Св. Амвросий Медиоланский, как толкователь Св. Писания Ветхого Завета

Экзегетические произведения св. Амвросия Медиоланского, посвящённые толкованию Свящ. Писания Ветхого Завета; их разделение, характеристика и время написания. Общее замечание об экзегетических сочинениях св. Амвросия

Все произведения св. Амвросия по истолкованию Свящ. Писания Ветхого Завета могут быть разделены на три группы: а) гомилии, в) комментарии и с) исследования или трактаты в форме писем³⁶.

Правда, самого термина «гомилии» в произведениях св. Амвросия не встречается, но значительное число их запечатлено именно характером гомилий и потому может быть отнесено к разряду их. Сюда принадлежат следующие сочинения:³⁷

1) В высшей степени интересный и весьма важный литературно-исторический труд, составленный св. епископом в последние годы его жизни, – Hexaemeron в шести книгах. Здесь св. Амвросий изъясняет текст Библии с присоединением обстоятельных исследований характера частью спекулятивного, частью морального, частью естественноисторического, частью поэтически-назидательного. При составлении этого сочинения, св. Амвросий, по свидетельству бл. Иеронима³⁸, пользовался произведениями Оригена и более Ипполита и Василия Великого.

В своих толкованиях св. Амвросий держится здесь главным образом буквы Свящ. Писания и объясняет почти стих за стихом, избегая, по возможности, толкований аллегорических. Он, напр., не соглашается с Василием Великим в том, что под тьмой (Быт.1:2) можно разуметь злую силу, под небом, твердью и водой – различные добродетели (virtutes intellegibiles, operatoriae и puricatoriae), под зверями шестого дня творения – грешников и преступников³⁹. Но при всём том он не избежал и толкования иносказательного: в виду существовавших в то время ересей, св. Амвросий часто подробно останавливается на изъяснении тех слов и выражений Священного Писания, которые так или иначе перетолковывались еретиками, и вот в этих случаях он пользуется аллегорическим толкованием. Так, опасаясь, что на основании слова erat (в изречении: «земля же бе невидима и неустроена». Быт.1:2) еретики могут выводить заключение о вечности земли, св. Амвросий доказывает различными примерами и при помощи аллегории, что выражение erat содержит в себе понятие начала. В первом выражении Библии «in principio» он видит указание на временность мира, на непостижимую быстроту и порядок творения и, помимо того, разумеет под ним Христа, чрез Которого Бог сотворил небо и землю⁴⁰ и т. п.⁴¹.

Но преобладающим толкованием в рассматриваемом труде св. отца является толкование в смысле моральном. Можно сказать, что метафизические и физические воззрения св. Амвросия в его Шестодневе являются как бы прикладными. По выражению Бонара, материальное творение у св. Амвросия служит завесой мира морального⁴². Повествование бытописателя даёт св. отцу богатый материал для назидания. Трава, являющаяся утром и усыхающая вечером, представляется у него образом тленности жизни и славы⁴³, молодые аисты, питающие старых, – живым примером милосердия к родителям⁴⁴; пчёлы – образом трудолюбия, собака – верности⁴⁵ и т. п.

Наряду с толкованиями такого рода у св. Амвросия встречаются в Шестодневе и изъяснения чисто научного характера. Против Платона, Аристотеля, Пифагора и Фалеса он доказывает, что материя не может быть вечной. Пантеизму одних и атомизму других, фатализму и материализму третьих он противопоставляет высокое учение о едином Боге, абсолютно отличном от вселенной, которую Он создал своим словом. Изложение этих заблуждений и опровержение их имеют несомненное достоинство и значение. «Те, которые в наше время стремятся составить своё мировоззрение, употребляя на это все свои силы, ничего не сказали бы, – говорит Бонар, – более того, что заключается в книгах Амвросия»⁴⁶. До́лжно, впрочем, заметить, что в ряду объяснений, которые даёт Амвросий о деле творения, не раз замечаются заблуждения древних. Его естественнонаучные взгляды представляют часто редкое смешение научного исследования с мифологическими, баснословными суждениями. Св. епископ держится ещё учения о четырёх первоначальных элементах Аристотеля – воздухе, огне, земле и воде⁴⁷. Серьёзно принимает гармонию, которую производит – будто бы небо своим вращением около оси⁴⁸. С доверием относится к принятым и господствовавшим среди народа баснословным сказаниям о фениксе⁴⁹ и т. п. Во всех этих и им подобных заблуждениях и невероятных сведениях св. Амвросий разделяет общую участь своих современников.

Вообще же Шестоднев св. Амвросия, – несмотря на его несамостоятельность, – произведение, редкое для своего времени. Христианское мировоззрение выступает здесь с новой точкой зрения, сравнительно с мировоззрением языческим. На место слепых законов природы здесь выступает всемогущая воля Божия. Библия считается источником вполне достаточным для познания природы.

2) Liber de paradiso. В этом сочинении св. Амвросий рассуждает о рае; в изложении мыслей следует порядку Свящ. Писания и решает вопросы о том, что, какой и где был рай; что делали в нём прародители, как впали они в грех и какие последствия этого последнего. Вместе с тем он удачно разрешает возражения еретиков-гностиков и манихеев относительно заповеди, данной Богом прародителям, и грехопадении их. В виду упомянутых ересей, толкования св. Амвросия носят здесь характер аллегорический, хотя не исключительно: наряду с аллегорией допускается и смысл буквальный; но от неудачного сочетания последнего с первой по местам страдает ясность выражения.

3) De Cain et Abel libri duo. Это сочинение стоит в тесной связи с предшествующим и является как бы продолжением его. В нём автор продолжает толкование книги Быт.4:1–15. Характер этого сочинения со стороны метода толкования тот же, что и сочинения «De paradiso», – хотя в первом преобладает несколько элемент аллегорический. Особенное внимание св. епископ уделяет в рассматриваемом труде объяснению жертв Каина и Авеля. При этом в видах назидания своих слушателей, он очень остроумно сопоставляет с данными толкования догматы церкви христианской.

4) Liber de Noe el arca или De arca et Noe. В этом труде св. Амвросий намеревался «Noe sancti vitam, mores, gesta et mentis altitudinem explanare». Особенное внимание он обращает на изъяснение устройства ковчега и всемирного потопа. При толковании св. епископ устанавливает сначала смысл буквальный, затем переходит к смыслу аллегорическому и заключает соответствующим нравоучением. Содержание, план и порядок изложения заимствованы св. Амвросием частью у Василия Великого, частью у Филона. Воззрения последнего св. епископ облекает христианской одеждой и обогащает некоторыми местами из Священного Писания Нового Завета.

5) De Abraham. Это сочинение состоит из двух книг. В них св. Амвросий представляет взорам читателей патриарха Авраама, как образец для подражания, следуя которому всякий должен отрешиться от пороков и направит все силы своей души к абсолютному совершенству. Форма изъяснения в обеих книгах различна. В первой книге св. Амвросий стремится представить оглашенным в лице Авраама, так сказать, «христианскую киропедию»; во второй он старается проникнуть во внутренний смысл предмета – и этим назидать слушателей; первая изобилует истолкованием преимущественно в смысле нравственном, вторая – в аллегорическом. Толкования эти вместе с доводами, приводимыми св. Амвросием в пользу того или другого положения, не отличаются ясностью и основательностью⁵⁰, а при подробном раскрытии страдают искусственностью⁵¹ и непоследовательностью⁵². Причина этого лежит в тех источниках, которыми пользовался св. Амвросий: это сочинение, особенно во второй части, представляет собой переработку суждений Филона⁵³.

6) Liber de Isaac el anima. В этом сочинении св. Амвросий раскрывает прообразовательное значение Исаака и Ревекки. Исаак своим рождением и жизнью, по нему, прообразовал Христа, Ревекка – душу человека. В брачном союзе Исаака и Ревекки св. отец видит образ союза Христа с душой, возрождённой в крещении. В виде иллюстрации основной мысли, он приводит слова книги Песнь Песней и на основании её представляет четыре степени восхождения души к Богу. Толкование Песни Песней представляет собой много искусственного и для понимания затруднительного. Таково в частности представление о четырёх степенях внутреннего объединения души со Христом. Но при всём том, это сочинение св. Амвросия заключает много привлекательного и назидательного. Его глубокомысленные толкования и остроумные сочетания мыслей достойны всеобщего внимания.

7) De Jacob et vita beata. Это сочинение распадается на две части: теоретическую и практическую; первая часть учит, как достигнуть блаженства, вторая – указывает примеры блаженства в библейских личностях. Первая часть – характера морального, вторая – морально-экзегетического. В последней св. Амвросий занят по преимуществу личностью и главными чертами жизни патриарха Иакова, причём главная мысль часто теряется им из виду, и он как бы рассеивается в подробностях. При толковании св. епископ останавливается на изъяснении текста в смысле моральном и, по преимуществу, в смысле аллегорическо-типическом.

8) De Joseph patriarcha. В этом произведении св. Амвросий раскрывает две мысли: а) Иосиф – образец добродетели и б) Иосиф – прообраз Христа. Преимущественно св. отец останавливается на второй мысли. Он до подробностей анализирует жизнь Иосифа в его братьев и видит в ней прообраз будущих тайн. По аллегорическо-типическому толкованию эта книга – неоспоримо лучшая. Толкования её отличаются ясностью и естественностью. При всём этом не забывается назидание и мораль.

9) De benedictionibus patriarcharum. В названной книге раскрываются и изъясняются те благословения, которые Иаков преподал своим сыновьям. После краткой речи о значении родительского благословения, св. Амвросий, по порядку Библии, изъясняет благословения Иакова. Его толкования здесь повсюду направляются к тому, чтобы в пророчестве Иакова указать Христа и Новый Завет, и поэтому запечатлены характером аллегорическо-мистическим. Мораль, за одним исключением (7, 33), совершенно упускается из виду.

10) De interpellatione lob et David. Сочинение это состоит из четырёх книг, в них проводятся две мысли: а) плач о телесных и духовных бедствиях людей вообще и б) сетование по поводу благополучия безбожников и бедственной жизни людей богобоязненных, добрых. Толкование ведётся в смысле аллегорическо-мистическом. В некоторых случаях, по своему глубокомыслию и остроумию, названное сочинение имеет особый интерес, хотя, в общем, не чуждо и недостатков. Так, напр., св. Амвросий здесь часто придаёт словам и выражениям текста не свойственный им по связи речи смысл⁵⁴. Этот недостаток толкования объясняется тем, что св. епископ исследует мысль Писания не в контексте речи, а отрывочно, выбирая места, соответствующие намеченной им нравственной теме. Естественным следствием такого толкования является здесь и часто встречающееся уклонение от главной мысли.

11) Apologia prophetae David – представляет собой обширную проповедь, написанную в защиту Давида, по поводу совершённых им преступлений – прелюбодеяния и убийства. Основная мысль доказывается и иллюстрируется библейскими примерами. Толкование, смотря по предмету его, ведётся то в смысле буквальном, – как при изъяснении Пс.50, – то в смысле аллегорическом, – как при толковании некоторых мессианских мест из псалмов, или при изъяснении некоторых библейских прообразов.

Сравнительно меньший материал для уяснения экзегетических воззрений и приёмов св. Амвросия представляют следующие произведения той же группы: 12) De boпо mortis; 13) De fuga saeculi; 14) De Elia et jejunio; 15) De Nabuthe lesraelita и 16) Dе Тоbiа. Все они запечатлены более этическим, чем экзегетическим характером.

Вторую группу экзегетических произведений св. Амвросия составляют его комментарии на псалмы. Они произошли, как и все вышеупомянутые произведения, из проповедей, но, несомненно, должны быть отнесены к группе комментариев в собственном смысле этого слова: объяснение каждого псалма представляет собой законченное целое, в котором толкование ведётся стих за стихом. Объяснению часто предшествует вступление с замечаниями о писателе, назначении и цели псалма. Всех комментариев этого рода сохранилось на двенадцать псалмов: 1-й, 35-й, 36-й, 37-й, 38-й, 39-й, 40-й, 43-й, 45-й, 47-й, 48-й, 61-й и 118-й. Очень возможно, что св. Амвросий написал толкование на большее число псалмов: книга псалмов была его любимой книгой; но, за неимением определённых данных, об этом нельзя сказать ничего решительного. Типическим произведением этой группы является толкование на Пс.118. Среди экзегетических произведений св. Амвросия это сочинение занимает выдающееся место. Особенность этого псалма составляет алфавитизм. Заглавные буквы, по Амвросию, являются как бы заглавием каждого октонария. Он обходит многие этимологические толкования и, при помощи толкования в смысле духовном, приводит в согласие содержание октонария с его заглавной буквой. В большинстве случаев такое толкование изысканно и искусственно.

Образ толкования – как и во всех толкованиях на псалмы: изъясняется стих за стихом. Впрочем, толкования очень различны. При одних стихах они – кратки и недостаточны, – по местам встречается только одно слово в форме примечания; при других – слишком растянуты, с его иллюстрациями при помощи библейских примеров. Как и во всех толкованиях на псалмы, в толковании псалма 118-го часто производится критика текста⁵⁵, привлекаются различные толкования⁵⁶; обращается внимание на варианты⁵⁷. Течение мысли в толкованиях не имеет строгой логичности. Переход от одного стиха к другому отмечается только выражением sequitur versus. Смысл толкования по преимуществу моральный, но наряду с ним встречаются толкования в смысле мистическом и аллегорическом⁵⁸.

Относительно толкований на псалмы, вообще, должно сказать следующее. Они не для всех удобовразумительны. Уклонения от главной мысли, толкования, подобные толкованию заглавных букв и соответствующих им октонариев в Пс.118-м, экзегету нашего времени могут показаться нежелательными. Несмотря на это, они имеют свою цену и значение. Для правильного суждения о них нужно иметь в виду ту цель, с которой они были написаны. В своих толкованиях на псалмы св. Амвросий не имеет в виду представить толкование в собственном, строгом смысле научное. «Цель их появления, – замечает Фееслер⁵⁹, – научить христиан знанию своих обязанностей и воодушевить их к воплощению этих последних в жизни чрез чистоту нравов и хождение в благочестии». Этой цели толкования на псалмы достигали в полной силе.

К третьей группе экзегетических сочинений св. Амвросия должны быть отнесены те из его писем, которые имеют своим предметом истолкование отдельных мест Свящ. Писания, разрешение разных вопросов, возникающих при чтении слова Божия и т. п. Эти довольно многочисленные письма писались св. Амвросием почти всегда в ответ на просьбы его друзей, искавших у св. епископа разрешения своих недоумений. Они представляют собой как бы отдельные трактаты, различные по величине, но по методу толкования, всегда напоминающие комментарии. К числу писем св. Амвросия экзегетического характера могут быть отнесены следующие: 6-е, 7-е, 8-е, 19-е, 27-е, 28-е, 29-е, 30-е, 31-е, 32-е, 33-е, 43-е, 44-е, 45-е, 50-е, 58-е, 64-е, 65-е, 66-е, 67-е, 68-е, 69-е, 70-е, 72-е.

К этой же группе до́лжно отнести толкование отдельных мест из Ветхого Завета. Таковы толкования на некоторые изречения из книг – Исхода, Второзакония, Екклезиаста, пророков – Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила.

После сказанного об объёме, разделении и характере экзегетических произведений Амвросия мы должны обратиться к вопросам хронологическим и распределить упомянутые сочинения по времени их появления. К сожалению, существует мало точных сведений по этому вопросу, и мы принуждены ограничиться по отношению ко многим из произведений св. отца одними более или менее вероятными предположениями.

