Часть первая. Жизнь и творения святителя Амвросия

Жизнь св. Амвросия²⁵

I

Помимо довольно скудных свидетельств о св. Амвросии у церковных историков V века и показаний других церковных писателей, главным образом блаженного Августина, современный биограф²⁶ Амвросия может располагать нижеследующими данными: творениями самого Амвросия, особенно его письмами, и двумя древними жизнеописаниями его:

1) Vita sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, a Paulino ejus notario ad Beatum Augustinum couscripta и

2) отпечатанное впервые в патрологии Миня (XIV, 7. s. 1.) жизнеописание неизвестного автора под заглавием: Vita et institutum patris nostri Ambrosii Mediolanensis episcopi²⁷.

Что касается первого из этих трёх документов, творений Амвросия, то, насколько они представляют автобиографический материал спорадического и в большинстве случаев случайного характера, они не могут дать читателю полной картины; но, конечно, значение их, если только они принадлежат к числу действительно подлинных творений, всё-таки исключительно важно.

Несколько иначе мы должны относиться к упомянутым жизнеописаниям. Павлин принялся за свой труд по просьбе блаженного Августина²⁸, поинтересовавшегося подробностями жизни своего учителя, и имел в виду кратко и точно сообщить всё то, что он узнал от заслуживающих доверия людей, близко стоявших к Амвросию до него, что рассказала ему сестра Амвросия Марцеллина, что он сам заметил, будучи секретарём Амвросия, что рассказали ему, наконец, свидетели многочисленных явлений Амвросия после его смерти в различных провинциях²⁹. Он просит у читателя доверия к своему труду, убеждая в своём полном беспристрастии³⁰. Мы, конечно, не имеем оснований заподазривать искренности уверений Павлина; но всё же его точка зрения нуждается в дополнении. Безусловно, современный исследователь должен отдать дань возвышенным чувствам, одушевлявшим Павлина в составлении жизнеописания его учителя, и с уважением отнестись к уже весьма многочисленным, распространённым в его время и собранным им благочестивым сказаниям о чудотворениях Амвросия и его явлениях после смерти разным людям и в разных местах. Но тогда как этим Павлин и ограничивается, современному читателю было бы весьма любопытно и даже необходимо знать возможно точным и подробным образом о характере воспитания и образования, о настроении Амвросия до епископства, о его деятельности в качестве церковного учителя и администратора; ответов на эти вопросы они напрасно стали бы искать у Павлина. К тому же, как справедливо отмечено у Labriolle, в своём преследовании исключительно назидательной цели он мало позаботился об освещении в действительности необычайно важной политической роли св. Амвросия³¹. Затем, обещая краткие и точные сведения, Павлин на самом деле не всегда остаётся верным своему обещанию и почти всегда вместо определённых хронологических дат довольствуется неопределёнными pêr idem tempus. Тем не менее и при этих недостатках его биография, как человека, стоявшего к Амвросию очень близко, во многих случаях оказывается единственным надёжным источником.

О происхождении и авторе второй биографии мы почти ничего не знаем достоверного. По-видимому, она появилась на востоке. За это говорит не только её греческий подлинник, но также и то, что автор таки будто бы более осведомлён о событиях востока и особенно подробно останавливается на отношениях Амвросия к Феодосию Великому. Славословие, которым заканчивается биография, а также слово ἀμὴν как будто дают основание видеть в авторе лицо духовное или, в крайнем случае, опытное в составлении духовных сказаний. В подробностях повествования он часто разногласит с жизнеописанием Павлина, очевидно, не знаком с произведением Павлина и нисколько не зависит от него. О многих эпизодах из жизни Амвросия, упоминаемых Павлином, он не говорит ни слова. Вопрос о времени появления этой биографии остаётся открытым, но, по-видимому, она появилась уже после церковной истории блаж. Феодорита: её автор повествует о св. Амвросии почти буквальными словами последнего, как это видно, например, из следующих сопоставлений:

Первые издатели рассматриваемого памятника в курсе патрологии Миня высказывают предположение, что автором её был Метафраст (см. t. XIV, s. 1. с.с. 45–46 прим., под буквой а): но это предположение всё-таки не может быть обосновано.

Впрочем, нет даже никакой необходимости поднимать спора об этом памятнике, потому что и сам по себе он не имеет для нас почти никакого значения, как в виду своей зависимости от истории Феодорита, так и в силу своего несогласия с показаниями Павлина, так или иначе осведомлённого в силу своей близости к Амвросию.

По показаниям анонима, Амвросий при Константине и Констансе заведовал префектурой Италии и из преторов взошёл на епископскую кафедру³², тогда как от Павлина мы узнаём, что италийским претором в то время был некто Проб, а Амвросий был поставлен Пробом только провинциальным правителем названной префектуры³³. По свидетельству того же анонима, Амвросий был наставлен в священных книгах, εἰ καὶ ἀμύητος ἦν³⁴, не будучи крещёным, что плохо вяжется, как увидим несколько ниже, как с показаниями самого Амвросия, так и с данными других более надёжных источников. Анонимный автор полагает, что Амвросий скончался в глубокой старости³⁵, а между тем более детальный разбор биографии Амвросия рисует нам его в момент кончины человеком далеко не старым. Если Павлин, таким образом, иногда не удовлетворяет нас скупостью своих фактических показаний, то анонимный автор способен привести нас к ошибочным выводам.

II

Если вообще наши источники не особенно щедры на сведения, то относительно первого периода жизни св. Амвросия с момента его рождения до вступления на епископскую кафедру, их недостаточность чувствуется особенно сильно. Они дают нам возможность в этой области сделать несколько только самых общих штрихов.

Говоря о родине Амвросия, Павлин приводит нас в Галлию, в дом префекта Галлии по имени Амвросий³⁶. Судя по высокому административному посту, который занимал отец Амвросия, он принадлежал к знатному и влиятельному роду. Сам Амвросий упоминает о своей родственнице мученице св. Сотерии, которая была девицей знатного рода и предпочла святую веру консульству и префектуре родителей³⁷. Этот же факт показывает, что христианство давно уже было известно его знатному роду, успевшему выставить из своей среды даже мученицу. Что отец Амвросия также был христианином и принял крещение, доказать нельзя, хотя в виду вышеуказанного факта и это весьма вероятно; но что семья его была даже более, чем благочестивой в обыкновенном смысла, это несомненно. Его дочь и родная сестра будущего епископа Марцеллина, а также их мать относились с большим уважением к епископам; Марцеллина к тому же очень рано наложила на себя обет христианского девства³⁸.

Кроме дочери, у Амвросия-отца было ещё двое сыновей: Сатир и Амвросий, впоследствии знаменитый миланский епископ.

Хронологическая дата рождения епископа довольно спорна. Сам Амвросий в своём письме к Северу свидетельствует, что в момент написания этого письма он доживал уже 53-й год (annum tertium et quinquagesimum)³⁹; решение вопроса, следовательно, зависит от того, когда именно было написано это письмо. Довольно неопределённые данные для решения задачи даёт Амвросий же, упоминая здесь же о нападении варваров и невзгодах времени, которые ещё не исчезли⁴⁰. Одни видят в этих словах указание на нашествие на Италию узурпатора Максима около 386–387 года и, отсчитывая 53 года назад, относят рождение Амвросия к 333 году; другие же, относя свидетельство письма к временам узурпатора Евгения около 393–394 г., считают датой рождения 340 г.⁴¹. Конечно, при отсутствии других более определённых данных, разобраться в этих предположениях трудно; но нам всё же кажется, что из этих двух предположений более справедливым представляется второе: тон всего письма изобличает в авторе уже почтенного по возрасту борца за интересы церкви, успевшего устать в продолжительной и упорной борьбе и жаждущего покоя потусторонней жизни; по его собственными словами, он уже давно (jamdudum) испытывает страдания и притеснения⁴²; эти черты более подходят к 393, чем 386 г.

О детстве св. Амвросия биографы, за исключением одного маловажного факта, не сообщают нам ничего. По словам Павлина⁴³, воспроизведённым потом папой Николаем I⁴⁴, (Однажды, когда новорождённый младенец с открытым ртом спал в присутствии родителей на открытом воздухе, налетевший рой пчёл покрыл все его лицо; пчелы то входили в открытый рот мальчика, то выходили из него, а потом улетели. Заинтересовавшийся отец очень обрадовался, увидав, что улетевшие пчёлы поднялись на незаметную для глаз высоту, и усмотрел здесь указание на высоту будущей карьеры своего сына. Он, может быть, желал видеть сына на своём месте.

Затем источники переносят нас в Рим, куда переселилась по случаю смерти мужа вдова со своими детьми⁴⁵. Она намеревалась здесь дать приличное положению воспитание и образование детям; но очень возможно, что Рим быль её родиной, куда она возвратилась с места службы покойного супруга. Амвросий в это время был ещё молодым человеком: он не занимал пока никакой службы. Мы кое-что знаем относительно его настроения в эту эпоху. Впоследствии в момент избрания на епископскую кафедру он ещё не был крещёным, а только числился в рядах катехуменов⁴⁶; принимая во внимание благочестивую настроенность его семьи, можно думать, что катехуменом он был ещё и в дни молодости. Но как в жизни часто бывает, что в молодости люди мало обнаруживают расположения к тому поприщу, на котором в зрелых летах им приходится более всего отличаться, так и в молодом Амвросии не всегда можно было предвидеть будущего знаменитого учителя и защитника Церкви. Когда он видел, с каким благоговением его мать и сестра обыкновенно получали благословение от руки епископа, он и сам шутливо протягивал им свой правую руку для лобызания. Павлин видит здесь указание на его епископство: но более строгая сестра порицала не совсем серьёзное отношение к религиозным действиям своего младшего брата⁴⁷, и она, конечно, была права.

Когда наступило время обучения, Амвросий, вероятно, должен был посещать уроки какого-нибудь учителя классического красноречия, философии и литературы⁴⁸; так, по крайней мере, обычно ещё поступали в то время. Здесь ему, видимо, удалось достигнуть значительных успехов. В своих произведениях он, как увидим ниже, цитирует очень многих классических авторов. Правда, исследования показывают, что значительное большинство этих цитат взято им из вторых рук, часто даже у писателей христианских, с которыми он познакомился уже епископом: но и при всём том его осведомлённость в классической литературе и науке могла бы доставить честь и образованному человеку нашего времени. Что же касается церковной литературы, то до своего избрания епископом Амвросий не имел случая ознакомиться с нею. Что в молодости он не мог посещать какой-нибудь специально-христианской школы, это ясно само собой, так как таких школ в то время на западе ещё не было⁴⁹. Но он, видимо, не пользовался и обычными образовательными средствами той эпохи: самостоятельным изучением творений христианских писателей, путешествиями по разным городам и странам для слушания известных христианских учителей или проповедников, как сделали немного позже блаж. Августин, или же непосредственными знакомством с образованными служителями церкви; иначе избрание на епископскую кафедру не застало бы его в богословско-научном отношении так мало подготовленным к этому делу. Он сам впоследствии свидетельствовал пред своими слушателями, что он начал учить их прежде, чем научился сам, и что, уча других, он одновременно и сам учился тому, с чем не успел познакомиться прежде⁵⁰. По собственному признанию, он не был воспитань в церкви, т. е., очевидно, в церковном духе⁵¹.

