Св. Синод указом своим назначил выносить Плащаницу на малом повечерии следующим образом: «К повечерию в 5 часов пополудни благовест в большой колокол и полный звон во вся. Настоятель облачается в полное облачение, а прочие в малое. Плащаницу заблаговременно полагают на престол и поставляют подсвечники. Повечерие начинается по обычаю. По прочтении “Верую во единаго Бога” отверзаются Царские врата и поется стихира “Тебе одеющагося”. В сие время настоятель, раздав свечи, кадит плащаницу на престоле, обходя кругом трижды. По прочтении стихиры поднимают Плащаницу с престола, при пении тропаря “Благообразный Иосиф”, и несут по обычаю на уготованное место среди храма или в иный храм. По положении Плащаницы на место настоятель паки кадит оную кругом трижды, при пении другого тропаря: “Мироносицам женам”, по сем – целование Плащаницы, во время коего поют положенный уставом на повечерии канон о распятии Господни и на плач Пресвятыя Богородицы. Повечерие оканчивается по указанному в уставе»⁵³⁷. Достаточно того, что мы сказали выше о практике церквей московских, киевских и некоторых других, чтобы можно было заключить, что указ 1855 года в самый год своего издания не достиг настоящим образом своей цели. Как ни странно, но тем не менее факт констатирован, что в 1855 г. даже в самом Петербурге в некоторых его церквах вынос Плащаницы был совершен согласно с предписанием митрополита Московского Филарета. Если же синодальный указ 1855 года не имел надлежащего успеха в год своего издания, то еще более печальная участь ожидала его в последующее время. В 1866 году практика относительно выноса Плащаницы на вечерне Великого Пятка была так же разнообразна, как и [в] 1855 году. А в 1877 году указ синодальный 1855 года относительно выноса Плащаницы вспомнили только три епархии: Самарская, Тамбовская и Тульская⁵³⁸, сделав его известным своему духовенству чрез епарх[иальные] ведомости, епархии же Московская, Астраханская, Ярославская, Таврическая, Минская, Литовская, Рязанская, Харьковская и Смоленская⁵³⁹ напомнили своему духовенству распоряжение митр. Филарета, т.е. выносить Плащаницу после заамвонной молитвы. Как совершали вынос Плащаницы в 1877 году в Казанской епархии – прямо ответить трудно. Дело в том, что в «Извест[иях] по Казан[ской] епархии» мы находим два совершенно противоположных распоряжения, напечатанных одинаково по воле епархиальной власти. В № 1 «Известий» напечатано извещение к сведению духовенству от консистории о праздновании Благовещения и, в частности, о выносе Плащаницы на вечерне в духе распоряжения митрополита Филарета, т.е. выносить ее после заамвонной молитвы⁵⁴⁰, а в № 3 тех же «Известий» напечатано предложение самого покойного архиепископа Антония в духе киевской практики, т.е. выносить Плащаницу после отпуста литургии⁵⁴¹. Таким образом, вместо «должного по чину единообразия в совершении церковной службы в сей великий день во всей Казанской епархии», о чем заботился преосвященный Антоний, являлось неизбежно разнообразие, вызывающее некоторые недоразумения у лиц, интересующихся подобного рода распоряжениями церковной власти. Недоразумения эти были высказаны печатно на страницах «Тульских епархиальных ведомостей» в статье «Вопрос церковного устава»⁵⁴². Автор названной статьи «позволяет себе усумниться в неповрежденности» распоряжения, напечатанного в № 3, и положительно отказывается верить, чтобы «от одного и того же начальства могли последовать два несходные между собою распоряжения по одному и тому же предмету». Но факт налицо: несходные распоряжения были сделаны от одной и то[й] же власти, и в Казанской епархии в этот год совершали вынос Плащаницы (если некоторые священники припомнили еще указ Синода 1855 года) трояким образом: в одних церквах по московскому (филаретовскому) обычаю, в других – по киевскому, а в третьих – согласно с указанием святейшего Синода.

Что касается остальных епархий, в которых не было сделано надлежащих распоряжений на этот случай, то здесь играла видную роль стереотипная фраза нынешнего Типика «аще волит настоятель», или, гораздо вернее будет, что священники этих епархий руководились распоряжением преосвященного Казанского Антония, которое напечатано в № 3 «Известий» и затем перепечатано в № 8 «Церковного вестника». У некоторых священников явилось убеждение, как это можно заключать на основе вышеупомянутой стать[и] «Тульских епарх. вед.», что это распоряжение казанского архиепископа «авторитетно уже потому, что напечатано в газете, служащей органом Св. Синода». Минские же «Епарх[иальные] ведомости»⁵⁴³, перепечатав целиком это распоряжение преосвященного Антония, делают прямо такую заметку: «Этим распоряжением, кажется, следует руководит[ь]ся особенно в сельских церквах»⁵⁴⁴.

Такой путаницы, явных противоречий и недоразумений не могло бы быть, если бы, приняв от греков обычай выносить Плащаницу на вечерне Великого Пятка, в то же время приняли бы и замечание греческого устава, что, если случится праздник Благовещения в Великую Пятницу, то службу Благовещения [следует] переносить на самый праздник Пасхи, а не соединять службу пятка со службой этого праздника. В нашем нынешнем Типике подобный перенос рекомендуется для службы в честь великомученика Георгия. Современные Типики Церквей Греческой и Болгарской даже дают весьма прекрасные и вполне резонные основания для подобного переноса. «Святая бо великая Христова Церковь, – читаем мы объяснение в болгарском Типике, – прежде единаго века и от тогда от патриархов древних архиереев, якоже прияхом, увидевши разногласие и смущение, случающееся во всех яже во градех церквах, попечение о Благовещения, торжественнейшем празднице восприя. И убо к престатию мнимаго стропотства, наипаче же в простаго народа слусех, по глубине духовная неразумеющаго (καὶ δὴ πρὸς παῦσιν τῆς δοκούσης ἀνωμαλίας, μάλιστα ἐν ταῖς τοῦ ἁπλοῦ λαοῦ ἀκοαῖς, τοῦ μὴ κατὰ βάϑος τὰ τοῦ πνεύματος ἐνοοῦντος) определи праздника преложение, аще случится в двух сих сетовательных днех в Господоименитый день Пасхи, яко да радостная с веселыми соглашаются и споются, смотрительно уклоняющи смешение светлых с плачевными и дабы не являлося несогласие между тропарями “Днесь висит на древе” с “Днесь радость Благовещения” и “Слезоточная рыдания на Тебе, Чистая” с “Гавриил Деве благовестие принес”. Сия же, якоже речеся, токмо о яже во градех и весех церквах. Монастырским уставом непременным, неприкосновенным и неподвижным пребывающим, чести же ради к древним онем отцем и различия ради монашескаго жительства и высочайшаго жития»⁵⁴⁵ (это мнение синайских патриархов Константия I Византийца и Григория VI).

Нам следовало бы еще остановить свое внимание на некоторых обрядах, совершаемых на утрене в Великую Субботу, напр., на выход священнослужителей из алтаря на средину храма для пения 17 кафизмы, на удаление их в алтарь пред пением канона, на вынос Плащаницы после Великого славословия, на обнесение ее кругом храма, на крестный ход за утренею на Пасху, на чтение Евангелий на разных языках за литургиею и некоторые другие обряды, с целью осветить их происхождение в современной нам практике, так как все они не оправдываются современным нашим Типиком, но в видах сбережения времени для того, чтобы еще перелистовать (sic!) несколько наш Типик, {мы оставляем рассмотрение их для наших слушателей – до классных лекций, а с некоторыми из вас мы намерены беседовать по этому поводу печатно.}

Помимо положительных ошибок, неточностей и неполноты, в нашем Типике немало и анахронизмов, которым место в архиве, а не на страницах Типика XIX века. Эти анахронизмы оскорбляют религиозное чувство истинно верующего человека и дают опору суевериям и предрассудкам людей малоразвитых и невежественных. Вот эти анахронизмы. «Благословенныя же имут хлебы дарования различна, – читаем мы замечание в чине всенощного бдения на об. 5 листа, – рекше, уставляют огневицу пиющим с водою, и трясавицу отгонят, и всяк недуг, и всяку болезнь исцелевают: к сим же и мышы от жит отгонят и ина пакостящая прогоняют» ⁵⁴⁶. «В полунощи на праздник сей (т.е. Богоявления), – говорится в уставе на л. 149, – вси почерпше в домы воду относят и соблюдают, и лето совершенно хранят, понеже днесь освящаются воды: и знамение бывает явственное, не растлевающуся вод оных естеству долготою времене: но лето совершенно, и два и три множицею, днесь черпаемая вода цела и нова пребывает: и по толицем времени, ныне от источника взятой воде сравняется»⁵⁴⁷. С этим замечанием Типика действительно связывается обычай жителей некоторых губерний (напр., Астрах[анской], Пензенск[ой]) накануне Богоявления в полночь выходить на реку для гаданий и для того, чтобы почерпнуть воды, которая будто бы освящается самим Господом. В самую полночь будто бы вода в прорубях поднимается, и если почерпнуть этой воды, то она не портится в течение нескольких лет. вода эта считается святынею наравне с водою, освященной в храме.

Трудно читать без улыбки 31 главу нашего Типика. «В великую четыредесятницу, – говорится здесь, – повелевает предстатель единому от братий возбуждати братию в церкви, иже на коеждо чтение, по еже почести мало чтущему, востает от своего места, и творит три поклоны насреди, и тако обходит братию молча: и коего-ждо, аще обрящет дремлюща, возбуждает его тихо: он же, востав, приходит в среду, и творит коленопреклонения три, и к ликом по единому: и отшед сядет на месте своем»⁵⁴⁸. На эту главу, как на анахронизм, смотрели и редакторы древнего Типика, а поэтому нередко опускали ее, но редактор нашего нынешнего Типика не прочь снова порекомендовать эту меру для поддержания утомленного внимания рассеянных слушателей. «С[и]е же ныне не бывает, – читаем мы дальше в той же главе, – и во множайших уставех не обретается, мнится же ми, яко за леностное наше прилежание, и зане не терпим с любовию обличения, сего ради умолчано некиими»⁵⁴⁹.

В конце XIV или начале XV века Студийский устав, как мы уже знаем, уступил место Иерусалимскому, хотя и не без уступок со стороны последнего, которые выразились в принятии очень многих статей Студийского устава. На первых порах своего существования Иерусалимскому уставу приходилось отстаивать свои особенности ссылками на устав Студийский, Св. Горы Афонской, Великой Константинопольской церкви и Синайский, доказывая их тож[д]ество с подобными же особенностями этих уставов. Поэтому множество статей, касающиеся главным образом пищи в постные дни и поклонов, понятны в Иерусалимском Типике XV века, но они по меньшей мере излишни в современном нам Типике, когда факт самой борьбы между двумя Типиками для многих, не знакомых с историей богослужения в нашей Церкви, – совершенно неизвестен. Следовательно, для читателей подобного рода статьи эти, кроме недоумений, ничего не представляют.

Из истории Типика мы видели, что наш Типик – Типик монастырский, как об этом открыто заявляет современный нам Типик греческий. Монастырь добыл Типик, монастырь его переделал и, наконец, монастырь же популяризовал его, сделав его регулятором нашего богослужения даже и за стенами монастырскими. Поэтому статьи «о канонарсе», «о откровении глав», «о житии общежительного пребывания», «разсуждение о ястии и питии», «о сочиве и овощии», «о пении, яко не подобает кроме собора особне пети», «о одеждах и обущах, и всей телесней потребе» и множество других статей, входящих в первую часть нынешнего Типика, – все они понятны и весьма уместны, но в Типике, назначенном для духовенства вообще, эти статьи составляют излишний балласт. Рассматривая каждую из указанных статей в отдельности и знакомясь с их содержанием, трудно согласиться, что эти статьи имеют какое-нибудь практическое значение в обиходной жизни даже и современных нам монахов. Кто понял бы слова Типика: «Благословение же мерити подобает, две онгии чисты паξимады, и то снедати точию подобает, и по отпетии 9 часа совершенне ясти»⁵⁵⁰ (л. 31 об.), если бы позднейший его редактор не перевел на полях слово «паξимады» словом «сухари». Кто понимает следующее место Типика: «Егда же время имать зеленá, и пища и мера разнствует. От зелей же якоже есть, подобно и варéна и сýрова, и еще же и квашена, рекомыя армéа и комбоста: фаво слано, и репа со уксусом, и прочая подобная сим уготовлена»⁵⁵¹. Кроме репы с уксусом и комбоста, напоминающего наш компот, трудно понять, что это за яства. Трудно выполнить в наших монастырях такое предписание Типика: «На сухоядении же стафиды (виноград сухий), и маслицы и ягоды винныя сухи, рекше едино коеждо на кийждо день: маслиц убо чашицу полну питию: стафид же равну: орехов шесть: смоквей 8 средних: малыя убо, и великия разнствуют. {Тако убо достоит и о прочих овощех подобных сим: якоже выше рехом, о пряженых сочивех. Сия же вся, и варена же и сýрова, егда же суть сухá, такоже подобно есть»⁵⁵² (л. 35 об.)}. Какая из современных нам обителей содержит следующее правило: «Вечери же ради, ничтоже варити подобает, не студеное же его ядят, но теплó, от обеда до вечера соблюденó: да будет углие на огнищи, и на нем сосуд глинян станет до вечера, и тако сочиво тепло будет, и без вреда и сладостно, на вечери же поставится»⁵⁵³? Кто из современных нам монахов руководится следующим предписанием Типика: «... лепо убо есть, единому комуждо от братий две одежды имети, едину ветху и скрóпану, другую же здраву, за еже пременятися, якова же противу месту рубища творима суть, и паче инех суть удобь купуема, якоже божественнии отцы повелеша. Аще ли от иныя страны обретаются, – прибавляет Типик, – и суть малоценнейша, и проста, и немятежна, и неукрасима, и подобает удобнейша во всем гонити... Такожде и холéвы едины, якоже бы нищетны зело, другое же одеяние на потребу зимную»⁵⁵⁴ (л. 37).

Ни анахронизмов, ни статей переходного времени церковнобогослужебного Типика, ни правил монашеского жития современные нам типики греческий и болгарский не имеют.

Будучи ограничены временем, мы далеко не исчерпали всего содержания нашего современного типика и его недостатков, но и того, что мы сказали о нем, думаем, вполне достаточно, чтобы наше «Церковное око» считать далеким от совершенств. Много в нем неточностей, есть ошибки, немало пробелов, много анахронизмов и лишних статей и, наконец, немало темноты и неясности в языке; одним словом, наш церковный Типик в своем настоящем виде не вполне удовлетворяет своему прямому назначению – служить руководственной книгой в богослужебной практике для нашего духовенства. Для того, чтобы наш Типик был тем, чем он должен быть в принципе, необходимо вывести его из той неподвижности, на которую обрекло его всем известное печальное явление в истории нашей Церкви, нужен самый тщательный и весьма серьезный пересмотр его с целью исправления его. Пусть наш Типик будет короче по содержанию и легче по весу, но это будет такой Типик, в котором давно нуждается Русская Церковь. Нарушить неподвижность нашего типика необходимо и потому еще, что после окончательной его редакции составлены новые службы, напр[имер], в честь воронежских чудотворцев: Митрофания и Тихона Задонского, и просветителей славян Кирилла и Мефодия, и друг[их], но все они тщетно ищут себе места на страницах нашего Типика, хотя все эти службы и одобрены Св. Синодом. Но «понеже, – скажем словами современного болгарского Типика, – не оскудеют никогда Христу воини и избранные угодницы, никогдаже убо престанет наращающи и умножающися словесная сия церковная утварь, елико наращаем и новое церковное мученикословие и христиан еже ко святым благоговение и благодарение соблюдается цветуще и неумаляемое», то, следовательно, и появление новых служб в честь новых чудотворцев – вещь весьма возможная, а поэтому и после этого исправления церковного типикона и дополнения его необходимо сделать совершенно открытыми его страницы для возможных добавлений. Одним словом, мы желали бы, чтобы наш Типикон был тем же, чем он является у греков или, лучше, у болгар, т. е. показателем современного нам движения в богослужении нашей Церкви. Смущаться нашим желанием нельзя, потому что, как весьма справедливо замечает болгарский Типик «от преложения новых последований никакоже повреждается общий сей устав и правило уставленнаго апостоло-преданнаго последования». Пусть только за это дело возьмутся люди, знакомые с ним теоретически и практически, знающие харатейные и рукописные Типики наши и греческие не на словах только, а на самом деле. И чем скорее наше «церковное око» примет свой надлежащий вид, тем лучше. Только в этом случае и могут иметь место следующие слова, высказанные о нашем Типике уже известным нам Онисимом Родошевским: «яко убо чистыма очима в чисто зерцало зря чисто видит свое лицо, сице и в сию книгу зря на кийждо время и час и часто принича в нейже не поткнется, но паче спасется...» В противном же случае взирающий в эту книгу будет только спотыкаться и будет далек от спасения.