Самым первым трудом св. Амвросия обыкновенно считается его сочинение «De paradise». Это сочинение, как свидетельствует он сам, было написано им, когда он был «nondum sacerdos»⁶⁰. А так как в епископа св. Амвросий был посвящён 7 декабря 374 г., то написание этого сочинения можно относить к 375 г. К этому сочинению, как мы сказали, тесно примыкает и составляет как бы его продолжение сочинение «de Cain et Abel». В начале последнего находится упоминание о первом. Написание этого сочинения, поэтому также может быть отнесено к 375 или 376 гг. К периоду времени от 376 г. по 386-й можно относить появление сочинений – De Tobia, De interpellatione lob et David, Expositin in psalm. 118. Сочинение Apologia prophetae David появилось между 384 и 387 гг. О нём упоминается в комментариях на Евангелие Луки⁶¹, вышедших в 385 г. – с одной стороны и в нём самом⁶² оплакивается смерть Грациана (387 г.) – с другой. Затем следуют одно за другим сочинения: De Noe et arca, De Abraham, De Isaac et anima, De bono mortis, De fuga saeculi, De Jacob et vita beata, De Joseph patriarcha, De benedictionibus patriarcharum. Все эти сочинения сами по себе не представляют положительных и неоспоримых данных для решения вопроса о времени их появления. Тем не менее, исходную точку для этого можем находить в сочинении De Joseph patpiarcha. Здесь, между прочим, говорится, что библейские истории о Ное, Аврааме, Исааке и Иакове – недавно были предметом исследования св. Амвросия. Если так, то можно полагать, что все эти сочинения по времени их появления близки одно от другого. Сочинение De Joseph patriarcha, – насколько можно судить из его упоминания о царедворце Калиннике, казнённом в 387 г., после чего и была произнесена эта проповедь, – появилось в этом 387 г. Около этого года – одни ранее, другие позже – в период времени 385 или 386 по 387 или 388 г., появились, можно думать, и все другие, упомянутые в данном случае сочинения. В более поздний период жизни св. Амвросия, когда он был, по его собственному выражению senex⁶³, появилось его сочинение Hexaemeron. Характер этого произведения – преобладание толкования в смысле буквальном – подтверждает ту же мысль. А церковный мир, восстановление церковного единства, вступление в церковь еретиков и язычников⁶⁴ – все эти обстоятельства, выпавшие на долю Медиоланской и всех итальянских церквей со смертью императрицы Юстины в 388 г. и изображённые в этом произведении, – дают нам право относить появление его к 389 или 390 г.. Появление сочинения De Elia et jejunio, на основании упоминания его о победе Феодосия и Валентиниана в Медиолане над узурпатором Максимом⁶⁵, можно относить к 388 или 389 г.: в этот именно год совершился упомянутый факт. После всех этих трудов были написаны св. Амвросием сочинения – De Nabuthe и Ennarationes in psalmos. Пороки, царившие в обществе, по свидетельству Павлина, в период времени 394–395 гг., обличаемые в первом, и антифонное пение псалмов, упоминаемое в толковании на псалом первый, позволяют относить написание этих сочинений в 394 или 395 г.

* * *

Св. Амвросий был истинно-римская натура, склонная к практической жизни более чем к отвлечённому мышлению. Печать этой наклонности лежит на всех его, и в частности, экзегетических произведениях. Они дышат тёплой любовью христианского сердца. Прекрасное изложение усиливает их достоинство и значение. Св. Амвросий с большим вниманием и особенной заботливостью относился к своим сочинениям, если намеревался издать их в свет. Прежде, чем выпустить сочинение, он отдавал на рассмотрение своему верному другу, который должен был сообщать святителю обо всех недостатках и пробелах в нём. «Я знаю, – пишет он в одном письме к другу, – как каждый может обманываться относительно своих произведений. Рассмотри, нет ли в сочинении (его) фантазии и лести, вместо чистой веры и неприкрашенного её представления»⁶⁶.

Учение о значении Священного Писания и его богодухновенности. Отношение св. Амвросия к переводу LXX и другим переводам. Отношение его к книгам каноническим и неканоническим. Сведения о писателях книг Ветхого Завета

Священное Писание, по учению св. Амвросия, получило своё начало от Бога⁶⁷ и, как такое, превосходит все писания человеческие. Оно, выражая взгляд св. Амвросия словами Священного же Писания, есть «путь, истина и живот». Он называет его светилом, которое сопутствует нам на жизненном поприще и указывает путь духа⁶⁸. Свящ. Писание, по нему, есть пажить, на которой мы отдыхаем и укрепляемся; оно даёт пищу здоровую – каковы закон и евангелие, и приятную – каковы псалмы и Песнь Песней⁶⁹. Оно подобно морю, в которое стекаются различные реки: в нём приятные и чистые воды, и свежие живительные источники, которые ведут к жизни вечной; его слово – мёд; его изречения орошают нашу душу духовной влагой⁷⁰. Священное Писание – это рай: в книге Бытия прозябают добродетели патриархов, во Второзаконии засеяны предписания закона, в Евангелии дерево жизни приносит добрые плоды⁷¹. Кто пред ним преклоняется, кто разгадал смысл пророчеств, признал высоту Евангелия, принял к исполнению нравственные предписания апостолов, тот приобрёл богатое для себя сокровище⁷². Священное Писание назидает нас всему⁷³; каждый находит в нём спасительные средства для своих ран⁷⁴; своими заповедями оно врачует наши слабости и приносит нам спасение; оно исполняет нас духовною благодатью, укрепляет нас в добре и рассеивает наши страсти⁷⁵; оно для нас – прибежище в искушениях⁷⁶.

Особенное значение в деле воздействия на духовный мир человека св. Амвросий приписывает псалмам. «Если всё Священное Писание, – говорит он, – дышит благодатью Божией, то о псалмах это до́лжно сказать по преимуществу. Уже самая форма изложения их – поэтическая, – говорит он это. – Тогда как в книгах Моисея этот род изложения встречается два раза (Исх.15 и Втор.32), псалмы представляют собой непрерывную поэзию: их содержание – песни, в которых воспевается слава Божия и Его дела благие в целях примирения с человечеством. Как утренняя роса, святые песни псалмов ниспадают с неба и обильно напаяют веру людей дождём духовной благодати. В псалмах мы находим ответы на все вопросы жизни; каждый может найти в них спасительные средства, которые необходимы для него именно, для уврачевания его страстей. Желает ли кто изучить историю и подражать примерам предков, – всё это найдёт вкратце в псалме; желает ли кто изучить закон, – в псалмах он найдёт заповедь о любви, в которой всё сосредоточивается; страшится ли кто наказания, пусть произносит: «Господи, не в ярости твоей обличай меня и не во гневе твоём наказывай меня» (Пс.6:2), желает ли кто найти пример терпения и кротости, пусть читает Пс.7:5; желает ли кто противостать нападениям зла духовного, не найдёт в этих видах ничего лучшего, как петь псалмы, что делал Давид. Псалмы смягчают гнев, рассеивают заботы и устраняют печаль»⁷⁷.

Вообще Священное Писание, по учению св. Амвросия, наша пища, наша услада⁷⁸, почему мы должны ежедневно читать его и подражать прочитанному⁷⁹. Только при этом условии изольётся духовный сок во все жилы нашей души и нам не страшны будут искушения врагов⁸⁰; только при этом условии мы не будем голодны духовно и станем на пути к жизни вечной⁸¹.

Учение о богодухновенности Священного Писания св. Амвросий отрывочно высказывает во многих местах своих произведений.

На языке св. Амвросия Библия не имеет иных наименований, как sacra, divina, coeleslis scriptura. Уже эти наименования говорят, как высоко ценит св. отец книги Свящ. Писания. Они для него – произведения божественные. Прежде всего, по нему, это до́лжно сказать о книгах Моисея. «Моисей, по Амвросию, – когда пишет: «вначале Бог сотворил небо и землю», – говорит как свидетель дел Божиих. Ибо, если он сказанное им фараону, при освобождении народа, восприял от Бога (Исх.4:12), то тем более это до́лжно сказать относительно того, что он сообщает о небе»⁸². Все писания Моисея, говорит св. Амвросий, основываются на божественном откровении. «Не своё писал в них Моисей, но то, что ему было внушено и открыто, особенно же это должно сказать о сотворении мира»⁸³.

Таково же, по учению св. Амвросия, и происхождение псалмов. «Что есть псалом? – спрашивает он и отвечает: – это есть инструмент добродетелей, ударяя по которому плектром Св. Духа, досточтимый пророк сделал слышными на земле звуки небесные»⁸⁴. В других местах относительно богодухновенности псалмов св. Амвросий высказывается яснее и решительнее. Он даже как бы устраняет авторскую деятельность Давида, когда говорит: «Давид сказал или, лучше сказать, Тот, Который говорил чрез пророков»⁸⁵. Давид, по св. Амвросию, «орган божественного голоса, и толмач слова Господня⁸⁶, в нём говорит божественный Спаситель, говорит Св. Дух»⁸⁷.

Особенное внимание по вопросу о богодухновенности Свящ. Писания св. Амвросий обращает на книги пророческие. И это вполне естественно. Если где, то именно здесь – в деятельности и речах пророков обнаруживается непосредственное действие Бога на дух человека. Источное начало пророчеств св. Амвросий указывает в Боге, Иисусе Христе и Св. Духе. «Господь говорит чрез пророков, – пишет он, – поэтому они не могли ошибаться»⁸⁸. «Что Иисус возвестил чрез пророков, то он показал в Евангелии, и что Он говорил чрез пророков, то в Евангелии Сам исполнял; Его слово было и словом пророческим»⁸⁹. «Дух Св. сходил на пророков, – говорит св. епископ, – и с мощною силою изливался на них»⁹⁰. «Пророк, по учению св. Амвросия, представляет собою как бы уста Божии»⁹¹.

Итак, книги Моисея, псалмы, книги пророческие, по учению св. Амвросия, – книги богодухновенные. То же, согласно его воззрениям, до́лжно сказать и относительно всей Библии. Это и выражает св. епископ, когда пишет: «Ветхий Завет – слово Христа», «Новый Завет – слово Христа»⁹².

Вдохновение и просвещение библейских писателей в большинстве случаев св. Амвросий усвояет третьему лицу Св. Троицы – Св. Духу⁹³; затем лицу Иисуса Христа⁹⁴; Богу Господу вообще⁹⁵. Однажды вдохновение св. писателей Амвросий усвояет и всем трём лицам Св. Троицы⁹⁶.

Св. отец решает вопрос и об условиях и образе вдохновения. «К пророчеству, – пишет он, – пророки приготовлялись; игрою на музыкальных инструментах они привлекали к себе благодать Св. Духа⁹⁷; они удалялись мирских мыслей и развлечений, чтобы быть достойными и чистыми при принятии благодати Св. Духа»⁹⁸. Далее св. епископ старается определить или, точнее, описать самый образ вдохновения. При указанных условиях со стороны пророка, «духу его, – говорит св. Амвросий, – сообщается благодать Божия, – она внезапно изливается на него; на него сходит Св. Дух. Пророк выходит из себя, смущается, впадает в страх и погружается в мрак неведения. Всё видимое в мире для него становится незаметным, чуждым, он слышит в этот момент только божественное»⁹⁹. После этого, по Амвросию, вполне понятными и естественными являются такие, по-видимому, странные действия пророков, как явление их пред народом без платья и обуви: они возвещали не то и не так, что́ и ка́к хотели, но что́ и ка́к повелевал им Господь¹⁰⁰.

Этим и ограничивается речь св. Амвросия об образе вдохновения. Вопрос о том, каким образом ближе происходит общение Божества с духом пророческим, у св. Амвросия остаётся открытым.

Несомненно, по учению св. Амвросия, книги Свящ. Писания запечатлены характером божественным: они богодухновенны. Но как далеко простирается их богодухновенность? Принимая во внимание изречения св. Амвросия – «св. писатели писали не по правилам искусства, но по божественному внушению, которое выше всякого искусства: они писали то, что им внушал Св. Дух»¹⁰¹, мы, по-видимому, имели бы некоторое право предположить, что он божественное вдохновение простирает на самое искусство писания, на букву Писания. Но такое предположение находит себе опровержение в дальнейших словах того же изречения. Здесь говорится, что правила искусства всё же не были оставлены св. писателями¹⁰². А вопрос св. Амвросия – «quanto examine scripturae divinae verba ponuntur?»¹⁰³ – решительно убеждает нас в том, что человеческая сторона в деятельности св. писателей – их сознание, по его воззрению, не оставалась бездеятельной. Термин «examen» может быть приложим только к мысли несовершенной, в частности человеческой: божественная мысль есть всесовершенное ведение и, следовательно, предварительных размышлений и исследований по отношению к себе не допускает. Название Давида автором псалмов, учителем нравственности¹⁰⁴; указание исторических фактов, послуживших поводом к написанию того или другого священного произведения, и т. п. замечания, сделанные св. Амвросием в своём месте, в совокупности со сказанным выше, убеждают нас в том, что св. епископ в деятельности св. писателей при вдохновении божественном не отрицал участия их личного сознания и, следовательно, различал в ней две стороны – божественную и человеческую. Отношение этих сторон, по всему вышесказанному св. Амвросием, можно представить таким. Вдохновение сверхъестественное в деятельности св. писателей преимуществует над их естественными силами, так что значение последних является второстепенным; но сверхъестественное воздействие не подавляет, однако же, естественных сил человека и не помрачает его сознания.

При своих экзегетических изысканиях св. Амвросий, как не знавший языка еврейского, должен был пользоваться не подлинником Библии, а её переводами, и по отношении к этим последним, руководился не самостоятельными, а уже сложившимися на них взглядами. Особенным уважением в его время пользовался перевод LXX-ти. Большинство церковных учителей первых веков, не зная языка еврейского, пользовались по преимуществу этим переводом. К тому же, сказание о чудесном происхождении перевода LXX-ти делало его во взгляде некоторых отцов (напр., Августина) переводом вдохновенным. Уважение к названному переводу, естественно, разделял и св. Амвросий, – с тем, впрочем, существенным различием, что не присоединялся к мнению о его богодухновенности. Он высоко ценит этот перевод и признаёт за ним особенное достоинство при толковании истории творения и ставит выше перевода латинского. «Его смысл» – пишет св. Амвросий о переводе LXX-ти, – «отличается большей ясностью (сравнительно с другими переводами) и не допускает никаких сомнений»¹⁰⁵, «он заслуживает большого уважения»¹⁰⁶. «Мы не везде можем передать совершенства выражения греческого языка: он отличается особенной силой и изысканностью»¹⁰⁷. Обращаясь к переводу LXX-ти и сравнивая его, при помощи экзегетических трудов своих предшественников, с еврейским подлинником, св. Амвросий находит в нём прибавления и одобряет их. «Не излишне, – пишет он, – LXX мужей присоединили многое к еврейскому»¹⁰⁸.

Относительно пользования со стороны Амвросия переводом LXX должно сказать следующее. Св. Амвросий, несомненно, имел его под руками, как об этом и сам, он говорит¹⁰⁹, и пользовался им, что видно из того, что он, хотя один раз, всё же цитирует его под этим именем¹¹⁰ и во многих случаях делает на него ссылки в таких выражениях: «греческий имеет», «греческий говорит»¹¹¹. Что под этими названиями разумеется перевод LXX, можно видеть из сравнения текста Амвросия с подлинным текстом LXX. Обыкновенно встречается сходство буквальное. Если же иногда бывают уклонения, то они не значительны и в сущности суть варианты одного и того же текста¹¹².

Кроме перевода LXX, св. Амвросий при своих толкованиях принимает во внимание переводы Акилы, Симмаха и редко Феодотиона¹¹³. Но эти переводы, очевидно, он ставит ниже перевода LXX. Он мало ценит, напр., перевод Акилы и даже иногда с недоверием относится к нему¹¹⁴, редко обращается, как мы заметили, и к переводу Феодотиона.

Пользуясь переводом LXX и другими греческими переводами для своих собственных изысканий, св. Амвросий, в видах пользы своих пасомых, должен иметь под руками перевод св. книг на языке, понятном для этих последних, т. е. на языке латинском. При своём знании языка, он легко мог и самостоятельно делать перевод с греческого на латинский, но в его время в том не было настоятельной нужды. Сравнительно давно уже существовало на западе несколько переводов латинских. Латинский перевод был в Африке уже по II в., существовал такой перевод и в Италии, – и других местах. Это были, как думают в настоящее время, не рецензии одного и того же перевода, а самостоятельные переводы, хотя, может быть, и не полные. Между всеми этими переводами имел преимущество тот, который у Иеронима носит имя «vetus editio», «translatio vetus» и др.¹¹⁵, У бл. Августина – «Itala» (чем св. отец хотел показать, что перевод, пользующийся среди других переводов преимуществом, произошёл в Италии)¹¹⁶. Этот перевод был общеизвестен и находился во всеобщем церковном употреблении. Он, несомненно, был положен св. Амвросием в основу своих толкований¹¹⁷. Против этого нисколько не говорит согласие перевода Амвросия с переводом LXX. Такое согласие – явление необходимое: Itala представляет собой перевод не еврейского подлинника, а LXX-ти.