Как раз в то время, как Амвросий получал в Риме своё образование, там с той же целью проживал другой знаменитый впоследствии учитель западной Церкви блаж. Иероним. Asslaber полагает, что теперь же между ними могло завязаться знакомство и личные связи, например, во время посещения римских святынь или общих учителей в науках⁵². Но ничем нельзя подкрепить этого предположения. Несомненно, однако, и по признанию Asslaber’а, что тесных, интимных отношений между ними не установилось. Это видно из того, что Амвросий нигде ни единым словом не упоминает об Иерониме: равным образом, не сохранилось, да по всей вероятности, и совсем не было, переписки между ними. Если в Ватиканской библиотеке и сохранилось письмо под заглавием: Epistola de tide ad beatum Hierouymum presbyterum, то подлинность его отвергается⁵³

Закончив своё светское образование, Амвросий выступает на служебное поприще, очевидно, первоначально нисколько не помышляя о церковном служении. Прежде всего, он отправляется к италийскому претору Пробу, который, вероятно, был его родственником; может быть, под его руководством будущий епископ намеревался практическим путём приобрести непосредственно необходимые ему для светской служебной карьеры познания. После нескольких удачных опытов в роли судебного защитника и исполнения других более важных судебных поручений, он надевает на себя insignia consularitatis и, получив в своё управление провинцию Лигурию и Эмилию, отправляется в Медиолан, в свою служебную резиденцию⁵⁴. Но здесь для Амвросия, по всей вероятности, для него неожиданно, открылось новое поприще для деятельности.

III

Прежде чем следить за дальнейшими событиями из жизни Амвросия, считаем нужным для ориентирования в этих событиях бросить беглый взгляд на общее состояние в то время западной части римской империи и церкви.

И внутренняя, и внешняя жизнь европейского запада второй половины IV века определялась главным образом тремя факторами:

1) вызванным арианством религиозным брожением и спорами,

2) принявшим в это время особенно широкие размеры вторжением чуждого германского элемента в недра седой римской национальности и

3) отчасти связанным с этим усилением борьбы между народившейся силой – христианством и отживавшим язычеством.

Как известно, в то время, когда на востоке вскоре после Никейского собора уже стали обнаруживаться следы антиникейской реакции, запад оставался пока совершенно спокойным. Нельзя сказать, чтобы тринитарные формулы тогдашнего запада безусловно покрывались никейским символом; если для них не представлялся новостью гвоздь антиникейского движения–термин ὁμόουσιος, то среди них, несомненно, было немало строгих тертуллианистов с их ярким субординационизмом. Но или потому, что запад пока не успел освоиться, как следует, с сущностью восточного движения или же потому, что недовольная партия по каким-нибудь соображениям не решалась выступать открыто, особенно в виду покровительственного отношения к св. Афанасию влиятельных римских епископов, запад до поры до времени не волновался. Впервые открыто арианство выступает на западе путём не столько естественным, сколько насильственным. В видах религиозного объединения востока и запада император Констанций при содействии двух своих верных агентов иллирийских епископов, Урзания и Валента, на соборе в Медиолане 355 г. заставил западных епископов подписать осуждение Афанасия, а несколько позже на соборе в Аримине 359 г. навязал им омийскую формулу без прибавок κατὰ πάντα и κατ’ οὐσίαν⁵⁵. Проявившееся таким путём арианство на западе не достигало, по-видимому, тех крайностей, какими оно отличалось на востоке. Если св. Амвросий в своих сочинениях, особенно в de fide, de spiritu sancto и de incarnationis Dominicae sacramento, полемизирует с самыми радикальными течениями в недрах арианства, с евномианством и друг., то это можно объяснять не столько действительными потребностями западной Церкви, сколько влиянием творений св. Василия, которому, как увидим, в данном случае следовал Амвросий. Тем не менее, сложившаяся при Констанции арианствующая партия на западе не исчезла после его смерти и временами достигала такой силы, что с ней серьёзно приходилось считаться и гражданской власти, и представителям Церкви. Самая энергичная борьба с нею заполнила собой бо́льшую половину жизни св. Амвросия.

Другой особенностью нашей эпохи было усиление германского элемента в империи. С начала существования Рима полноправными гражданами в нём были только римляне: представители других национальностей, если они подчинялись Риму в силу войны, оказывались в положении рабов. Выработавшееся впоследствии jus gentium [право народов], как особая правовая норма для пополнявших Римскую империю чужеземцев, хотя и признавало свободу за последними, всё же отделяло известной гранью элемент собственно римский от неримского в империи. Но впоследствии сама государственная власть для своих собственных целей должна была войти в более близкие отношения с чужеземным элементом. Ещё Марк Аврелий для защиты границ своих владений от нападения варваров решил воспользоваться этими же варварами в качестве наёмников⁵⁶. С тех пор эта мысль пользоваться германцами против германцев никогда уже более не исчезала. Сначала из этих германцев, довольно гостеприимно принимаемых на римскую территорию, формировались так называемые колоны, которые, поселившись на свободных государственных и частных землях, в мирное время обыкновенно занимались земледелием, а в военное поставляли правительству главный контингент рекрутов⁵⁷. Так как первоначально эти колонисты были только лишь полукрепостными крестьянами на землях своих хозяев⁵⁸ и жалкими наёмниками, а в своём положении земледельцев и поставщиков земледельческих продуктов становились довольно выгодными для государства плательщиками всевозможных налогов⁵⁹, то Рим некоторое время спокойно смотрел на их появление и распространение в империи. Но с течением времени отношения меняются. Христианская Церковь узаконивается правительством и вступает с ним в самую тесную связь. Или потому, что для христианского правительства стали терять своё значение старинные римские традиции и взгляды, или же вследствие того, что эти германцы, не имевшие, подобно римлянам, славного языческого прошлого, оказывались менее упорными и более склонными к принятию христианства или, наконец, только лишь оттого, что германский элемент сделался достаточно сильным, чтобы в дальнейшем можно было ему без опасения отказывать в важнейших правах, но только одновременно с политическим возвышением Церкви стало возвышаться и политическое значение германства. Император Константин Великий принимает в римскую армию около сорока тысяч варваров⁶⁰. Скоро эти варвары начинают занимать даже высшие должности в армии, переходят на гражданскую службу, проникают в императорский дворец и там, в качестве министров и влиятельных советников императора, начинают управлять делами даже всей империи⁶¹. Церковь также даёт доступ им в свой клир. Мы знаем из среды го́тов не только таких епископов, как Улфила, поставленный для готов же⁶², но и таких, которые находят себе сторонников в чисто римском центре – Медиолане⁶³, – факт для данного времени весьма примечательный. Последствия этого нарастания германства были весьма разнообразны и неисчислимы. В ответ на него природный Рим, утративший своё историческое значение, ответил презрением и глухой враждой, которая, однако, временами проглядывает в самых крупных политических переворотах того времени.

Третий движущий нерв нашей эпохи функционировал теперь также очень интенсивно. Язычество, правда, уже утратило теперь очень много из своего прежнего могущества, но пока ещё сохраняло большинство своих прежних привилегий. Оно имело объединяющий центр в римском сенате, который хотя и утратил уже при Диоклетиане своё прежнее политическое значение и теперь уже был вынужден терпеть среди своих членов христиан⁶⁴, но, по крайней мере, был хранителем и моральным оплотом языческих надежд. Оно не только не думало капитулировать перед историческим ходом событий, но думало воспользоваться для завоевания себе прежней силы и престижа народными бедствиями, которые объяснялись гневом оскорблённых богов. Для нашей цели важно то, что это язычество для осуществления своей заветной мечты пыталось устранить со своей дороги все препятствия, и его интриги, как и интриги вообще оскорблённых римлян, можно усматривать в тех политических катастрофах, которые пришлось пережить св. Амвросию.

Все перечисленные силы часто действовали порознь; они большей частью даже враждовали друг с другом. Но когда требовали их интересы, они все или некоторые из них объединялись, чтобы совместно свергнуть врага и вообще добиться своих целей.

IV

Медиолан, в который прибыл на службу Амвросий, был и то время ареной довольно интенсивной религиозной жизни. Некогда, как и весь Запад, он был православным. Но на вышеупомянутом медиоланском соборе 355 г. в числе других непокорных епископов был осуждён и отправлен в ссылку медиоланский предстоятель Дионисий⁶⁵. Его преемником был уже Авксентий, епископ «арианского нечестия». О нём мы знаем собственно очень немного. Трудно даже сказать, к какой фракции арианства он принадлежал. Но что во всяком случае он был личностью достаточно яркой и настойчивой, это видно из того возбуждённого состояния, в какое пришла медиоланская паства после его смерти по поводу избрания ему преемника.

Отношение к этим спорам Амвросия для нас остаётся совершенно тёмным. Из краткого замечания историка Руфина мы можем лишь заключить, что в тех случаях, когда по тем или другим причинам гражданской власти Медиолана приходилось вмешиваться в церковную жизнь, Амвросий действовал в примирительном духе, пытаясь предотвращать столкновения и смягчить вражду между партиями. В этом он имел даже успех⁶⁶, так что своей тактичностью и административными талантами приобрёл расположение императора Валентиниана I и снискал у населения репутацию гуманного и весьма симпатичного человека; это вполне подтверждается последующим ходом событий.

Как именно произошёл такой важный переворот в жизни Амвросия, как избрание из светских чиновников в сан епископа, остаётся не совсем понятным. Но что он сам нисколько не добивался этого, несомненно, как из абсолютного умалчивания об этом всех источников, так и из признания самого же Амвросия. Бог вручил дар священства ему, избегавшему этого дара⁶⁷. Самая простая версия представляет дело в таком виде. Когда скончался епископ Авксентий и собравшийся в церкви для выбора ему преемника народ пришёл в большое возбуждение, угрожавшее общественному порядку, Амвросий по обязанности своей службы поспешил в храм. В то время, когда он обратился с увещанием к народу, разделённому на партии, из которых каждая желала во что бы то ни стало провести в епископы своего кандидата, какой-то присутствовавший в храме мальчик громогласно назвал Амвросия епископом. Эта неожиданность так поразила присутствовавших, что все они, оставив свои препирательства, объявили Амвросия своим епископом⁶⁸. Но этот рассказ имеет против себя почти единодушное свидетельство остальных историков церкви. У последних нет и следа истории с мальчиком, а дело представляется так, что народ и последовавшие за ним епископы, утомлённые предшествовавшей враждой, после продолжительных совещаний признали единственным достойным в данную минуту кандидатом на епископство Амвросия, который один только был способен поддерживать единство в народе и единомыслие в вере⁶⁹. Однако, разбираясь в этих свидетельствах, мы можем пойти ещё далее Сократа и Созомена и приписать инициативу в деле избрания не народу и даже не епископам, а никому другому, как самому императору Валентиниану.