Более употребительное название этой книги в Греческой Церкви – εὐχολόγιον, по-славянски – «Молитвослов». Оно встречается в описях монастырского имущества, в завещаниях и в других местах. В Синод[альном] уставе XII в. № 330 молитву, произносимую священником пред обедом – «Господи Боже наш, небесный и животворящий хлеб» – указывается искать в Евхологии. У Никона Черногорца молитва разрешительная после Исповеди заключается «в молитвеннице». В Кормчей 1282 г. М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 132 говорится: «Егда отстоит новосвященный поп урок свой у соборной церкви, якоже есть обычай, епископ отпущая и к поручней ему церкви наказав даст ему от руку своею молитвенник». Греческие и славянские рукописи с изложением литургий и служб Требника большей частью не имеют особой надписи и начинаются обыкновенно «службою», т. е. литургиею св. Иоанна Златоуста. Отсюда произошло и позднейшее название «служебник», которому соответствует греч. слово λειτουργιάριον или διακονικόν. Название «Служебник» встречается в старинных рукописях весьма редко. Можно назвать толь[ко] два-три примера, напр. Служебн[ик] м[итрополита] Киприана, Служ[ебник] Владимира-Волынского.

Служебник назывался иногда «Тактиконом». Слово это употребляется в смысле устава и сборника чинов (от τάξις) или последований церковных, а в частности соответствует нашему Евхологию. Любопытный образчик такого сборника представляет греч. ркп. Син[одальной] библ. № 279 со следующей надписью: Ἰωάννου τοῦ εὐσεβεστάτου, βασιλέως καὶ αὐτοκράτορος Ῥωμαίων τοῦ Καντακουζηνοῦ τακτικὸν σὺν Θεῷ ἁγίῳ. Как видно из этой записи, рукопись принадлежала византийскому императору Иоанну Кантакузену, отказавшемуся от престола и постригшемуся под именем Иоасафа. Зде[сь] кроме чинов литургий находим и многие другие чины, напр. чины Крещения, Брака, Елеосвящения и др. У византийских императоров было в обычае запасаться такими книгами, и они составляли необходимую принадлежность даже их походной библиотеки, не говоря уже о постоянной дворцовой.

Называется Служебник еще и κοντάκιον в значении церковной книги в Acta patriarch., t. II, p. 567, где описывается инвентарь Великой церкви. Службы, молитвы и песнопения иногда писались на свитках пергамена, которые навертывались на круглую ручку и, когда их нужно было читать, – развертывались. На таких больших листах писались литургии отдельно от прочих служб, а потому и слово «κοντάκιον» сделалось синонимическим Служебнику. Вальсамон в прим. на 32 прав[ило] Трул[л]ьск[ого] собора говорит: τὸ τῆς τοῦ Ἰακώβου λειτουργίας κοντάκιον.У Монфокона в перечне книг одного настоятеля монастыря поименованы между прочим: κοντάκια δύο το ἕν ἔχον τὰ προηγιασμένα καὶ τὸ ἔτερον ἔνθα ἡ βάπτισις (Palaeogr. p. 404).

<Служебник получил свое название от того, что содержит в себе Божественную службу литургии. Иногда эта книга удерживает название греческое «Литургиарион», что означает собрание известных чинов литургий св. Иоанна Златоуста, св. Василия Великого и литургии преждеосвященных Даров. Назначение этой книги – быть указателем тех священнодействий и молитвословий, какие должны делать и произносить священник с диаконом на вечерне, утрене и литургиях. Чтобы священник и диакон знали, в какое время на вечерне и утрене нужно им произносить те или другие молитвы, в связи с молитвословиями, читаемыми и поемыми на клиросе, для этого иногда в Служебнике пред последованием вечерни и утрени полагается «Устав священнослужения, сиречь, како служит диакон со священником в велицей вечерни и утрени», который печатается ныне обыкновенно в Типике в 1 и 2 главах и в Октоихе.

Кроме чинов литургий и упомянутого устава, Служебник имеет еще дополнительную часть, которая содержит в себе чины и молитвы, совершаемые вместе со службами круга дневного. Эти чины следующие: а) чин благословения колива, приносимого в честь и память Господних праздников или святых Божиих, так как он присоединяется к вечерне и литургии; б) чин над кутьею в память усопших, так как и он совершается на литургии и на вечерне; в) чин литии, творимой по усопшим, ибо он бывает по отпусте вечерни и утрени и, наконец, г) молитвы по Причащении. Эти чины изложены в Служебнике, а не в других книгах, потому что содержат молитвы, неизменяемые для всех дней года.

Чтобы священник и диакон, по возможности, могли иметь в одной книге всю службу – в Служебнике, для удобства, присоединены краткие изменяемые молитвословия, которые произносятся священником и диаконом на вечерне, утрене и литургии. Эти молитвословия суть: во-1-ых, отпусты вечерни, утрени и литургии; во-2-ых, прокимны Евангелий утренних, прокимны апостолов, аллилуиарии и причастны литургии. В отпустах же дневных воспоминаются дневные святые, посему в Служебнике печатается месяцеслов с означением святых, ежедневно воспоминаемых Церковью. К месяцеслову присоединяются из Месячной Минеи прокимны, аллилуиарии, такие песнопения, которые имеют отношение к воспоминаемым святым и произносятся на службах священником или диаконом. После месяцеслова в Служебнике печатаются, в особых отделах: прокимны, аллилуиарии, причастны – из Триодей, из Октоиха и из Общей Минеи.

В конце Служебника находится «Известие учительное, как иерею, диакону и причетнику служение в церкви совершати и приуготовлятися к священнодейству, наипаче же к Божественней литургии, и каковыя бывают бедственныя и недоуменныя в скорости случаи, и как в том исправлятися»>⁵⁵⁵.

Этот тип Служебника образовался не раньше XVII в., со времени книгопечатания, а до сего времени не было проведено строгой границы между Служебником и Требником и не существовало особого названия «служебник». То, что входит ныне в состав Служебника, в прежнее время входило у нас и у греков в состав одной общей книги, называемой «молитвословом», по-гречески «Евхологием», в котором помещались не только чины литургий [и] чинопоследования таинств, но и даже молитвословия на различные случаи. Едва ли не каждая из подобных рукописей имеет свои особенности в составе и разности в расположении служебного материала, начиная кратчайшими записями с изложением одной литургии и кончая такими полными сборниками, как Требники XIV и XV вв., заключающие в себе до 180 статей литургического и канонического содержания.

На состав древнеславяно-русского Служебника, на распорядок в нем статей несомненно оказывали влияние Евхологии или тактиконы Греческой Церкви. Действительно, “несмотря на тысячелетний период своего существования, восточные литургии XIII и XIV веков далеко не достигли единообразия и законченности. Всего более в этом отношении страдала часть предварительная и заключительная. Обряды приготовления священника к службе, его облачение, совершение проскомидии со всей ее обстановкой, правила относительно внешнего положения и приемов служащих в алтаре, отношение диакона к священнику во время службы, не говоря о точной редакции молитв, – все это оставалось делом будущего, точно так же, как и решение многих казуистических вопросов служебной практики. Обычай, конечно, создавал известные приемы на этот счет; более практичные из них удерживались и передавались, но чтобы из них составился известный кодекс правил, а эти правила получили санкцию и были внесены в самый текст литургии как руководство, – этого не было долгое время, и чем древнее литургийные списки, тем слабее развита в них ритуальная сторона.

Древнейшая литургийная запись – Барберинов список у Гоара в его εὐχολόγιον-е – заключает одни только молитвы, указывая, что нужно говорить, и обходя совершенно, как говорить и что при этом делать. Обряды проскомидии вовсе не записаны; указателем ее служит одна молитва προσκομιδῆς, а для последующих частей – другие молитвы, к ним относящиеся. Другие списки, изданные Гоаром, в большей или меньшей степени разделяют те же условия. Перечень греческих рукописей литургийного содержания из других библиотек приводит к таким же заключениям. Так, в Севастьяновском собрании рукописей (Рум[янцевский] муз[ей]), вывезенных с Афона, есть очень древний греческий Евхологий, судя по письму XI–XII в. В нем литургия В[асилия] Великого, помещенная во главе прочих, начинается молитвой ἐν τῷ σκευοφυλακίῳ, т. е. теперешней молитвой предложения, а Златоустова – с молитв об оглашенных. Чина проскомидии и указаний обрядовых действий не записано. В Синод[альном] Евхологии, судя по надписи, принадлежавшем импер. Иоанну Кантакузену (след. половины XIV в., № 279), изложение литургии Златоуста также начинается не с проскомидии, а молитвой προθέσεως. В Служебн[ике] № 472 (XIV–XV в.) – тот же прием. Рядом с этими образцами встречаются литургийные списки с более или менее подробным изложением обрядов проскомидии, облачения, входа; но едва ли не каждый из них отличается своими разностями, обличающими неустойчивость и колебание в постановке ритуальной части. Так, в одних все дело ограничивается указанием насчет приготовления Агнца и Чаши (Синод[альной] библ[иотеки] оп[исание. Т]. III, [стр.] 2–6)⁵⁵⁶, в других число просфор колеблется между одной и тремя, не заходя далее четырех. Ясного указания на пятипросфорие нигде нет в памятниках до XV века. Образчиком того же неустойчивого изложения могут служить славянские рукописные служебники М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] XII–XIV, Служебн[ик] Воскр[есенского] м[онастыря] XIV в. № 7 (Опис[ание] арх[имандрита] Амфилохия)⁵⁵⁷. Сюда же следует причислить и греческий список литургии 1306 г. с подробным описанием проскомидии, виденный пр[еосвященным] Порфирием в Есфигмене (Афон путеш. 297)⁵⁵⁸, и греческие списки, приводимые Гоаром вслед за Барбериновым.

Весьма заметное влияние на чины литургийные оказал так называемый διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας или ordo патр[иарха] Филофея”⁵⁵⁹, который имел главной своей целью определить подробности обряда для служб суточного круга и литургии. Этот ordo стоял сначала особняком от текста литургий и слился с последним уже после, в видах большего удобства при отправлении службы. Подтверждением этого может служить статья одного р[у]к[о]писного Синодального Типикона № 381 с таким заглавием: «περὶ τοῦ πῶς δεῖ ἐκτελεῖσθαι τὴν θείαν καὶ ἱερὰν λειτουργίαν», которая на основании своих некоторых внутренних данных должна быть отнесена [ко времени] не позже 1311 года. В своем слитном с текстом виде устав литургии встречается и в псевдокиприановском служебнике М[осковской] Син[одальной] библ[иотеки] № 344 (601), хотя митр. Киприан, посылая чины в Псков, посылает устав литургии отдельно. Как бы там ни было, но с XIV в., а особенно с XV века чин литургии в своем слитном виде, благодаря своему удобству в служебной практике, взял верх на[д] простым чином и в служебниках позднейшего времени окончательно вытеснил его. Со введением устава литургия сделала видный шаг вперед и “получила более твердую постановку и округленность. Все части, которые доселе не поддавались положительному решению, были подробно развиты и обработаны, и это прежде всего нужно сказать о предварительной части или проскомидии”⁵⁶⁰.

<Вообще же нужно сказать, что служебник Киприана не повлиял на обработку литургии и на окончательную установку ее однообразного типа. Даже митр. Киприан при всем своем старании установить определенный тип литургии и вообще Служебника, не имел никакого успеха. При этом митрополите и особенно после его смерти (XIV–XV в.) обращались три особые типа служебников, из которых один не имеет ничего общего со Служебником, приписываемом этому митрополиту, а два последних как бы основываются на нем. К первому типу принадлежат списки древнейшей редакции и характеризуются неустановившимся порядком проскомидии и разногласием в изложении дальнейших молитв и обрядов. Второй тип отличается отдельным изложением устава литургии от ее текста, т.е. обрядовых замечаний – от молитв и ектений. К третьему типу принадлежат служебники с уставом в тексте службы. Это самая богатая семья литургий XV в.

Служебники XVI в. – более полные и, кроме ясно выраженного шестипросфория, отличаются сборным компилятивным характером. Эти служебники приняли на свои страницы очень много нового, но многое удержали из литургийных списков XII–XIII в. Шестипросфорие выродилось в них последовательно из постановки проскомидии в служебниках прошлого столетия, где живые подразделяются на две категории и поминаются в два приема>⁵⁶¹

<Для характеристики этого сборного типа можно взять любой Служебник XVI в. нашей библиотеки. Здесь прежде всего мы встречаем особенно развитою приготовительную часть литургии, которая состоит из множества тропарей и входных молитв, читаемых священником перед службой. При надевании эпитрахиля записаны два стиха: «Емше Иисуса» и «Благословен Бог изливая». После облачения записаны: молитва иерею от всякия скверны, молитва пред службою и краткое покаяние. В чине проскомидии 2 просфора называется Богородичною, а 3 крестовою, остальные не перечисляются, но указано следующую частицу класть на дольней стране агнца и при этом поминаются архиепископ и весь священнический чин. Во время малого входа полагается благословение жертвенника, пред Евангелием – молитва «возсияй свет», записана заупокойная эктенья и молитва в любовь, пред освящением Даров положено призывание Св. Духа, пред возгласом «Святая святым» – несколько молитв из канона к Причащению. В конце имеется еще две молитвы: 1) «похраняя дары» и 2) «совлачаяся риз»>⁵⁶².

Седмипросфорие, явившееся в конце XVI в. и утвердившееся в служебной практике особенно в XVII в., не связано ни с какой особой редакцией Служебника, но составляет естественное продолжение той неопределенности в перечне проскомидийных просфор, какую можно видеть в прежних списках, и новую попытку приурочить порядок проскомидийных поминовений к определенному числу просфор. Вообще нужно сказать, что после того, что представил нам Служебник XVI в., дальнейшее развитие его сделалось невозможным, так как сборный тип Служебника был принят за оригинал для печатного, который на некоторое время удерживал за собою значение регулирующего Служебника. С этого времени начались только исправления, которые касались главным образом текста литургий. Такие поправки были сделаны на Московских Соборах в 1651 году, 1655, 1665, 1666–67 и 1675 годах. Впрочем, с XVII в. началось главным образом обособление Служебника от Требника, чины которого можно находить даже и [в] первопечатном Служебнике. Окончательное распадение Евхология на две книги – Служебник и Требник – совершилось у нас на Руси при патриархе Никоне, или, вернее, со времени Собора 1666–67 г. Служебник с этого времени получил свой настоящий вид, в котором ему суждено оставаться, по всей вероятности, еще очень долгое время. Между тем, на самом деле эта книга, касающаяся одного из самых важных чинов в догматическом и литургическом отношении, нуждается в некоторых весьма важных и, можно сказать, существенных поправках. Эти поправки тем более необходимы, что они весьма нередко порождали и порождают доселе смуту в умах людей полуграмотных, дают повод к пререканиям между людьми образованными, но находящимися под давлением авторитетов, и особенно соборных, хотя бы эти Соборы были поместно-русскими XVII века, ведут к излишним совершенно спорам догматического характера и напрасной литературной полемике, у людей же, понимающих эти ошибки, вызывают недоумение и исполнение того, что противно их убеждениям. Рассмотрим ошибки нашего Служебника в порядке статей, находящихся в нем, и остановим свое внимание главным образом на важнейших из них.

В своем месте мы заметили, что в древнейших греческих и славяно-русских служебниках текст молитв в них находящихся, стоял совершенно особняком от чина самого, или, вернее, – так как до XIV века последнего не существовало, то в Служебнике мы встречаем только одни молитвы. Их место в порядке нощеденственного богослужения указывалось, хотя далеко не всегда, надписаниями, как, напр., «егда поют помилуй», или «молитва 50 псалму», «молитва слава вышних», «молитва на девятой песни» и проч. В последующее время, когда явился «устав» и началось слияние его с существовавшими до него молитвами, надписания над молитвами естественно должны были исчезнуть и исчезли, а самые молитвы заняли подобающие им места. Впрочем, последнее нельзя говорить о всех молитвах, находящихся в древних славяно-русских служебниках. Так, даже и в современном нам Служебнике молитвы вечерние и особенно молитвы утренние представляются размещенными весьма неискусною рукою, наугад, без всякой идеи, решительно без всякого отношения к самому «уставу» и даже противно содержанию молитв.