Латинский перевод св. Амвросий ставит ниже греческого. Тогда как последний, по его взгляду, сообщает слову Писания силу и выразительность, первым подлинный смысл Писания ослабляется¹¹⁸.

Наряду с переводом Библии, известным под именем Vetus Itala, св. Амвросий пользовался и другими латинскими переводами. Он часто приводит разночтения из других кодексов и объясняет их¹¹⁹. Что это были за кодексы, – варианты или самостоятельные переводы, – решить трудно. Св. Амвросий выражается о них обыкновенно неопределённо: «alii habent», «alii codices habent», «in codicibus scriptum est» и т. п. Впрочем, на основании некоторых мест из его сочинений можно думать, что он имел дело в этом случае не только с вариантами, но в некоторых случаях и с различными переводами. В этом убеждают нас приводимые св. Амвросием, в сочинениях, при объяснении уклонений от текста, выражения – «alia interpretatio»¹²⁰, «alia editio»¹²¹, а главнее всего замечание к ст. 89 пс. 118-гo: «Graecus εἰς τὸν αἰῶνα posuit, quod diverse interpretati sunt translatores, alii «in aeternum», alii «in saeculum"»¹²², указывающее прямо на переводчиков.

В видах более точного и ясного истолкования некоторых мест священного Писания, cв. Амвросий пользуется, хотя и из вторых рук, переводами – сирским¹²³ и арабским¹²⁴.

Из сказанного об отношении св. Амвросия к переводам священного текста видно, что он со вниманием относился к ним, отдавая предпочтение должному. Жаль только, что св. Амвросий не был знаком с языком еврейским. Он не преминул бы рассмотреть текст оригинальный и, благодаря этому, несомненно, ещё более обогатил бы содержанием свои толкования.

По вопросу о каноне св. Амвросий разделяет общие для своего времени воззрения. Руководительным началом в определении канонического достоинства книг священного Писания для него, как и для его современников и предшественников, был канон иудеев¹²⁵. Но, как известно, у иудеев было два взгляда на канон: палестинские иудеи признавали каноническими только книги, находящиеся в еврейской библии, а иудеи александрийские причисляли к канону и наши неканонические книги. Вследствие этого и некоторые церковные учителя первых трёх веков, читавшие библию на греческом языке, не различали строго между книгами каноническими и неканоническими, называя последние, как и первые, «святыми», «священными». На основании сочинений св. Амвросия трудно сказать определённо, какие книги он считал за канонические и какие за книги неканонические; трудно установить грань между теми другими, – и это, тем более что св. Амвросий нигде не даёт полного перечня книг, признаваемых им за канонические. Тем не менее и на основании тех немногих данных, которые представляются в сочинениях св. Амвросия по нашему вопросу, мы имеем возможность не оставить этот последний вопросом открытым. В одном из своих сочинений¹²⁶ он пишет: «inveni Heptateuchum¹²⁷, invеni Regnorum libros, inveni prophetarum scripta, invеni psalmos, invеni Рrоvеrbia, invеni Ecclessiasten, invеni Cantica Canticorum». Сопоставляя этот перечень книг ветхозаветных с перечнем книг новозаветных, который следует в том же сочинении ниже («invеni admirabilem consiliarium Christum, inveni Paulum prudentem architectum»), можно утверждать, что св. Амвросий как в последнем, так и в первом случае перечисляет книги более важные: в противном случае пришлось бы допустить, что из книг новозаветных ему были известны только Евангелия и послания ап. Павла. Во всяком случае, из вышеприведённого перечня книг Ветхого завета видно, что к книгам каноническим св. Амвросий причисляет: книги Моисея, Иисуса Навина, Судей, Руфь, Царств, всех Пророков, Ездры, Псалмов, Притчей, Екклезиаста и Песнь Песней. В этом перечне, сравнительно ст. нашим каноном, недостаёт книг – Иова и Паралипоменон. Но и относительно этих книг должно сказать, что св. Амвросий смотрел на них, как на существенные части священного Писания. Он часто упоминает Паралипоменон¹²⁸, истолкованию книги Иова посвящает две книги, и часто пользуется как той, так и другой.

Наряду с этими книгами, св. Амвросий пользуется и книгами неканоническими. Судя по его отношению к ним, можно думать, что он приписывает им достоинство и значение равное с каноническими. Он часто ссылается на книгу пророка Варуха, цитируя его под именем пророка Иеремии¹²⁹. Из книг Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова приводит места в доказательство своих положений и называет их scripturae¹³⁰. О Товите он рассуждает в особой книге и в его добродетели указывает образец для подражания. Книгу Товит называет пророческой, а Товита – пророком¹³¹. В Есфири и Юдифи представляет и восхваляет выдающийся между другими библейскими примерами образец великодушия, чистоты, рассудительности и умеренности¹³². Неканоническое прибавление к книге пророка Даниила служит для него источником пользования наравне с книгами каноническими¹³³. Часто цитирует св. Амвросий третью книгу Ездры. На её данных он обосновывает свой трактат «о благе смерти» и доказывает, что истинная обитель души за гробом. Ссылаясь на эту книгу, он свидетельство её называет свидетельством Писания Дальнейшее изречение св. Амвросия о Ездре – «он знал чрез божественное откровение, что праведники будут пребывать в будущей жизни со Христом и святыми» – и употреблённое им при цитации книги Ездры выражение – «scriptum est» – обычное при пользовании цитатами из книг канонических¹³⁴, – также заставляет думать, что он считал эту книгу за книгу богодухновенную¹³⁵, каноническую¹³⁶.

Несколько иное отношение св. Амвросия к книгам Маккавейским. Он также пользуется ими. В лице Елеазара, семи братьев Маккавейских и их матери они дают ему доказательство того, что праведник среди несчастий и мучений сохраняет силу и достоинство своего духа¹³⁷. Но при всём том, он нигде не приводит из них цитаты дословной и не именует их обычным для книг канонических именем – «scriptura» или «scriptura sacra, divina» и т. п. На основании этого можно думать, что книги Маккавейские св. Амвросий не считал за книги канонические.

Из сказанного видно, что св. Амвросий из известного в его время ветхозаветного канона не исключает ни одной книги.

В заключение этой главы скажем несколько слов о писателях книг священного Писания Ветхого завета, по воззрению св. Амвросия. При этом нет нужды говорить о писателе каждой книги, так как в этом пункте у церковных учителей существует в большинстве случаев – полное согласие. Есть только несколько книг, относительно писателей, которых этого согласия нет. На них мы и остановим своё внимание.

Первая книга, относительно происхождения которой в древности существовало разногласие, есть книга псалмов. Писателем всей этой книги св. Амвросий считает он усвояет Давиду написание таких псалмов, которые ему, очевидно, не принадлежат, как напр., псалом 75¹³⁸, по LXX-ти и Вульгате, согласно с первоначальным текстом, приписываемый Асафу; пс. 41¹³⁹, надписанный именем сынов Кареевых; Пс.101-й¹⁴⁰, явившийся, как показывает содержание, во время Вавилонского плена. Надписание этих и других псалмов, по Амвросию, нисколько не противоречит его положению. Псалом 72-й по LXX носит надписание – «Ψαλμος τῷ Ἀσάφ», – по Амвросию – «psalmus Asaph». Но этот Асаф, по Амвросию, есть царь Давид, который изобразил себя под именем Асафа в состоянии падения. В доказательство такого толкования, св. Амвросий указывает на то, что писатель Пс. 72-го представляется подвергавшимся многим страданиям. Это можно сказать, по нему, только о Давиде, так как относительно Асафа ничего подобного неизвестно. Подобным же образом св. Амвросий пытается примирить с авторством Давида и надписание Пс. 43-го – «filiis Core». Сыновья Кореевы, по нему, – не авторы этого псалма, а лица¹⁴¹, вторым он был вручён для пения. Словом, все псалмы, по воззрению cв. Амвросия, несомненно, творения Давида. Такое воззрение cв. Амвросия, несомненно, ошибочно. Но оно не было его только личным мнением: его разделяли и многие другие церковные учителя, как Григорий Нисский, бл. Августин, Фаластрий и др.

Писателями книг – Притчей, Екклезиаста и Песни Песней св. Амвросий справедливо считает Соломона¹⁴². Но, помимо этих трёх, под именем Соломона он цитирует книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова. При цитировании последней он ясно говорит один раз – «Соломон сказал», другой раз – «сказал сын Давида»¹⁴³. Чаще под этим же именем цитируется книга Премудрости Соломона¹⁴⁴. Такая цитация находит себе оправдание в данных того времени по этому вопросу. Книга Премудрости Соломона и у LXX-ти носит наименование – «Σοφία Σολομών». К тому же, как эта книга, так равно книга Премудрости Иисуса сына Сирахова вместе с книгами Притчей, Екклезиаст и Песнь Песней в то время носили общее наименование книг Соломона. Собор Иппонский 393 г. и Карфагенский 397 г., равно и папа Иннокентий I в своём письме к Екзуперию Тулузскому перечисляют пять книг Соломона. Неудивительно после этого, если некоторые учители церкви, как, напр., Иероним¹⁴⁵ и св. Амвросий многие места из книг – Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова цитирует под именем Соломона. Однако же на основании некоторых данных, по-видимому, следует заключать, что в этом случае мы имеем дело только с неточным выражением, и что св. Амвросий не считал Соломона писателем двух книг Премудрости. Так напр., во многих местах св. епископ ясно говорит только о трёх книгах Соломона и при этом всегда разумеет книги – Притчей, Екклезиаст и Песнь Песней¹⁴⁶. Он приводит эти книги, как образцы троякого смысла толкования (scriptura naturalis, moralis и mystica). Правда, выражение св. Амвросия – «Solomonis très libri ex plurimis videntur electi»¹⁴⁷ – может наводить на мысль о большем числе принадлежащих перу Соломона книг; но и оно, при внимательном его рассмотрении, окажется не против нижеследующего заключения. Кроме упомянутых пяти книг, св. Амвросием под именем Соломона не упоминается ни об одной книге. Поэтому, если бы в данном изречении св. Амвросий хотел вести речь о произведениях Соломона, то, как справедливо замечает Келльнер¹⁴⁸, он употребил бы выражение не «из многих», а «из пяти» книг. Вернее всего выражение «ех plurimis» нужно относить ко всем книгам Ветхого завета и тогда приведённое изречение получит такой смысл: из многих книг Ветхого завета книг Соломона три. К такому пониманию этого наречения св. Амвросия склоняет нас в свидетельство бл. Августина. После перечня трёх книг Соломона он пишет: «о двух других книгах – Премудрости Соломона и Екклезиастике (т. е. книги Премудрости Иисуса сына Сирахова), которые, по их сходству с языком соломоновских книг, приписывают Соломону, учёные не сомневаются, что они не принадлежат Соломону»¹⁴⁹. Ко времени Августина этот правильный взгляд на спорные книги уже установился. Очень вероятно, что под учёными, отрицавшими принадлежность Соломону книг – Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова, бл. Августин разумел в частности своего уважаемого учителя – св. Амвросия. Всё это приводит нас к тому вероятному заключению, что св. Амвросий, цитируя под именем Соломона, согласно с общим воззрением на этот предмет, пять названных книг, лично считал Соломона автором трёх книг – Притчей, Екклезиаста и Песни Песней.

Книга пророка Варуха цитируется Амвросием под именем пророка Иеремии¹⁵⁰. Писания этих обоих пророков так тесно связаны между собой, что многие церковные учителя, перечисляя книги Ветхого завета, книгу Варуха не упоминают отдельно и считают за одну с писанием Иеремии. Естественно, что и св. Амвросий, пользовавшийся до него создавшимися взглядами, следовал в данном случае общему обычаю, называя книгу Варуха именем Иеремии.

Отношение св. Амвросия к главнейшим направлениям в изъяснении священного Писания и их представителям. Общие правила толкования священного Писания. Методы толкования: толкование в смысле буквальном и духовном

В период отцов и учителей церкви в последней на востоке существовало две школы или два направления богословской мысли, резко различавшиеся между собой и отражавшиеся на способе толкования священного Писания, – школы александрийская и антиохийская. В богословии первой школы господствующим направлением было спекулятивное и отвлечённое, во второй – рационалистическое и практическое. При изъяснении священного Писания в александрийской школе преобладает мистицизм и аллегоризм, в антиохийской же, прежде всего, заботились о том, чтобы раскрыть простой, буквальный смысл Писания, который вытекает из контекста речи и который почти совсем оставляли без внимания экзегеты-александрийцы. Наиболее полным выразителем первого направления был Ориген; крайними представителями школы антиохийской были Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуетский, лучшими же Василий Великий и по преимуществу Иоанн Златоуст. Св. Амвросий был знаком с сочинениями некоторых представителей обоих указанных направлений, живших до него и в его время, а с Василием Великим имел даже письменные сношения. Но сам он, при изъяснении священного Писания, не следовал исключительно одному какому-нибудь из указанных направлений: иногда он является последователем по преимуществу александрийского, иногда антиохийского, в других случаях – того и другого одновременно. В одном месте он отдаёт предпочтение методу толкования аллегорическому пред толкованием в смысле буквальном и говорит, что «буква убивает, показывает ложно; дух животворит, он истинен»¹⁵¹, «буква закона приносит проклятие, дух же благословение»¹⁵². В другом месте, напротив, утверждает необходимость, прежде всего, изъяснять буквальный смысл Писания и порицает Оригена за его крайние аллегорические толкования¹⁵³, На первых порах церковно-литературной деятельности св. Амвросия, когда он относился с особенным доверием к толкователям школы александрийской, в его толкованиях заметно преобладание метода аллегорического. Следы этого мы и видим в более ранних трудах св. епископа – особенно в сочинениях «о рае», «Каине и Авеле», «Ное», равно как и в сочинениях об «Аврааме» и «Исааке». Впоследствии, под влиянием знакомства с трудами отцов школы антиохийской, св. Амвросий освобождается от излишнего увлечения толкованием в смысле аллегорическом и становится в деле толкования на почву более твёрдую. Шестоднев, книги об Илии, Навуфее и Товии, частью объяснение первого псалма, где преимуществует толкование в смысле буквальном, – ясно говорят об этом. Можно сказать на основании всего этого, что св. Амвросий, не примыкая вполне ни к одному из указанных направлений и не следуя никому из своих предшественников исключительно, заимствовал у каждого то, что находил хорошего для своих целей.

Тем не менее, нельзя не признать, что некоторые из предшественников св. Амвросия на поприще истолкования свящ. Писания имели на него более сильное влияние. В первое время его церковно-литературной деятельности, по свидетельству Иеронима¹⁵⁴, особенно сильное влияние на него имел Ориген. Так как от многих сочинений Оригена мы владеем только фрагментами, то неоспоримо доказать это влияние очень трудно. Тем не менее, влияние это вполне вероятно и даже, несомненно. Св. Амвросий с уважением относится к Оригену, одобрительно отзывается о его толкованиях на Ветхий Завет¹⁵⁵ и видит в нём мужа, обогащённого знаниями по изъяснению священного Писания¹⁵⁶. Не говоря уже о методе толкования, некоторые воззрения Оригена, усвоенные Амвросием, ясно говорят о влиянии первого на последнего. Впрочем, в большинстве случаев это влияние отражается в заимствованиях случайного и формального характера. В частности это должно сказать относительно эсхатологических воззрений св. Амвросия, заимствованных св. отцом у Оригена на том основании и в той уверенности, что они, по-видимому, зиждутся на основе священного Писания. Вот пример этого влияния:

Здесь и в дальнейшем сопоставлении мы видим почти буквальное заимствование св. Амвросием из толкований Оригена на псалмы с сохранением их идеи и выводом.

О мучениях ада св. Амвросий, как и многие из его современников-богословов, повторяет мысли вполне оригеновские: «neque est corporalium stridor allquis dentium, neque ignis aliquis perpetuus ftammarum corporalium, neque vermis est corporalis etc.» (Expos. in Luc. lib VII, 205). Подобные же мысли находятся в expos. in ps. 119, III, 14, – в частности мысль о том, что праведники в день суда будут очищены огнём. Но здесь мы находим и различие от Оригена. Соглашаясь с Оригеном относительно очистительного судного огня для праведников, св. Амвросий отличает этот последний от огня мучений. Alius iste est ignis quo exuruntur peccata non voluntaria, sed fortuita, quem paravit servulis suis dominus Jesus, ut eos... emundet; alius ille ignis, quem deputavit diabolo et angelis ejs etc. (ibid. III); между тем Ориген и первый и второй огнь по существу считает за один и тот же, только с различением последствий для праведников и грешников: peccator venit quidem ad ignem ilium sicut Petrus et Paulus, sec non sic transiet sicut Petrus et Paulus (ibid. S. 182).