Император Валентиниан считается одним из самых веротерпимых римских императоров, при котором «язычники, иудеи и все разнообразные секты, признававшие над собой божественную власть Христа, были окружены законами от произвола властей и от оскорблений со стороны народной толпы»⁷⁰. Но эта веротерпимость, обуславливавшаяся, вероятно, соображениями государственного порядка, не мешала ему быть христианином и даже сторонником церковной ортодоксии. Впрочем, государственные соображения преобладали в нём над чувствами религиозными. С одной стороны, охраняющий установления господствующей Церкви и объявляющий своим законом лишёнными священства тех донатистских предстоятелей Церкви, которые contra instituta omnium [против общего установления] повторяют крещение⁷¹, он, с другой стороны, и в представителях господствующей Церкви порядок и законность ценит выше всего. Узнав, что клирики под разными предлогами часто пользуются своими связями со светскими лицами, особенно с женщинами, для личного обогащения и путём завещаний скапливают в своих руках значительные богатства, он издаёт неприятный для современных ему клириков закон, которым запрещает тем, которые хвалятся именем воздержания, посещать дома вдов и сирот, пользоваться щедростью женщины, в расположение которой они сумели войти под предлогом религии; завещание, составленное в их пользу, объявляется недействительным, а если впредь будет повторяться то же, то всё, подаренное клирикам или оставленное по завещанию, должно подлежать фиску⁷². Он терпит все религиозные партии, опасаясь, может быть, своим вмешательством обострить отношения между ними ещё более. Но при своём настроении он вряд ли мог примириться с нестроениями в Церкви, иногда сильно задевавшими чисто государственные интересы, и вряд ли мог бы отказаться от всякой борьбы с ними более или менее тактичными мерами. Одной из таких мер могло быть поставление Амвросия, человека вполне достойного, на которого император вполне мог положиться в деле умиротворения Церкви. Косвенные доказательства мы находим у тех же историков. По их показаниям, на личности Амвросия православные сошлись вместе с арианами, именно как на лице, способном поддерживать в народе единение в вере. Но возможно ли допустить что-нибудь подобное со стороны ариан? Не говоря уже о том, что еретические партии очень редко обнаруживают добровольную наклонность к соглашению и единению с православными, они столь же мало способны руководиться в деятельности какими-нибудь иными мотивами, кроме своих догм и лозунгов. И вдруг ариане собираются вместе с православными, немного поспорив, протягивают последним руку примирения и с радостью соглашаются на одном кандидате! Не стояло ли за избирателями какое-то третье и авторитетное лицо, воле которого несогласные не решались противиться? Наши сомнения ещё более усиливаются, когда мы обращаемся к показаниям Феодорита и следовавшего за ним анонима. Как у первого, так и у второго дело представляется в таком виде: по смерти Авксентия Валентиниан призывает к себе епископов и, не называя ничьего имени, рекомендует им избрать достойного, подробно перечисляя при этом желательные качества кандидата. Когда собравшиеся епископы попросили императора самого указать такого достойнейшего кандидата, он категорически отказался от этого, указывая на слабость своих сил и на свою некомпетентность в данном деле⁷³. Трудно, конечно, согласиться, чтобы таким смиренным языком мог говорить с епископами император, который в других случаях обнаруживал, как мы видели, очень мало такого смирения перед епископами и вообще не отличался этой добродетелью. Но сам рассказ о призывании епископов и о соответствующем им внушении весьма вероятен. По анониму и Феодориту, император, когда результаты епископских выборов обнаружились, приказал им хиротонисать епископа, обнаружив при этом большую радость по поводу этого избрания⁷⁴. Да и вообще у всех историков, не исключая Павлина⁷⁵, императору приписывается активное участие в посвящении Амвросия: император, несомненно, желал видеть Амвросия епископом. Очень странно это совпадение желаний епископов, народа и императора и всеобщее ликование по поводу удачного исхода выборов, если не предположить, что до избрания Амвросия желание императора тем или иным путём было доведено до сведения епископов, непосредственных избирателей.

Если эта догадка сколько-нибудь справедлива, то Валентиниан, будучи, очевидно, очень высокого мнения о способностях и личности Амвросия, полагал, что последний сумеет поддерживать порядок в Церкви и установит то единодушие и единомыслие, заботу о которых историки приписывают враждующим партиям.

V

Вслед за рассказом об обстоятельствах избрания Амвросия на епископскую кафедру Павлин передаёт историю об уклонении Амвросия от епископского звания. И ввиду вышеуказанного свидетельства самого Амвросия, что он избегал епископства⁷⁶, в данном случае мы должны безусловно поверить Павлину.

Потому ли, что Амвросий не надеялся примирить распри в Медиоланской Церкви, потому ли, что он боялся тягостей служения, или же просто потому, что он считал себя недостойным епископства, он уже при самом избрании пытался разубедить своих избирателей и, когда его старания оказались тщетными, задумал бежать. Выйдя ночью из Медиолана, он намеревался отправиться в Ticinum [Тицин], но найденный утром около римских ворот Медиолана, был насильно возвращён обратно в город и в предотвращение дальнейших попыток к бегству заключён под стражу⁷⁷. Скоро Амвросий задумал бежать вторично и, вероятно, воспользовавшись плохой бдительностью стражи, успел укрыться на этот раз во владении какого-то Леонтия, человека, по-видимому, знатного⁷⁸, и жившего, очевидно, недалеко от Медиолана: вероятно, это был какой-нибудь очень хороший знакомый, а, может быть, даже и товарищ Амвросия по его прежней службе. Но когда стал известен благоприятный ответ императора на донесение об избрании Амвросия, и викарий, получивший соответствующие инструкции, предложил всем открыть беглеца, Леонтий, опасавшийся недоразумений и неприятностей для себя, не осмелился далее исполнять просьбу своего друга и предал его властям. Вынужденный уступить и, против собственной воли, принять епископство, Амвросий, согласно собственному желанию, был крещён епископом-кафоликом и, спустя 8 дней после этого, получил епископскую хиротонию⁷⁹.

Избрание Амвросия в епископы состоялось в 374 г., следовательно, на 34 году его жизни. Эта дата прочно установлена уже со времён Барония и главным образом на том основании, что, по свидетельству древних греческих и латинских историков, Авксентий, на место которого был избран Амвросий, скончался на 11 году правления Валентиниана, занявшего престол в самом начале 364 г.⁸⁰ Если историк Кедрин относит избрание Амвросия к 10 году правления Валентиниана, или к 373 г., то его позднее сообщение, идущее вразрез с более древними показаниями, не имеет никакого значения; к тому же сам историк, по обычаю, обнаруживает в данном случае такую поразительную неосведомлённость, что считает Амвросия преемником на медиоланской кафедре епископа Евдоксия⁸¹.

VI

Вступление Амвросия на епископскую кафедру и первые годы служения ознаменовались временным прекращением партийной борьбы и споров⁸². Это, конечно, был самый естественный результат сложившихся обстоятельств. И для православных, и для ариан Амвросий был человеком новым, хотя и действовавшим прежде в примирительном духе, но ещё не успевшим подробно определить своей богословской позиции; поэтому и те, и другие до поры до времени мирно уживались около его личности, не видя оснований опасаться за судьбу своего исповедания. И сам Амвросий, как не имевший специальной подготовки и человек мало осведомлённый в церковных делах, держится очень осторожной тактики в отношении к арианам и некоторое время, видимо, избегает острых конфликтов с ними. Его первые литературные труды трактуют более вопросы нейтрального характера и содержат в себе очень мало полемики с арианством. Затем постепенно его выступления против ариан делаются всё более и более заметными, достигая высшей точки в самом конце 70-х, а главным образом 80-х годов, когда арианство выступило против Церкви в союзе с гражданской властью и готовилось нанести Церкви и епископу серьёзные удары.

В первые годы служения медиоланский епископ занимается как будто бы не столько вопросами догматическо-полемическими, сколько вопросами церковного благоустройства и практической нравственной жизни. Его, прежде всего, видимо, интересуют вопросы церковного хозяйства и церковной благотворительности. Для приведения в порядок и поднятия на высоту этой стороны церковной жизни он не жалеет ни средств, ни энергии. Располагая лично значительным состоянием, он тотчас же по вступлении на епископский престол раздаёт свои деньги бедным и часть передаёт Церкви; принадлежавшую ему землю, за вычетом части на содержание собственной сестры, также делает церковной собственностью⁸³. Этим поступком, сверх того, он, может быть, имеет в виду парализовать моральное значение вышеуказанного закона Валентиниана против алчности клириков и собственным примером бескорыстия дисциплинировать разнуздавшихся в последнее время клириков. Уже здесь мы предвидим в нём очень решительного церковного деятеля.

Замечая множество всяких дефектов в нравственной жизни духовенства, он озабочивался исправлением этих недостатков. В отношении к самому себе он был очень строг. Павлин изображает его великим постником, который имел обыкновение обедать только в день субботний, воскресный и в дни памяти наиболее славных мучеников; молился Амвросий постоянно и днём и ночью⁸⁴. И, несомненно, теперь мысль Амвросия занята высшим идеалом жизни; многие сочинения св. Амвросия о браке, девстве и вдовстве относятся к первым годам его епископского служения. Блж. Августин, который сам был некоторое время в Медиолане, слушал Амвросия и был с ним в близких отношениях⁸⁵, свидетельствует о строгом девстве Амвросия⁸⁶. По его же показаниям, в Медиолане за городскими стенами был даже мужской монастырь, добрые братья которого подвизались под руководством Амвросия⁸⁷. Об этом монастыре мы почти ничего не знаем. Вероятно, всё же это не был строго организованный монастырь с определённым уставом по образцу восточных, по крайней мере, не сохранилось следов такой организации и устава. Может быть, Амвросий, озабоченный поднятием нравственного уровня подчинённого ему духовенства, устроил нечто в виде общежития для медиоланских клириков, от которых, вероятно, в данном случае даже не требовалось никаких обетов, но которые здесь должны были подчиняться известной дисциплине согласно с общими указаниями епископа и под его личным наблюдением. Может быть, к этим клирикам и было адресовано им впоследствии его руководственное сочинение «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»].

Из творений самого Амвросия мы узнаём, что он был проводником идей строгой жизни и безбрачия не только в тесном кругу своих клириков, но и в широких кругах христианского мира. В данном случае он, правда, не был новатором, а следовал только уже довольно распространённым в то время взглядам: мы видели, что уже в его семье обеты безбрачия высоко почитались. Он имел обыкновение проповедовать каждый воскресный день⁸⁸ и на первых порах, видимо, особенно много уделял внимания проповеди девства и безбрачия⁸⁹. Слава о новом проповеднике быстро разнеслась далеко, так что к нему за посвящением приходили девы из Плаценции, Бононии, Мавритании⁹⁰; многие, не имея возможности лично присутствовать при его проповеди, ходатайствовали о составлении письменного руководства для жизни⁹¹. Но видно также и то, что его проповедь, плоды которой сказывались даже в далёкой Мавритании, менее всего имела успеха в Медиолане, впрочем, не потому, что проповедь епископа здесь не имела влияния, но потому, что матери и вдовы препятствовали увлечённым девицам следовать наставлениям епископа⁹².