Молитва, напр., входа, читающаяся ныне на вечерне, в древнейших греческих памятниках надписывалась: «εὐχὴ ἀντιφώνου η´, πρὸ τοῦ, Κύριε ἐκέκραξα» или «εὐχὴ ἑσπερινὴ η´, εἰς τὸ Κύριε ἐκέκραξα». Такое название весьма близко подходит к содержанию молитвы, в которой делается перифраз стихов «Господи, воззвах», «Да исправится молитва моя» и др. (см. Служебн[ик]. Л. 7). Молитва эта получила свое настоящее название не раньше XIV века.

9 утренняя молитва, которая стоит наряду с остальными, должна читаться пред евангелием, каковое место она занимает в чине литургии. Мы уже не говорим, что и по содержанию эта молитва относится к этому месту, так как в молитве говорится: «...мысленныя наша отверзи очи во евангельских Твоих проповеданий разумение; вложи в нас и блаженных Твоих заповедей страх» и т. д., но и потому что это место усвояет настоящей молитве наша древняя богослужебная практика, вполне согласная в этом случае с практикой Церкви Греческой. В εὐχολόγιον-ах этой Церкви рассматриваемая молитва надписывалась в древности так: «εὐχὴ τοῦ εὐαγγελίου τοῦ ὄρθρου» или «εὐχὴ τοῦ πεντηκοστοῦ» или «εὐχὴ ἑωθινὴ ζ´ τοῦ πεντηκοσ τοῦ». Последнее название означает, по всей вероятности, то, что молитва «Возсияй в сердцах наших, Человеколюбче» читалась и во время 50 псалма, когда не положено на утрене Евангелия.

10 молитва «Господи Боже наш, покаянием оставление человеком даровавый, и во образ нам познания грехов и исповедания пророка Давида покаяние к прощению показавый» (см. в Служебн[ике] л. 25), как это видно из содержания молитвы, должна занимать место перед каноном и читаться во время чтения 50 псалма. В памятниках древнейшего времени действительно эта молитва занимала указанное сейчас место и надписывалась так: «εὐχὴ ἑωθινὴ ι´ τοῦ ν´ (πεντηκοστοῦ)».

Нынешняя одиннадцатая молитва по праву должна читаться или на девятой песни канона или же во время чтения стихир на хвалитех. Древнейшие славяно-русские Требники и Евхологии греческие надписывают эту молитву так: «Молитва, егда поют “Хвалите Господа”», по-гречески «εὐχὴ εἰς τοὺς αἴνους», или «εὐχὴ, λεγομένη εἰς τοὺς αἴνους». Содержание рассматриваемой молитвы приличествует вполне указываемому нами месту в современном Служебнике (см. Служебн[ик]).

12 молитва, в которой мы «Хвалим, поем, благословим и благодарим» Бога Отца нашего за то, что Он «превел сень нощную и показал нам паки свет дневный», молим Его, чтобы Он очистил грехи наша и принял моление наше «великим Твоим благоутробием, яко к Тебе прибегаем, милостивому и всесильному Богу» (л. 26), говорит сама за себя и указывает свое сходство с великим славословием, во время которого она и читалась в древности. надписания в старославянских и греческих Евхологиях: «молитва после Хвалите Господа с небес» или вернее – «молитва егда поют: Слава в вышних Богу», по-гречески «εὐχὴ εἰς τὸ. Δόξα ἐν ὑψίστοις Θεῷ» – вполне подтверждают наши слова. Это место мы желали бы видеть за рассматриваемой молитвой и в современном нам Служебнике. Положение ее в конце утрени, а не в начале, где мы ее видим ныне, подтверждает и другое надписание ее, встречающееся весьма нередко в древнегреческих Евхологиях, а именно: «εὐχὴ ἤγουν ἡ ἀπόλυσις» или просто «εὐχὴ ἀπολύσεως».

Переходим к рассмотрению чинов литургий, и здесь мы наталкиваемся на вставки, совершенно не нужные в тексте чинов и нарушающие прямое логическое течение мысли в молитвах. Из таких вставок укажем в литургии св. И[оанна] Златоуста на возглас «Господи, спаси благочестивыя», на чтение молитвы «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час» и на пение стихиры «Видехом свет истинный»; в литургии В[асилия] Великого – на слова: «Преложив Духом Твоим Святым» и, наконец, в литургии преждеосвященных даров – на самое надписание литургии прежде всего и на тропари в конце литургии.

Возглас «Господи, спаси благочестивыя и услыши ны» в настоящем чине литургии св. Златоуста обусловливается присутствием диакона в храме, в качестве лица сослужащего вместе со священником. В с[амом] д[еле], настоящая практика по отношению к этому возгласу такова: если священник совершает литургию вместе с диаконом, то упомянутый возглас произносится и при том тогда, когда священник скажет возглас: «Яко свят еси, Боже наш... ныне и присно», если же священник служит один, то этот возглас совершенно опускается, и возглас священнический «Яко свят еси, Боже наш» договаривается до конца без перерыва. Уже достаточно этого одного условия, более чем случайного, чтобы можно было сказать, что возглас «Господи, спаси благочестивыя» по меньшей мере излишний, чтобы не сказать, что он совершенно неуместный и прерывает возглас «Яко свят еси, Боже наш», так сказать, на полдороге, без всякого смысла. О его неуместности в чине литургии св. И[оанна] Златоуста весьма красноречиво говорят древнеславянские, конечно, вместе с греческими, служебники, в которых этот возглас нигде не встречается. Даже в новейшее время этот возглас не печатался в южнорусских служебниках. Иеродиакон Макарий, сделавшийся известным своей печальной участью в недавнее время, благодаря обнародованным Н. Барсовым документам, в своем доношении Синоду в первой четверти XVIII столетия относительно отступлений южнорусской Церкви от великорусской в чине богослужения и церковных обычаях между прочим писал: «Господи, спаси благочестивыя – не напечатано и не говорят». (Христ. чтен., 1882 № 11–12 стр. 676)⁵⁶³. Настоящий возглас явился из чина литургии архиерейского служения и занял свое место в настоящем Служебнике с 1699 г. (сравнительно в очень недавнее время).

Тропарь «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа» вставлен в чин литургии так же, как и возглас «Господи, спаси благочестивыя», совершенно неуместно и даже с нарушением смысла читающейся при этом молитвы. Во всей предшествующей молитве священник обращается к Богу Отцу: «Ты бо еси Бог неизреченен, – говорится в молитве, – недоведомь, невидимь, непостижимь, присно сый, такожде сый, Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый. Ты от небытия в бытие... и отпадшыя возставил еси паки... о сих всех благодарим Тя и Единороднаго Твоего Сына и Духа Твоего Святаго... просим и молим и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя дары сия» – а потом, произнеся последние слова, по чисто случайно ассоциации, так как в той и другой молитвах говорится о Св. Духе, со слов «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа», начинается ни с того ни с сего обращение ко Второму Лицу Св. Троицы – Иисусу Христу. Случайность этой вставки особенно рельефно сказывается в чине литургии В[асилия] Великого. Здесь даже дополнение отделено от сказуемого. Молитва благодарная оканчивается так: «Святе святых, благоволением Твоея благости, приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащыя дары сия и благословити я и освятити и показати...», затем священник читает трижды «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа» и наконец произносит: «Хлеб убо сей – самое честное Тело Господа и Бога Спаса нашего Иисуса Христа» и «Чашу же сию – самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Т.о., в этих последних словах, стоящих совершенно особняком, мы не встречаем ни подлежащего, ни сказуемого, а одни только дополнения и определения, тогда как то и другое (призываем... благословити и освятити и показати) стоит весьма высоко, отделено целой вставочной молитвой, так что и подлежащее и сказуемое не всякий откроет скоро и легко может впасть в ложное толкование и принять за подлежащее – «Ты, Господи, сотвори» и т. д., что породит такую нелепицу: «И сотвори убо (т.е. Христос) хлеб самое честное Тело Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Рассматриваемая нами вставка появилась в наших памятниках не раньше XV века под влиянием памятников Греческой Церкви, а до сего времени ее не существовало ни у нас, ни в памятниках Греческой Церкви. В последних (и именно в Криптоферратском списке литургии) о моменте пресуществления Даров замечается: «Εἰς δὲ τὴν ἐπίκλησιν τοῦ ἁγίου πνεύματος, στάντες ὡς συνήθως καὶ προσκυνοῦντες, λέγουσιν ἐκ τρίτου· Κατάπεμψον τὸ πνεῦμα σου τὸ ἅγιον ἐφ᾽ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ [τὰ] προκείμενα δῶρα ταῦτα. Τότε λέγει ὁ διάκονος, ἐπιδεικνύων τὸν ἅγιον ἅρτον, κατέχων καὶ τὸ ὡράριον αὐτοῦ· Εὐλόγησον δέσποτα τὸν τίμιον καὶ ἅγιον ἄρτον» (Εὐχολογ. p. 97), но [о] тропаре «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа» нет нигде ни слова. Только уничтожением этого тропаря и может восстановиться нарушенная связь в благодарственной молитве, а в противном случае повод к ошибкам останется на долгое время.

Стихиры «видехом свет истинный», являющейся ныне как бы ответом на возглас священника «Спаси, Боже, люди Твоя», в наших богослужебных памятниках, согласно с практикой Церквей Греческой и земель юго-славянских, не существовало до XVI века. В большинстве памятников названный сейчас возглас оставался без ответа, и иногда на него клир отвечал, согласно с памятниками Греческой Церкви, пением «Ис полла эти, деспота». Это приветствие священнику на возглас его «Спаси, Боже, люди Твоя» долгое время печаталось в служебниках южнорусских. Упомянутый нами иеродиакон Макарий в своем доношении Синоду пение этих слов в священнической литургии выставлял как разность практики этой Церкви от великороссийской (Хр. чтен., № 11–12, 678, 1882)⁵⁶⁴. Что касается стихиры «Видехом свет истинный», то присутствие ее в данном месте по меньшей мере излишне, что и подтверждают главным образом чин литургии преждеосвященных Даров, где на возглас «Спаси, Боже, люди Твоя» ответа никакого не положено, а отчасти замена этой стихиры от Пасхи до Вознесения тропарем «Христос воскресе», а от Вознесения до Пятидесятницы – тропарем Вознесению. Кроме того, в положении настоящей стихиры есть некоторая историческая несообразность. «Священник, приступая к следующим действиям, изобразить Вознесение Христово, при котором Он благословил учеников Своих, – говорится по поводу возгласа священника «Спаси, Боже, люди Твоя» в «Новой Скрижали» (ч. II, с. 205), – предварительно благословляет людей и умоляет Бога, дабы как предстоящих, так сущих во всем мире людей, яко свое достояние, удостоил того же благословения и спасения», тогда как в стихире «видехом свет истинный» воспевается не Вознесение, что, по словам патр. Германа, изображает третье явление священника по Причащении Св. Даров и «отнесение оставшихся Божественных останков» с престола на жертвенник, а уже ниспослание Св. Духа на апостолов в 50 день по воскресении. Таким образом, положение этой стихиры в чине литургии историческое событие, происшедшее в 50 день, выдвигает раньше 40 дня, что невольно у слушателей, понимающих и вдумывающихся во все то, что поется и читается за церковным богослужением, невольно вызывает странное недоумение. Здесь-то кроется причина, почему эта стихира от Пасхи до 50-ницы заменяется тропарями Пасхи и Вознесения.

Нельзя не признать совершенно излишними в литургии св. В[асилия] Великого слова, в которых призывается пришествие Св. Духа для освящения Даров и преложения их в Пречистое Тело и Пречистую Кровь Господа Иисуса и которые весьма уместны в литургии св. Иоанна Златоуста, а именно слова «Преложив Духом Твоим Святым». Говоря о неуместности этих слов в чине литургии В[асилия] Великого, слов, которые были предметом весьма немалых споров догматического характера по поводу момента пресуществления Даров в истинное Тело и Кровь Христову, чтобы не смущать совесть немощных, спешим оговориться, что мы в этом случае вовсе не говорим что-нибудь новое и никому не известное, а наоборот, мы развиваем мысли, уже два раза высказанные в русской литературе: однажды мимоходом в виде подс[т]рочных примечаний переводчиками восточных и западных литургий (вып. 2, [с.] 71), а в другой раз публично Т.И. Филипповым в речи, произнесенной в заседании «Общ[ества] любителей дух[овного] просвещ[ения]» и напечатанной в его недавно появившейся в свет книге «Современные церковные вопросы»⁵⁶⁵. В том и другом случае высказывалась одна общая мысль, что приведенные слова не имеются в служебниках Восточной Церкви и считаются там произвольной вставкой невежественной руки. Мы, след[овательно], начав свою речь о словах «Преложив Духом Твоим Святым», поддерживаем только высказанное раньше нас мнение и постараемся на это представить некоторые данные.

Прежде всего [надо заметить], что указанных слов нет в современных греческих Евхологиях, в доказательство этого мы можем сослаться на Евхологий большой 1851 года, в котором против соответственного места литургии В[асилия] Великого сделана такая заметка: «слова “преложив Духом Твоим Святым”, перенесенные из литургии св. Иоанна Златоуста, если их рассматривать в связи (κατὰ σύνταξιν), не имеют здесь (в литургии В[асилия] Великого) никакого места, но суть дерзкая приставка невежественнейшей руки (προσθήκη τολμηρὰ χειρὸς ἀμαθεστάτης), как заметил и Никодим в своем Пидалионе». А Святогорец Никодим, пользующийся громадной популярностью на всем православном Востоке, на которого его современники смотрели как на живое олицетворение церковного Предания, и труды которого, касающиеся разнообразных сторон церковной жизни, считаются неиссякающим источником общего научения и вразумления, в 4 п. примечания к правилу 19 Лаодикийского собора действительно советует уничтожить рассматриваемый нами священнический возглас. «Когда священник служит литургию св. В[асилия] Великого, – говорит Никодим, – то в час пресуществления и освящения Таин ему не должно говорить “преложив Духом Твоим Святым”, ибо это есть приставка некоего неученого и дерзкого, который, вооружась по-видимому против латинян, взял эти слова из литургии Златоуста и вставил их в литургию Василия. Между тем слов этих ни в древних списках (литургии В[асилия] В[еликого]. – А.А.Д.) не обретается, как мы исследовали, ни по словосочинению (κατὰ τὴν σύνταξιν) им там нет места»⁵⁶⁶. Действительно, Святогорец Никодим имел полное основание высказать подобное суждение о рассматриваемой нами вставке, потому что она не встречается ни в одном из древнейших списков чина этой литургии. Исследователь древнейших рукописей библиотек: Королевской, Барбериновской, св. Марка, Флорентийской и многих других, Гоар, по поводу рукописи Королевской библиотеки, содержащей в себе эти слова, замечает: «Все рукописи опускают сей диалог священника и диакона (среди коего находится слова “преложив Духом Твоим Святым”). А в Королевских читается таким образом: “И сотвори убо хлеб сей самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисусу Христа”. Диакон: аминь. Священник: а еже в чаши сей – самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Диакон: аминь. Священник: излиянную за живот мира. Диакон: аминь. Приставлено, – прибавляет далее Гоар, – как и в печатных изданиях: “Преложив Духом Твоим Святым”. Диакон: аминь, аминь, аминь» (pag. 161). С своей стороны, я могу добавить, что и рукописи более позднего времени, напр. XIV и XV вв. библиотек московских греческие, сербские, молдовалахские, тоже не содержат в данном месте слов «преложив Духом Твоим Святым». Что же касается вставки слов «преложив Духом Твоим Святым», то это, кроме Никодима и Гоара, свидетельствуют такие знатоки литургической письменности, как Бунзен и Ренодот (Перев. литург. вост. и западн. Ч. 2, с. 71)⁵⁶⁷. С этим соглашается и наш один из достойных представителей богословской науки и знаток богослужебных памятников покойный А.В. Горский. Он в своем письме к Т.И. Филиппову от 21 август[а] 1874 г. по поводу данного вопроса между прочим высказал следующие знаменательные для нашего времени слова: «А что вы думаете отвечать относительно дополнения в литургии В[асилия] В[еликого]? – спрашивает в этом письме А.В. Горский. – Мне кажется, – говорит он, – ваше дело правое, но пощадите совесть немощных, и даже не немощных, крайне соблазняющихся резкостью фразы⁵⁶⁸. У меня есть копия с греческого списка литургии В[асилия] Великого, принадлежащего Воскресенскому монастырю (что называется новым Иерусалимом), по письму принадлежащего к IX или никак не далее Х века. Копия сделана о. Амфилохием (викарным епископом Ростовским, нашим известным археологом-палеографом) буква в букву, черта в черту. В этом списке нет дополнительных слов, занятых из литургии св. Иоанна Златоустого: μεταλαβὼν и проч. К числу многих доказательств русских (Горский разумеет славяно-русские рукописи, в которых тоже не встречается упомянутых слов. – А.А.Д.) может идти и это греческое» (Филиппов. Соврем. церковн. вопр., стр. 461). Под «немощными», о которых упоминает Горский в своем письме, разумеется о. Иосиф Васильев, один из видных представителей образованного духовенства в России, бывший председатель Учебного комитета, который в одном из заседаний Общ[ества] люб[ителей] дух[овного] просв[ещения] по поводу заявления, уже нам известного, со стороны Т.И. Филиппова «о несовершенствах» в наших чинах и, в частности, относительно прибавки в чине литургии В[асилия] Великого слов «преложив Духом Твоим Святым», сделал весьма резкое, хотя и не без больших ошибок, опровержение слов Филиппова, обозвав упомянутого нами Святогорца Никодима «дерзким невеждою». {Поэтому, если в вопросах, касающихся наших богослужебных обрядов и вообще наших богослужебных книг, оказываются с совестью немощною даже и такие лица, как покойный о. И. Васильев, в запальчивости обозвавший дерзким невеждою даже такого человека, как Никодим, память которого окружена на Востоке, как мы сказали, благоговейным почетом и указанию которого покорно вняли уже все четыре православные вселенские престола и Афинский Священный Синод, исключив внесенную в литургию В[асилия] В[еликого] вставку, то прошу вас, господа, пощадите совесть ваших питомцев и не раскрывайте всего того, что я, по долгу совести своей, как представитель этой науки в высшем учебном заведении, вынужден был высказать вам. Прислушайтесь к словам ученейшего и опытнейшего в науке и жизни человека, покойного А.В. Горского, и последуйте его словам. У ваших питомцев, как будущих пастырей, от этого не убудет ничего, но вы не поселите в молодом уме сомнения, которое может откопать что-нибудь и более интересное для ума, но трудное для разрешения}.