Приведённое сопоставление показывает нам согласие воззрений св. Амвросия с воззрениями Оригена и в области астрологических знаний их времени.

Эти и им подобные выдержки и сопоставления убеждают нас в том, что Амвросий в своих суждениях следовал за Оригеном, но, добавим, следовал не рабски. Соглашаясь в некоторых пунктах с Оригеном, в других он существенно отличается от него. Сравним, напр., сочинение св. Амвросия de Noe et acra со II-й гомилией на Бытие Оригена (t. VIII, 130 ff.), и мы увидим, что аллегорические толкования их здесь разнятся друг от друга. В то время как Ориген в ковчеге видит образ царства Божия, а в отделениях ковчега multae mansiones apud pattrem, – Амвросий видит в нём образ человеческого тела с его различными частями и т. п.¹⁵⁷

Из отцов церкви школы антиохийской сильное влияние на св. Амвросия имел св. Василий Великий. Сильная и энергичная личность Василия, равно как и его полные прелести церковно-литературные труды, имели для св. епископа Медиоланского решающее значение. Влияние его отразилось и на герменевтических воззрениях св. Амвросия, – на некоторых сторонах методы его толкования, – и даже на самом содержании некоторых экзегетических его трудов. Можно думать, что воззрения своего антиохийского учителя св. Амвросий высказывает в тех случаях, когда утверждает, что, прежде всего, должно изъяснять буквальный или исторический смысл священного Писания. Влиянию же антиохийских воззрений можно приписать и наличность того богатого и подчас очень ценного экзегетического материала, – в виде филологических объяснений, критических замечаний, касательно текста и переводов священного Писания, исторических известий и т. п., – который должен служить к уяснению именно буквального смысла священного Писания, и который заключают в себе творения св. Амвросия. То же влияние сказалось до некоторой степени на содержании истолковательных произведений св. Амвросия; в частности и особенно в Шестодневе мы находим по местам даже буквальное заимствование из сочинений св. Василия Великого. Вот примеры этого.

Некоторые из заимствованных Амвросием у Василия Великого мест представляют собой свободный перевод подлинного текста. Таково, например, следующее место из его Шестоднева:

Многие места из, произведений св. Амвросия запечатлены духом, и характером, творений св. Василия Великого. Таковы, напр., следующие отрывки:

До́лжно, впрочем, заметить, что при заимствовании или воспроизведении мыслей св. Василия Великого св. Амвросий проводит и свои самостоятельные суждения. «Его представления», – говорит Эберт, – «не носят, подкладки чуждой, специально греческой. Амвросий поступал, как Цицерон: заимствованное у греков, усвоял своей индивидуальности и совершенно ассимилировал с римским, образом, мыслей»¹⁵⁸.

Немалое влияние, особенно в первое время церковно-литературной деятельности св. Амвросия, имела на его толкование иудео-александрийская философия в лице своего представителя – Филона. Толкование этого последнего, вследствие соответствия их духу времени, – были особенно пригодны для св. Амвросия. При тогдашнем стремлении к аллегоризации мало ценили историческую сторону Ветхого завета. Требовалось поэтому к буквальному толкованию присоединить другое, посредством которого можно было бы извлечь из исторического факта возвышенную отвлечённую идею, отыскать сокровенный и глубочайший смысл священного текста. Такое толкование св. Амвросий находил у Филона и им, несомненно, пользовался. Св. епископ не цитирует, Филона, но его сочувствие последнему и заимствования из его трудов, при более или менее внимательном, сопоставлении, очевидны. Обратимся к сопоставлению.

На основании этих и многих других возможных сопоставлений вполне можно согласиться с тем положением Фёрстера, «что по местам сочувствие Амвросия Филону и заимствовании из его творений настолько очевидны, что о филоновском тексте можно судить по трудам св. Амвросия и в тексте этого последнего наблюдать недопонимание им текста филоновского»¹⁵⁹. Должно, впрочем, и здесь заметить, что это заимствование касается более формальной стороны. Склонный к аллегорическому толкованию александрийца, св. Амвросий сохраняет и свою самостоятельность. Сходство и сродство с Филоном заметно только при толковании событий исторических; далее этого зависимость не идёт. В отношении содержания идей св. Амвросий осторожно и мудро охраняет церковную точку зрения.

Отражая на себе влияние названных экзегетов, толкования св. Амвросия носят вместе с тем на себе следы его широкой начитанности в произведениях языческих писателей. Св. епископ был воспитан на греческих и латинских классиках и хорошо знаком с существенным содержанием древних философских систем. Фалес и атомисты Пифагор и Сократ, Платон и Аристотель, стоики и Эпикур¹⁶⁰ ему также были знакомы, как и греческие поэты Гомер и Еврипид и римские писатели Виргилий, Цицерон, Плиний и др.¹⁶¹, и он широко пользуется ими. Часто он подтверждает и поясняет их словами свою мысль, приводит из них цитаты и целые отрывки¹⁶².

Вступив на кафедру епископа неожиданно, без предварительной и необходимой к тому подготовки, св. Амвросий естественно должен был подчиниться указанным влияниям. И он, действительно, подчиняется им и черпает иногда полной рукой из находившихся пред ним источников и пособий, компилирует заимствованное и сообщает ему систему. До́лжно, впрочем, сказать, что система выходит из-под пера св. Амвросия не как система по отношению к нему внешняя, механическая, а как органически связанная с его духовной жизнью, как его собственное достояние.

Священное Писание, учит св. Амвросий, есть наша пища¹⁶³, которая, под условием ежедневного питания ею, не только насыщает нас, поддерживает нашу бренную жизнь, но и ведёт к жизни вечной¹⁶⁴. Но таким оно является только при правильном познании и изъяснении его. Для правильного же понимания и изъяснения его необходимо пройти, по Амвросию, некоторые подготовительные ступени и соблюдать некоторые общие правила.

Более или менее правильное понимание священного Писания зависит, по учению св. Амвросия, прежде всего от нравственной подготовленности приступающего к его изучению. Св. отец каждому из таких советует предварительно нравственно очистить все органы своей души. «Очисть твой слух, – говорит он, – чтобы в чистом сосуде воспринять светлую струю учения, чтобы не коснулось его осквернение; очисть свои очи духовные и внутренний взор твоей души, чтобы сучец твоих грехов не ослабел остроты твоего духа и не затуманил взор чистого сердца; тогда ты можешь приступить к божественным изречениям»¹⁶⁵.

Второй подготовительною ступенью к толкованию священного Писания, по Амвросию, должно быть тщательное научение его. Подобно тому, как ратоборец, прежде чем вступить в борьбу, должен пройти предварительные упражнения, усовершить себя в силе и ловкости, и каждый приступающий к истолкованию священного Писания, по воззрению Амвросия, должен «руки своего духа умастить елеем чтения священного Писания». «День и ночь, – говорит он, – мы должны упражняться на ристалище священного Писания; должны укреплять наши духовные суставы и члены этою духовною пищей»¹⁶⁶.

Но эти две ступени ещё не приводят приступающего к толкованию священного Писания к желанной цели и не обеспечивают его от возможных на этом пути недоумений и погрешностей. В священном Писании есть много тёмного, неудобопонятного, при изъяснении чего легко уклониться от подлинной мысли известного места и приписать не свойственное ему значение. Необходимо, поэтому, иметь ключ к уразумению подлинного значения толкуемого места, необходим критерий изъяснения священного Писания. И св. Амвросий указывает его, когда говорит, чем, в видах правильного толкования свящ. Писания, до́лжно руководиться и чего, в тех же видах, до́лжно избегать, и, таким образом, вопрос о критерии толкования свящ. Писания решает со стороны положительной и отрицательной.

В первом случае, как на ключ к уразумению свящ. Писания, св. Амвросий указывает на слово Божие. «В свящ. Писании, – говорит он, – много тёмного, но тщательное и прилежное исследование его ведёт к познанию высших тайн. Мы постепенно усвояем значение его слов, а смысл открывается нам словом Божиим. Это слово и есть единственный ключ разумения¹⁶⁷; оно, когда мы размышляем над свящ. Писанием и затрудняемся в его понимании и толковании, часто внезапно озаряет наш дух и делает доступным для нашей мысли то, относительно чего мы были уверены, что едва ли можем обрести его»¹⁶⁸. «Не в наших силах, – говорит он в другом месте, – уразумение священного Писания; мы должны смиренно предаться ему и – не гордиться, если мы уразумели его образ или поняли его в смысле буквальном»¹⁶⁹. Таким образом, первым критерием толкования священного Писания, по учению св. Амвросия служить само же священное Писание, которому он научает «смиренно предаться» в деле уразумения священного текста, и которое, в свою очередь, является подготовительной почвой для критерия более высшего – слова Божия. Под словом же Божиим, внезапно озаряющим экзегета истиной, св. Амвросий, очевидно, разумеет озарение свыше. Само собой понятно, что такой критерий толкования, как критерий характера чисто субъективного, не обеспечивает толкователю истинного понимания известного места. Для него всегда останется открытым вопрос о том, что принимать за озарение свыше, и не смешивает ли он с этим последним вдохновения своего собственного?

Это недоумение св. Амвросий устраняет решением вопроса о критерии толкования со стороны отрицательной. Он увещевает приступающих к изучению и изъяснению священного Писания не вверяться ложному водительству. «Если язычник, – говорит он, – желает достигнуть Евангелия или оглашенный желает получить полноту учения и веры, то должен внимательно следить за тем, как бы не впасть в руки Фотина, Ария, Савеллия и других еретиков, чрез ложное толкование Писания не понести ущерба»¹⁷⁰. Св. Амвросий не даёт прямого ответа на вопрос о том, чего, в видах этой опасности, до́лжно держаться, как якоря спасения. Но из приведённых его изречений, по противоположению, можно заключать, что он самым увещанием – уклоняться еретического водительства, прикровенно внушает мысль: при толковании свящ. Писания держаться в ограде, охраняющей от еретических влияний, т. е. в ограде церкви. Церковь, и только она одна открывает, так сказать, глаза на озарение свыше, указывает его истинный смысл и значение и тем обеспечивает силу его, как критерия. Так можно передать мысль св. Амвросия.

Установив такой критерий, св. Амвросий, как увидим ниже, широко пользуется священным Писанием при раскрытии тех или других истин его и всё более или менее правильно выясняет подлинную мысль Писания.

Для точного и всестороннего изъяснения священного Писания, по учению св. Амвросия, необходимо иметь в виду три смысла его: sensus naturalis, sensus mysticus, – также rationabilis или intellegibflis¹⁷¹, и sensus moralis или ethicus¹⁷²; первый встречается при повествованиях об истинах естественных; второй – при раскрытии истин сверхъестественных; третий – при раскрытии нравственных предписаний. До́лжно, впрочем, заметить, что св. Амвросий не везде ясно и точно проводит грань между указанными родами толкования: в одних наречениях эта грань выступает более, а других – менее. Это объясняется, по Амвросию, самым содержанием священных книг. «Псалмы, напр., – говорит он, – совмещают в себе все роды изъяснения священного Писания. Естественный образ речи стоит здесь рядом с речью о предметах сверхъестественных, – здесь в одном и том же месте говорится об ангелах и силах, о солнце, луне и звёздах, о свете небесном, о воде, которая была над твердью (Пс.52:9, 148:6). В другом месте идёт речь о мистическом – о тайнах св. помазания и рядом с этим о построении палатки (Пс.88:21, 45:5). В псалмах Господь предвозвещает, что Сын Божий – Первосвященник придёт на землю, ради нас пострадает и своею кровью уничтожит наши грехи. Вместе с этим чрез всё это проходит нить смысла морального и переплетается с мистическим; указываются различные образы добродетелей, преподаются правила жизни, исцеляются язвы заблуждений, обновляются нравы и изменяются внутренние чувства»¹⁷³.

Более ясное разграничение троякого рода толкования св. Амвросий указывает в отдельных книгах священного Писания. Таковы, по нему, книги Соломона. «Соломон, – пишет он, – был причастен троякого рода мудрости, как учили о ней философы, – sapientia naturalis; moralis et rationabilis. Естественной мудрости он учил в Екклезиасте, где доказывается, что всё существующее в мире суета сует и всё суета; sapientia moralis преподаётся в книге Притчей и высшая мудрость в книге Песнь Песней, так как здесь под образом союза небесного Слова с нашей душой открываются глубокие тайны»¹⁷⁴. Подобный же пример представляют собой, по Амвросию, книги Моисея – Бытия, Левит и Второзакония. «Книга Бытия имеет смысл натуральный, потому что повествует о том, как произошли небо, море, земля и вообще весь этот мир; Левит имеет смысл мистический, так как в ней повествуется о священническом таинстве; Второзаконие – моральный, так как в ней начертывается образ жизни человека, сообразный с предписаниями закона»¹⁷⁵. Этим св. Амвросий не хочет сказать того, что каждая из упомянутых книг может быть изъясняема только в одном из указанных и к ней приурочиваемом смысле. Наряду с родом изъяснения, приписываемым известной книге по преимуществу, св. Амвросий допускает истолкование её и в другом смысле. Он сам говорит, что притчи часто содержат на ряду с моральным смысл таинственный¹⁷⁶ и видит пример этого в изречении книги Притчей: «премудрость созда себе дом и утверди столпов седьмь, закла своя жертвенная»... и д. (9,1), а равно и в изречении Песни Песней: «пусть он целует меня целованием своих уст» (I, 1). Иногда же в одном и том же стихе св. епископ находит сочетание всех трёх смыслов толкования. Таково, по нему, изречение Песни Песней: «где ты пасёшься, где ты останешься на день?»¹⁷⁷.

Нельзя, впрочем, не заметить, что при таком толковании у св. Амвросия встречаются очевидные натяжки. Это обнаруживается, напр., при толковании изречения книги Песнь Песней I, 15 и 16: «вот мой жених, мой брат подлинно красив. Наш одр тенист, перекладины нашего дома кедровые, наши доски кипарисовые». «Мы можем, – говорит св. Амвросий, – понять это в смысле моральном. Ибо, где иначе прославляется Христос, как не в делах своего народа». «Смысл натуральный заключается в изречении 2, 3: я стремилась в тень его и сидела; его плод сладок в гортани моей». «Тот, кто возвышается, – замечает св. Амвросий, – над земным и умирает для мирского, – избегает всего и пренебрегает всем, что есть над солнцем». «Смысл мистический находится в изречении 2, 4: «приведи меня в дом вина, поставь во мне здесь любовь». Как виноградная лоза обвивает виноградник, так Иисус Христос – виноград вечный обнимает свой народ объятием любви»¹⁷⁸. Последний пример толкования, как более соответствующий существу дела, может быть принят всяким; первые же два, как плод очевидной натяжки, могут быть признаны менее удачными.