Наконец, к началу епископской деятельности Амвросия относится ещё один заслуживающий внимания факт – перенесение с Востока в Медиолан мощей православного предшественника Дионисия, сосланного на Восток. В то время останки бывшего медиоланского епископа были чествуемы восточными христианами как мощи святого⁹³. Слух об этом, очевидно, дошёл до Амвросия. Будучи и прежде лично знакомым со св. Василием Великим, хотя известные нам источники об этом интересном факте ничего не говорят, св. Амвросий теперь отправляет к нему несохранившееся до нашего времени письмо⁹⁴ с просьбой возвратить в Медиолан мощи Дионисия⁹⁵. Судя по ответному письму св. Василия, его просьба была исполнена. Мы ещё увидим, что епископская деятельность Амвросия ознаменована открытием мощей многих святых и мучеников. Впоследствии Амвросий считал нетленные мощи защитниками, воинами Церкви, покровительство которых тем несомненнее, чем их больше⁹⁶; они были в его глазах победными трофеями торжествующей Церкви⁹⁷. Для него сила Церкви определяется богатством её мучеников и их нетленных мощей; мощи, служа проявлением живущей в Церкви силы Божией, вместе с тем служат наглядным и общедоступным доказательством истинности Церкви, украшенной победными трофеями. Поэтому Амвросий не случайно пытается перенести мощи св. Дионисия в Медиолан: эти мощи должны были показать всем, что та кафолическая Церковь, крещение и рукоположение которой принял Амвросий, есть действительная истинная Церковь. Не выступая с открытой полемикой против ариан, Амвросий в данном случае, может быть, хотел дать им доказательство правоты кафоликов и этим косвенно побудить отказаться от дальнейшего недоверия к господствующей Церкви.

VII

Церковной деятельности Амвросия открылось более широкое поле, когда на римском престоле произошли перемены. В 375 г., на двенадцатом году своего царствования⁹⁸, Валентиниан I скончался, оставив после себя двух сыновей: старшего, Грациана, от своей первой супруги Северы, впоследствии им покинутой, и младшего, Валентиниана, от второй супруги Юстины⁹⁹; оба сына были ещё несовершеннолетними, а второму из них едва только пошёл пятый год¹⁰⁰. Западная половина империи была поделена теперь между этими двумя наследниками, причём Грациану досталась Галлия, Испания и Британия, а Валентиниану II – Италия, Иллирия и Африка¹⁰¹. Но так как в последующих событиях Грациан часто выступает как представитель всей половины империи и является со своими распоряжениями в Италии, области собственно Валентиниана, то мы имеем полное основание согласиться с Рихтером в том, что Грациану, как старшему, было предоставлено супрематство над своим младшим братом, так что ни одно распоряжение последнего не могло иметь силы без согласия первого и вершителем судеб Западной империи должен был являться собственно Грациан¹⁰².

Время правления Грациана замечательно тем, что все вышеперечисленные разнородные элементы Римской империи, сдерживаемые до сих пор властной рукой Валентиниана I, начинают разъединяться и вступают между собой в открытую вражду. Виновным здесь был отчасти и сам Грациан. Несовершеннолетний, слабый и бесхарактерный, он подчинялся всем тем, кто успел приблизиться к его трону, и в этой податливости сделал массу ошибок, от которых впоследствии и погиб. Главным его советником был франк Меробод, который принимал уже деятельное участие при дележе империи и возведении на престол Грациана и этим в известной мере обязал последнего в отношении к себе¹⁰³. Под влиянием этого Меробода, излишне привязанного к своим землякам и боявшегося себе конкуренции со стороны аристократического язычества, Грациан, с одной стороны, явно симпатизирует германству в обиду национальному элементу, а с другой, выступает с очень решительными мерами против язычества. Угождая, по словам древнего историка, тем, которые обыкновенно развращают нравы правителей в их дворцах, он благоволил и одарял щедрыми почестями всяких беглецов аланов, вверяя им все дела, чем и возбудил неудовольствие против себя среди коренного римского элемента своей армии¹⁰⁴. Затем, уже само вступление его на престол ознаменовалось разрывом всяких связей с язычеством: он первый из императоров отказался от титула pontifex maximus [верховный жрец], который не решались сложить с себя все его христианские предшественники. Это произошло при таких обстоятельствах. В знак первосвященнического достоинства императора римские понтифексы обыкновенно подносили каждому императору при вступлении его на престол первосвященническое одеяние. Когда по обычаю такое облачение было преподнесено Грациану, он отклонил подношение, заметив, что христианину неудобно носить это облачение¹⁰⁵. Но, вооружив против себя природных римлян и язычников, Грациан в то же время решительно стал на сторону кафоликов и вызвал недоброжелательство по отношению к себе со стороны ариан. Признаться сказать, эта решительность в молодом и слабохарактерном Грациане не совсем понятна. Нет ничего невозможного в том, что душой в данном случае был все тот же Меробод. Имея в виду, может быть, Юстину, которая оставалась при своём сыне Валентиниане и, как женщина решительная, не совсем мирилась с супрематством Грациана, и, желая напомнить ей об этом супрематстве, Меробод внушает Грациану знаменитый указ против еретиков 376 г.¹⁰⁶, тем более что сама Юстина имела несчастье принадлежать к этим еретикам. Этим законом, изданным pro religione catholicae sanctitatis [в защиту веры кафолического благочестия], в целях прекращения собраний еретиков, предписывалось обращать в государственную собственность все места в городах и вне городов, где только ни находились алтари еретиков¹⁰⁷. Направленный против еретиков вообще, он касался, конечно, и ариан в частности.

Теперь тактика Амвросия в отношении к еретикам становится совершенно иной. Брожение, вызванное среди ариан только что указанным законом Грациана, вероятно, угрожало уже интересам и безопасности кафоликов и причиняло много огорчений Амвросию; под влиянием этого из прежних терпеливых и примирительных отношений к еретикам его отношения делаются теперь полемическими. Теперь взоры Амвросия естественно обращаются к Грациану, от которого он в данном случае только и мог ожидать поддержки для своей Церкви. Грациан, со своей стороны, рад был найти энергичного защитника своей религиозной политики среди епископов кафоликов, и, вероятно, таким путём постепенно складываются очень дружественные отношения между императором и медиоланским епископом. Скоро случилось событие, во время которого обнаружилась вся сила этой дружбы и одновременно стали открываться истинные намерения ариан. Приблизительно около 378 г. восточная половина империи, правителем которой в то время был брат Валентиниана I Валент, которого Валентиниан назначил восточным августом ещё в год своего восшествия на престол¹⁰⁸, подверглась страшному нападению го́тов; последние, будучи теснимы гуннами, хитростью, вместе со всем своим имуществом и оружием и с согласия самого Валента, перебрались на восточную часть римской территории и теперь вероломно производили там страшные опустошения. Растерявшийся и бессильный бороться с врагом Валент просил помощи у Грациана, который в виду этого вместе со вспомогательными отрядами должен был поспешить на Восток¹⁰⁹. Вынужденный жить некоторое время на Востоке, Грациан, видимо, был удручён своим положением среди врагов в незнакомой стране. Он тоскует по Амвросию, пишет к нему письмо¹¹⁰, в котором даёт полный простор выражению своей преданности к нему и, вероятно, осаждаемый арианами, которые при Валенте чувствовали себя хозяевами положения на Востоке, зовёт Амвросия к себе и просит его наставлений в вере¹¹¹. Амвросий, в свою очередь, спешит ответить ему письмом, в котором не скрывает, что хотя ариане и не выступают открыто, но хранят в своих сердцах какие-то замыслы, так что положение остаётся не вполне благоприятным¹¹². Грациан хотел бы скорее возвратиться на Запад, но дела на Востоке принимали всё более и более неблагоприятный оборот. В битве при Адрианополе Валент пал; к прежним тягостям присоединяются теперь заботы о приискании для Востока достойного соправителя, который мог бы справиться с весьма критическим положением в империи. В такую тяжёлую минуту выбор Грациана остановился на личности Феодосия, который в эту годину всеобщей паники и ужаса один оказался способным в качестве военного полководца справляться с опустошительным нашествием варваров¹¹³; с 379 г. Феодосий становится во главе Восточной империи, а Грациан спешит в свои владения в Галлию¹¹⁴.

С этого момента мы являемся свидетелями уже более активных выступлений арианства на Западе. Арианка Юстина не могла допустить, чтобы законы Грациана беспрепятственно исполнялись на территории опекаемого ею сына. Поэтому когда вскоре после возвращения на запад Грациана, около 380 г., делается вакантной сирмийская кафедра, занимаемая до сих пор Гермидием¹¹⁵, Юстина спешит туда, чтобы не выпустить кафедры из рук своей партии и заместить её своим кандидатом. Не желая оставаться пассивным зрителем разыгравшейся в Сирмии борьбы, Амвросий лично спешит туда. Арианствующая часть паствы встречает его там ожесточённо, сирмийские дамы, покровительствуемые своей патронессой, особенно неистовствовали¹¹⁶, а одна из них в то время, как Амвросий говорил народу с церковной кафедры, ухватилась даже за край его одежды, намереваясь стащить его насильно с кафедры и привлечь в женскую половину храма (ad partem mulierum); но так как большая часть собравшегося народа не имела охоты последовать за обезумевшими женщинами, то на этот раз епископом Сирмии был избран уже кафолик, и Амвросий мог спокойно возвратиться в Медиолан¹¹⁷.

Однако Юстина и её приверженцы не думали сдаваться. Желая доказать Грациану и Амвросию, что тринитарная формула последнего не имеет для себя прочной почвы на Западе, и имея, может быть, надежду на поддержку антиникейских противников Востока, они начинают серьёзно подумывать о Вселенском соборе и в этом смысле возбуждают ходатайство перед Грацианом, который первоначально как будто бы дал обещание созвать такой собор в недалёком будущем¹¹⁸. Но Амвросий, справедливо опасаясь, как бы происки Юстины не увенчались торжеством арианства на Западе, подал Грациану контрпредложение, в котором доказывал все неудобства в данную минуту созвания собора с участием ариан, имевших в то время в своих руках большинство важнейших кафедр Востока; он предлагал заменить обещанный Вселенский собор собором Поместным из одних только западных иерархов¹¹⁹; при этом он указывал императору на сложившийся по его наблюдениям в последнее время обычай, чтобы восточные епископы рассматривали свои спорные дела на восточных соборах, а западные на западных¹²⁰. Грациан, вняв указаниям Амвросия, изменил своему первоначальному обещанию и издал распоряжение о созвании Поместного собора на Западе. Такой собор juxta imperatoris praeceptum [по указанию императора]¹²¹ действительно состоялся в Аквилее в 380 г. и известен в истории под именем Аквилейского собора¹²². Этот собор состоял из нескольких десятков западных епископов, среди которых упоминаются и легаты Церквей африканских. Номинальным председателем собора был аквилейский епископ Валериан, но фактически все дела (предложение вопросов обвиняемым, формулировка обвинений) вёл Амвросий Медиоланский, который и был его действительным председателем. По всей видимости, даже не все западные епископы считали необходимым созвание этого собора: им, видимо, антиникейская оппозиция на Западе представлялась совсем ничтожной, не сто́ящей внимания. Такого мнения, может быть, держались некоторые провинции Галлии, хотя Галлия и отправила на собор Юста, епископа Лионского, и Прокула, епископа Массилийского. По крайней мере, Аквилейский собор считал нужным отправить особое послание dilectissimis fratribus episcopis Galliarum provinciae Viennensis et Narbonensis primae et secundae [возлюбленнейшим братьям, епископам галльской провинции виеннской и нарбонской первой и второй], тогда как, насколько известно, другим галльским провинциям и другим западным Церквам посланий не отправлялось; затем, в рассматриваемом послании в Галлию отцы собора почему-то считают нужным доказывать, что они собирались не напрасно¹²³.