Когда слова «преложив Духом Твоим Святым» вошли в текст литургии св. В[асилия] Великого – с определенностью трудно сказать, по всей вероятности, не раньше XVI века. За это между прочим говорят нам и наши служебники, напечатанные в это время, и чин литургии этого отца по греческим Евхологиям XVI века, которые послужили прототипом для Служебников, новоисправленных патр. Никоном, и которые легли в основу Евхология Гоара, имевшего, как мы уже видели, весьма близкое отношение к обследованному сейчас вопросу. Эти-то вот греческие чины и ввели в заблуждение лиц, которым поручено было исправление нашего Служебника XVII века.

На вопрос: кто был составителем литургии преждеосвященных Даров и справедливо ли считать его Григорием Двоесловом, папою римским, спешу оговориться, что в данном случае я вкоротке изложу те мысли, какие сказаны по этому поводу в книжке Смирнова «О преждеосвящ[енной] литургии» (М., 1850 г.)⁵⁶⁹, с небольшими прибавками из своих личных наблюдений и разысканий.

Что литургия преждеосвященных Даров не есть произведение Григория Двоеслова, а принята нами от преемников апостольских – это доказывал в XVII в. патр. Иерусалимский Досифей, известный своими учеными трудами по церковной истории. Основания для этого отрицания были следующие: 1) Общее предание, говорящее за древность этой литургии и отсутствие каких бы то ни было указаний до Симеона Солунского на то, что Григорий Двоеслов был составитель или установитель литургии преждеосвященных Даров, и особенно у Софрония, современника этого отца. 2) Незнание греческого языка, в чем сознавался и сам Григорий Двоеслов. «Мы, – говорил этот отец в письме к Евсевию Солунскому по поводу распространявшихся на Востоке под его именем греческих книг, не согласных с истинами православной веры, – не знаем греческого наречия и никогда никакого творения по-гречески не писали»⁵⁷⁰. 3) Настоящий смысл жития Григория Двоеслова, которое получило прямую силу свидетельства об учреждении Григорием в Восточной [Церкви] литургии преждеосвященных Даров уже в новогреческом переводе Максима Цитерского, само же по себе остается неопределенным. Действительно, сказания о житии Григория Двоеслова распадаются на две категории, из которых в одной мы не встречаем никаких известий о Григории Двоеслове как составителе литургии преждеосвященных Даров и получаем еще больше подтверждение той мысли самого Григория, что он не знал греческого языка и не писал ничего по-гречески, а только по-латыни и только уже папа Захарий (741–752 г.) «человеколюбиво открыл всей вселенной, изъяснив язык творений Григория для Греции»⁵⁷¹, а в другой категории как бы находим подтверждение установившегося мнения, что литургия преждеосвященных Даров принадлежит именно Григорию Двоеслову. К первой категории принадлежат сказания о Григории Двоеслове, известные на Востоке до IX в. и изданные Лямбецием и Фабрицием, рассказ о нем в библиотеке патриарха Фотия, сборник ркп. житий святых М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки], относящийся к XI веку, сказание с именем Метафраста и, наконец, греческий месяцеслов, писанный для императора Василия в конце Х века, в котором заключительными словами стоят следующие слова: «Быв же сведущ во всяком учении и писании, св. Григорий многие творения оставил, написанныя римски, истолкованныя еллински»⁵⁷². Ко второй категории принадлежат: краткое житие Григория, находящееся в греческих синаксарях под 12 числом марта, и полное житие, напечатанное в греческих Минеях, изданных в Константинополе 1843 года.

“По содержанию житие, помещенное в синаксарях, сходно с древнейшими греческими сказаниями, но образ изложения показывает труд нового составителя”⁵⁷³. О творениях Григория Двоеслова здесь говорится то же, что и в житиях древнейших, написанных до XI века, но здесь весьма интересно следующее добавочное известие, которое и дало повод настоящую литургию приписывать Григорию Двоеслову: «Говорят, – прибавляется в конце синаксаря, – что он законоположил совершать полную литургию у римлян в постные дни, что и совершается у них до сего дня» (φασὶ δὲ, ὅτι ἐπιτελεῖσθαι λειτουργίαν τελεῖαν παρὰ Ῥωμαίους ἐν ταῖς νηστίμοις ἡμέραις οὗτος ἐστὶν ὁ νομοθετήσας, ὅπερ κρατεῖ μεχρὶ τῆς σήμερον παρ’ αὐτοῖς)⁵⁷⁴. По поводу этих слов г[осподин] Смирнов в своей книге пишет следующее: «Так как наименование “Ῥωμαίοι” в позднейшие времена имело не одно значение, то мы, – говорит Смирнов, – должны с большей строгостью определить, кого собственно разумел составитель синаксаря под сим именем. По перенесении престола Римской империи в страны греческие, римлянами стали называться и греки, как и сам Царьград назван был Новым Римом, а во времена позднейшие наименование “Ῥωμαίοι”, даже преимущественно, присвоено было на Востоке грекам, римских же, или западных, христиан, греки называли латинянами и франками (Λατίνοι, Φράγγοι). Но в настоящем сказании под именем “Ῥωμαίοι” разумеются собственно римляне, или христиане западные. Такое значение этого слова определяется здесь: а) вышеупотребленными словами “еллинское наречие” (πρὸς τὴν ἐλληνίδα διάλεκτον) для означения языка греческого (в том месте, где говорится о переводе творений Григория), “старый Рим” (πρεσβύτεραν Ῥώμην) для означения столицы Западной империи (в известии о почитании мощей св. Григория, почивающих в старом Риме); б) непосредственной связью речи: место, в котором сказано о богослужебном учреждении св. Григория для Четыредесятницы, служит заключением повествования о св. Григории, жившем и, по преставлении, чтимом в старом Риме; встречающееся здесь слово “Ῥωμαίοι” также без сомнения означает христиан старого Рима; в) употреблением в сем же самом месте о римлянах местоимения третьего лица “у них” (παρ’ αὐτοῖς): если бы сочинитель разумел греков, без сомнения должен бы сказать “у нас” (παρ’ ἡμῶν)»⁵⁷⁵.

<Приведенное сейчас прибавочное известие, в котором чиноположение римского богослужения в Четыредесятницу приписывается Григорию Двоеслову, впоследствии в некоторых списках утратило часть строгой определенности, с опущением при слове «литургия» выражения «полная» (τελείαν). В некоторых греческих списках (у Алляция) оно читалось таким образом: φασὶ δὲ, ὅτι ἐπιτελεῖσθαι λειτουργίαν παρὰ Ῥωμαίους ἐν ταῖς νηστίμαις ἡμέραις οὗτος ἐστὶν ὁ νομοθετήσας… Точно так же переводится это место и в славянских переводах жития. «Глаголют же – говорится здесь, – яко литургия поется в римлянех, яже есть в Великий пост. Сей есть законоположив ю, яже и доселе ими держится». В таком виде это место оставалось и в печатных прологах. оставалось при этом слову «Ῥωμαίοι» придать более употребительное значение: «Греки», и тогда легко могло составиться мнение, что св. Григорий был установитель и писатель постной литургии для греков. Пример такого чтения патр. Досифей и указывает в Максиме Цитерском, который, переводя древние греческие синаксари на диалект новогреческий, понял рассматриваемое известие под 12 числом марта об учреждении Григорием Двоесловом великопостной литургии, сохранившейся в Восточной Церкви. В житии Григория, по Максиму Цитерскому, рассказывается: «Говорят, что сей Григорий был тот самый, который законоположил, чтобы совершалась у греков литургия во дни поста, что содержится у них до сего дня».>⁵⁷⁶

Сказание о житии Григория Двоеслова, получившее такой вид, можно считать единственным источником для установившегося мнения, что этот святитель был автор литургии преждеосвященных Даров, потому что древнейшие списки этой литургии не дают нам никакого права делать это заключение. Все древнейшие списки или упорно молчат об авторе этой литургии (напр., Барбериновский, Кейслианский, Синодальные, Р[умянцевского] муз[ея] и нек[оторые] др[угие]), или же надписываются такими именами, которые ничего не имеют общего с именем Григория Двоеслова. Весьма нередко встречаются списки этой литургии, надписанные именем Василия Великого, которое перешло и в наши древнейшие славяно-русские Служебники. Эти последние содержали в конце чина даже тропарь и кондак Василию Великому. Кроме этого имени над чином встречаются имена Германа, патр. Константинопольского, VIII в., и Епифания Кипрского. Имя последнего встречается не только в рукописях греческих, но и сербских. <Таким образом, ни в одном из древних списков литургии преждеосвященных Даров греческих и даже славянских до XVI века не встречается имя Григория Двоеслова. Уже в XVI веке появляются рукописи, в которых, по изложении службы, приписываются отпуст с именем Григория и тропарь. В Стоглаве постная служба приписана уже папе Григорию. В богослужебных славянских уставах, писанных в конце XVI и начале XVII в., в месяцеслове под 12 числом марта можно встречать такую приписку: «Сий Григорие состави преждесвященную службу». Однакож и в продолжении XVI в. надписывалась еще сия литургия именем В[асилия] Великого. Общего распространения мысль о Григории, как писателе литургии преждеосвященных Даров, достигла уже чрез старопечатные служебники.>⁵⁷⁷ Впрочем, не следует забывать и того весьма интересного явления, что в Служебнике, исправленном при патр. Никоне и одобренном на соборе, литургия преждеосвященных Даров – очевидно, под влиянием греческих Евхологиев – не надписана никаким именем. После всего этого мы имеем право сказать о неуместности этого имени в нашем Служебнике и желать, чтобы вкравшаяся ошибка была исправлена как можно скорее. Правда, Греческая Церковь сохраняет твердо это ошибочное мнение, хотя в Евхологиях и не надписывает чина настоящей литургии именем Григория, папы Римского, но, с другой стороны, высказывает и другие мнения. <Так, напр., Досифей в XVII в. говорил, что литургия эта принята от преемников апостольских и не есть творение св. Григория. В греческой Кормчей 1800 г. повторяются относительно рассматриваемой литургии слова патриарха Досифея. А в греческих Минеях 1843 года и самое житие Григория Двоеслова исправлено по древнейшим спискам.>⁵⁷⁸

Сказавши о несправедливости надписания чина литургии преждеосвященных Даров именем Григория Двоеслова, весьма естественно тем самым мы выражаем некоторый протест против тропаря и кондака этому святому, которые стоят по обычаю других чинов, и поминовения имени этого святого на отпусте этой литургии.

* * *

<Кроме рассмотренного нами Служебника, который в просторечии носит название «простого», есть Служебник архиерейский. Он также содержит в себе литургии св. Иоанна Златоустого, св. В[асилия] Великого и преждеосвященных Даров, но в них включены те обряды и молитвословия, которые бывают только при архиерейском служении. А так как при литургии, которую совершает архиерей, бывают посвящения лиц в разные церковные степени, напр., чтеца, диакона и священника и другие, и бывает освящение антиминса, то в Служебник архиерейский привнесены чины таких посвящений и освящения. Архиерейский Служебник потому, что содержит в себе эти чины, не излагающиеся в других богослужебных книгах, называется также «Чиновником»>⁵⁷⁹. В таком виде Архиерейский Чиновник сделался известен во времени Собора 1675 года, а до сего времени он не выделялся из Требника или Служебника вообще. Впрочем, еще на большом Московском Соборе Архиерейский чиновник подвергался тщательному пересмотру, но патр. Иоаким снова предложил на рассмотрение Собора Чиновник архиерейского служения, и собор, – положив в основание его чин литургии св. Иоанн[а] Златоуста и Василия Великого, преданный Русской Церкви Константинопольским патриархом Афанасием Пател[л]арием в 1653 году, – по местам то дополнил его, то сократил, и в этом исправленном виде Чиновник архиерейского служения признан был Собором образцом для других изданий, и всякая другая перемена была запрещена и определено, чтобы «вся соблюдалась цела и не предвижша».

<В богослужебной книге, именуемой «Требник», излагаются священнодействия и молитвословия, которые называются требами и совершаются по нужде, потребности одного или нескольких лиц, во время, определяемое обстоятельствами их жизни. Название же треб, по преимуществу, принадлежит таинствам, так как они составляют необходимую потребность для христиан.

Требников у нас три: большой, малый и дополнительный.

Требник большой имеет две части. Первая часть содержит главным образом последования таинств и других божественных служб; вторая заключает в себе большей частью молитвы на разную потребу.

В первой части изложены молитвословия и священнодействия, совершаемые православной Церковью при обстоятельствах, бывающих в жизни или всех, или большей части христиан. Этими молитвословиями православная Церковь встречает человека при его рождении, освящает его жизнь и напутствует его, когда он переселяется в вечность. Молитвословия изложены в том последовательном порядке, в каком обыкновенно бывают потребны христианину.

Требник начинается молитвой, которой принимает св. Церковь младенца при его рождении, – молитвой жене в первый день рождения отрочати. За сим следуют: молитва «во еже назнаменати отроча, приемлющее имя в осьмой день», молитва жене-родильнице по четыредесяти днех, чин воцерковления отрочати, т.е. принесение его в церковь к алтарю, молитва жене, когда извержет младенца. После сего в Требнике излагается устав и самые молитвословия и священнодействия таинств Крещения и Миропомазания; таинства Покаяния, в котором православная Церковь подает врачество христианину, впадающему в грехи после Крещения; таинства Брака, которым благословляется и освящается союз двух лиц, достигших совершеннолетия и желающих вести семейную жизнь; таинства Елеосвящения, совершаемого над больными. В тяжкой же болезни, препятствующей человеку идти в храм, чтобы принять Св. Причащение, правосл[авная] Церковь позволяет на дому приобщаться Св. Таин Христовых и в Требнике есть «Чин, егда случится вскоре вельми больному дати причастие». Наконец, св. Церковь призывает благословение на воду, которой, по молитвам Церкви, сообщается действенная сила на душевную и телесную пользу верующих. В Требнике есть последования малого и великого освящения воды.

Как желающим провождать брачную жизнь Церковь благословляет путь жизни молитвословиями и священнодействиями, так и посвятившего себя девству и на служение господу Церковь напутствует наставлениями и молитвословиями. Сообразно трем степеням монашествующих – новоначальных, малосхимников и великосхимников, в требнике находятся: а) последование в одеяние рясы и камилавхи (sic!), б) последование малыя схимы, сиречь мандии (sic!) и в) последование великаго и ангельскаго образа. После этих последований в Требнике излагаются последования об умерших: а) последование погребения мирских человеков, б) последование исходное монахов, в) указ о провождении усопших на св. Пасху и во всю Св[етлую] Седмицу, г) последование мертвенное над скончавшимся священником и д) чин погребения младенческаго. Этим оканчивается первая часть Требника.