Отчасти примеры вышеприведённые, а главным образом нижеследующий убеждают нас в том, что три рода толкования священного Писания св. Амвросий понимает как sensus obvius. В своём толковании об ископанных Исааком колодцах (Быт.26:19) он проводит ту мысль, что каждый из указанных родов толкования не исключает собою другого: каждый из них допускает совместно с собой толкование и в другом смысле. Сказав об ископании колодцев, св. епископ продолжает: «кто, читая сие, может подумать, что здесь говорится о земном более, чем о небесном? Ибо и Авраам копает колодцы и Исаак – столь великие патриархи, или даже Иаков, как мы находим в евангелии (Ин.4:12), – эти источники рода человеческого, обетований и веры?.. Ибо, что есть кладезь живой воды, как не глубина мудрости? С кладезя видения (явления) Исаак начал искапывать колодцы, чтобы вода этого источника, прежде всего, очистила его разумную душу и омыла его глаза»¹⁷⁹. Таким толкованием св. Амвросий и выразил то, что он следовал здесь более высокому, духовному смыслу, не обращая внимания на смысл буквальный. В духовном же смысле, именно – нравственном, по Амвросию, до́лжно объяснять и кладезь несправедливости, вражды. Он пишет: «он (Исаак) возобновил кладезь, который ископал отец его Авраам и о котором спорили пастухи Герарские, т. е. стены. Но где есть стена, там разделение между спорящими, там несправедливость; поэтому и кладезь тот он назвал кладезем несправедливости. Ископал он другой кладезь и вследствие возникшего около него разногласия, назвал его враждой. В этих последних (кладезях) указывается смысл моральный, потому что, с уничтожением разделения (средостения), разрушается вражда в плоти человека, что осуществилось прообразовательно в Исааке, а во истину чрез Христа. И, действительно, в этом кладезе потом была найдена чистая вода, как моральное учение, полезная для насыщения. Кладезь же широты означает не что иное, как познание о натуральном. Последний кладезь клятвы, – при котором ему явился Бог и сказал: «не бойся, Я с тобою», и благословит его, – имеет смысл мистический»¹⁸⁰. Из этого примера в связи с предыдущими можно видеть, что св. Амвросий не ставит, как мы заметили, строгой грани между буквальным и более высоким смыслом, когда говорит о трёх родах толкования. По нему, буквальный смысл может быть совместным с другими, – трояким, равно как и смысл высший духовный¹⁸¹.

Но, с другой стороны, нет недостатка и в таких изречениях св. Амвросия, где он строже проводит различие между смыслом духовным и более высоким. Это мы находим в его произведениях о Ное и Иосифе, где, между прочим, указываются различные наименования смыслов толкования. Здесь обыкновенно сначала исследуется смысл буквальный, а затем уже высший. В сочинении о Ное смыслу буквальному – littera противопоставляется sensus altior¹⁸², или subtiliter interpretatio¹⁸³, altior interpretatio¹⁸⁴, alta interpretatio¹⁸⁵, altior sensus¹⁸⁶; смыслу простому – simplex intelectus¹⁸⁷, scripti explanatio¹⁸⁸ и scriptum seriesque verborum¹⁸⁹ противопоставляется aliegoria. Что это за возвышенный смысл, обыкновенно прямо не указывается; но из самого толкования можно видеть, что это – смысл моральный. При наименовании буквального смысла термином naturaliter, высший смысл обозначается как moralis¹⁹⁰. Несколько иначе представляется дело в произведении св. Амвросия об Иосифе. Здесь высший смысл, под которым разумеется смысл мистический, почти повсюду обозначается термином mystiсus или mysterium¹⁹¹: буквальный же – термином historia¹⁹². В других произведениях для обозначения толкования в смысле буквальном употребляется выражение «intellectus saecularis»¹⁹³, для толкования в смысле духовном – термин spiritaliter¹⁹⁴.

Большего разъяснения и разграничения родов толкования у св. Амвросия мы не находим.

Подводя итог сказанному о смысле священного Писания, по учению св. Амвросия, мы, в общем, должны призвать три вышеуказанных рода толкования – натуральный, моральный и мистический. Каково же отношение к ним св. Амвросия в теории и практике?

Выходя из того положения свящ. Писания, что «закон Бога духовен есть» (Рим.7:14) и – «буква убивает, дух животворит» (2Кор.6:14), св. Амвросий в своих теоретических суждениях по этому вопросу и в применении этих последних к практике отдаёт преимущество смыслу духовному, – моральному и мистическому. Буква Ветхого Завета кажется ему жёсткой, жёстким кажется ему и его мировоззрение¹⁹⁵, мистический смысл кажется ему более остроумным, а моральный более приятным¹⁹⁶. Мистическое слово свящ. Писания, по нему, есть хлеб, который укрепляет сердце человека, подобно здоровой пище; увещательное, моральное слово Писания приятно и любвеобильно. «Уста праведника каплют мёд, когда он, – пишет св. Амвросий, – словом восстановляет разбитые жестокими ударами и несчастиями души¹⁹⁷.

С таким теоретическим воззрением св. Амвросия вполне согласуются его толкования. Иногда почти совсем игнорируя смысл буквальный, он, при толковании известного места, прежде всего, стремится выяснить и установить смысл высший, духовный, – сначала моральный, а затем мистический. Таковы его толкования относительно закона иудейского вообще и обрядовой стороны его в частности. «Буква, – пишет он, – убивает, показывает ложно; дух животворит, – он истинен»¹⁹⁸. «Никто не думает, что можно спастись по букве закона, так как буква закона приносит проклятие, дух же благословение»¹⁹⁹. «Иудейский учёный может указать тебе каждую строку из свящ. Писания, но если ты спросишь его о смысле её, – он ответит тебе по букве... Ты же переходи к смыслу духовному, который также есть в законе, и увидишь, что тот (смысл буквальный) в сравнении с этим – ничто»²⁰⁰.

Согласно с этим общим положением относительно закона иудейского св. Амвросий выражает свой взгляд и на обрядовую сторону его – жертвы и обрезание с тем впрочем, существенным отличием, что в последнем случае он не упускает из виду и смысла буквального. Не отвергая буквального понимания жертв и обрезания, их истинный смысл и значение он думает выяснить и установить при помощи высшего – морального и таинственного толкования. В одном письме своём²⁰¹ он говорит, что жертва должна была приноситься так, как предписывает закон; но такая жертва имела значение постольку, поскольку она указывала на Христа, Его пришествие и страдание²⁰². Обрезание также должно было совершаться согласно с предписанием закона²⁰³, но вместе с ним должно быть и обрезание духовное: должны быть обрезаны сердце и душа, – истина, прежде всего в этом. Плотское обрезание только указывает на духовное; то обрезывает плоть, а это грех²⁰⁴.

Нельзя не согласиться с тем общим положением св. Амвросия, что не всё в Библии можно и до́лжно понимать буквально. Образно-тропическая речь свойственна священно-библейской поэзии, как и всякой другой. Затем при буквалистическом разумении, не всё в свящ. Писании будет восприемлемо для разума и, во всяком случае, многое останется загадочным. Наконец, буквализм не совместим с христианством, религией духа, составляющей раскрытие и завершение ветхозаветного домостроительства. Но с другой стороны, нельзя не заметить, что св. епископ в своих аллегорических толкованиях иногда переступает должные границы, и в таком случае с ним не может быть соглашения. Его взгляд на историческую часть Ветхого завета подтверждает это. В своих произведениях – о рае, Каине и Авеле, Ное, Аврааме, Исааке – он придерживается преимущественно толкования аллегорического. Его толкования здесь настолько проникнуты аллегоризмом и мистицизмом, что, по-видимому, не остаётся места пониманию буквальному, историческому.

Но такая, иногда доходящая до крайности, склонность св. Амвросия к толкованию священного Писания в смысле аллегорическом находит себе оправдание как в его характере и мировоззрении, так и в условиях его времени. Св. отец впадал в упомянутую крайность не столько по влечению своего любознательного ума, как Ориген, сколько по особой склонности своего сердца, которое, будучи всецело объято любовью ко Христу, хотело его обретать под каждой буквой священного текста. Его он непрестанно созерцал в восходе зари и в тихие ночи, Его любил под рубищем бедных и несчастных; Он был его жизнью и радостью. При таком восторженном, священно-поэтическом настроении души, вполне естественно увлечься истолкованием возвышенным, аллегорическим. Такое увлечение покажется нам ещё более естественным, если мы примем во внимание, что аллегорический метод толкования Писания был обычным научным приёмом великих писателей IV в. Ориген, Дидим, Ипполит и Василий Великий служили св. Амвросию образцами, руководителями и наставниками в этом отношении. Их он изучал, ими вдохновлялся в своих церковных речах и словах, и им подражал. Такое толкование соответствовало помимо того практическим целям св. епископа – увещанию и назиданию верующих. Аллегорическое толкование представляет в этом отношении богатую материю. Часто, по-видимому, в незначительном по содержанию слове или выражении Писания аллегорическое толкование открывает богатство прекраснейших и назидательных идей. Наконец, такой метод толкования оправдывается чисто историческими обстоятельствами времени св. Амвросия: он соответствовал духу времени. Распущенность нравов, неустойчивость в убеждениях, злонамеренное объяснение повествований из семейной жизни патриархов, упорная борьба с еретиками – манихеями и арианами, – всё это придавало особую цену аллегорическому методу изъяснения текстов и событий библейских.

Экзегетические приёмы и средства, употребляемые св. Амвросием при толковании священного Писания в смысле буквальном и духовном; толкование а) историко-грамматическое и б) таинственно-символическое.

Переходим к тем приёмам и средствам, которыми св. Амвросий пользовался при раскрытии тех или других истин Писания указанными методами толкования.

Буквальный смысл есть более близкий и несомненный; в нём всего вернее можно находить мысль самого писателя в её первичной простоте и выразительности без всяких примесей и перетолкований экзегета. Посему св. Амвросий, особенно в позднейшее время своей литературной деятельности, обращал своё внимание и на то, что говорит фраза сама по себе. Этим он существенно отличается от экзегетов школы александрийской и особенно Оригена, и ясно примыкает к школе антиохийской. Подобно лучшим представителям этой последней, он в своих произведениях позднейшего времени в основу толкований полагает метод историко-грамматический. Средств к проведению этого метода у св. Амвросия было довольно много.

Почти каждое его произведение предваряется краткими, но ясными и определёнными сведениями, вводящими читателя в дух и смысл Писания и сообщающими ему необходимые данные насчёт времени, места, автора книги Писания и т. п. В предисловии к Пс. l он ведёт довольно обширную, нами вкратце вышеприведенную, речь о духе и значении псалмов. При Шестодневе, прежде чем приступить к изъяснению книги Бытия, он сообщает сведения о Моисее, как авторе этой книги²⁰⁵. С особенной тщательностью старается доказать, что автор всех псалмов Давид, и при этом решает встречающиеся этому положению противоречия в надписании псалмов²⁰⁶. Исследует исторический повод к написанию Пс.37²⁰⁷ в преступлении Давида с Вирсавией указывает повод к написанию Пс.50²⁰⁸; при изъяснении Пс.118 часто прибегает к толкованию на почве исторической²⁰⁹. Правда, его положения и доводы не всегда основательны и верны, тем не менее, как выражение стремления отыскать истину методом вполне правильным, они заслуживают полного внимания.

Для правильного толкования свящ. Писания необходимо его правильное чтение. В видах этого, необходимо восстановление первоначального текста: восстановление правильного чтения есть уже в некотором смысле истолкование его. На это, как мы отчасти видели, св. Амвросий обращает должное внимание. Он сравнивает текст Itala с текстом греческим, перевод с еврейского на греческий – с переводом с греческого на латинский²¹⁰. Чрез привлечение текста греческого он старается уяснить смысл латинского. Например для уяснения Слова ampliare, он приводит греческое ἐριεγάλυνεν²¹¹; смысл prodigia уясняет чрез греческое τὲρατα²¹²; forte объясняется чрез τὰχα²¹³; semper – чрез διὰ παντὸς²¹⁴; in saeculum – чрез εἰς τόν αἰῶνα²¹⁵; finis – чрез τέλος²¹⁶; speravi – чрез ἐπήλπισα²¹⁷ и т. п.

В видах той же цели, св. Амвросий прибегает к филологии. Он строго различает reclinatio от declinatio²¹⁸, твёрдо устанавливает различие между peccator и рrаеvаricator²¹⁹; строго различает incola, advena и аccоlа²²⁰; точно уясняет различие выражений in mandatis credere и mandatis credere²²¹; слову parazelus приписывает иное значение, чем zelus²²²; стремится точно уяснить понятия, соединяемые с словами tentatio и probatio²²³; строго грамматически раскрывает значение частицы et²²⁴; обращает внимание даже на самую расстановку слов; сравнительно часто применяет к делу раз употреблённое им выражение: diximus sensum, etiam elocutionem consideremus²²⁵ и т. п.

Большую роль при толкованиях св. Амвросия играет этимология собственных и нарицательных имён. Но здесь св. епископ является менее удачным. Oὐρανός производит от ὁράσϑαι²²⁶, αἴξ от αἴσσεν²²⁷, perdix от perdere²²⁸, νάφϑα поставляет в связь с συνάπτεν²²⁹. Но особенно важной является его ошибка в производстве οὐσία от οὔσα ἀεί²³⁰.

Но этим дело толкования в смысле буквального изъяснения не может оканчиваться. Библия повествует нам о временах отдалённых и касается предметов и отношений, не встречающихся в современной жизни, – посему, в видах приближения этих последних к сознанию читателя, требует новых работ от экзегета в историческом направлении. Св. Амвросий обращает внимание и на эту сторону дела и раскрывает её путём выяснения Библии из самой себя. Средствами к тому для него были библейские параллели и сопоставления мест свящ. Писания. В этом отношении св. епископ обнаруживает богатую эрудицию. Особенно широко, в видах намеченной цели, он пользуется параллелями. Часто его сочинения так усеяны ими, что трудно решить, что составляет канву их, что собственное воззрение автора. Напр., чтобы выяснить смысл изречения – «из глаз моих текут потоки слёз (Пс.118–136)» – св. Амвросий приводит шесть других мест Писания – параллельных²³¹. При изъяснении изречения – «утверди стопы моя (Пс.118–133)» – он приводит семь подобных мест²³² и т. п.

Такое обилие параллельных мест, обнаруживающее в св. Амвросии выдающееся знание свящ. Писания, несомненно, заслуживает внимания и удивления. Привести такое количество параллельных мест свящ. Писания в наше время – не трудно. Во время же Амвросия, когда не было никаких к тому пособий в виде словарей и конкорданций наших дней, такое явление должно считаться, несомненно, выдающимся.

Но при всём том, нельзя не заметить, что св. Амвросий на этом пути иногда не соблюдает меры и переступает должные границы. С ним можно согласиться, когда он, при объяснении изречения псалма 118, 136 – «Decursus aquarum descendunt oculi mei» – приводит в параллель изречения: Пс.6:7 – «lavabo per singulas noctes lertum meum lacrimis stratum meum rigabo»; Пс.101:10 – «Potum meum cum fletu miscebam»; – Плач.2:11 – «Defecerunt in lacrimas oculi mei» – и 3, 49 – «oculus meus obsorptus est.»²³³ Но нельзя одобрить такого рода параллели, когда св. Амвросий для объяснения обыкновенного слова ibi в изречении Пс.35:13 – «ibi ceciderunt qui operantu iniquitatum» – приводит изречение Пс.47:8 – «ibi dolores sicut parfurientis»; – Пс.86:4 – «memor ego Kahab, et Babylonis scientibus me. Etenim alienigenae, et Tyrus et populus Aethiopum, hi fuerunt ibi», – наконец изречение евангелиста Мф.13:14 – «ibi erit fletus et stridor dentium» и – Иов.1:21 – «nudus ibi perham»²³⁴. Смысл употреблённого в Пс.35 «ibi» выясняется сам собой из контекста речи. Но св. Амвросий почему-то избегает этого прямого способа выяснения и на свой вопрос, что значит «ibi», ищет ответа в целом ряде других указанных, иногда не совсем соответствующих намеченной цели, изречений.

В изречении Пс.43:2 – «Patres nostri annuntiaverunt nobis», как легко можно видеть из контекста речи, выражение patres понимается в широком смысле, в смысле предки. Св. Амвросий не удовлетворяется таким толкованием; приводит ряд параллельных мест и приходит к такому выводу, что здесь под patres разумеются в переносном смысле отцы духовные²³⁵.

При таком способе толкования священного Писания, при толковании его на основании указанного способа сочетания параллелей, вполне естественными являются такие недостатки толкований св. Амвросия, как отступления от главной мысли, неправильные изъяснения, неясность и очевидные натяжки. Поэтому до некоторой степени справедлив Розенмиллер, когда так выражается относительно толкований св. Амвросия: «...sequitur longа digressio, ubi bonus Ambrosius more suo multa loca Veteris et Novi Testamenti cumulat sine omne judicio»²³⁶.