Пред судом названного собора, кроме пресвитера Аттана, предстали два епископа: Палладий и Секундиан, епископы Daciae Ripensis [Дакии Прибрежной] и Moesiae [Мезии] (область нынешней Болгарии и Сербии)¹²⁴. Официально епископов обвиняли в арианстве¹²⁵. Обвиняемые же, отвергая авторитет собора¹²⁶, были очень скупы в своих показаниях. Но те немногие показания, которые всё-таки вынужденно были даны ими, показывают, что аквилейские отцы имели дело не с представителями крайнего течения арианства. Обвиняемые упорно отрицали своё знакомство с Арием и связь своего исповедания с его доктриной¹²⁷. Они исповедуют Христа истинным (verus) Сыном Божиим¹²⁸ и признают veram etiam divinitatem [также истинное Божество] Сына¹²⁹; соглашаются признать Сына Единородным (unigenitum)¹³⁰ и отрицают возможность существования другого Рождённого¹³¹. Правда, они не решаются назвать истинного Сына истинным Богом¹³², но, по-видимому, только в том смысле, что Pater major est [Отец есть больший] (как видно из связи речи – secundum divinitatem [по Божеству])¹³³, а Сын – subjectus Patri, praecepta Patris custodit [подчинён Отцу, соблюдает повеления Отца]¹³⁴. Они не называют Сына sapiens [Мудрым], насколько свойство sapiens принадлежит только Отцу¹³⁵, но охотно называют Его Sapientia, Премудростью, очевидно, потому, что Sapientia-Сын происходит от sapientis [Мудрого] Отца и есть обнаружение Отчего свойства¹³⁶. Всё это, вместе взятое, показывает, что в лице Палладия и Секундиана мы имеем дело с консервативными субординационистами, крепко державшимися своих традиций и теперь, очевидно, оказавшими противодействие признанию никейского исповедания.

За своё упорство в субординационизме обвиняемые епископы, по крайней мере, один из них – Палладий¹³⁷, были анафематствованы отцами собора, лишены епископства, а на их место предписано было поставить кафоликов¹³⁸. Вместе с этим, по словам соборных отцов, арианство уже совсем исчезло на Западе, так что «во всех областях и странах, во всех деревнях до самого океана пребывает единое и нерушимое общение верующих (fidelium communio)»¹³⁹. После этого тот же собор занялся рассмотрением некоторых других дел, между прочим, об антиохийской схизме и о недоверчивом отношении православных Востока к Александрийскому епископу Тимофею и, оповестив Церковь и императоров четырьмя посланиями¹⁴⁰, прекратил свои заседания.

Амвросий, конечно, возвратился в Медиолан. Здесь ему пришлось скоро убедиться, что, хотя, согласно заявлению Аквилейского собора, арианство и исчезло на Западе, тот же самый двор Юстины, который уже не раз пытался использовать религиозную смуту в своих политических интересах, не хотел изменять своей тактики. До сих пор Юстина старалась утвердить своё влияние в областях Италии и Иллирика подбором соответствующих кандидатов на вакантные епископские кафедры. Когда в стремлении к достижению этой цели она встретила себе сильное противодействие в лице медиоланского епископа, поддержанного, если судить по весьма успешным результатам его деятельности, огромным большинством западной паствы, она как будто бы попыталась скомпрометировать Амвросия в религиозных вопросах, доказать его плохую осведомлённость в спорных вопросах и этим парализовать его влияние. В источниках сохранились весьма глухие данные относительно какого-то диспута между Амвросием и двором. Ещё при жизни Грациана два каких-то придворных (duo cubicularii) Юстины предложили Амвросию явиться на следующий же день ad basilicam Portianam [к Порцианской базилике] на диспут об истине воплощения Господа (de incarnatione Domini), обещая прибыть на диспут лично¹⁴¹. Мы вполне верим этому показанию Павлина, так как диспуты были излюбленным приёмом пропаганды, защиты и критики всевозможных идей не только в то время, но и значительно позже, вплоть до нового времени. Но когда наступил назначенный для диспута день, явившийся в церковь Амвросий не нашёл там своих оппонентов, которые за ночь, очевидно успели разубедиться в возможности достичь избранным путём выгодных для себя результатов и потому не только не прибыли в церковь, но даже посчитали благоразумным совсем удалиться из города¹⁴². Этот сам по себе весьма маловажный факт для нас приобретает интерес оттого, что в этот день вместо несостоявшегося диспута св. Амвросий произнёс едва ли не самую важную из всех своих проповедей, в которой рельефно высказал свои взгляды по самым важным вопросам христианской догматики.

VIII

Все описанные события и сами по себе уже способны были сделать положение Грациана очень серьёзным. Но как раз в самый разгар бури народных страстей император сделал ещё один шаг, который на этот раз оказался для него бесповоротно роковым.

Доселе христианские императоры, уже издавшие целый ряд стеснительных постановлений относительно язычества, щадили самый центр языческого культа: жрецы и богослужение языческое получали государственную субсидию, а в само́м сенате продолжала стоять знаменитая статуя богини Победы, олицетворявшая собой римское могущество. Эта статуя была уже весьма почтенных лет и имела свою историю. Принесённая в Рим ещё из Тарента Victoria [Победа] считалась залогом успеха римского оружия, почему и называлась adveniens [приходящей, достающейся]. При Августе перед ней был построен жертвенник, на котором поочерёдно воскуряли фимиам сенаторы перед открытием заседаний своей коллегии¹⁴³. Ввиду такого значения в римской жизни этой статуи посягать на неё было прямо-таки опасно. Но опасность не остановила Грациана, который своим законом 382 г. приказал вынести из сената статую Виктории и прекратить выдачу государственной субсидии на нужды языческого культа¹⁴⁴. Св. Амвросий отнёсся к этому распоряжению очень сочувственно, что, между прочим, подтверждается тем необычайно энергичным противодействием, которое он оказывал всем попыткам языческого сената добиться отмены рассматриваемого закона. Нет нужды говорить о том, что распоряжение Грациана должно было подействовать на язычников с силой громового удара. Оскорблённый в своих заветных чувствованиях сенат отправил к императору с выражением своей скорби легатов во главе со своим лучшим представителем Аврелием Симмахом¹⁴⁵. Но одновременно с этим христианские члены сената, которых в это время числилось уже немало, сорганизовавшись, подали Римскому епископу Дамасу письменное контрходатайство с заявлением о своей несолидарности с инициаторами ходатайства и с обещанием впредь вовсе не посещать курии, если ходатайство язычников будет уважено¹⁴⁶. Епископ Дамас, очевидно, уже хорошо осведомлённый о мнении по данному вопросу Амвросия, не замедлил препроводить это ходатайство к нему¹⁴⁷, а как отнёсся к нему Амвросий, об этом свидетельствует сам Симмах: последнему вовсе было отказано в императорской аудиенции с указанием, что упомянутым распоряжением Грациана справедливость нисколько не была нарушена¹⁴⁸.

Легко представить себе те чувства, с какими Симмах возвратился назад и с какими он был встречен своими коллегами и вообще всем языческим миром: эти чувства не могли предвещать Грациану ничего хорошего. На них откликнулись вообще все недовольные неосторожным заигрыванием императора с иноземцами, к ним, может быть, примкнули еретики и горсточка ариан – и для нас делается весьма понятным внезапное появление на границах Галлии грозного призрака.

IX

Тем недовольством, какое питали к Грациану различные элементы Запада, умело воспользовался некто Максим. Это был по происхождению весьма честолюбивый испанец, служивший офицером в Британии. Здесь он и был впервые объявлен императором недовольной частью армии. Когда он переправился в Галлию, то и там был признан в качестве правителя почти без сопротивления. Когда Грациан выступил со своими отрядами к нему навстречу, то мог только убедиться, как гибельно его политика повлияла на армию: его солдаты, оставив его на произвол судьбы, стали толпами переходить на сторону Максима. Грациану оставалось только бежать. Но посланный Максимом, хорошо осведомлённым о положении дел, начальник конницы Андрагафий умертвил его, прежде чем последний успел скрыться¹⁴⁹. Это случилось около 383 г.¹⁵⁰

Максим, покончив свои дела на Западе, отправил одного из самых важных своих приближённых к императору Феодосию, требуя признать его императором в области Грациана и заключить с ним военный договор против врагов империи; в случае отказа он угрожал Феодосию враждой и военными действиями¹⁵¹. Феодосий, не чувствуя себя способным в данный момент к сопротивлению, принял предложение Максима¹⁵², и таким образом в империи опять оказалось три владетеля. Но супрематство Грациана над Валентинианом не перешло к Максиму и Валентиниан управлял некоторое время своей областью самостоятельно.

В то самое время, как Максим вёл переговоры с Феодосием, испугавшийся медиоланский двор и со своей стороны счёл нужным обезопасить себя от притязаний Максима. В тяжёлых обстоятельствах на время была позабыта и вражда с Амвросием. Для умилостивления тирана решено было отправить к нему посольство. Но когда стали выбирать наиболее подходящего для этой цели человека, то убедились, что таким человеком мог быть только Амвросий; двор, вероятно, в этом случае больше всего полагался на его настойчивость и неустрашимую твёрдость, доказательств которой Амвросий успел уже представить довольно много. Таким образом, впервые в истории Церкви на её епископа была возложена дипломатическая миссия¹⁵³. Ему было поручено просить мира у узурпатора¹⁵⁴ и вместе с тем ходатайствовать о возвращении тела погибшего императора для погребения с соответствующими почестями¹⁵⁵. Амвросий с охотой взял на себя миссию ходатайствовать за осиротелого императора, считая защиту вообще всяких сирот прямой обязанностью епископа¹⁵⁶, и отправился в своё первое посольство в Трир¹⁵⁷, резиденцию Максима. Амвросий сразу же не сошёлся с гордым и подозрительным тираном. Он имел основание ожидать, что, как епископ, да ещё наделённый чрезвычайными полномочиями, он будет принят Максимом если уж не с царской торжественностью, то, по крайней мере, в особой аудиенции. Но Максим соглашался принять его только в собрании консисториума, против чего Амвросий тщетно пытался протестовать¹⁵⁸. К личности Амвросия он отнёсся весьма недоверчиво, опасаясь какого-нибудь обмана и хитрости с его стороны¹⁵⁹; он требовал, чтобы сам Валентиниан с полным доверием, как отец к сыну, пришёл просить у него мира, хотя Амвросий и указывал ему на то, что продолжительное путешествие молодого Валентиниана¹⁶⁰ с матерью в Трир, связанное к тому же с тяжёлым переходом через Альпы, было неудобно в суровую зиму, какая стояла тогда¹⁶¹; на требование же возвратить тело Грациана Максим ответил решительным отказом, опасаясь, как бы солдаты не раскаялись при виде вероломно убитого императора и не изменили ему¹⁶²; он даже отвергал своё участие в убийстве Грациана, уверяя, что последний сам наложил на себя руки¹⁶³. На этом разговор между Амвросием и Максимом закончился.