Вторая часть содержит в себе, главным образом, молитвословия на разную потребу, именно: 1) на освящение вещей оскверненных, 2) на освящение зданий, 3) при освящении овощей, 4) молитвы разрешительныя от клятвы и т.п., 5) при начале труда и вообще испрашивающие благословение от Бога, 6) молитва св. седми отроков о немощном и неспящем, который изнуряется, не имея долгое время сна, 7) молитва над солию, 8) последование в сыноположение, т.е. при усыновлении кого-либо, 9) молитва при благословении яств в св. Пасху, 10) последование об учении отроков, 11) молитвословия об отгнании злых духов, 12) последования, относящиеся к общественному богослужению, именно: св. умовения ног в Страстной Четверток и вечерни в день Пятидесятницы, 13) молебныя пения и молитвы, бывающия по разным случаям, 14) молитвословия о ищущих мира с Церковью, которые отпали от нее; о ищущих мира с ближними, с которыми они во вражде, 15) указание обрядов и изложение молитвословий, какие бывают читаемы при принятии прав[ославной] Церковью в свое лоно людей, находящихся вне ее, 16) чины на освящение храма и Номоканон.

Кроме указанного содержания, в Требнике находятся две дополнительные главы, составляющие как бы третью часть его. Первая глава содержит Месяцеслов, вторая – «сословие имен по алфавиту».

Малый Требник содержит в себе извлечение и[з] Большого Требника, сделанное для удобности – иметь небольшую книгу при совершении треб, особенно тех треб, кои приходится совершать вне храма.

В Малый Требник внесены такие чины, последования и молитвы, которые чаще других требуются в жизни христиан, в мире живущих, немонашествующих, поэтому содержание первой части Большого Требника, за исключением не очень многого, заключается и в Малом Требнике.

Из второй же части Большого Требника в Малый Требник внесено менее, нежели из первой, именно, в Малом Требнике содержатся: последования малого освящения воды и освящения воды св. Богоявлений, молитвы на благословение разной пищи, молитвы на освящение зданий и водохранилищ, молитвословия при освящении оскверненного, молитвы, читаемые при благословении: над солию, сеянием и тому подобного. Из Номоканона здесь сделано «нужнейших правил изъявление». Оно короче, чем в Большом Требнике. В Малом Требнике также печатается месяцеслов, Зрячая пасхалия и то, чего нет в Большом Требнике позднейших изданий, напр., «Молитва святых крещений вкратце, како младенца крестити вборзе страха ради смертнаго» и «Канон молебный ко Господу нашему Иисусу Христу и Пречистой Матери Господни, при разлучении души от тела всякаго правовернаго».

Дополнительный требник содержит в себе чины молитвенные – освящения храма и вещей, принадлежащих, главным образом, храму, которые иногда освящаются и не вместе с храмом, а особо. Чины и молитвы, находящиеся в Дополнительном требнике, или совсем не содержатся в Требниках большом и малом, или находятся в них в сокращенном виде и, таким образом, собою дополняют эти Требники. Содержание Дополнительного требника следующее: 1) чин, бываемый при основании церкви и водружении креста, 2) чин молитвенный на поставление креста наверх крова новосозданныя церкве, 3) чин освящения храма, от архиерея творимаго, 4) чин благословения и освящения сосудов служебных, т.е. дискоса, чаши, звездицы и лжицы с тремя их покровами, предложенных вместе. При освящении же которого-либо одного из сих сосудов, хотя положено совершать этот же чин благословения, но при нем читаются особые молитвы, которые за сим и изложены, именно: 5) молитва над одним дискосом новым, 6) молитва над одним потиром новым, 7) молитва, еже благословити новую дискосную звезду, 8) молитва, еже благословити новую лжицу к Божественным Таинам, 9) молитва, еже благословити новыя покровцы, к покровению Св. Таин служащия, 10) чин благословения новаго кивота или сосуда, в немже хранимы быти имут Божественныя Христовы Таины, 11) чин благословения илитона, 12) чин благословения или освящения новых священнических одежд, т.е. стихаря, епитрахиля (sic!), пояса, поручей и фелони, 13) чин благословения индитий или одежд и покрывал Божественныя трапезы и жертвенника, 14) чин благословения и освящения новосооруженного креста, 15) чин благословения иконы Пресвятыя Живоначальныя Троицы, в образе трех ангелов, или Крещения, или Преображения, или Сошествия Свят[аго] Духа на апостолов, 16) чин благословения и освящения иконы Христовы, праздников Господских, единыя или многих, 17) чин благословения иконы Пресвятыя Богородицы, единыя или многих, 18) чин благословения иконы святаго, единаго или многих, 19) чин благословения новых сосудов церковных, вкупе многих или единаго, яковы суть: кадильница, кация, блюдо анафорное, копие, кукумы, сиречь водоносные сосудцы, и иная алтарная принадлежности, 20) чин благословения новаго кивота, или иного коего сосуда, или коего-либо хранилища, крестообразно или инако к хранению мощей святых сооруженнаго, 21) благословение креста к ношению на персех, 22) чин благословения и освящения иконостаса, 23) чин благословения и освящения разноличных икон, предложенных вкупе, 24) чин благословения кампана, сиесть колокола или звона, 25) молитвы на благословение артоса во св. неделю Пасхи, 26) молитва на раздробление артоса в субботу Светлыя Недели, 27) чин благословения новаго кладезя, 28) чин благословения пчел, 29) благословение роев пчельных, 30) молитва еже освятити какое-либо благовонное зелие и 31) молитва на освящение всякия вещи>⁵⁸⁰.

Греческий Евхологий распался на три Требника, указанные нами сейчас, уже в нашей Церкви не раньше XVII века. Так называемый Малый требник, весьма часто ныне употребляемый в нашей Церкви, выделился из Большого в 1662 году при патр. Московском Ио[а]сафе⁵⁸¹, который сократил Большой требник, оставив в нем правила и молитвы, нужные для частого употребления священнику. Дополнительный же требник издан благословением Св. Правительствующего Синода и преосв. Арсения, митрополита Киевского и Галицкого, 1863 года и напечатан в Киево-Печерской лавре. До этого же времени все эти три Требника даже с присоединением литургиариона или Служебника, как у нас на Руси, так и у греков, составляли одно целое или одну книгу, носившую название εὐχολόγιον-а. Впрочем, строго говоря, едва ли можно сказать, что греческий Евхологий древнейшего времени представлял собою совокупность всех трех Требников, потому что греческие Евхологии древнейшего времени удивительно разнообразны по своему составу. Евхологии, напр., XII–XIII века, как можно судить на основании Евхология Гоара и списка, принадлежащего М[осковскому] Румянц[евскому] музею, заключают в себе последования таинств, значительное число отдельных молитв на разные случаи, включая сюда и молитвы на вечерне, утрене и на песненном последовании. Но последования, находящиеся в этих памятниках, далеко не все достигли полноты и округленности в обрядовом отношении, и в некоторых из них записаны только одни молитвы без указания чина или обрядовой обстановки. Напр., молитвы над кающимся заменяют полный чин Покаяния, молитвы над больными – подробное изложение Елеосвящения, служба вечерни Пятидесятницы ограничивается одними молитвами коленопреклонения с немногими указаниями на ход самой вечерни, точно также как и чин умовения ног в Великий Четверг записывается под именем: τὰ διακονικὰ τοῦ νιπτῆρος. Из обрядов таинств подробно записывается только чин Крещения, но нет еще молитв над младенцем и родильницей. Обрядов Брака вовсе не записано, за исключением списков, изданных Гоаром, Елеосвящение представляется несколькими молитвами. В сравнении с Севастьяновским списком, Синодальный Евхологий Иоанна Кантакузена XIV века делает значительный шаг вперед: он представляет развитый и хорошо обставленный порядок обрядов в таких последованиях, для которых в севастьяновском Требнике положены одни только молитвы. Напр., Елеосвящение применительно к числу семи священников имеет семь чтений и столько же молитв, помазание больного происходит в семь приемов, но канона еще не записано. Этот канон с акростихом Арсения читается в Евхологиях XV в. Чин умовения ног в Великий Четверток, богоявленского водоосвящения и других последований также изложены подробно, читаются весьма близко к теперешнему Требнику и применены к обычаям устава Иерусалимского. В Евхологиях XV в. и особенно XVI в. развитие ритуальной части сказывается особенно заметно.

Поэтому нет ничего удивительного и в том, что наш древний славяно-русский Евхологий, или по-современному Требник, в своем развитии прошел те же градации. В самых ранних – а такими остались для нас статьи и молитвы при служебниках XII–XIV веков и в уставах Студийских – читаются одни молитвы, но обрядовой обстановки или последований еще нет. Исключение составляют обряды Крещения и Брака, которые ранее других округляются и принимают систематический вид. Но что состав древнего молитвенника, обращавшегося на Руси в XII–XIV веках, был уже очень значителен и обнимал множество молитв и служб на разные случаи житейской и приходской практики – доказательством могут служить указания на эту сторону дела в вопросах Кирика, в правиле митр. Иоанна II, в Печерском патерике, летописях и других исторических памятниках. Полной записи молитвенника от этого времени до нас не дошло, но состав его, без сомнения, был много отличен от теперешнего. Кроме относительной краткости, он не был еще упорядочен и не приведен в систему даже и такую, в какой, напр., являются у нас записи XIV–XV века.

С XIV века число славянских рукописных Требников начинает увеличиваться, а в XV являются такие полные записи, в которых насчитывается до 180 статей литургического и канонического содержания. Благодаря более близким сношениям с Востоком, наши церковные власти заботятся о соглашении славянских служебных чинов с греческими, усвояют себе результаты тамошнего литургического движения и стремятся довести уровень обряда до той высоты, на которой он стоял там при патриархах Каллисте, Исидоре и Филофее. Московские митрополиты принимают на себя эту заботу и, при посредстве восточных властей, вводят новые чины и устанавливают дополнительную детальную сторону Евхология. Вопросы по исправлению обряда занимают митрополитов Киприана и Фотия и вызывают с их стороны ряд практических мер к осуществлению этой мысли. Значительный вклад в эту область делает Афон, и памятником живых книжных сношений с ним, особенно же с Хиландарем, является множество рукописей служебного содержания сербского извода, дошедших от XIV–XV веков, а между ними и несколько требников. Таким образом происходило увеличение состава Требника, и в него входили чины и молитвы, которых дотоле не было. Обряды Крещения дополняются молитвами над родильницею и новорожденным, чин Елеосвящения сопровождается каноном Арсения, и молитвы умовения ног начинают совершать после заамвонной молитвы, а не пред литургией, как было принято у нас по обычаю Великой Константинопольской церкви в XII веке. Феодор Ростовский переводит в Константинополе чин малого освящения воды. Киприан посылает псковичам синодик правый цареградский, который чтут в Великой Софии, прибавив к нему устав, как великих князей поминати, переводит канон Филофея в нашествие врагов и другие его молитвы. В Требнике и других служебных книгах XV века мы уже находим большое число молитв и канонов Константинопольских патриархов XIV в., а некоторые из этих произведений становятся известными в славянском переводе и того раньше. Молитвы Каллиста и Филофея вытеснили из употребления некоторые из прежних подобного же содержания и вошли в требник наряду с оставшимися. То же случилось с ними и у нас на Руси. Особенно много их встречается в сербском Требнике в Синод[альной] библ[иотеке] № 374. Тут читаются и молитвы индикту, и прибавочная на вечерне Пятидесятницы, каноны и молитвы на безведрие, засуху и отвращение неприятельских нашествий, и несколько других, также местно-византийского происхождения. Некоторые из них вносились в славянские требники без имени составителей и, получив местную переработку, принимались за произведения славянские. Так случилось с молитвой «Егда поставят митрополита и входит первее в град и чтет сию молитву пред градом».

Ввиду этого наплыва новых молитв и последований становилось все более и более необходимым разобраться в массе накопившегося литургического материала, подвести ему итог, ввести в круг служебных книг и согласить с прежними обрядами. Эту задачу, по отношению к Требнику, приняли на себя митрополиты Киприан и Фотий, но как ее выполнили – ввиду невозможности оперет[ь]ся на подлинные труды м[итрополита] Киприана, мы не в состоянии сказать положительно. Во всяком случае, их труды можно было бы считать увенчавшимися успехом лишь в том случае, если бы просмотр и редакция чинов Требника были проведены последовательно и всесторонне, если бы дело не ограничилось рекомендацией и сообщением просмотренных одиночных чинов, а выразилось изданием полного исправленного Требника, и то исправление коснулось бы сколько содержания и состава, столько же текста требничных служб. вместо этого мы видим в Евхологиях славянских XV века постепенное нарастание служебного материала. Они разрастаются в обширные сборники чрезвычайно разнообразных чинов, служб, молитв и становятся проводниками практики Великой церкви, Афона и земель южно-славянских. Так называемый Служебник Киприана, который мы решились называть «псевдокиприановским», очень короток, не имеет даже таких необходимых для пастырской практики служб, как Исповедь, Браковенчание, Елеосвящение, не говоря об отсутствии весьма многих необходимых молитв на частные случаи. Требник М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 375 отличается противоположным качеством – это сборник чрезвычайно разнообразного материала и для практического употребления не годится – из него нужно было многое исключить, чтобы применить к практике приходского духовенства и сделать доступным для пользования. Кроме одного чина на восстановление поколебавшейся трапезы, читается вслед за ним на тот же случай «устав иной»; тут же помещаются молитвы на венчание царя и приветствие ему патриарха в четверг Святой Недели – обычай, заимствованный из обрядника Великой церкви, обряды при Крещении оглашенных в Великой церкви, круг молитв песненного последования и в то же время нет полного чина Покаяния. В требнике № 376 – то же эклектическое направление, отсутствие определенной цели в выборе статей и вдобавок – несколько апокрифических молитв суеверного характера, конечно, не входивших в планы Киприана. То же эклектическое направление остается и в Требниках XVI в. Видным представителем Требников этого времени нужно считать Требник нашей Соловецкой библиотеки № 1085, который чаще всего именуется «Макарьевским». Заметное обособление Требника от Служебника проявляется уже в XVII веке, когда Требник стали печат[ат]ь после различного рода исправлений со стороны русских митрополитов. Патриархи Филарет в 1624 г., Иосиф в 1636 г.⁵⁸², Никон в 1655 г. и Ио[а]саф 1662 г.⁵⁸³ весьма усердно трудились над исправлением и переработкой Требника, но труды первых двух патриархов, можно сказать, не имели никакого значения в выработке определенного типа Требника. Как известно, митр. Филарет в 1624 г. издал Требник вместе с Чиновником, а митр. Ио[а]саф, кроме Потребника 1639 г., в тот же год издал Потребник иноческий. Что касается изложения самих чинопоследований, то и в них не было однообразия, а каждый Требник носил в себе те или другие особенности, отличавшие один Требник от другого. Красноречивым подтверждением наших слов может служить статья иеромонаха Филарета, напечатанная в «Брат. слове» 1875 г. под заглавием: «Опыт сличения церковных чинопоследований по изложению церковно-богослужебных книг московской печати, изданных первыми пятью российскими патриархами, с указанием представляемых сими книгами важнейших различий и несогласий в изложении церковных чинов»⁵⁸⁴. Окончательное отделение Требника от Служебника совершилось со времени Собора 1666 и 67 года, когда Никоновский служебник был рекомендован как самый правильный для всей Русской Церкви. В этом служебнике мы встречаем уже весьма немногие чины, которые имеются и в Требнике, а все остальное делается достоянием этой книги исключительно и даже до сего времени.

“Триодью называются две богослужебные книги, которые содержат в себе последования с изменяемыми молитвословиями для подвижных дней богослужения круга годичного, а между молитвословиями имеют трипеснцы, т. е. неполные каноны, состоящие не из 9 или 8 песней, а из трех (трипеснцы), четырех (четырепеснцы) и из двух (двупеснцы). От канонов-трипеснцев книги Триодь (Τριῴδιον) получили свое название.

Трипеснцы, четырепеснцы, двупеснцы назначено петь только в дни седмичные, но не воскресные. В продолжение шести седмичных дней поются все 9 песен канона. Двупеснец состоит из 8 и 9 песни. он положен в Триоди только в Великий Вторник на утрени. И во всяком трипеснце и четырепеснце находятся 8 и 9 песни. Пред этими песнями в понедельник находится 1-я песнь, во вторник 2-я, в среду 3-я, в четверг 4-я, в пятницу 5-я, а в субботу 6 и 7-я песни. Итак, в седмичные дни, кроме субботы, поются трипеснцы, а в субботу – четырепеснцы.

Обе Триоди воспоминают разные события, поются в разное время и имеют особые названия: одна именуется Постною, а другая Цветною Триодью.