Сопоставление мест свящ. Писания также играет значительную роль у св. Амвросия при изъяснении им Библии из самой себя. Раскрытие истин догматических и нравственных всецело зиждется на этом основании. С этим острым оружием (сопоставлением мест Писания) он выступает против еретиков, борется с арианами и новацианами. И пользуется при этом не только Новым, но и Ветхим заветом и, что заслуживает особенного внимания, пользуется последним при раскрытии догматов чисто христианских, как, напр., при раскрытии догмата о Святом Духе. То же до́лжно сказать и относительно раскрытия св. Амвросием истин нравственных. В основе раскрытия истины у него всегда лежит библейская история, библейский пример, как её иллюстрация, доказательством же её служат приводимые здесь же соответствующие места из священного Писания, которые уясняют мысль и подтверждают его положение²³⁷.

Той же цели – раскрытию Библии из самой себя – служит у св. Амвросия так называемый способ аккомодации. Примером в этом отношении для него могло служить употреблявшееся в церквах его времени приурочивание песнопений; апостольских и евангельских чтений к известного рода историческим событиям, дням и часам. Этот Способ, если он не переступает должных границ, имеет, несомненно, большое значение и полное право на существование. У св. Амвросия он находит благоразумное, применение. Укажем два примера этого. В письме к своей сестре Марцеллине, воздавая восторженную похвалу обретённым останкам свв. Гервасия и Протасия, он делает замечательное сопоставление с обстоятельством обретения этих останков, слов псалма и книги Царств. «Небеса, – говорит он, – проповедуют славу Божию. Смотрите на мою правую руку, смотрите на левую, смотрите на реликвии, – это суть небеса, которые проповедуют славу Божию; это дела рук Его, о которых вещает твердь. Это суть дни, между которыми не проходит мрак ночи (Пс.18:2–3). Бог узрел ничтожное: останки Своих мучеников, которые были под спудом холмов, Он открыл своей церкви. Господь открыл нам очи подобно Гиезию (4Цар.6:16), и мы узрели воинство, которое нас так часто защищало, хотя мы его и не видели»²³⁸.

Подобная аккомодация особенно ярко проведена в надгробном слове св. Амвросия на смерть императора Валентиниана. Под Иерусалимом, который представляется в книге Плача плачущим непрестанно, св. Амвросий, применительно к обстоятельству, разумеет церковь, которая «неутешно во мраке печали плачет, ибо умер тот, кто сообщал ей лучезарный блеск своей твёрдой верой и преданностью». «По её щёкам, – говорит он, – струятся слёзы», т. е. церковь плачет в лице своих пресвитеров, которые – её щёки. К церкви теперь приложимы слова: «пути Сиона сетуют; священники его воздыхают; девицы его печальны, горько и ему самому (Плач.1:4)», Обращаясь затем к Валентиниану, он говорит ему от лица церкви словами Песни Песней: «повела бы я тебя, привела бы тебя в дом матери моей; поила бы тебя ароматным вином» (Песн.8:3). И в ответ на это в уста Валентиниана влагает слова Плача «по милости Господа, мы не исчезли, ибо милосердие его не истощилось, – оно обновляется на каждое утро». (Плач.3:22–23)²³⁹.

Такая аккомодация, как она представлена здесь в диалоге между церковью и императором, в толкование Писания не вносит ничего не соответствующего и его духу чуждого. Она введена здесь, без сомнения, с тем, чтобы нагляднее показать, что мысли и любовь всех всецело устремлены к умершему императору и его дому.

В видах установки правильного понимания библейских повествований, св. Амвросий не оставляет без объяснения представляющихся ему в Писании недоумений и противоречий. Недоумение, возникающее при сопоставлении изречения Пс.34:13 – «я (Давид) смирял свою душу в посте» – и Пс.130:2 – «если я не смиренномудрствовал, но возносил душу свою» – св. Амвросий устраняет таким соображением: «Давид смирял душу свою постом, с целью научиться отлагать надменность тела, возвышал же душу свою чрез милость Божию»²⁴⁰. Противоположением изречения Пс.40:1 – «блажен кто взирает на нищего и убогого», – поступку Иуды, высказавшегося за продажу мира Магдалины и раздачу денег нищим (Мк.14–5), св. епископ старается выяснить и доказать ту мысль, что Иисус Христос делает внушение Иуде только за то, что он имел в виду похитить часть суммы от продажи мира²⁴¹.

Подобные решения св. Амвросия нельзя, конечно, считать вполне удовлетворительными. Тем не менее, с основными положениями его, применяемыми здесь, нельзя не согласиться.

Менее удачными до́лжно признать попытки св. Амвросия примирять встречающиеся противоречия на основе толкования аллегорического. Пример этого можно видеть в его письме в Горантиниану²⁴². Здесь на основании аллегорического толкования св. отец старается устранить противоречие в изречениях евангелиста Мф.2:6 и пророка Мих.5:2. Выражение «ὀλιγιστός εἰ» и у пророка Михея, равнозначащее, по нему, выражению «in paucioribus», стоит в противоречии с выражением евангелиста Матфея – «non еs in paucioribus». Но это противоречие, по мысли св. Амвросия, только в разности слов, а не смысла (verborum discrepautia, non sensuum est). Оно устраняется, по нему, само собой, если мы примем во внимание, что предмет обсуждается здесь не с одной, а с двух точек зрения, совершенно различных. У пророка Михея ведётся речь о Вифлееме, как доме хлеба, в который, при узкой дороге к нему, проникают немногие. У евангелиста жe Матфея Вифлеем понимается, как город в его отношении ко Христу и, на основании этого, считается не меньшим, не незначительным среди тех городов, которые не признали Христа.

Вот все те приёмы и средства, которыми св. Амвросий пользовался при раскрытии и установке буквального смысла священного Писания.

Рассмотрим теперь те приёмы и средства, которыми св. Амвросий пользовался при толковании священного Писания в смысле аллегорическом. Этой цели у него служит таинственно-символическое толкование еврейских букв, собственных имён и чисел.

Таинственное толкование еврейских букв, собственных имён и чисел было известно и до Амвросия. Начало ему положено в самом свящ. Писании. Здесь собственным именам усвояется глубокий смысл. Нарицание имени прародительнице Еве, перемена имени Аврам на Авраам, нарицание имени Иоанну Предтече, Спасителю – ясно подтверждает это. Не проходили молчанием этого вопроса и иудейские экзегеты, в особенности Филон. По свидетельству Иеронима²⁴³, этот последний составил целый список таинственных, по своему значению, имён, чем оказал немалую услугу экзегетам христианским. По тому же вопросу работала и школа александрийская во главе с Оригеном. Ориген тщательно исследовал значение собственных имён и пользовался, этим при своих толкованиях. Св. Амвросий не знал языка еврейского и потому естественно не мог быть самостоятельным в области еврейской этимологии. В своих таинственно-символических толкованиях еврейских букв, собственных имён и чисел он идёт, поэтому, по дороге проторённой и следует в этом отношении экзегетам иудейским и александрийским. В сочинениях его мы встречаем открытое заявление о том, что то или другое заимствовано им у других. «Мы получили сведение от других (com perimus), – пишет он, – напр., – что LXX-ю мужами многое к еврейскому тексту прибавлено». Относительно еврейских букв он пишет следующее: ««Не» на латинском языке значит «est» или, как ли находим в другом месте, «vivo», «Меm», – говорит он, – «у одних толкователей значит «viscera», у других – »ех ipsis""» и т. п.

На основании сказанного можно полагать, что в своих таинственно-символических толкованиях св. Амвросий предлагает читателю то, что имелось у него по этому вопросу под руками из трудов его предшественников. Кому следовал он в этом отношении в особенности – решить трудно. Этимология Филона утеряна. Толкованиями букв Оригена мы также не владеем. Впрочем, на основании указанного нами исследования Келльнера, относительно этого можно сказать следующее. В толкованиях букв св. Амвросия и в толкованиях того же у Оригена, насколько сохранены они у Евсевия, буквального сходства нет, напротив, встречаются ...частые разногласия. Очень вероятно, что св. Амвросий имел под руками толкования по этому вопросу многих предшественников и ими пользовался. Это он подтверждает и сам вышеприведённым замечанием его о различном толковании букв.

Значение еврейских букв, по Амвросию, весьма богато своим содержанием²⁴⁴. Раскрытие этого значения у него идёт в связи с толкованием Пс.118. Этот последний он разделяет на соответствующее числу еврейских букв количество октонариев и устанавливает внутреннюю связь между значением буквы и содержанием соответствующего ей октонария. Причём буква, по его изысканию, своим значением всегда охватывает содержание соответствующего ей отдела и, таким образом, является как бы темой его. Приведём несколько примеров такого толкования.

«Aleph» значит, «doctrina». «Из этого внимательный слушатель должен заключить, что следующие стихи полны учения»²⁴⁵. Такое толкование св. Амвросия, очевидно, слишком – обще. Что сказано здесь о первом октонарии, – можно сказать о каждом псалме; даже о каждом стихе: каждый из них богат учением.

Гораздо труднее было для Амвросия установить связь между второй буквой «Beth» и соответствующим ей октонарием. Но он находит её. Буква «Веth», по нему, значит confusio. Такое значение её, по-видимому, стоит в противоречии с первым стихом октонария, где говорится об исправлении. Но это, по убеждению св. епископа, разрешается таким соображением. Всякий, кто уклоняется на путь заблуждений и потом сознаёт это, – приходит в смущение, поражается сознанием опасности и стремится к исправлению²⁴⁶. После такого толкования связь значения заглавной буквы с содержанием следующих за ней стихов, по Амвросию, является вполне естественной.

Толкование третьей буквы сравнительно с толкованием букв предшествующих более удачно. Букве «Gimel» приписывается значение – «retributio» и соответственно с этим в толковании её и соглашении с содержанием октонарии ведётся речь о воздаянии²⁴⁷.

Букве «Daleth» св. Амвросий приписывает два, совершенно различные и не родственные значения – «страх» и «рождение». Несмотря на это, он указывает близкое соотношение этих значений. В соответствующем октонарии говорится о рождении материальном, а такое рождение не свободно от страха. Рождение и страх, по Амвросию, переплетаются и, таким образом, получается соответствие указанных значений буквы и соответствие её содержанию следующего октонария²⁴⁸.

Легче было для Амвросия установить связь и родство между еврейским «Не» и латинским «est» или «vivо». «Кто существует, тот должен жить; а что необходимо для действительной жизни, это высказано в следующих затем стихах»²⁴⁹.

В таких же чертах продолжается толкование всех букв. «Fau» значит – «это есть Тот» или просто «Тот», именно Христос, salutare tuum, как именуется он в 41 ст. 118 пс. «Zain» – duc te, т. е. ты должен владеть собой, господствовать над собой; должен направлять путь свой туда, куда призывают стихи, следующие за этой буквой. «Cheth» – страх, потому что мудрый и праведный, который говорит в следующих стихах: «мой удел – Господь» боится Бога. «Teht» – exclusio: кто сокрушается о грехах, у того исключается, исчезает радость при заблуждениях; кто раскаивается, у того прежде всего – стыд. Это делает Давид, который после раскаяния в грехах восклицает: «благое Ты показал мне, Господи!» (Пс.118:65).

Для более полного истолкования еврейского алфавита св. Амвросий обращается к другим алфавитным произведениям свящ. Писания, как напр., книге Плач Иеремии. Это в частности обнаруживается при толковании букв Tetli и Jod. Последней св. епископ приписывает два значения – «опустошение» и «признание». Это, по нему, вполне согласуется с внутренним сродством этих значений. «Кто претерпевает бедствие, тот быстро приходит к признанию своей беспомощности и просит о помощи божественной». Но этой буквой пророк Иеремия говорит об опустошении Иерусалима (Плач.1:10) и вместе с тем и о его надежде (Плач.3:19, 30). Поэтому человек – это преимущественное творение Божие, созданное Его руками – должен всегда пребывать в надежде²⁵⁰.

«Caph» – значит – «они преклонились, они склонили свои выи, приносят раскаяние и смиряются пред Богом. Это делал Давид и воззвал потом: «по Твоему дому истаивает моя душа"» (Пс.118:81). Точно тому же под этой буквой поучает и пророк Иеремия: «если человек угнетён, то, Бог помилует его по множеству милости своей» (Плач.3:32).

Чтобы не вводить в подробности толкований других букв, мы кратко укажем значение их, как оно даётся у св. Амвросия. «Lamed» – значит – «cor или servo»; «Меm» – viscera и ex ipsis; «Nun» – unicus или pascua eorum; «Samech» – audi или firmamentum; «Ain» – oculus или fons; «Phe» – erravi или os aperui; «Zade» – consolatio; «Koph» – conclusio или aspice; «Resch» – caput или primatus; «Schin» – super vulnus; «Tau» – erravit или consummatio.

Бросая общий взгляд на приведённые толкования букв, мы должны сказать о них следующее. Толкования эти не везде соответствуют подлинному значению букв. Дело в том, что наименования еврейских букв перенесены на них, как известно, с вещей чувственных. Ими обозначаются, следовательно, вещи материальные, чувственные, а не абстрактные, сверхчувственные, как это у св. Амвросия. В этом недостаток указанных толкований. Но при всём том, в них нельзя не видеть глубокомыслия и выдающегося остроумия св. епископа. Он часто создаёт в них оригинальные сопоставления и неожиданные, но в то же время сравнительно верные, сближения. В них много искусственного, но это скорее плод заимствования, чем самостоятельного измышления.

Имена лиц, народов, мест, стран, как наименование букв, по св. Амвросию, весьма богаты по содержанию своего значения. В видах раскрытия этого содержания, он тщательно, изучает этимологию имён и достигает в этом отношении немалых результатов. До́лжно, впрочем, заметить, что св. Амвросий является несамостоятельным и в этой области. Материал для этих работ он черпает, как увидим ниже, у Филона и Оригена²⁵¹. Приведём несколько примеров толкования.

Авель, по Амвросию, значит: «qui omnia referret ad Deum pia devotus mentis attentione nihil sibi arrogans, ut cuperior frater (Cain); sed totum tribuens conditori quod accepisset ab eo»²⁵². У Филона это имя трактуется так: ἀναφέρον ἐπί Θεὸν πάντα²⁵³. У Оригена это имя объясняется словом luctus²⁵⁴, т. е. производится от слова «аbаl» вместо «habal». Источником толкования в этом случае служило для Амвросия, очевидно, толкование Филона.

«Авраам» –pater vanus²⁵⁵, – по всей вероятности, ложный перевод филоновского выражения «πατήρ ρατέωρος»²⁵⁶. «Авраам» – значит, напротив, pater electus или pater filii; первое толкование заимствовано у Филона²⁵⁷, последнее из свящ. Писания²⁵⁸, по которому имя «Авраам» значит «отец множества народов». Помимо того, это имя св. Амвросий переводит словом transitus²⁵⁹, согласуясь в этом с LXX-й (Быт.14:13), где Авраам именуется περάτης.

Имя «Агарь» Филон переводит словом παροίκησις²⁶⁰, св. Амвросий – словом advena или accola и приводит для этого такое основание: qui enim mediis utitur disciplinis, accola in habitator est sapientiae²⁶¹. В другом месте он переводит это имя словом habitatio²⁶².

Ассирияне, по Филону, – εὑϑύνοντες²⁶³. У св. Амвросия²⁶⁴, как и у Оригена²⁶⁵, встречается перевод этого слова равнозначащий филоновскому, именно выражением dirigentes. Но символические толкования их различны. По Амвросию, этим выражением указывается на мужество души, которое возбуждает человека к высокой и достойной его деятельности; по Филону – на страсть, которая порождает человеческие слабости.

Имя «Васан» толкуется словом confusio²⁶⁶, вероятно, в след за Оригеном, который переводит его выражением αἰσχόνη²⁶⁷.

Имя «Енох» Филон²⁶⁸ и Ориген²⁶⁹ толкуют выражением χάρις σου; св. Амвросий понимает это имя в более широком смысле и передаёт его выражением – «Dei gratia»²⁷⁰.

Имя «Мелхиседек» Филон толкует выражением βασιλέυς δίκαιος²⁷¹, св. Амвросий изъясняет его точнее чрез выражение – «rex pacis et justitiae», при этом принимается во внимание и имя Салема²⁷².

Имя «Моисей», и по Филону²⁷³, и по Амвросию²⁷⁴, значит «взятый из воды».

В толковании имени «Ноя» выражением justus или requies²⁷⁵ можно видеть перевод филоновского толкования этого имени выражением ἀνάπαυσις; ἤ δίκαιος²⁷⁶, что впрочем, есть и у Оригена²⁷⁷.