Таким образом, первая дипломатическая миссия Амвросия не привела ни к каким результатам. Но Максим был, очевидно, довольно прозорливым человеком, чтобы сейчас же двинуться далее, в Италию; ведь в Италии не было такой хорошей почвы для недовольства, как в Галлии, потому что её правитель Валентиниан до сих пор не имел возможности проявить себя самостоятельным управителем, а его мать известна была пока стычками с кафоликами, оставляя других в покое. Поэтому пока в ожидании Максим решил ограничиться пределами Грацианова царства и не посягал на Валентиниана.

X

Как человек от природы проницательный, Максим при самом своём вступлении на престол имел возможность убедиться, какую важную силу представляли собой в это время в Западной Римской империи господствующая Кафолическая Церковь и духовенство: ведь уже одно то обстоятельство, что такое важное дело, как политическое посольство, было поручено никому иному, как православному епископу, должно было открыть ему многое в смысле господствующих сил в стране. Желая использовать эту силу в своих интересах, он всевозможными мерами пытается привлечь её на свою сторону. Наиболее рельефно эта тенденция Максима обнаружилась в его отношении к ереси присциллианистов.

Вопрос о присциллианизме принадлежит к числу очень тёмных вопросов церковно-исторической науки. Источники и свидетельства древности о нём чрезвычайно скудны; из древних историков более или менее подробные сведения о нём сообщает нам только Сульпиций Север в своей «Historia sacra» [«Священной истории»]¹⁶⁴. Опубликование в 1889 г. трактатов главы присциллианизма Присциллиана пока не рассеяло окружающего его тумана. Ересь по-прежнему продолжает оставаться загадочной. Одни из исследователей склоняются даже к предположению, что Присциллиан был осуждён собственно не как еретик, а как рано явившийся церковный реформатор; он был в то время представителем адогматического христианства, своего рода пиетистом, требовавшим строго аскетической жизни и обращения к первоисточнику христианства, к изучению Библии. Другие, напротив, видят в присциллианизме возрождение манихейства, ссылаясь на некоторые точки соприкосновения между ними: на сходства во внешней организации, на существование у присциллианистов особых учителей (magistri), на признание вечности материи, на докетическую христологию и проч.¹⁶⁵

История этой секты начинается ещё задолго до появления Максима в Галлии. По словам историка Сульпиция, она зародилась ещё в Египте, откуда её занёс в Испанию некто Марк, родом тоже египтянин. В Испании она и свила себе главное гнездо. Передав свои идеи какой-то богатой женщине Агапии и ритору Елпидию, Марк, впрочем, бесследно исчез с исторической сцены и в последующей истории секты совсем не встречается; продолжателями его дела являются только выдающиеся из его учеников. Первоначально таковыми оставались названные Агапия и Елпидий, но очень скоро их сменяет обращённый ими же некто Присциллиан, настолько влиятельный член секты, что сама секта получила своё название от его имени. Это человек из знатной фамилии, весьма богатый, красноречивый и очень много читавший и изучавший, опытный в искусстве критики и защиты; он был, видимо, аскетом, славился подвигами бодрствования, выносил голод и жажду, не был корыстолюбив, но зато и считался человеком очень бережливым в расходовании своих средств. Наш историк относился к личности Присциллиана с большой похвалой: он был бы «поистине счастливым, если бы не извратил своих превосходных способностей худым образованием»¹⁶⁶; он, называя Присциллиана vanissimus [человеком в высшей степени суетным], ставит ему в упрёк лишь то, что последний более, чем должно, кичился profanarum rerum scientia [мирским знанием] и изучал magicas artes ab adolescentia [магическое искусство смолоду]¹⁶⁷. Этот-то человек сумел своим красноречием убедить multos nobilium pluresque populares [многих людей из знати и весьма многих из народа] и таким образом значительно расширил круг последователей секты; к ним присоединились также и два епископа: Инстанций и Сальвиан¹⁶⁸.

Как видим, древний историк секты не сообщает ничего, что бы дало нам солидное основание сопоставлять присциллианизм с манихейством. Такие основания отыскивают в трактатах самого Присциллиана. Но главнейшее из этих оснований – признание вечности материи представляется весьма проблематичным. Такие выражения Присциллиана, как: omnia deum fecisse quae facta sunt, et compactis inter se aelementis solidatam caeli extendisse naturam [всё сотворил Бог, что сотворено, и по соединении между собой элементов распростёр твердь небесную]¹⁶⁹, хотя и содержат мысль о мирообразовании, но не утверждают прямо несозданности материи; так что и сам Хильгенфельд строит свою гипотезу на факте, что творение элементов Богом Присциллиан нигде не утверждает, что он не отрицает учения о несозданной материи, о лежащем в основе творения хаосе¹⁷⁰.

Судя по тому, что врагам присциллианистов потребовалось употребить очень много усилий для того, чтобы добиться их осуждения, можно думать, что они, за немногими исключениями, не расходились с Церковью и в главнейших вопросах учения. Но, с другой стороны, несомненно, они чем-то выделялись из ряда членов Церкви и возбуждали против себя неудовольствие её служителей, именно: им ставится в упрёк излишнее увлечение мирской наукой и пристрастие к magicas artes [магическому искусству]. Принимая во внимание всё это, не можем ли мы видеть в этой секте кружок образованных людей, пытавшихся, по примеру александрийского гностика и оригенистического мудреца, примирить мудрость мира сего с учением Церкви и понимать последнее, не справляясь с древней традицией? Не смотрели ли наши еретики на себя, как на людей, поднявшихся несколькими ступенями выше простой массы в понимании церковного учения? Не считали ли они членов своего кружка хранителями мудрости? Полагая в духе Оригена, что только им одним сделались уже доступными по своему настоящему смыслу те истины, которые превышают способность разумения простых верующих, они могли отталкивать от себя других своим излишним самомнением. С этим могло связываться несколько высокомерное отношение к некоторым не особенно образованным епископам. С этой точки зрения делается понятным, почему присциллианисты, к которым относились сравнительно терпимо многие представители Церкви, встретили себе наиболее ожесточённых врагов среди другой части епископов.

Действительно, кое-какие точки соприкосновения между присциллианизмом и александрийским гносисом бросаются в глаза. Таково, прежде всего, их отношение к вере, Священному Писанию и научному исследованию. Подобно александрийцам, Присциллиан, считая, с одной стороны, достаточным для верующих слова Божия (sufficiebat quidem credentibus dei sermo)¹⁷¹ и осуждая неверие в него (crimen sit apostolis non credidisse sermonibus)¹⁷², с другой стороны, признает, что само Писание нуждается в истолковании (omnis scriptura interpretationem indiget)¹⁷³, и защищает исследование основ веры (non est tamen damnabilis culpae firmamentum fidei scriptorum probatione construere)¹⁷⁴; он видит своё превосходство в этом исследовании, так как оно даёт ему возможность intellegere [понять] Писание и vim viventis scire verbi [узнать силу живущего слова]¹⁷⁵. Затем, как и для александрийцев, для присциллианистов Ветхий Завет сохранял своё значение только при его аллегорическом, духовном понимании; при этом весьма характерно то, что Присциллиан знает те три смысла духовного понимания Писания, какие установил Ориген: это смысл телесный, душевный и духовный¹⁷⁶. Наконец, по-видимому, и для присциллианистов, опять-таки сходно с александрийцами, конечной целью всей высшей мудрости, проникновения в небесные тайны, являлось мистическое единение со Христом: если мы считаем Христа omnium principium [началом всего], то, говорит Присциллиан, признаём и человека местом обитания Христа, приготовим dignum tali habitatori domicilium [достойное жилище такому Жильцу]¹⁷⁷.

Из среды врагов присциллианизма особенной ревностью выделялся Идаций, епископ Эмеритский¹⁷⁸. По его настоянию против сектантов составился первый собор apud Caesaraugustam, или в Сарагоссе, который заочно осудил не осмелившихся явиться на собор епископов Инстанция и Сальвиана и мирян Елпидия и Присциллиана¹⁷⁹. Только после этого присциллианисты отделились от Церкви и организовали свою собственную общину. Осуждённые епископы Инстанций и Сальвиан возвели в епископское звание Присциллиана¹⁸⁰. Борьба с сектой обострилась. По ходатайству Идация и другого испанского епископа Итация, император Грациан издал эдикт, которым все еретики изгонялись не только из всех церквей и городов, но даже из страны¹⁸¹. Еретики не хотели сдаться сразу. Желая реабилитировать себя в глазах высшей церковной власти, они искали себе аудиенции у Римского епископа Дамаса; потерпев поражение в Риме, отправились в Медиолан к Амвросию, который, однако, также отказал им в приёме. Тогда они отправились в Трир к Грациану и, подкупили обер-гофмейстера Македония, человека очень влиятельного в глазах Грациана, но весьма подозрительной честности¹⁸², успели добиться на время отмены императорского эдикта против них. Торжествующие присциллианисты возвратились в Испанию и беспрепятственно заняли отнятые у них церкви¹⁸³. Обстоятельства изменились со вступлением на престол Максима. Уступая настойчивым жалобам епископов, новый император сначала распорядился рассмотреть дело еретиков на соборе в Бордо; а когда еретики, не надеявшиеся на оправдание на соборе, стали апеллировать к суду самого императора, они были приведены в Трир ко двору¹⁸⁴. Император обошёлся с ними очень строго: по его приказанию Присциллиан и некоторые из его сообщников были казнены¹⁸⁵.

Таким образом действий Максим рассчитывал привлечь на свою сторону кафоликов, чтобы при моральной поддержке последних упрочить своё положение в государстве. Но хитрость на этот раз не удалась: кафолический клир в громадной массе по-прежнему продолжал относиться к нему недоброжелательно; а выдающиеся представители западной иерархии – Мартин Турский и св. Амвросий – открыто высказывали своё недовольство образом действий узурпатора¹⁸⁶.

XI

В то время как в Галлии шли споры о присциллианистах, в Италии происходила литературная полемика мировой важности. Когда по смерти Грациана и вступлении на престол Максима Валентиниан II сделался независимым от своих соправителей в управлении Италией, римский сенат попытался искать счастья у него, рассчитывая на его малолетство и неопытность. Но, зная уже по прежнему опыту, что путём депутации не совсем легко добиться желаемых результатов, сенат на этот раз поручил уже известному нам Симмаху составить обстоятельную докладную записку о восстановлении прав языческой религии и представить её императору. Эту докладную записку и представляет собой знаменитое «Relatio Symmachi».