Триодь Постная содержит последования с изменяемыми молитвословиями для богослужения тех подвижных дней круга годичного, которые составляют приготовление к Великому посту и самый Великий пост. Под приготовительными днями к Великому посту разумеются: Неделя мытаря и фарисея, Неделя блудного сына, суббота и неделя Мясопустные, вся седмица Сырной недели. Под Великим постом разумеется Святая Четыредесятница и Страстная седмица”⁵⁸⁵. Таков состав Постной Триоди в настоящее время, но в старину во всех рукописных и старопечатных памятниках Триодь Постная оканчивается, как и должно собственно, службою в субботу праведного Лазаря, а дальнейшие службы содержались в Цветной Триоди, которая получила и самое название от того, что начинается службою в Неделю ваий или Цветоносную, в просторечии Цветную.

“Триодь Постная в некоторые дни заменяет известными своими песнопениями подобные песнопения Октоиха, и в те дни Октоих не поется, иногда же песнопения Октоиха соединяются с песнопениями Триоди. Немного таких дней, в которые при пении Постной Триоди не поются вовсе песни Октоиха, эти дни суть: суббота 5 недели Великого поста – Суббота акафиста, Неделя ваий – праздник дванадесятый и дни Страстной седмицы, начиная с понедельника до Великой Субботы. Триодь Постная и Октоих соединяются при пении не во все дни одинаковым образом. В седмичные дни четыредесятницы поются из Октоиха на утрени: седальны по 1-ом стихословии и светильны по каноне. Они печатаются в самой Триоди (в конце): потому Октоих, при пении Постной Триоди, в эти дни не нужен.

В дни сырной седмицы, исключая субботу, Триодь Постная указывает брать из Октоиха, кроме седальнов по 1-м стихословии и светильнов, еще стихиры на «Господи, воззвах» и каноны. В седмичные дни Четыредесятницы при пении трипеснцев каноны Октоиха не поются; трипеснцы совершенно заменяют их. В сырную же седмицу при пении трипеснцев поются каноны Октоиха: трипеснцы собою заменяют только те песни канона Октоиха, в которые прилучится трипеснец, т.е. в понедельник – 1-ю, 8-ю и 9 песни, во вторник 2-ю, 8 и 9 и так далее.

В воскресные дни Великого поста Церковь назначает более молитвословий из Октоиха; тогда при каждого рода молитвословиях Триоди Постной полагаются песнопения, славящие Воскресение Христово. Но в самых последованиях Триоди не печатаются песнопения Октоиха, а только указывается на них.

Воскресные песнопения не отменяются в Великом посту во все воскресные дни, кроме Недели ваий – дванадесятого праздника, в который они заменяются песнопениями праздника (Триоди Постной).

Во время пения Триоди Постной есть дни, в которые не поется Минея, если, впрочем, в эти дни не случится память великого святого (24 февр[аля] Обрет[ение] главы Иоанн[а] Предтечи, 9 март[а] 40 мучеников в Севаст[ийском] озере), святой храма, праздник дванадесятый – Сретения Господня или Благовещения, но вместо ее молитвословий на божественных службах поются песнопения из Постной Триоди, и есть дни, в которые поются некоторые песнопения Минеи.

Дни, в которые, при пении Триоди Постной, не поется Минея месячная, следующие: во-первых, все недели Триоди Постной, начиная с Недели мытаря и фарисея до Недели ваий, включительно; во-вторых, среда и пяток 3 седмицы, четверток 5 седмицы – великого канона (хотя бы в этот день, а равно и в субботу 5 недели, случилась память 40 мучеников); в-третьих, субботы: мясопустная, в которую не поется даже служба св. Иоанна Предтечи (24 февр.), сыропустная суббота, 1-ой и 5-ой седмицы Великого поста, суббота Лазаря; в-четвертых, дни Страстной седмицы, за исключением празд[ника] Благовещения.

В будничные же дни прочих седмиц, хотя бы даже не было памяти великого святого, поются песнопения Месячной Минеи, именно: три или четыре стихиры на «Господи, воззвах» и канон прилучившемуся святому. При этом должно заметить: когда случится память святому в такой седмичный день, в который в Постной Триоди, кроме трипеснца, есть и канон, тогда все те песни канона Минеи, какие находятся и в случившемся в тот день трипеснце и четверопеснце, оставляются, не поются из Минеи. Но отмененные, при пении трипеснца, песни Минеи поются в тот же самый день, соединяясь только с другими песнями канона, а не так, как песни канона Октоиха, которые, будучи оставлены при пении трипеснца (напр., в сырную седмицу), вовсе в тот день не поются. Но если в какой-либо день отменяется вся служба Минеи, в таком случае она поется на другой день.

Молитвословия Постной Триоди обозначаются в богослужебных книгах словом «дне», напр. «самогласен дне» и проч. Название «дне» наиболее имеют стихиры на стиховне вечерние и утренние. Над ними весьма часто надписывается: «самогласен дне». посему в Типиконе в указаниях на дни пения Постной Триоди под словами «самогласен дне» должно разуметь молитвословия не Октоиха, а Триоди. Молитвословия Октоиха для этих дней обозначаются в Типиконе или именем книги Октоиха, или содержанием песнопений, или словом «глас». Так, в Типиконе читаем: «седальны Октоиха», «седальны апостольския», «троичны гласа» и проч. А так как в Постной Триоди почти на каждый день находятся некоторого рода песнопения двух творцов, то в Типиконе песнопения обозначаются именами творцов и тем различаются между собою”⁵⁸⁶.

Достаточно и простого беглого обзора содержания Постной Триоди, чтобы можно было видеть, что настоящий свой вид постная Триодь получила не сразу. В нынешней Триоди мы встречаем творения Андрея Критского, Космы Маюмского, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Льва Премудрого, Феофила – греческого императора, Симеона Студита – ученика Феодора Студита, Феофана Начертанного, девицы инокини Кассии, Марка монаха – впоследствии епископа Идрунтского, Сергия – патриарха Константинопольского, Симеона Метафраста, Иоанна – митр. Евхаитского, Филофея – патр. Константинопольского, Никифора Каллиста Ксанфопула, некоего Георгия – автора канона в Неделю мытаря и фарисея, Христофора Протосинкрита, Никиты – архидиакона константинопольской Великой церкви, Феодосия – епископа Сиракузского и Николая, которого считают протоиереем Навплийским XIV в. Таким образом, наша нынешняя Триодь постовая есть живой свидетель поэтического творчества св. отцов на пространстве от VIII в. до XIV века, после которого, кажется, нового добавления не было сделано. Трудно указать на определенное лицо последнего редактора этой Триоди, но достоверно известно, что первыми составителями ее или, вернее, собирателями были патриарх Иерусалимский Софроний († 644 г.) и монахи Студийского монастыря Феодор, Иосиф и др. Впрочем, о трипеснцах св. Софрония и о Триоди его узнали только в первой половине (1840 г.) настоящего столетия, а доселе о них ничего не было известно. Триодь эта заключает в себе, кроме песней патр. Софрония, песни Иоанна Дамаскина, Иосифа, Феодора и Елимента Студитов, Сергия Иерусалимского, современника исповеднику Мефодию. Таким образом, старший из песнописцев этой Триоди – св. Софроний, а самый младший принадлежит последней половине IX века. Число трипеснцев св. Софрония так значительно, что их достанет почти на все дни Четыредесятницы. Последний трипеснец воспевает Воскресшего Спасителя, все прочие оплакивают падшую душу. Все они дышат искренностью и глубиной чувства и вполне прекрасны. В нынешней Триоди – ни в греческой, ни в славянской – нет ни одного из них. Песни имп. Льва, помещенные в ватиканской Триоди, показывают, что в Х веке трипеснцы св. Софрония еще были в церковном употреблении. Они постепенно стали изглаживаться из употребления, без сомнения, с того времени, когда в Студийском монастыре было принято употреблять не иначе, как песни Студийских отцов, а после того [дело] шло в ряд с тем, как обычаи студийские более и более распространялись на другие обители и храмы.

Наша настоящая Триодь уже дошла до нас в весьма поздней редакции, но первоначальная редакция ее принадлежала братьям-студитам Феодору († 826) и Иосифу († 825), впоследствии архиепископу Солунскому. Никифор Каллист Ксанфопул († 1327), считая между песнописцами Иосифа Студита и Иосифа Песнописца, говорит, что Иосиф Студит и брат его Феодор после Космы Маюмского, сочинившего трипеснец на Страстную неделю, писали трипеснцы и на другие дни Великого поста; собрали, что до них пето было во время Великого поста, привели в порядок и, присовокупив свои стихиры и тропари, составили Триодь. Это несомненно и по рукописным Триодям. В ватиканской библиотеке, как видно у Монфокона, есть рукопись такого содержания: «Триодь, творение Иосифа и Феодора, братьев-студитов». Кардинал Квирин свидетельствует, что в древних греческих списках Триоди имя Иосифа стоит над теми из двух дневных трипеснцев Триоди, которые занимают первое место; вторые же надписываются именем Феодора; из этого числа исключает он только трипеснцы Страстной седмицы, которые составлены действительно прежде Иосифа и Феодора. Кроме первых трипеснцев на 6 недель Великого поста, в Триоди принадлежат св. Иосифу: 1) канон на Неделю блудного сына, исполненный глубокого сокрушения; вероятно, этот канон имеет в виду п[атриарх] Никифор, когда, говоря в своих правилах о принятии возвращающегося к иноческому сану, пишет: «Петь умилительный канон τοῦ πλαγίου ἤχου», 2) четверопеснцы на субботы поста – всего четыре, 3) стихиры и трипеснцы на пять дней сырной недели. Преподобный, приготовляя в них душу к наступающему посту, живо изображает спасительные плоды пощения. В ркп. Имп[ераторской] венской библ[иотеки] находится канон св. Иосифа Сгудита на Второе Пришествие с таким началом: Χαίρει χορὸς τῶν σῶν ἁγίων, Κύριε. В нынешних церковных службах нет этого канона.

Феодору Студиту в Постной Триоди принадлежат: 1) канон в субботу мясопустную, с акростихом в троичных и богородичных: τοῦ ἀναξίου Θεοδώρου, 2) канон в Неделю мясопустную, 3) полный канон (со второй песнью) и стихирами в субботу сырную и 4) канон в третью неделю Великого поста. Ему принадлежат трипеснцы, о которых упоминает Михаил. Кардинал Квирин, имевший в руках множество древних списков Триоди, говорит, что имя Феодора надписано над трипеснцами всех тех дней Великого поста (исключая Страстную седмицу), на которые положены два трипеснца: первый из таковых трипеснцев, говорит он, обыкновенно надписывается именем Иосифа, а второй именем Феодора. Таким образом, всех трипеснцев св. Феодора 35. Феодору Студиту, кроме всего этого, принадлежат четверопеснцы на субботы 2, 3, 4 и 5 седмицы Великого поста и стихиры при каждом каноне этого автора. С течением довольно продолжительного времени мало-помалу к названным сейчас произведениям братьев-студитов Феодора и Иосифа были присоединены и творения тех авторов, которых мы перечислили несколько выше, что в общей сложности и составило нашу настоящую Постную Триодь.

“Цветная Триодь содержит в себе последования с изменяемыми молитвословиями для богослужения тех подвижных дней круга годичного, которые начинаются днем Пасхи и кончаются Неделей всех святых”⁵⁸⁷. Название свое эта богослужебная книга получила, как мы уже заметили, от того, что в древности она начи[на]лась службой в Неделю цветоносную или цветную, ныне в Неделю ваий.

“Цветная Триодь поется вместе с Октоихом, но иначе, нежели Триодь Постная. Во-первых, в Цв[етной] Триоди в последовании седмичных дней большей частью находятся молитвословия Октоиха не только из последований седмичных дней, как в Триоди Постной, но и воскресных. Во-вторых, молитвословия Октоиха вносятся в Цветную Триодь, или назначаются в ней для пения, по порядку гласов, с прямым указанием, которого гласа молитвословия Октоиха поются в каждую седмицу и неделю. Тогда как в Постной Триоди при указаниях на молитвословия Октоиха не обозначается, из какого гласа они должны быть петы, потому что в недели и седмицы, в которые поется Постная Триодь, гласы бывают в разные годы не одни и те же, а разные. Во время же пения Цв[етной] Триоди и неделям и дням седмиц указываются одни и те же гласы для всех годов.

Гласы для пения, равно и самые молитвословия Октоиха, назначены в Цветной Триоди следующим образом: в Пасхальную седмицу на каждый день положен особый глас, и песнопения Октоиха внесены в последования Триоди для каждого дня из особого гласа. Так, после дня Пасхи, на которой в Великую Субботу на вечерне (пред литургией) поются воскресные песнопения Октоиха (стихиры на «Господи, воззвах») первого гласа, в понедельник полагаются в Триоди песнопения Октоиха второго гласа, во вторник – третьего гласа, в среду – четвертого, в четверток – пятого, в пятницу – шестого, в субботу – осьмого гласа.

После же Недели ап. Фомы в последованиях Цвет[ной] Триоди находятся молитвословия Октоиха для всех дней каждой седмицы из одного гласа, но для каждого дня особые. Гласы недель и седмиц следуют в таком порядке: в Неделю ап. Фомы песни Цвет[ной] Триоди (Октоих не поется в этот день) поются на первый глас, и в седмичные дни за этой неделей в последованиях Цвет[ной] Триоди находятся песнопения Октоиха 1 гласа. В Неделю мироносиц и в седмичные затем дни поются песнопения Октоиха 2 гласа; в Неделю и седмицу расслабленного – 3 гласа, в Неделю и седмицу самаряныни – 4-го гласа, в Неделю и седмицу слепого – 5-го гласа, в Неделю св. отец [Первого Вселенского Собора] – 6 гласа, в Неделю Пятидесятницы песни Цветной Триоди поются (Октоих не поется в этот день) на глас 1-й, в Неделю всех святых поются песни октоиха 8-го гласа.

Цветная Триодь, подобно Постной, иногда заменяет собой Минею, иногда поется вместе с ней. Минею триодь заменяет вполне: в дни пасхальной седмицы, во все недели пятидесятницы, в день преполовения и отдания его, в отдание пасхи, в день вознесения и отдания его, в субботу пред пятидесятницей, в пятидесятницу, в день сошествия св. духа. службы прилучившихся святых в эти дни (исключая служб[ы] среднему празднику, напр. 23 апреля, 8 мая или храмовому празднику) переносятся на другие дни. в седмичные дни (исключая субботу¹ пред пятидесятницей) Цветная триодь соединяется с песнопениями Минеи. Начиная с седмицы св. Фомы, устав церковный указывает петь в седмичные дни следующие песнопения Минеи: а) на вечерне – три стихиры на «Господи, воззвах», б) на утрене – канон на четыре. Впрочем, из Минеи поется и более песнопений, если случится память великого святого или храм святому.

Молитвословия Цветной Триоди обозначаются в богослужебных книгах так: 1) если в Типике указывается на те песнопения, которые были петы в день Пасхи, то они называются словом «Пасхальный», например, «кондак Пасхи», «стихиры Пасхальные». 2) Выражение же «стихиры воскресны» есть указание не на Пасхальные (Триоди), а на воскресные стихиры Октоиха. Равно и выражения «стихира праздника», «припев праздника» встречаются в месяцеслове Типикона при указаниях службы Благовещения в Пасхальную седмицу, обозначают песнопения не Пасхи, а Минеи. 3) Когда же в прочие дни пения Цветной Триоди читаем: «кондак праздника», «канон праздника» – тогда под праздником следует разуметь не праздник Пасхи и не Минеи, а праздник недели Триоди, напр. Недели мироносиц, расслабленного или праздник Преполовения, Вознесения, вообще праздник, бывший за семь, восемь, а чаще всего за два, за три дня до дня того, в последовании которого читаем указанные выражения. Подобно этому выражения «канон праздника недели», «канон Триоди» суть указания на канон праздника св. мироносиц, Преполовения, и т.д. Песнопения же святому, находящиеся в Минее, обозначаются так: «стихира святаго», «канон святаго» и т.п. 4) Наконец, встречаемые иногда выражения «дне», напр. «на стиховне Триоди дне», указывают на песни, принадлежащие известному дню, на песни Цветной Триоди (а не Октоиха). Песни Октоиха при пении Триоди Цветной обозначаются не словом «дне», но указанием на их содержание, напр., «седален умилителен, Кресту», и т.д.”⁵⁸⁸

В современной нам Триоди мы встречаем творения следующих авторов: Иоанна Дамаскина, Анатолия – патриарха Константинопольского, Андрея Критского, Космы Маюмского, Феофана Начертанного, Иосифа Студита Песнописца, Льва Премудрого – византийского императора, Симеона Студита, Никифора Каллиста Ксанфопула и многих других авторов, имена которых остаются доселе неизвестными. Все эти творения были собраны в одно целое, по всей вероятности, теми же лицами, которые потрудились над собиранием и Постной Триоди. Это можно заключать из того, что книги эти получили одно и то же наименование, как бы составляя части одной книги, и из того, что трипеснцы, от которых получили свое имя та и другая книги, в Триоди Цветной есть произведения одного из сочинителей трипеснцев Триоди Постной. Это подтверждается и наличными фактами. Алляций пишет, что в Барбериновской библиотеке хранятся в рукописи: «Трипеснцы Иосифа Песнописца от Пасхи до Пятидесятницы». В славянской Цветной Триоди трипеснцы Иосифа помещены отдельно, на конце книги, и с замечанием, что в греческом Пендикостарии нет их, а на ряду совсем не упоминаются, так что кажутся как бы исключенными из употребления, что дает нам некоторое право думать, что Цветная Триодь вышла из рук своих первых редакторов далеко не в том виде, в каком мы ее имеем в настоящее время. “Сицилийский настоятель в своем завещании (около 1135 г.) оставляет своему монастырю: «Τριῴδια β´: τὸ ἐν τῇ τεσσαρακοστῇ καὶ ἕτερον ἀπὸ πάσχα ἔως τὴν ἁγίαν πεντηκόστην, т.е. две Триоди: одну на Четыредесятницу, другую на время до Пятидесятницы». Это завещание дает видеть, что в конце XI века Триодь Цветная уже была в богослужебном употреблении и, так как для этой Триоди писал трипеснцы преп. Иосиф, то очевидно, что трипеснцы его пользовались уже тогда церковным значением в Сицилии. С другой стороны, замечание славянской Триоди показывает, что трипеснцы Иосифа в некоторых местах не были употребляемы при богослужении. В Цветной Триоди пр[еподобному] Иосифу принадлежат, кроме 30 трипеснцев: а) вторые тропари Богородице в Пасхальном каноне, б) канон на Вознесение Господне с именем Иосифа в акростихе 9 песни, в) канон в Неделю самаряныни и г) четверопеснцы на 6 суббот, следующих после Пасхи до Пятидесятницы”⁵⁸⁹.