Есть у св. Амвросия и такие толкования имён, которых нет ни у Филона, ни у Оригена. Таковы, напр., толкования имён «Charab» – выражением intellectus, «Oreb» выражением omne cor²⁷⁸. В имени Иезавель св. Амвросий видит указание²⁷⁹ на греховную наклонность, вероятно, имея в виду личность царицы: в действительности это имя имеет значение противоположное указанному св. Амвросием, – оно указывает на непорочность.

В заключение этого отдела приведём толкование св. Амвросием имени, которое для нас имеет особенное значение, и этимология которого изъясняется не всегда верно и точно: это – имя «Мария». Толкование этого имени у св. Амвросия не всегда одинаково, смотря по тому, к имени какого лица оно относится – Богоматери или сестры Аарона. В первом случае это имя, по Амвросию, значит «Deus ex genere meo», во втором – «amaritudo maris»²⁸⁰. Где источник такого толкования, решит трудно. В трудах Оригена об этом имени нет речи. Филон толкует его словом ἐλπίς²⁸¹. Иероним передаёт нам различные толкования этого имени, именно: domina, illuminatio mea vel illuminans me; illuminatrix; наконец, Stella maris, Smyrna maris²⁸². В этих толкованиях Иеронима можно видеть подобное толкованию Амвросия, сейчас указанному.

Можно было бы привести ещё целый ряд подобных толкований св. Амвросия²⁸³. Но и приведённых достаточно, чтобы установить более или менее верный взгляд на толкования св. епископа этого рода. Относительно их можно сказать то же, что сказано нам о толковании букв. В некоторых пунктах с ними не всегда можно соглашаться. В частности это должно сказать относительно имени «Авель». В основание толкования его необходимо полагать еврейское «chebel» – тогда только получится понятие бренного, суетного. Для имени «Васан», по замечанию Келльнера²⁸⁴, корень до́лжно искать в арабском batnatum – solum molle и т. п. Делая такое заключение, мы далеки от мысли умалять достоинство приведённых и им подобных толкований св. Амвросия. По богатству остроумия и немалому глубокомыслию, его аллегория в данном случае имеет своё достоинство и значение. Такое заключение будет иметь для нас бо́льшую силу, если мы примем во внимание состояние знаний того времени по данному вопросу. То было время, когда бесспорно установившихся и обстоятельных этимологических данных не было. Вполне понятны и естественны, поэтому, те пробелы и несовершенства, которые мы встречаем в этимологических изысканиях св. Амвросия.

Символика чисел, как было уже отчасти замечено, была известна до Амвросия, даже до христианства. Ей посвящали свои труды языческие поэты и философы. Пифагорейцы и платоники занимались ею по преимуществу. От них заимствовали её иудеи, а затем и отцы церкви, с доверием относившиеся к философии Платона. Последние в символику чисел вложили дух христианский. Св. Амвросий был также не чужд этой области. Пример в этой области в лице Филона и Оригена действовал на него решающим образом. Их труды по символике чисел представляли для св. епископа богатый материал и он широко пользуется им²⁸⁵. Рассмотрим на примерах символическое толкование чисел св. Амвросия.

Число «один» означает власть, господство; единственное число всё содержит (в руках), всем управляет; одна буква в Пс.118 стоит над восьмью стихами: в этих стихах говорится только то, что содержит в себе значение этой буквы²⁸⁶.

В числе «два», – числе «разделения» разумеется пустота и нечистота²⁸⁷.

«Три» – число таинственное, священное, спасительное²⁸⁸, оно имеет отношение по преимуществу к жертвоприношению. Авраам с Исааком на третий день пришли на место жертвоприношения. Моисей, по повелению Божию, должен был принести жертву на третий день по исходе из Египта²⁸⁹. Наконец, число «три» есть число божественной Троицы²⁹⁰.

Особенно важно по своему значению число «четыре». Таинственная важность этого числа св. Амвросию открывается из обетования Бога Аврааму относительно того, что потомки его в четвёртом роде будут изведены из Египта (Быт.15:16); затем из того, что средину недели составляет четвёртый день; – что четыре Евангелия; – четыре таинственных зверя, упоминаемых в Священном Писании – из четырёх стран света соберутся, по пророчеству, чада церкви, – четыре первых числа в итоге дают десять (именно 1+2+3+4=10); – четыре указывает на четыре человеческих возраста и т. п.²⁹¹

Числа «семь» и «восемь» также имеют большое значение в символике св. Амвросия. Число «семь» богато своим содержанием в отношении его к природе и к человеку. Существует семь планет, от которых получила своё имя страна «север» – septentrio²⁹². У человека – два глаза, два уха, две ноздри и уста; он владеет пятью чувствами, языком и силой произрождения; в его теле можно различать семь внешних и семь внутренних частей²⁹³. Это число поднимает горе́ взор человека; с ним соединяется представление о седьми дарах св. Духа; оно – число полноты и универсальности, так как в семь дней был создан мир²⁹⁴. В седьмой день Господь почил от дел своих и число «семь» чрез то стало числом покоя²⁹⁵. Оно есть число мира, примирения: семь раз преклоняется Иаков пред своим братом в видах примирения²⁹⁶; седьмой год – год субботний, а семь раз седьмой – юбилейный; семьдесят семь раз должно прощать брату; семь раз Нееман должен был искупаться в Иордане²⁹⁷. Число семь – священное и чистое: оно не смешивается с другими и не производится от других, оно число основное²⁹⁸. Наконец, число семь есть число Ветхого Завета²⁹⁹.

«Восемь» – число Нового Завета³⁰⁰; в восьмой день воскрес Иисус Христос и для всего человечества воссиял день спасения³⁰¹; в восьмой день Христос Спаситель был обрезан, чем предызображено было очищение нашего тела от всякой скверны³⁰²; обрезание совершалось в день восьмой, так как в семь дней мир был запятнан нашими грехами; день первый и восьмой – дни нашего восстания от грехов, так как мы восстали со Христом и живём с Ним³⁰³.

В толковании св. Амвросия чисел – «семь» и «восемь», в частности в приурочивании к первому из них значения числа Ветхого Завета, ко второму – Нового, отражается влияние воззрений Оригена. Толкование это заслуживает особенного внимания, и мы подробнее остановимся на нём. Для нас будет более или менее ясно, почему именно число семь есть число Ветхого Завета, а восемь – Нового Завета семь – число закона, восемь число евангельского исполнения.

Ориген, согласно с пророчеством Даниила, всё время до Рождества Христова разделяет на семьдесят седьмин, считая каждую седьмину в 70 лет, в т. ч. вавилонское пленение образует одну такую седьмину³⁰⁴. Эти седьмины охватывают собой семь веков. В половине последней седьмины, по Даниилу, Иерусалим и храм будут разрушены, потому что иудеи умертвят Мессию. Это исполнилось в 70 г. по P.X. Время это образует средину семидесятой седьмины; вся же эта седьмина обнимает время от 35 г. по 105 г. по P.X., когда было возвещено и утверждено евангелие, по слову Даниила: «и утвердит завет многим седьмина едина». С этого времени мир освободился от дел мрака и стал приносить плоды для неба.

По Амвросию, мы имеем здесь восемь мировых дней. Семьдесят седьмин, – семь веков или семь дней, как называет седьмины св. Амвросий, есть время древнее, время мрака, время иудейства³⁰⁵. Наступивший вслед за тем восьмой период, – который не прейдёт, – есть время благодати³⁰⁶. Его начало восходит ко Христу, к Его воскресению³⁰⁷, завершится же он вторым пришествием Христовым и вступлением верующих в единение с Ним во Иерусалиме небесном³⁰⁸.

Два числа «семь» и «восемь» в итоге дают пятнадцать. Это последнее, как соединение двух знаменательных по своему значению чисел, также число знаменательное. Оно указывает на оба Завета – Ветхий и Новый. Пророк Осия (Ос.3:1–2) берёт блудницу за пятнадцать сребреников, как прообраз церкви, которая составилась из иудеев и язычников, получила совершенную веру – Ветхий и Новый Завет – hebdomas и octava³⁰⁹. Пятнадцать псалмов степеней; на пятнадцать ступеней, по молитве Езекии, солнце возвращается назад и тем предызображает, что придёт истинное Солнце Правды, которое пятнадцатью ступенями – Ветхим и Новым Заветом просветит всяческая³¹⁰.

Число «пятьдесят» значит, по символическому толкованию св. Амвросия, «примирение», так как пятидесятый год у Иудеев был годом юбилейным. Помимо того, оно есть число Святого Духа, так как Дух Святой в пятидесятый день по Пасхе сошёл с неба и излил свою благодать в сердца верующих³¹¹.

В числах «триста» и «триста восемнадцать» предызображены страдания Христа³¹². Такая символика³¹³ этих чисел взята от их письменного обозначения. Для обозначения числа «триста» употребляется греческое τ или Т, имеющее подобие креста, что мысль христианина естественно возводит ко кресту, к страданиям Христа Спасителя. То же до́лжно сказать и относительно второго числа. В греческом число триста восемнадцать обозначается буквами τ-ι-η, первая из них прообразует крест Христа, две вторые – начальные буквы имени Его.

Этот краткий обзор экзегетических приёмов и средств св. Амвросия в историко-грамматическом (буквальном) и аллегорическом истолкованиях достаточно может убедить нас в том, что у него строгой системы, которой он держался бы твёрдо и неизменно, не было. В его воззрениях в этом отношении часто нет ясности, строгой определённости и законченности в построениях.

Главнейшие пункты толкований св. Амвросия: учение его об отношении Ветхого и Нового Завета; толкование мессианских псалмов, пророчеств и прообразов

Исходной точкой всех толкований св. Амвросия служит его взгляд на отношение Ветхого и Нового Завета. Толкования пророчеств, мессианских псалмов и прообразов являются у него раскрытием и выяснением этого взгляда. Ввиду такой исключительной важности в системе толкований св. Амвросия об отношении Ветхого и Нового Заветов, мы наложим здесь взгляд св. епископа на отношение Заветов и – далее те пункты толкования, которые с этим основным стоят в более или менее тесной связи, – в частности скажем о его толкованиях мессианских псалмов, пророчеств и прообразов.

По вопросу об отношении Ветхого Завета к Новому во время св. Амвросия существовало два крайних мнения. Одно из них принадлежит крайним представителям школы антиохийской, другое – таким же представителям школы александрийской. Первые резко разрывали связь между Ветхим и Новым Заветами и общность откровений полагали не в содержании, а преимущественно (если не исключительно) в единстве субъекта, в первоисточнике. Они утверждали, что новозаветные тайны, подобные тройственности ипостасей при одной сущности, содержатся только в новозаветном благовествовании и не могли быть в слове ветхозаветном. Такое воззрение – неправое с точки зрения догматической – было не вполне безопасно и в экзегетическом отношении. Руководясь им, толкователь лишал бы себя главнейшей опоры для правильного истолкования, – ибо новозаветное есть полное и абсолютно-истинное раскрытие ветхого, – и неизбежно пришёл бы к узкости в суждениях. Отвержение пророчеств было непосредственным результатом такого ложного взгляда на отношение Заветов.

Другая крайность была у александрийцев, главным образом у Оригена. При своём мистически-созерцательном направлении, вытекавшем из глубокого христианского одушевления, этот учитель находит у Моисея то же, что и у апостола Павла с той лишь разницей, что у первого – образы, у второго – рассуждения. Новый Завет, по Оригену, был только комментарием той картины, какая была нарисована ветхозаветными священными писателями.

Св. Амвросий в своих толкованиях старается избегать этих крайностей и до некоторой степени достигает этого, хотя нельзя не заметить, что он склоняется более к александрийцам. Его стремление при толковании Ветхого Завета отыскивать и устанавливать смысл мессианский ясно говорит за это. Впрочем, он вполне правильно рассуждает, когда Ветхий Завет в его отношении к учению о спасении сравнивает с глубоким и мутным источником, из которого без помощи Нового Завета с трудом могут быть выяснены новозаветные истины; – и когда говорит о Новом Завете, что в нём в изобилии преподаётся источник воды живой³¹⁴.

Ветхий Завет, по учению св. Амвросия, имеет своей задачей – предвозвестить Христа, предызобразить его страдания, указать на Его воскресение, пробудить и воспитать надежду на будущее блаженство; Новый Завет в полноте раскрывает всё это: здесь ясно указывается и является Сам Христос³¹⁵. Хотя и в Евангелии мы не имеем ещё истины полной, – она – на небе; но всё же мы имеем в нём образ её, тогда как закон был только тенью её³¹⁶.

Но тень не может существовать сама по себе. Поэтому св. Амвросий вполне справедливо изъясняет, что Ветхий Завет, если определить его от Нового и не взирать на конечную цель закона Христа³¹⁷, – сам по себе не имеет никакого достоинства. Он часто повторяет: «буква убивает, дух животворит». Закон, по своему действию, не должен быть только чисто внешним, – он, взирая на Христа, должен внутренне преобразовывать и облагораживать сердца. Поэтому псалмопевец говорит: «бездна бездну призывает во гласе хлябий твоих» (Пс.41:8), т. е. Ветхий Завет взывает к Новому, чтобы он совершил освящение и принёс полноту благодати³¹⁸. Духовной стороны закона иудеи часто не видели. Они принимали обрезание, но не видели того, что оно должно быть прообразом будущего³¹⁹; «не видели того, что оно должно быть также знамением внутреннего очищения»³²⁰.

Этим намечается, по св. Амвросию, дальнейшая цель закона. Он должен был возбуждать сознание греховности, – указывать на грех и нравственную порчу и чрез то возгревать ревность о спасении и стремление к нему, как началу избавления³²¹. Он должен был быть, по апостолу, пестуном во Христа (Гал.3:24). Народ иудейский был жестоковыйный, склонный к неверию. Поэтому закон, подобно педагогу, должен был указать прямой путь ко спасению для непостоянного и слабого народа³²².

Таким образом, цель закона по учению св. Амвросия двойная, – с одной стороны, предызобразить Христа и тайны Его царства, с другой, руководить и воспитывать народ иудейский.

Подобно закону, псалмы, по учению св. Амвросия, имеют своей задачей предвозвестить Христа и тайны Его царствия. Поэтому целый ряд псалмов, – по крайней мере, отдельные места из них, – св. епископ толкует в смысле мессианском. Сюда могут быть отнесены толкования следующих псалмов и мест из них этого рода.

Пс.2:7: сын мой ecи ты, аз днесь родих тя³²³.

Псалмы 3, 21 и 40, по Амвросию, предвозвещают страдания Христа³²⁴.

Пс.15:10 – «не оставиши души моея во аде», – указывает, по нему, на воскресение³²⁵.

Пс.30 указывает на уничижение Христа, принятие Им зрака раба³²⁶.

Пс.35:10, согласно с 7, 27 книги Премудрости, учит, что Христос есть сияние вечного света – Его Отца, – зеркало без порока, потому что Отец видим в Сыне³²⁷.

Пс.44:2 говорит о происхождении Сына от Отца³²⁸.

Пс.44:3 – о Его превосходстве над людьми³²⁹.

Пс.68 – о Его бедности, злословиях и поношении, которые Он претерпел нас ради³³⁰.

Пс.65 – псалом воскресения³³¹.

Пс.84 ясно пророчествует о пришествии Христа³³².

Пс.87:5 – учит, что Христос при совершении дела спасения не имел нужды ни в чьей помощи³³³.

В Пс.88 Христос предызображается как царь³³⁴.

Слова Пс.117 предызображают страдание Христа³³⁵.

Пс.118 также часто говорит о Христе³³⁶.

Пс.131 пророчествует о рождении Христа из рода Давидова³³⁷.

«Короче сказать, – пишет св. Амвросий, – в псалмах мы находим всю жизнь Христа. В них он не только рождён, но и перенёс спасительные страдания, лежит во гробе, вознесён на небо, сидит одесную Отца»³³⁸.

Все эти псалмы и места псалмов, приведённые здесь и многие другие изречения псалмов, которые встречаем в произведениях св. Амвросия, в действительности частью прямо мессианские, частью же, по крайней мере, могут быть относимы ко Христу.

Писания пророческие, по воззрению св. Амвросия, во всей полноте начертало образ Христа-Мессии. Это воззрение проводится св. Амвросием везде, где касается пророческих писаний. Последние, по нему, потому и носят такое наименование, что предызображают Христа: «пророком не может быть назван тот, кто не пророчествовал о Сыне Божием»³³⁹.