«Relatio Symmachi» – это блестящая апология язычества, проникнутая глубокой привязанностью язычника к культу своих предков и тяжёлой скорбью по поводу последних распоряжений. Симмах не был безрассудным фанатиком, способным идти против всякой очевидности: он мирится с теми переменами в империи, какие произошли за последнее время, готов признать равноправность всех религиозных культов и оправдать их одновременное существование: Suus enim cuique mos, suus cuique ritus est [У каждого свой обычай, у каждого свой обряд]. Божественный Разум, по его убеждению, распределил между городами различных стражей и различные культы; как души разделены между рождающимися индивидами, так и fatales genii [гении судьбы] между различными народами¹⁸⁷. Нет нужды, каким образом каждый исследует истину: все мы не можем идти одним путём к tam grande secretum [столь великой тайне]¹⁸⁸. Не протестуя поэтому против других религий, Симмах просит только, чтобы не нарушали прав его отечественной религии, и защищает эти права на существование таким образом. Прежде всего, языческая религия создала могущество Римской империи. Императоры обязаны своим могуществом алтарю Виктории и впредь будут обязаны ещё бо́льшим. Этот культ создал вселенную, прогнал Ганнибала от стен, сенонов от Капитолия¹⁸⁹. А что сказать о знаменитых весталках, которых теперь государство лишило своей субсидии? Honor solus est in illo velut stipendio castitatis [Их единственная честь состоит в этой как бы плате за их чистоту]¹⁹⁰. С ними, жалуется он, будто бы поступили несправедливо. Так, обыкновенные граждане сохраняют право принимать оставленные им по завещанию имущества, не лишены этого права законом и рабы, и только знаменитые девы и служители священных жребиев (nobiles virgines et fatalium sacrorum ministri) лишаются поместий, приобретаемых по праву наследования¹⁹¹. Какая польза посвящать общему благополучию непорочное тело и не иметь прав, одинаковых со всеми?¹⁹² А между тем из пренебрежения к ним произошло для империи много несчастий, как общий голод в провинциях и др.¹⁹³ Затем Симмах переходит к другому аргументу – глубокой древности языческой религии. Consuetudinis amor magnus est [Велика любовь к привычке]¹⁹⁴. Об эту привычку разбились все прежние определения, клонившиеся к ограничению культа¹⁹⁵. Долголетнее существование религии создаёт ей прочный авторитет, а потому вера должна быть сохраняема на все времена, и мы должны следовать своим родителям, которые следовали дедам и за то пользовались благополучием¹⁹⁶. В заключение Симмах предусматривает возражение, какое можно было услышать против его просьбы в современном ему римском христианском государстве. Может быть, говорит он, кто-нибудь скажет, что было бы несправедливо для государства давать средства на нужды чужой религии. На это он замечает, что государство состоит из отдельных личностей и то, что от него исходит, делается снова собственностью индивидуумов. Вы распоряжаетесь всем, но сохраняете своё для каждого сообразно с его потребностями и интересами¹⁹⁷; следовательно, ничто не препятствует – таков вывод из рассуждений Симмаха, – языческому культу пользоваться субсидией христианского государства.

Когда этот любопытный документ был получен в Медиолане, Амвросия там не было: это могло быть зимой 383–384 г., когда Амвросий вёл переговоры с Максимом в Трире. Но до него, очевидно, дошли слухи об этом ещё прежде, чем он успел возвратиться; и, волнуемый предположением, что очень молодой император может уступить настояниям сената, он спешит своим письмом поддержать в нём твёрдость¹⁹⁸. Он начинает своё письмо напоминанием, что существует только один истинный Бог, Который всем управляет, служение Которому несовместимо со служением идолам и языческим культам¹⁹⁹. Но, ограничиваясь здесь пока только самыми общими замечаниями, что nullius injuria est, cui Deus omnipotens antefertur [нет несправедливости по отношению к тому, выше кого ставится Всемогущий Бог]²⁰⁰, что нет ничего majus геligione [больше религии], ничего sublimius fide [выше веры]²⁰¹, просит у него экземпляр представленной ему записки Симмаха, чтобы подробнее разобрать все её положения²⁰². Записка эта ему была представлена, а Амвросий написал на неё подробную и не менее блестящую критику, чем и сама «Relatio».

Сознавая, что ему не сравниться с блестящим красноречием Симмаха, которое способно невольно подкупать человека в свою пользу, Амвросий прежде всего просит императора обращать внимание не на изящество слов, а на важность вещей; указав затем кратко на три главных тезиса Симмаха:

1) что Рим ищет восстановления своих старинных культов,

2) что жрецы и весталки имеют право на получение субсидии, и

3) что, наконец, результатом прекращения субсидии был общественный голод²⁰³, он переходит к их детальному анализу.

На первое доказательство Амвросий возражает указанием на проявившееся в истории Рима бессилие языческих богов: dum sacrorum potentia praedicatur, infirmitas proditur [пока провозглашалась сила священных обрядов, была явлена их слабость]²⁰⁴. Так, боги не воспрепятствовали Ганнибалу победоносно дойти до самых городских стен, и сеноны овладели бы Римом, если бы не выдал их гусь. Да и Ганнибал почитал тех же богов, что и римляне. Следовательно, если эти боги победили у римлян, то были побеждены у карфагенян; если же они торжествовали у карфагенян, то не принесли никакой пользы римлянам. В действительности Рим нисколько не обязан величием своим богам: победные трофеи давались не кровью животных, а силой солдат²⁰⁵. Но и по существу одно долголетие и старость безотносительно к внутреннему достоинству не могут служить надёжным критерием в определении достоинства религии. Erubescat senectus, quae emendare se non potest [Пусть краснеет старость, которая не может себя исправить]. Белизна нравов, а не лет заслуживает похвалы, и нет никакого стыда от старого перейти к лучшему²⁰⁶.

Далее, просят восстановления культа и субсидии у христианского императора, но при этом забывают, что christianus imperator aram solius Christi didicit honorare [христианский император научен почитать жертвенник одного Христа]²⁰⁷. Впрочем, и сама просьба о субсидии говорит уже о слабости язычества. Языческие императоры не только не субсидировали, но притесняли и умерщвляли христиан, которые, однако, на эти наказания смотрели как на награду и не думали ходатайствовать о субсидии. Христианство возвеличивалось уничижениями, бедностью, наказаниями, а язычники не надеются поддерживать свои церемонии без пособия²⁰⁸. Чтобы тронуть императора, они указывают на невинность своих весталок. Но что такое эти весталки сравнительно с христианскими девственницами? Языческий культ допускает едва только семь весталок, а христианство дало plebem pudoris, populum integritatis, consilium virginitatis [(целый) народ целомудрия и чистоты, совет девства]; у первых мы видим пурпуровые инсигнии, роскошь, богатство, всевозможные привилегии, а вторые говорят нам только о посте²⁰⁹. Просят субсидии также для своих жрецов и служителей, но почему же не обратят внимания на то, что эти жрецы и служители до сих пор пользуются правом получать наследства по частным завещаниям, тогда как христианские клирики последними законами лишены подобного права²¹⁰. Сама Церковь nihil sibi, nisi fidem possidet [ничего не имеет, кроме веры]; если, сверх этого, она и обладает каким-нибудь достоянием, то это possessio sumptus est egenorum [достояние для бедных]²¹¹.

Устрашают бедствиями, которые будто бы постигли империю за оскорбление древней религии. Но если даже стать на точку зрения Симмаха, то можно ли признать справедливым, чтобы за лишение только небольшой горсти жрецов средств пропитания были лишены богами таких же средств все?²¹² Впрочем, бедствие вовсе не приняло таких широких размеров, как изображает Симмах, потому что народный голод не коснулся многих провинций²¹³. Да и какое значение эти указания на бедствия, как на проявление гнева оскорблённых богов, могут иметь для христианских императоров? Если боги не помогли тем, которые их почитают, то как они могут защищать тех, которые их вовсе не знают?²¹⁴

Рассмотрев согласно намеченному плану все главные доводы Симмаха, Амвросий снова возвращается назад и несколько подробнее останавливается на доказательстве от глубокой древности религии. Маjorum, inquit, servandus est ritus [Он говорит, что следует хранить обычай предков]²¹⁵. Но в мире ничто не остаётся навсегда неизменным, а всё постепенно переходит в лучшее состояние. Первоначально неустроенный мир впоследствии получил свои красивые формы. Дня сначала не было, и лишь в процессе времени он озарился своим светом и нагрелся теплотой. Луна проходит целые фазы в своём постоянном развитии. Сначала появляются листья, потом плоды; сначала бывает детский возраст, за которым следует зрелый. Словом, всё и в природе, и в человеке изменяется до тех пор, пока не достигнет окончательного совершенства²¹⁶. Тот же закон наблюдается и в истории духовного развития человечества. Нет венца победы без борьбы с противоположностью. К истине человечество часто приходит длинным путём заблуждений, и после мрака язычества узрело свет христианства; но, признав истину последнего, оно по справедливости должно оказать ему предпочтение перед первым²¹⁷. Остановившись после этого на некоторых, не имеющих принципиального значения замечаниях, св. Амвросий заканчивает свою отповедь.

В основе всех раскрытых рассуждений св. Амвросия лежит мысль, что, как следует из процесса мирового развития, язычество при всех его внутренних недостатках, если и имело какой смысл, то только временный, пока человечество находилось в стадии младенчества; с наступлением же зрелого возраста в общечеловеческом развитии должна была наступить и новая совершеннейшая форма духовной жизни. Это, в сущности, мысль достаточно старая, которой пользовались отчасти уже христианские апологеты II в., а главным образом первые александрийцы (особенно Климент); Амвросий суживает её тем, что принимает только общий остов постепенности духовного развития, не признавая материального сходства по содержанию отдельных его моментов. Оригинальность его заключается лишь в том, что эта мысль у него, кажется, впервые использована для литературного оправдания религиозной политики римских императоров второй половины IV в. Между тем, высказанные Амвросием в разобранном нами памятнике идеи иногда получают преувеличенное и несоответствующее действительности толкование. Так, имея в виду главным образом мысль Амвросия, что христианство возвеличилось без всякой поддержки со стороны государства, известный французский историк Гастон Буасье пишет: «Мне кажется, что сторонникам отделения Церкви от государства и уничтожения церковного бюджета, при некоторой снисходительности, следовало бы считать св. Амвросия своим. Если бы к прошедшему можно было применить выражения настоящего времени, то следовало бы сказать, что св. Амвросий был радикалом, а Симмах – реакционером. Во всяком случае, не подлежит ни малейшему сомнению и можно утверждать, не боясь возражений, что в изложенной нами великой борьбе Симмах поддерживал привилегии, а св. Амвросий требует свободы»²¹⁸. В действительности Амвросий столь же мало походит на радикала, как и Симмах: он требует не того, чтобы христианское государство оставило свои попечения о Церкви, как и о языческом культе, но просит императора, чтобы он, совсем оставив язычество, посвятил свои заботы исключительно охранению интересов Церкви.

Записка Амвросия совершенно парализовала впечатление от «Relatio» Симмаха. И на этот раз язычникам весьма определённо было отказано в удовлетворении их просьбы. Они, конечно, не могли забыть этого Валентиниану II, как в своё время не простили своей обиды Грациану.