Алляций думает, что в настоящем своем виде Цветная Триодь вышла из рук Никифора Каллиста Ксанфопула († 1327 г.), так как, по его словам, Каллисту принадлежит собрание великопостных и пасхальных служб в ныне известный состав, но преосв. Филарет Черниговский положительно отрицает это мнение и говорит, что Каллист написал всего одну только службу, да и та считалась прибавлением к Цветной Триоди. Но если, по нашему мнению, нельзя считать Никифора Каллиста самостоятельным вкладчиком в Триодь Цветную своими поэтическими произведениями, то, с другой стороны, едва ли есть достаточные основания, как думает пр[е]осв. Филарет Черниговский, отрицать его участие в последнем редакторстве Цветной Триоди. Вообще нужно сознаться, что положительного ничего нельзя сказать пока относительно последнего редактора нашей Цветной Триоди.

Едва ли нужно говорить о высоких качествах рассматриваемых нами церковно-богослужебных книг. Кто не испытал на себе полноту того религиозного воодушевления, каким проникнуты все произведения авторов Триоди Постной и Цветной, у кого не исторгались слезы при тех чудных мелодически возвышенных стихирах, какими полны службы на Страстную седмицу и другие недели Beликого поста? Кто не знает наизусть высокоторжественных, объемлющих радостным трепетом сердца молящихся канонов и стихир Пасхи? Можно не обинуясь сказать, что эти книги по своим внутренним достоинствам ничего не имеют себе равного в круге церковно-богослужебных книг православной Церкви. Здесь собраны, так сказать, самые благовонные розы религиозно-поэтического творчества церковных писателей. Да иначе и быть не могло. Стоит припомнить только слова преподобного Иоанна, жизнеописателя св. Иосифа песнописца, произведения которого, как уже мы знаем, в достаточном количестве имеются в нашей Триоди, чтобы убедиться в превосходстве этих богослужебных книг пред всеми остальными. «Когда он (т.е. Иосиф песнописец. – А.А.Д.) стал писать стихи, – говорит препод[обный] Иоанн, – то и слух услаждал чудной приятностью звука и поражал сердца силою мыслей. Какого рода музыки нет у него? Какая сладость стиха не исторгается из уст его? Сон и леность бегут от людей ленивых, когда начинают они не слух только, но и душу услаждать пением. Чудное находят отдохновение здесь и те, которые стремятся к жизни совершенной; возмущаемые как волнами, сердечными движениями, укрощают в себе смятение, когда слушают их, а радующиеся начинают плакать от полноты радости и восторга. Писатели, оставив стихотворения другие, из этой одной сокровищницы – из писаний Иосифа – стали почерпать сокровища для своих песней или, лучше, ежедневно черпают. Наконец, все народы переводят их на свой язык, дабы просвещать песнями тьму ночи и, прогоня сон, продолжать бдения до восхода лучей солнечных. Да и кто столько нечувствителен будет, чтобы, читая сладкие, восхитительные песни деве Богородице, не поразился до глубины души и не стал скорбеть и оплакивать грехов своих? Но что говорю я о разнообразии и гармонии стихов? Зачем распространяюсь о приятности и сладости, которыми, как благовонными ароматами, благоухают поэмы Иосифа? Если кто прочтет жизнь святого, празднуемого в какой-либо день Церковью, тот сам увидит достоинство песней Иосифа и узнает жизнь прославляемого. Подлинно, тогда как жизнь и дела почти каждого святого украшены хвалами, не достоин ли бессмертной славы тот, кто так достойно и прекрасно умел прославить их! Пусть славят иные святые кротость его, другие – мудрость, третьи – дела его; и все вместе да славят благодать Святаго Духа, которая так щедро и беспримерно обогатила его своими дарами»⁵⁹⁰.

Но, говоря о высоких качествах рассмотренных нами книг, мы тем не менее не можем пройти молчанием и некоторых недостатков их. По русской пословице, «и между роз шиповник рос». Такими шипами в Триоди оказываются синаксари от Недели мытаря и фарисея до Недели всех святых, автором которых считается упоминаемый уже нами несколько раз Никифор Каллист. Синаксари эти весьма нередко полны самых нелепых заимствований из апокрифов и не столько могут служить источником религиозно-нравственного назидания, сколько питать досужую фантазию праздного и суеверного ума. Интересующиеся подробным анализом этих синаксарей или, вернее, анализом ошибок в синаксарях могут обратиться к сочинению Алляция «De libris ecclesiasticis graecis dissertatio». Со слов Алляция мы можем сказать, что эти синаксари считались еретическими и некоторыми древними отцами Восточной Церкви и не читались при богослужении, напр., в Константинопольской церкви. В наших старых Триодях рукописных синаксари эти писались отдельно в конце книги, а иногда даже совершенно отдельно от Триоди. Мы, со своей стороны, можем только пожелать, чтобы этот древний обычай послужил примером для наших дней, и синаксари, как малополезные вещи, по возможности в скором времени, сданы бы были в архив. Наше желание разделит, по всей вероятности, и всякий истинный сын Христовой Церкви, которому нужна действительная пища для жаждущего знаний ума, а не сказки и бредни досужей фантазии.

Казань. 22 февраля. Вторник. 20 м[инут] одиннадцатого. 1883 г.

Приступая с вами к чтению об учебниках по литургике, считаю нужным сделать оговорку, что я не буду входить в подробное рассмотрение каждого параграфа того или другого учебника, не буду критически проверять все мысли, высказываемые в этих учебниках, чтобы показывать их грамматические, логические и исторические несостоятельности. Потому что для вас, по выслушании более или менее полного курса по богослужению христианской Церкви, при внимательном чтении этих учебников, и самим будет весьма нетрудно подметить все подобного рода недостатки. Иное дело – критика метода, научных приемов и понимания задач науки о богослужении. Здесь могут быть и разные убеждения, и диаметрально противоположные взгляды. Критика понимания задач, которые должен преследовать учебник по литургике, и будет в настоящем случае предметом особенного внимания с моей стороны. В предстоящих чтениях я постараюсь выяснить главным образом, какие задачи должна преследовать наука о богослужении, и указать, какой метод исследования для нее более всего подходящий.

К концу XIV века Студийский устав начал терять свое господствующее значение в нашей богослужебной практике; его вытеснял в это время уже вполне завоевавший себе симпатии на Востоке устав Саввы Освященного или Иерусалимский. Об этом последнем уставе у нас узнают впервые в начале XIV века. В 1317 году, по словам Феодора Тоскани, в России в Твери списывал греческий Иерусалимский устав некто Фома Сириец. Этот список устава хранится в Ватиканской библиотеке; с ним в свое время мы познакомимся поближе. Перевод же Иерусалимского устава на славянский язык сделан только уже в 1401 году игуменом Высоцкого Серпуховского монастыря Афанасием, который находился в дружеских отношениях к знаменитому русскому митрополиту Киприану, деятельно заботившемуся, как известно, об устройстве богослужения в нашей Церкви, и в 1392 году отошел на безмолвие в Константинопольский монастырь Богородицы Перивлепто. Однако первоначальный славяно-русский Иерусалимский типикон не представляет дословного перевода греческого подлинника, а есть во многих отношениях самостоятельная переработка и переделка последнего. В состав нашего Иерусалимского типикона вошли следующие три части. Первая общая часть содержит в себе изложение порядка нощеденственного богослужения и правила, регулирующие жизнь монахов. Здесь находим постановления о пище, питье, об одеждах, об обуви и других потребах монастырских. Этих постановлений в греческом оригинале нет. Во второй части излагаются службы годичные по Минеям, Триодям Постной и Цветной и так называемые Марковы главы. В эту часть вошло весьма немало из Студийского устава служб русским чудотворцам – служб, которых, по весьма понятной причине, и не могло быть в греческом оригинале. Третья, и последняя часть наполнена общими указаниями на краткие песнопения и некоторые необходимые в богослужебной практике молитвословия. Эта часть в греческом оригинале тоже значительно короче.

Таким образом, на основании этого общего обозрения содержания нашего первоначального Иерусалимского типикона можно уже видеть, что он представляет, говоря словами архим[андрита] (ныне еп[ископа] Ковенск[ого]) Сергия, «собственно слияние уставов Студийского и Иерусалимского». И, по нашему мнению, в этом самом слиянии двух уставов, различных по происхождению, и нужно видеть причину того весьма знаменательного и любопытного явления в религиозной жизни русского народа, чутко относившегося ко всяким религиозным вопросам, что эта замена одного устава другим совершилась тихо и без всяких волнений и споров. Причина же, почему в нашем Типиконе были сделаны некоторые дополнения и переделки, заключается в том, что инициатива при введении в богослужебную практику Иерусалимского устава, как и при введении устава Студийского, всецело принадлежит лицам монашествующим. Перевод Типика был сделан лицом, некогда стоявшим во главе одного из известных монастырей, а переработка Типикона всецело принадлежала русским монастырям, для которых эти дополнения были настоятельно необходимы, ввиду отсутствия еще других уставов, которые бы могли регулировать обиходную жизнь монахов.

В общих чертах вышеуказанный состав Типикона остается и до настоящего времени, но в частностях он до 1682 г. или, вернее, до 1695 года постоянно изменялся и дополнялся. Так, в конце XVI века к Марковым главам присоединились храмовые главы, которых греческий Типикон не знал и не знает доселе. Но и до этого времени и после наш Типикон постоянно терпел дополнения и поправки, особенно в двух последних своих частях. Большая же часть этих поправок падает тоже на XVI в., когда в нашей богослужебной практике появились так называемые обиходники или местно-русские монастырские уставы, временно как бы даже заслонившие собой господствующий Иерусалимский устав. Выходя из уважения к родным церковным обычаям и мысли о самостоятельном содержании русской церковной жизни, развившейся независимо от Византии, составители обиходников открыли страницы их для свободного наполнения службами в честь русских чудотворцев, обставив эти службы торжественностью и особой церемониальностью. Влияние этих обиходников на господствующий Иерусалимский устав должно было сказаться очень скоро и действительно весьма ощутительно выразилось в нашем первопечатном Типиконе. Устав, изданный в Москве в 1610 году по повелению царя Ивана Васильевича (Шуйского) и с благословения «кир Ермогена, патриарха Московскаго и всея России» печатного дела мастером Онисимом Михайловичем сыном Родошевским, представляет замечательную попытку свести в одно целое все существующие уставы (т.е. и обиходники, и господствующий Иерусалимский) и создать из них для всей Русской Церкви один общий устав. Попытка эта оказалась неудачной и была жестоко осуждена патриархом Филаретом, который издателя устава 1610 года обозвал «вором и бражником», а относительно самого издания выразился, что оно будто бы было сделано «без благословения святейшаго брата его Ермогена, патриарха Московскаго, и всего освященнаго собору и многия в тех уставех статьи напечатаны не по апостольскому и не по отеческому преданию своим изволением», почему п[атриарх] Филарет в конце концов приказал «собрав те книги (уставы), сжечь»⁵⁹¹.

Однако и Типик, изданный при патр. Филарете в 1633 году, далеко не все исключил статьи местно-русского происхождения, весьма красноречиво го[во]рящие нам за то, что исправители филаретовского Типикона имели у себя под руками запрещенный Типик 1610 года. Что же касается Типика, который был издан при патриархе Иоасафе в 1641 году, то он во многих отношениях буквально почти повторяет Типик Онисима Родошевского. Впрочем, в уставе п[атриарха] Иоасафа мы встречаем и новинку, которой не было в Типике доселе, а именно, прибавление во второй части устава статей, которые стали называться так: «Сия главы подобны Марковым».

Дальнейшая судьба славяно-русского Типикона значительно разнится. Доселе мы видели, что если наш Типикон растет и терпит некоторые перемены, то все это происходит на почве национальной русской, с целью дать преобладающее значение в уставе службам в честь русских чудотворцев и сделать его практически удобным для пользования в Русской Церкви. Совсем иное происходит теперь после патриарха Никона, который сам лично не успел обратить должного внимания на наш Типикон, когда исправители его стали держаться греческих оригиналов и когда, по весьма уже понятной нам причине, наш устав оказался в противоречии с Тип[ик]ом чистого греческого устава. Теперь исправители все статьи местно-русского происхождения признали «самомненными», «самочинными» и, не щадя национальных симпатий, исключили их из Типикона. Представителем такого греко-русского устава нужно считать Типик, изданный в 1682 году по повелению царя Феодора Алексеевича и с благословения патриарха Иоакима. При исправлении этого Типика велено было «последовати во всем уставам и Минеам и славенским правленым Часословам и Трефоло[ги]ю Львовскому и славенским уставом харатейным и Филаретову в именах и тропарях и кондаках неизменно»⁵⁹², и из Типика, таким образом, были исключены не только статьи местно-русского происхождения и тропари и кондаки, заимствованные из южнославянских богослужебных книг, но даже (страшно сказать) до 50 имен русских святых, канонизированных торжественно на русских Соборах. Синодальным соборным определением русских святителей во главе с патриархом Иоакимом Типик 1682 года был признан вполне достаточным для того, чтобы «Божественная служба во всей Великороссийстей Церкви» совершалась «немятежно», и настолько чуждым всяких недостатков, что указом на Печатный двор от того же 1682 года «впредь книги на печатном дворе велено все делать соглася противу устава»⁵⁹³.

К счастью, такое самообольщение русских грекофилов продолжалось очень недолго. В 1695 году по повелению царей Иоанна и Петра Алексеевичей и с благословения патриарха Адриана было приступлено к новому исправлению нашего Типикона, который был соглашен «в месяцеслове с новоизданными Минеями в тропарях и кондаках во всем последовании». Многие имена славяно-русских чудотворцев (к сожалению, не все), исключенные из Типикона в 1682 году, снова были возвращены на прежнее место в Типиконе 1695 года, который называется «печатным тиснением во исправлении вторым». Кроме этого, в то время были сделаны некоторые весьма существенные изменения и в других частях его. Типик, сошедший с печатного станка в 1695 году, был последней попыткой к серьезному его исправлению. С этого времени дальнейшее его исправление и развитие сделались невозможными раз навсегда; наш Типик заключился в свою неподвижную устойчивость, из которой с того времени до наших дней вывести его никто не пытается.