Кроме писаний пророческих, мессианские пророчества содержатся, по св. Амвросию, и в других книгах Священного Писания. Пророчество Нафана Давиду – «я возставлю семя твое после тебя, которое будет из сынов твоих, и утвержу царство твое. Он построит мне дом, и утвержу престол Его на веки». (1Пар.17:11–13) – св. Амвросий относит ко Христу и приводит к тому следующие основания. Царство Соломона имело конец; не имеет конца только царство Христа, Соломон был рождён при жизни Давида; о семени же говорится, что оно произойдёт после смерти Давида³⁴⁰.

В словах книги Иова – «бездна говорит: не во мне премудрость» – по св. Амвросию, разумеется также Христос: «Его более не заключает бездна, ибо Он воскрес»³⁴¹.

В Ветхом Завете, по Амвросию, Христос был не только предсказан, но и указан. Он участвует, прежде всего, при творении; по Его образу был создан человек; Он ниспослал на Содом огнь и жупел. Христос есть тот, кто явился Аврааму и допустил его облобызать ноги; Он именно мог сказать: «Авраам увидел день Мой и возрадовался» (Ин.8:56)³⁴². Христос же явился в образе ангела среди юношей в пещи огненной³⁴³.

Священное Писание Ветхого Завета, по толкованию св. Амвросия, содержит в себе указание и на третье лице Святой Троицы – Святого Духа. Он был соучастником при творении: летал над водой³⁴⁴; Он был при создании человека: Иов называет Его своим Творцом, когда говорит: «Дух Божий сотворил меня» (Иов.33:4)³⁴⁵. Он сопутствовал Сампсону в лагере (Суд.13:25) и оставался при нём, пока он не дозволил остричь себе волосы; Он же возвратил ему силу; это есть Дух Святый (Суд.16:17), Господь, как назван Он ниже (Суд.16:20)³⁴⁶. Его псалмопевец называет благим, когда говорит: «Дух твой благий наставит мя на путь правый» (Пс.142:4)³⁴⁷. Его называет Исаия «Духом премудрости» (Ис.64:4)³⁴⁸. Он называется «всеисполняющим» (Прем.1:7) и «вездесущим» (Пс.138:7)³⁴⁹. Дух Святой обновляет лицо земли, без Него человек возвращается в персть свою (Пс.103:29–30)³⁵⁰. Он не отделим от Отца, так как Он Дух уст Его (Пс.32:6)³⁵¹. Колесница, которую пророк Иезекииль созерцал в видении при Ховаре (Иез.1) была движима духом жизни, Духом Святым³⁵². Людям он был обещан чрез пророка Иоиля (Иоил.2:28)³⁵³.

Встречаются, по Амвросию, в Священном Писании Ветхого Завета указания на третье лицо и под другими наименованиями Его. У псалмопевца Он назван светом сияния Господня (Пс.4:7)³⁵⁴. В изречении – «посли свет твой и истину твою» – (Пс.42:3) под «светом» можно разуметь Святого Духа и под «истиною» Христа или же наоборот³⁵⁵. Дух Святой называется потоком веселья, который веселит град Господень (Пс.45:5)³⁵⁶; – елеем радости, которым по преимуществу был помазан Христос. (Пс.44:8)³⁵⁷.

Очень многие из приведённых мест, несомненно, указывают на Святого Духа, но не все. Дух Святой есть подлинно свет и истина. Он может быть сравнен с потоком веселья. Все эти и им подобные выражения можно относить к Духу Святому, но, добавим, не в строгом смысле. Строго же говоря, не все указанные места и не всегда можно понимать именно так, как понимает их св. Амвросий. Св. Амвросий в этом отношении расширяет границы толкования ветхозаветных изречений в смысле новозаветном. Он следует александрийцу – Дидиму.

Дальнейший пункт, который должен быть рассмотрен в связи с вопросом об отношении Ветхого Завета к Новому, – есть пункт о прообразах. Прообразы, по существу своему, не что иное, как особый род мессианских пророчеств. Отцы церкви, по примеру Иисуса Христа и апостолов, с особенной любовью и тщательностью занимались истолкованием ветхозаветных преобразовательных лиц и событий. Св. Амвросий не составлял в этом отношении исключения. Христа, церковь, спасительные таинства он находит в Ветхом Завете не только предсказанными, но и предызображёнными некоторыми событиями и чертами из жизни библейских лиц³⁵⁸ и законом³⁵⁹.

Уже Адам и Ева предызобразили собой образ Христа и церкви, потому что брак, по слову св. апостола Павла, (Еф.5:23) во Христа и во церковь есть тайна великая³⁶⁰.

Христос предызображён далее в Мелхиседеке. Он есть истинный царь правды и мира, без матери по Божеству и без отца – по человечеству, Он не имеет ни начала, ни конца³⁶¹.

Богоугодная жертва Авеля указывает на жертву, которую добровольно принёс за нас Христос³⁶². Исаак, рождённый, сверх ожидания, Саррой в преклонных летах, в самом рождении есть образ Христа и ещё более – прообраз Христа (страждущего) в жертвоприношении его (Исаака) Авраамом. Как и Спаситель, он сам нёс жертвенные дрова, и как Прообразуемый им, был, сопровождаем при этом отцом³⁶³.

Сама Сарра есть также прообраз. Чрез рождение Исаака она предуказала Потомка – второго Адама, который восстановит жизнь и свободу, данные Адаму – первому.

Мессия предызображён в Иакове, – собственно в двух его жёнах. Лия – это закон, синагога, которую превзошла Рахиль, т. е. благодать или церковь³⁶⁴. Рахиль – прообраз церкви. Она скрыла изображения божеств, которых не признаёт и церковь. Вполне сообразно, поэтому поставлен ей памятник в виде столпа: церковь есть столп в утверждение истины³⁶⁵.

Подобно Иакову, – Иуда также – прообраз Христа. Два сына его невестки Фамари суть образы двух Заветов, двух народов – иудейского и христианского³⁶⁶. Зара прежде простёр руку из утробы матери своей и, однако Фарес был рождён прежде его, – это означает, что благодать была ранее, чем закон³⁶⁷. Зара и сам по себе есть образ Христа, Который по человечеству был рождён в конце веков, будучи по Божеству в истине и силе от начала. Красная прядь на руках Зары указывает на крест и пролитие крови Христа³⁶⁸.

Два сына Авраама – прообраз двух народов – иудейского и христианского³⁶⁹.

По преимуществу же прообраз Христа представляет Иосиф. Давид также многое предызображает собой во Христе. Его победа над Голиафом предвозвещает победу Христа над диаволом. Оба были в презрении и без помощи. Женщины, встречавшие Давида с пением и ликованием (1Цар.18:6), суть души, воспевающие хвалебные песни Христу. Царь родил кровосмесника и братоубийцу Авессалома, как знамение того, что кровосмеснический и братоубийственный народ будет осквернять вознесённое на крест тело своего Творца³⁷⁰.

Наконец, Моисей и пророк Иона также – прообразы Христа³⁷¹.

В облачном столпе, который шёл впереди Израиля и показывал ему путь, св. Амвросий видит образ, как Христа, так и Марии. «Христос, – пишет он, – пришёл на облаках: Его оттеняло облако тела. Легко было это тело, потому что не было отягощено грехами. Но тот облачный столп указывает и на то, что Христос вошёл в лёгкое облако, именно в Марию, приснодеву. Она была – лёгкое облако, потому что осталась приснодевой, – зачала и родила не во грехе, но по благодати Святого Духа»³⁷².

Как образы церкви, кроме упомянутых, указываются ещё Руфь, блудница Раав и Вирсавия; в них св. Амвросий видит предуказание на языческие народы, уже участвующие в таинствах христианских³⁷³. Соломон, создавши храм in specie, предызобразил в нём церковь in mysterio³⁷⁴. Наконец, Авель есть образ церкви, Каин – синагоги³⁷⁵.

Как и лица, ветхозаветные события и предметы, по св. Амвросию, – прообразы тайн Нового Завета. Пасхальный агнец предуказывает Агнца Божия, страждущего Спасателя³⁷⁶, нашу пищу духовную, а также и – отпущение грехов³⁷⁷. Собирание манны в известной мере предызображает отношение верующих к крови Христа Спасителя³⁷⁸. Манна была бренной, – её можно было есть только до восхода солнца. Как скоро воссияло Солнце правды, как скоро открылось во всей силе и блеске таинство тела и крови, тог бренный хлеб уступил место другому, и люди стали наслаждаться этим совершенным³⁷⁹.

Вода, вышедшая из скалы, – образ воды живой, которая удовлетворит окончательно жажду в вечности³⁸⁰.

Ветхозаветные жертвы предуказывают жертву Христа. Жертвенные животные предуказывают свойства этой жертвы: козёл предуказывает в ней то свойство, что она будет жертвой за грехи; овца, – что она будет жертвой добровольной; агнец, – что она будет жертвой агнца непорочного – Христа³⁸¹.

Посох, повергнутый Моисеем на землю и превратившийся в змия, чувственно предызображает воплощение Христа. Подобное означают в руки Моисея. Поднятые на грудь, они были белы, как снег; опущенные – принимали прежний вид. В первом случае они предызображают Божество во Христе, во втором – восприятие Им человеческой плоти³⁸². Медный змий предызображал Христа, вознесённого на крест³⁸³.

В особенности много, по св. Амвросию, прообразов крещения. Оно предызображается в потопе³⁸⁴, в обрезании³⁸⁵, в переходе чрез Чермное море, в источнике Мерра (Исх.15:23 сл.)³⁸⁶. Типически предызображается крещение в окроплении, при помощи иссопа, кровью жертвенного животного³⁸⁷; в седмикратном погружении Неемана Сириянина³⁸⁸; – во многих событиях из жизни пророка Илии, именно – в разделении им Иордана³⁸⁹, отверстии, по его молитве неба³⁹⁰, в пожрании его жертвы огнём небесным³⁹¹.

Подобное же предызображается в жертве за грех. Как здесь, по книге Левит (гл. 4), должно быть сожжено всё жертвенное животное, так и в крещении должно всецело совлещись человека внешнего и обновиться внутренне³⁹².

В произведениях св. Амвросия можно встретить большее количество подобных приведённым нами прообразов; но и указанных достаточно, чтобы видеть, как широко пользуется он ветхозаветной типологией и какое она имеет для него значение. Она служит ему ясным доказательством гармонического отношения между Ветхим и Новым Заветами. Прекрасный образ этой гармонии св. Амвросий видит в картине Преображения. Христос является здесь в средине между Моисеем и Илией, чтобы предвозвестить единство Ветхого и Нового Заветов³⁹³. Единство же это выражается, по нему, в том, что сам по себе загадочный, полный прообразов Ветхий Завет находит своё исполнение и восполнение в Завете Новом³⁹⁴.

Подводя итог всему сказанному о св. Амвросии, как толкователе Священного Писания Ветхого Завета, мы приходим к таким выводам. Св. Амвросий, как справедливо замечают Фёрстер³⁹⁵ и Келльнер³⁹⁶, сравнительно со своими предшественниками не указывает библейскому экзегезису нового пути, основы и метода. Вышесказанное о зависимости его от других толкователей Свящ. Писания и некоторые сопоставления его толкований с толкованиями Филона, Оригена и Василия Великого ясно подтверждают это. Св. Амвросий желал быть и действительно является перед нами в области толкования Свящ. Писания, как и в области богословского ведения вообще, человеком благочестивой традиции. Он принимает до него приобретённые сокровища богословского ведения и, на основании их, сообразно с вопросами и потребностями времени, истолковывает ту или другую истину, не обосновывая её самостоятельно и оригинально. Он не был экзегетом, так сказать, по профессии и в своих экзегетических трудах не имел в виду представить научных истолкований Библии. Задачей его, при написании экзегетических сочинений, было утвердить слушателей и читателей в истинах веры и благочестия. Этим, между прочим, и объясняется то обстоятельство, что среди истолковательных трудов св. Амвросия мы не встречаем труда цельного, посвящённого всестороннему изъяснению той или другой книги Священного Писания или той или другой библейской истории. Св. отец избирает для истолкования обыкновенно то, что более подходит к его задаче, и раскрывает подлежащую его рассмотрению истину со стороны, соответствующей его цели. Он много, напр., занимается изъяснением книги Бытия и всё же не даёт полного её истолкования. Он толкует её отрывочно, по частям, – иногда стих за стихом, иногда тематически; иногда в смысле буквальном, иногда же в смысле моральном и мистическом. То же до́лжно сказать и о других экзегетических трудах св. Амвросия. Исключение в этом отношении составляет его толкование некоторых псалмов, особенно толкование Пс.118. Им не менее и в этом последнем труде большее место отводится толкованию в смысле моральном.

Говоря таким образом, мы далеки от мысли умалять достоинство экзегетических трудов св. Амвросия и вместе с Рихтером безусловно утверждать, что учёность Амвросия не очень основательна и широка; его толкование Библии – искусственны, сбивчивы и странны, без остроты диалектики и системы.., страдают преувеличением и безвкусием; его спекуляция при этом не возвышается над никейской, христианской системой³⁹⁷. Вполне соглашаясь с тем, что толкования св. Амвросия иногда искусственны и сбивчивы, а иногда страдают преувеличениями, мы не можем, вопреки Рихтеру, не отметить обширной учёности св. отца и в некоторых местах основательности её, насколько можно судить о ней по богатству материала, привлечённого св. епископом к истолкованию Библии, как из области ведения богословского, так и из наук светских. Св. Амвросий, как мы знаем, стоял на высоте современного ему образования.

Толкования св. Амвросия, действительно, страдают искусственностью, – излишним аллегоризмом. Но это обстоятельство находит себе оправдание, как мы выше сказали, как в характере и мировоззрении св. отца, так и в условиях его времени.

В своём богословствовании, при толковании Свящ. Писания, св. Амвросий не возвышается над «никейскою системою». Но эта черта составляет истинное достоинство св. Амвросия, как ревностного пастыря церкви, стража вселенской истины в её евангельской чистоте и не поврежденности. С другой стороны, нельзя не отметить того обстоятельства, что он первый из западных отцов церкви для раскрытия библейских истин обращается за материалом к творениям отцов церкви восточной; смело идёт навстречу богословским направлениям; первый из латинских церковных учителей углубляется в дух греческих писателей и все приобретённые здесь сокровища переносит на почву латинскую, и, таким образом, на себе выносит процесс объединения в этом отношении востока с западом. Св. Амвросий, по замечанию Фёрстера, с полным правом может быть назван начинателем западного богословия во второй стадии его развития³⁹⁸. В его толкованиях некоторые пункты богословского ве́дения получают «особенное ударение» и этим обусловливают будущее развитие церковного учения на западе³⁹⁹. Келльнер продолжает и резче (чтобы не сказать неправильно) выражает эту мысль. Как учитель и духовный отец бл. Августина, св. Амвросий, замечает он, является родоначальником того направления, которое впоследствии развил Августин, a после него Фома Аквинат⁴⁰⁰.

Недостаток диалектической остроты и системы в толкованиях св. Амвросия ставит его в этом отношении ниже других западных отцов, напр., Августина. Этот пробел и вышеуказанные недостатки толкований св. Амвросия восполняются несомненными, отмеченными нами в своём месте, достоинствами их.

В заключение не можем не повторить отчасти сказанного нами выше. Если бы Господь продолжил жизнь св. Амвросия, он восполнил бы пробелы своих толкований, несомненно, освободился бы от излишнего увлечения аллегоризмом и примкнул бы к здравому толкованию умеренных антиохийцев, к чему он уже приближался, благодаря Василию Великому. Но он скончался после двадцатисемилетнего служения церкви на 57 году жизни. Припомним здесь труды св. Амвросия за указанный период служения церкви на благо общества и императорского двора! Приведём на память его неустанную борьбу с врагами церкви, – арианами, манихеями и другими еретиками! Примем во внимание и то, что экзегезис не был исключительной областью св. Амвросия, над которой он трудился в сфере богословской литературы. Помимо трудов экзегетических у него есть труды характера чисто догматического и морального. Не вправе ли мы после всего этого смотреть на экзегетические труды св. Амвросия, как на труды, достойные особенного внимания, и самому св. Амвросию воздавать достойную его трудов хвалу и честь!