К концу XIV в. Студийский устав начал терять свое значение в богослужебной практике Русской Церкви. Его вытеснял, уже завоевавший на Востоке полные права гражданства, Типик Саввы Освященного или Иерусалимский. В первый раз об этом Типиконе узнают в России в 1317 году. По словам Ф[еодора] Тоскани, в этот год описывал греческий Иерусалимский Типикон некто Фома, родом Сириец, в России в городе Твери. Этот любопытный Типикон св. Саввы хранится в настоящее время в Ватиканской библиотеке. С ним нам придется познакомиться в свое время поближе. Славянорусский же перевод Иерусалимского Типика сделан был в 1401 году игуменом Высоцкого Серпуховского монастыря Афанасием, который отошел в 1392 году на безмолвие в Константинопольский монастырь Богородицы Перивлепто и который находился в дружеских отношениях к знаменитому русскому митрополиту Киприану, деятельно заботившемуся об устройстве богослужения в нашей Церкви. Но греческий Иерусалимский Типик не только был переведен для Русской Церкви, но во многом дополнен и переработан. Так как и в этом случае инициатива перевода принадлежала одному из лиц, некогда стоявших во главе монастыря, а переработка Иерусалимского Типика производилась в стенах монастырей, то в наш Иерусалимский Типик внесено было немало таких составных частей, которых не было в греческом оригинале. В нашем Типике мы встречаем правила монашеской жизни, заимствованные из Студийского устава, из которого были взяты и службы по Триодям Постной и Цветной и многие службы в честь русских чудотворцев. Одним словом, в первоначальном Иерусалимском Типиконе мы видим почти полное слияние двух уставов, различных по месту своего происхождения. Ничем иным, а именно этим слиянием двух уставов в одно целое, и нужно объяснять весьма знаменательное явление в религиозной жизни русского народа, что эта замена Студийского устава Иерусалимским совершилась мирно и без всяких споров.

В состав первоначального Иерусалимского типикона вошли следующие три части. Первая, общая, часть содержит в себе изложение нощеденственного порядка богослужения и правила, регулирующие жизнь монахов. Здесь находим постановления о пище, питье, об одеждах, об обуви и других потребах монастырских. Во второй части излагаются службы годичные по Минеям, Триодям Постной и Цветной и так называемые Марковы главы. Третья, и последняя часть наполнена общими указаниями на краткие песнопения и некоторые необходимые в богослужебной практике молитвословия.

Этот состав Типикона в главных своих чертах удерживается и до настоящего времени, но количество статей постепенно возрастало до тех пор, пока Типикон не принял свой настоящий неизменный вид.

В конце XVI века к Марковым главам присоединились храмовые главы, которых греческая богослужебная практика не знала и не знает доселе. К этому же времени Типикон значительно осложнился и в остальных своих частях, а главным образом в последней. Дело в том, что в XVI в. создались так называемые обиходники или монастырские уставы, которые на время как бы даже заслонили собою главный регулятор нашего богослужения – Иерусалимский устав. Эти обиходники есть не что иное, как тот же Иерусалимский устав, но с той разницей, что в них количество служб русским чудотворцам значительно больше, чем в последнем, и самые службы обставлены большей торжественностью и церемониальностью. Кроме того, обиходники ввели немало и местно-русских обычаев, весьма часто практиковавшихся на месте создания обиходника, каких не было в господствующем Иерусалимском Типиконе.

Появление обиходников в богослужебной практике оказало громадное влияние и на первопечатный Иерусалимский Типикон. Типикон 1610 года, изданный в Москве печатного дела мастером Онисимом Михайловым сыном Родошевским, представляет замечательную попытку свести в одно целое русские монастырские обиходники и Иерусалимский господствующий устав и дать для всей Русской Церкви один общий устав. Однако эта прекрасная попытка не нашла себе поддержки со стороны даже русского патриарха Филарета и подверглась жестокому осуждению. Несмотря на то, что устав 1610 г. издан Родошевским «повелением благовернаго и христолюбиваго государя царя и великаго князя Василия Ивановича ... и благословением кир Ермогена, патриарха Московскаго и всея России», однако патриарх Филарет так аттестовал почтенного издателя, что это был «вор бражник Троицкаго-Сергиеваго монастыря крылошанин Логгин» и что Т[ипикон] издан им «без благословения святейшаго брата его Ермогена, патриарха Московскаго и всея Русии, и всего освященнаго собору и многия в тех уставех статьи напечатаны не по апостольскому и не по отеческому преданию своим изволением». Ввиду этих соображений п[атриарх] Филарет в 1633 году указал, «собрав те книги (уставы), сжечь». Это жестокое осуждение, однако, не истребило всех экземпляров этого устава, и в настоящее время изредка можно видеть экземпляры его. Устав, изданный п[атриархом] Филаретом в 1633 году, хотя и значительно отличается от устава 1610 года, но не избежал и повторения и тех статей, которые были в Типиконе 1610 года, что ясно говорит нам за то, что исправители филаретовского устава имели под руками и забракованный устав Онисима Родошевского. Типик, изданный в 1641 году по повелению патриарха Иоасафа, значительно уклонился от Типика п[атриарха] Филарета и во многих отношениях повторил статьи устава Родошевского. Впрочем, в уставе п[атриарха] Иоасафа мы встречаем и новинку, о которой раньше ничего не было известно, а именно, прибавление во второй части устава статей, которые стали называться так: «Сия главы подобны Марковым». До сих пор мы видим, что, если церковный устав и растет и изменяется, то все эти перемены происходят на почве, так сказать, национальной русской. Исправители устава стремятся дать преобладающее значение службам в честь русских чудотворцев и имеющий[ся] у них под руками материал сделать удобным для практического пользования в Русской Церкви. Совсем на иную почву стали исправители с легкой руки п[атриарха] Никона. Они поставили себе целью во что бы то ни стало согласить и отож[д]ествить до полного безразличия наш церковный устав с уставом Греческой Церкви и не пощадили для этой цели даже родных симпатий. К новому исправлению Типикона б[ыло] приступлено по повелению царя Феодора Алексеевича с благословения Иоакима, патриарха Московского и всея Руси в 1682 году. Причиной этого обстоятельства было то, что «по вся велико-российския Церкве чинех и типицех церковных и празднованиих святых во псалмопениих и прочитаниих стихир, канонов, тропарей, кондаков и во всех священнодействиих многия разности и несогласия» замечались «и от того смущение и во храмех Господних бываемую молву, зане всюду постиже самочиние и своеволие, ибо разных времен во Типицех рукописных и печатных и во иных церковных книгах, писанных Минеах, Октоиках (sic!) и Триодех, от преписующих такожде и от самомненных чинов в указех велия обретошася несогласия». Поэтому п[атриарх] Иоаким со всеми российскими архи[е]реи синодально определили, чтобы при новом исправлении Типика «последовати во всем уставом и Минеам и славенским правленым Часословам и Трефолою Львовскому и славенским уставом харатейным и Филаретову в именах и тропарях и кондаках неизменно»⁵⁹⁴. Исправленный в этот год Типикон был признан вполне достаточным, чтобы «Божественная служба во всей Великороссийстей Церкви» совершалась «немятежно», и указом от того же года на Печатный двор рекомендовано было, чтобы «впредь книги на Печатном дворе велено все делать, соглася противу устава». Но какое бы важное значение ни придавали тому уставу исправители 1682 года и русские святители во главе с патриархом Иоакимом, истинно русский человек не может всецело примириться с этим изданием церковного устава. Потому что из нашего устава в угоду греческого оригинала, и притом позднейшего происхождения, было исключено до 50 памятей святых русских чудотворцев и еще более тропарей и кондаков, на том только основании, что их не находится в греческом уставе. Такое ненормальное отношении к уставу нашему скоро же было замечено, и в 1695 году при царях Иоанне и Петре Алексеевичах и при патриархе Адриане было приступлено к новому изданию устава, которое в предисловии было названо «печатным тиснением во исправлений второе» и которое было соглашено «в месяцесловии с новоизданными Минеами в тропарех и кондаках во всем последовании». Этот Типик сравнительно с Типиком 1682 г. отличается полнотой имен святых и тропарей и, наконец, в изложении служб ничем не разнится от нынешнего устава. Типик, сошедший с печатного станка в 1695 году, был последней попыткой к серьезному его исправлению. С этого времени дальнейшее его развитие сделалось невозможным раз навсегда; он заключился вопреки здравому смыслу в свою неподвижную устойчивость, из который вывести его доселе никто еще не пытался.

К числу многих недоразумений нашего Типика нужно отнести и следующее правило относительно гроздий, освящаемых 6-го августа. «Подобает ведати, – говорится в Типике, – яко предание имамы от св. отец от спасительнаго сего праздника Преображения, снедати гроздие, идеже обретается, благословение приемше от иерея⁵⁹⁵. Это правило, а равно и следующее за ним примечание: «Яко аще кто от братий снесть гроздие прежде сицеваго праздника, то преслушания запрещение да приимет, и да не вкусит гроздие чрез весь август месяц, яко заповеданный устав презрев: яко да от сего навыкнут и прочии повиноватися уставу святых отец. Сие же запрещение бывает, – прибавляется далее, – и блюдущим винограды братии»⁵⁹⁶ – сделали то, что в настоящее время прочно установился обычай приносить плоды для освящения в этот день и с этого времени начинать вкушать их. С приведенными замечаниями простой народ соединил такое суеверие, что родители, схоронившие маленьких детей и вкушавшие плодов до 6 августа, лишают своих умерших малюток возможности кушать плоды там, где нет болезни, ни печали, ни воздыхания. Но, оставив этот суеверный бред недалекого ума, мы должны сказать, что приведенное правило, взятое само по себе, не имеет и не может иметь безусловного характера.

Обычай приносить всякого рода новые плоды заимствован христианами из Ветхозаветной Церкви. Там на этот счет существовало прямое постановление. «Три раза в году празднуй Мне, – говорит Господь чрез Моисея. – Наблюдай праздник опресноков; семь дней ешь пресный хлеб, как Я повелел тебе. И пусть во дни праздников не являются ко Мне с пустыми руками. Наблюдай и праздник жатвы первых плодов труда твоего, какие ты сеял на поле, и праздник собрания плодов в конце года (в нынешнем августе месяце. – А.А.Д.), когда уберешь с поля работу твою. Три раза в году должен являться весь мужеский пол пред лице Владыки Господа твоего (в храм). Начатки плодов земли твоей приноси в дом Господа твоего...» (Исх.23:14–19). Отделяй десятину от всего произведения семян твоих, которое приходит с поля твоего каждогодно. Приноси десятину хлеба твоего, вина твоего и елея твоего, дабы ты научился бояться Господа Бога твоего.» (Втор.14:22–23). В Новозаветной Церкви всякого рода жертвы заменились одною святейшею Бескровною Жертвою, которая в существе своем есть истинное не только воспоминание, а повторение Жертвы Крестной или, вернее, существенное единство с единственною Крестною Жертвою. Но не совершенно исключено посвящение Богу в христианском мире и животных жертв. Вообще всякие начатки от земного благосостояния были приносимы первенствующими христианами и принимались в Христовой Церкви. Это видно еще из апостольских правил. Там упоминается, что в первенствующей Церкви были приносимы: хлеб разного рода и вида, вино, елей, фимиам, воск, мед, млеко и мясо и т.д. Из этих приношений к алтарю представлялись только хлеб и вино, фимиам, елей и воск, а прочие приношения поступали или в трапезу церковную, или прямо в домы церковного клира, епископов, пресвитеров и диаконов. Этот-то вот обычай и узаконяется современным уставом, но не три раза в году, по окончании собирания плодов, как это было в Ветхом Завете, ни ежедневно, как это практиковалось в первенствующей Церкви, а именно 6-го августа. Уже достаточно этого определенного времени для принесения плодов в храм для освящения, чтобы видеть, что приведенное выше правило не безусловно. В с[амом] деле, если принять во внимание климатическую разность полос нашей России, то здесь встретим то, что в одних местах плоды поспевают далеко раньше 6-го августа, а в других местах или не поспевают и после 6-го августа, следовательно, и в том и другом случае исполнение предписания современного на этот счет Типика не лишено серьезных трудностей. Вот поэтому-то в обители Антониево-Сийского монастыря вместо положенного гроздия появлялось «от огурцов свежих блюдо» (ркп. М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 404, л. 163 об.). Между тем ни самое предписание Типика, ни определенный срок вовсе не говорят за то, чтобы освящение гроздий совершалось 6 август[а] непременно. В предписании Типика говорится снедати гроздие «идеже обретается» – это раз, а во-вторых, в Типике прямо говорится: «Сей устав бывает и на смоквах, и над прочими овощьми: яве яко времена их, кое когда приспеет»⁵⁹⁷. Следов[ательно], наш Типик вовсе не воспрещает вкушать гроздий до 6 август[а], но он воспрещает вкушать их без благословения.

Причиной этого было всем известное печальное явление в истории нашей Церкви, называемое «расколом старообрядчества». Но, заключившись в свой неизменный настоящий состав, наш нынешний Типик вопреки истории и вопреки самой жизни продолжает претендовать на свое господствующее место в круге богослужебных книг нашей Церкви. Эта книга, утратившая одно из самых важных своих преимуществ пред остальными богослужебными книгами нашей Церкви – свою жизненность, считалась всегда, считается ныне и, наверное, будет [считаться] тем же очень долго – регулятором богослужения в нашей Церкви. На самом же деле это так только de jure, но de facto несколько иначе дело поставлено. Наша Церковь в отношении к богослужению всегда находилась в зависимости от богослужения Церквей Восточных и порядки их перенимала и заносила в свои книги в течение всей истории богослужения в нашей Церкви неизменно. Со времени заключения Типика в определенный состав связь с Востоком по-видимому прекратилась, но только по-видимому, потому что на самом деле она не порывается доселе. И в наши дни еще многие обычаи этих Церквей, можно сказать, контрабандным путем появляются в нашей современной богослужебной практике, так что истинное происхождение их для многих остается настоящим секретом. А между тем в практике богослужебной эти «новшества» своего рода, становясь в противоречие с господствующим уставом, создают немало затруднений, из которых выпутаться – нелегко. Весьма часто в решении этих вопросов принимала живое участие высшая административно-духовная власть и давала те или другие заключения. Но так как эти заключения почти не имели никакой фактически исторической подкладки и весьма трудно мирились с духом современного устава, то они предавались забвению вместе с нарождением на свете. Епископы и другие лица, более или менее заинтересованные в вопросах подобного рода, вынуждены были делать распоряжения свои, которые весьма нередко не согласовались с распоряжением высшей власти и еще того реже походили одно на другое, так что вместо однообразия в богослужебной практике, к чему стремится наш богослужебный устав, на практике являлось значительное разнообразие. Для примера укажу на празднование Благовещения в Великую Пятницу, о чем я говорил в одной из своих пробных лекций.

Далее. С тех пор как наш Типик принял свой настоящий вид, сонм русских святых увеличился. В честь их составлены были службы, но все эти службы тщетно ищут себе места на страницах нашего современного Типика. Вследствие этого имена этих святых (напр., Тихона Задонского, Митрофания Воронежского и др.) доселе не попали в синаксарь типика, и самые службы, одобренные синодом и изданные отдельными книжками, или имеются не во всех церквах, или не совершаются в течение целого года ни одного раза. Исключение нужно допустить только для тех храмов, в которых имеются престолы, посвященные имени одному из этих новоявленных чудотворцев. «Но понеже, – скажем словами современного болгарского Типика, – не оскудеют никогда Христу воини и избрании угодницы, никогдаже убо престанет наращающе и умножающися словесная сия церковная утварь», то можно думать, что и этих новых воинов Христовых ждет та же участь. Поэтому наш Типик никоим образом не может быть показателем, как напр. нынешний греческий Типик, современного нам движения в богослужении нашей Церкви.

Потом. Содержа в себе весьма многие анахронизмы и многие статьи, современный Типик, с одной стороны, служит точкой опоры для многих суеверий и народных предрассудков, а с другой – увеличивает объем и цену настоящей книги, что можно считать всегда недостатком руководящей книги. Современные Типики Восточных Церквей можно считать образцовыми в этом отношении.

Наконец, и в практическом отношении эта устойчивость не осталась без важных последствий. Благодаря современному уставу, мы до сих пор читаем множество таких предписаний, которые весьма уместны в странах восточных, но у жителей севера невольно вызывают улыбку, так, напр., может ли иметь место на далеком севере следующее предписание нашего Типика: «На сухоядении же стафиды (виноград сухий), и маслицы, и ягоды винныя сухи, рекше едино коеждо на кийжо день: маслиц убо чашицу полну питию, стафид же равну: орехов шесть, смоквей 8 средних»⁵⁹⁸, когда кроме капусты и картофеля едва ли что можно найти из овощей. Вот почему в Антониево-Сийском монастыре 6 августа вместо винограда освящались и раздавались в XVI в. огурцы; вот почему здесь, в Казани, и доселе бывает освящение яблок в этот день, и т.д. Кто из вас не знает, как трудно покушать три онгии икры в Лазарево воскресение, когда на рыбу устав не разрешает, а икра, да еще по онгиям, у нас не в моде. Имеет ли какой-нибудь смысл в нашем уставе предписание относительно разного рода «армея», стафид, когда наша Русь, широкая и обильная, не может производить ни того, ни другого. А таких предписаний в нашем Типике масса, и все эти плевелы тщетно ждут лопаты, которая бы собрала их в печь, огнем горящую.