XII

Нуждаясь в услугах Амвросия для улаживания дел с Максимом, медиоланский двор некоторое время жил в мире с ним. Но разрыв между ними рано или поздно неминуемо должен был снова наступить и действительно наступил. Он вызывался двумя причинами. Во-первых, их разделяла вероисповедная точка зрения: Амвросий был строгий кафолик, а Юстина – арианка; свои взгляды она привила и молодому Валентиниану II²¹⁹. Во-вторых, она имела в виду при этом и политические соображения: прежде она опиралась на ариан, чтобы избавиться от опеки Грациана, теперь стала искать сообщничества с ними, чтобы обезопасить себя со стороны Максима. Последний, как известно, достиг императорского трона главным образом при поддержке обиженного Грацианом римского элемента; Юстина задумала использовать теперь в своих интересах отодвинутый на задний план готский элемент, арианский в своём большинстве. Так можно думать на том основании, что она вела борьбу с Амвросием главным образом при посредстве готов, о чём свидетельствует сам Амвросий: venerunt enim Gothi, et diversarum nationum viri: venerunt cum armis, et circumfusi occupaverunt basilicam [пришли готы и прочие иноплеменники, пришли с оружием и окружили базилику]²²⁰.

Столкновение открылось по незначительному, в сущности, поводу. На основании изданных Грацианом законов против еретиков решительно все церкви Медиолана перешли в руки кафоликов. Избавившись от опеки Грациана, медиоланский двор стал теперь требовать, чтобы православные уступили ему хоть одну церковь для устройства религиозных собраний²²¹. Первоначально они потребовали только незначительную часовню, находившуюся к тому же вне городских стен Медиолана (extramurana) и известную под именем basilica Portiana [Порцианская базилика]²²². Амвросий ответил на это категорическим отказом, полагая, что епископ не вправе распоряжаться достоянием Божиим. Двор, не ожидавший такого оборота дел, видимо, стал раздражаться и потребовал епископа во дворец для объяснений. Амвросий послал Валентиниану вторичный отказ, заявляя, что в церковных делах епископ может подлежать только суду епископов²²³; при этом он напоминал ему, что его отец Валентиниан I установил даже законом, что в делах веры клирика может судить только тот, кто и даром своим равен ему и правами своими не отличается от него²²⁴.

Потеряв надежду на возможность соглашения с Амвросием, двор перешёл на сторону более решительных мер. Изданный им в то время закон гласил: «Мы предоставляем право собраний тем, которые веруют согласно с тем, что во времена священной памяти Констанция, после собрания епископов из всей Римской империи и изложения веры на соборе в Аримине и Константинополе, было определено на все времена и подтверждено даже инакомыслящими. Пусть же будет предоставлена свобода собраний (conveniendi) тем, кому мы приказываем; а присваивающие это право только себе пусть знают, что если они попытаются устроить какое-нибудь возмущение против предписания нашей безмятежности, то, как виновники возмущения и нарушения церковного мира, а также оскорбители императорского величества (majestatis), будут подлежать наказанию смертью». Закон датирован февралём месяцем 386 г. и издан в Медиолане²²⁵. Этот закон, конечно, прежде всего, был направлен против св. Амвросия. Теперь арианствующая партия уже не довольствуется basilicam Portianam [Порцианской базиликой], и заявляет свои притязания на новый и большой храм, находившийся в самом городе (intramurana) – так называемая basilica nova [новая базилика]²²⁶. По-видимому, возникает даже мысль заменить Амвросия каким-нибудь другим, более подходящим епископом. По крайней мере, в Медиолане появляется арианствующий епископ Меркурин, гот по происхождению, принявший для большего авторитета имя Авксентия, медиоланского предшественника Амвросия²²⁷.

Когда Амвросий и после этих грозных распоряжений не думал отступать, решено было силой привести его к повиновению. Его должны были арестовать и отправить в ссылку²²⁸, а церковь его передать Авксентию. Когда через посредство одного чиновника это решение было доведено до сведения Амвросия, он совершал богослужение в одной из медиоланских базилик. Узнав решение императора, он с церковной кафедры мужественно заявил пред лицом своей паствы, что он не намерен добровольно оставить церковь; если его даже насильно выведут из церкви, то и в этом случае изгонят только его плоть, но не дух²²⁹. Здесь же по поводу распоряжений относительно него двора он впервые развил подробно свою знаменитую теорию о властях церковной и гражданской, об их правах и отношениях друг к другу. Исходным пунктом всех его рассуждений по этому поводу служат слова Христа: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф.22:21). Императору принадлежит дворец, а епископу церковь²³⁰, и император не может заявить своих притязаний на церковь и на её служителей: ему даровано право только для распоряжения местами общественными, но не священными²³¹, и относительно того, quae divina sunt [что Божие], он не может imperiale aliquod jus habere [иметь (на то) никакого императорского права]²³². Церковь принадлежит Богу, и Dei templum [храм Божий] не может быть объектом jus Caesaris [права кесарева]²³³; император – filius Ecclesiae [сын Церкви], принадлежит к Церкви, но не стоит выше неё²³⁴; ему не принадлежит jus Ecclesiae [право Церкви]²³⁵. Он должен искать помощи со стороны Церкви, но не отстранять от себя эту помощь²³⁶. Таковыми должны быть отношения власти гражданской к Церкви. Что же касается Церкви и её представителей, то в пределах своей чисто церковной деятельности они не знают никого, кроме Христа²³⁷. Они вполне довольствуются своим jus Ecclesiae [правом Церкви], не заявляя притязаний на jus imperiale [право императорское]; императоры более домогались sacerdotium [священства], чем священники imperium [империи]; Сам Христос не желал быть царём²³⁸, Церковь не отрицает jus Caesaris [права кесарева]²³⁹. Если император требует дани, епископ не отказывает ему в этом²⁴⁰. Но если император заходит за пределы своего jus [права] и посягает на jus Ecclesiae [право Церкви], если император приказывает, например, tradere basilicam [передать базилику], то епископ отвечает: non possum [не могу], хотя тут же добавляет: pugnare non debeo [я не должен сражаться]²⁴¹. В случае столкновения с jus imperiale [императорским правом] епископ отстаивает своё jus [право], но опять-таки средствами, не выходящими за пределы собственного jus [права]: habeo arma, sed in Christi nomine, habeo offerendi mei corporis potestatem [у меня есть оружие, но [только] в имени Христовом; я имею власть положить своё [собственное] тело]²⁴². Если император пожелает насильственно завладеть церковным достоянием, то епископ отвечает ему характерным: non dono, sed non nego [не дарую, но и не отказываю]²⁴³.

Военным отрядам, состоящим главным образом из го́тов, приказано было оккупировать базилику. Амвросий вместе со своими верными последователями продолжал оставаться в храме и после окончания богослужения²⁴⁴. В порыве самого искреннего энтузиазма верующие твёрдо решили лучше мученически умереть вместе со своим епископом за самостоятельность церковного достояния, чем допустить поругание церкви Божией²⁴⁵. Несколько дней невольной осады были сплошным временем молитвы и религиозного одушевления. К этому времени относится введение св. Амвросием пения гимнов при богослужении. Желая занять свою паству во время продолжительных ночных бодрствований и дать форму для выражения их религиозного восторга, Амвросий предложил им несколько своих гимнов для церковного исполнения²⁴⁶; но затем это нововведение, появившееся по такому специальному поводу, прочно установилось в богослужебной практике Западной Церкви. Пение гимнов произвело громадное впечатление на присутствовавших, так что даже враги Амвросия приписывали народное воодушевление гимнам²⁴⁷.

По-видимому, народный энтузиазм стал уже несколько беспокоить правительство возможностью новых и более серьёзных осложнений. К тому же те надежды, какие возлагались на го́тов, далеко не оправдались. Последние сами поддались общему энтузиазму; кроме того, на них подействовало известие об отлучении, какому подверг их епископ. Так или иначе, но только мало-помалу готы стали переходить на сторону Амвросия и этим способствовали его триумфу²⁴⁸. Сам Амвросий имел возможность засвидетельствовать, что посланные для нападения на божественное наследие сами сделались сонаследниками Бога, что он нашёл себе защиту у тех, которых считал своими врагами²⁴⁹. Очевидно, благоразумие побуждало Валентиниана и Юстину пойти на уступки, и Амвросий вместе со своими последователями с великой радостью узнал о распоряжении императора снять осаду с базилики²⁵⁰. Тем не менее, о полном примирении пока ещё не было речи.

XIII

В это самое время, когда осада с базилики была уже снята, а между тем полное примирение с двором ещё не состоялось, Амвросий торжественно праздновал открытие мощей двух медиоланских мучеников: Гервасия и Протасия²⁵¹.

Во времена Амвросия об этих мучениках почти никто не знал: не только забыли место их погребения, но даже сами их имена исчезли из народной памяти²⁵². Они безвестно лежали в одной базилике перед решёткой, поставленной около уже открытых мощей и прославленных Церковью мучеников Набора и Феликса, так что верующие, подходившие к гробницам последних, невольно должны были проходить и по месту погребения первых²⁵³.

Событие открытия мощей произошло во время совершения одного неизвестного нам из источников обряда посвящения базилики, по-видимому, по предварительному обету²⁵⁴. Возможно, что во время описанного нами столкновения с медиоланским двором Амвросий и дал обет совершить это посвящение в случае благоприятного для него исхода борьбы, как и теперь ещё люди, находящиеся в трудных обстоятельствах жизни, дают Богу обет исполнить то или иное доброе дело, если их молитва будет услышана. Присутствовавший при этом народ настаивал, чтобы епископ совершил подобный же обряд и в другой местной базилике, известной под именем Римская²⁵⁵, на что он изъявил согласие, но под условием, если ему удастся найти мощи мучеников²⁵⁶. До него, вероятно, уже давно дошла глухая молва о том, что в одной из медиоланских базилик покоятся тела двух мучеников; он, вероятно, уже не раз искал их под полами медиоланских базилик, но пока все его расследования не открыли ему ничего. Посвящаемая базилика, видимо, оставалась единственным местом, которое ещё не было обследовано. Как бы то ни было, но, по приказанию Амвросия, клирики стали рыть землю перед решёткой Набора и Феликса²⁵⁷. Скоро были замечены два скелета, весьма большие по своим размерам: все кости сохранились в целости, а около них находилось много крови²⁵⁸. Кости торжественно были вынуты из могилы и после не менее торжественного празднования на следующий день были перенесены в базилику, называемую Амброзианской²⁵⁹; здесь их положили под алтарём на месте, которое Амвросий приготовил для своего погребения²⁶⁰. Народ толпами спешил к гробницам новоявленных мучеников, желая поклониться им или же прикосновением к их останкам получить исцеление от различных недугов²⁶¹, а епископ благодарил Бога, что Он возбудил дух святых мучеников во время, когда Церковь нуждалась в особенно сильной защите²⁶².

К этому же приблизительно времени относится окончательное сближение св. Амвросия со своим знаменитым учеником блж. Августином. Уже несколько лет ритор Августин, ещё манихей, слушал проповеди медиоланского епископа, имя которого славилось далеко за пределами Медиолана. Личность Амвросия произвела на него сильное впечатление. Оно описано Августином в его «Исповеди». Этому именно влиянию в значительной мере нужно приписать историю внутреннего перерождения и обращения Августина к христианству. Воодушевлённая борьба св. Амвросия с Юстиной, поддержанного своей не менее воодушевлённой паствой, способствовала этому в особенности. Уже в августе или сентябре 386 г., по мнению исследователей, совершилось обращение блж. Августина в Медиолане, хотя крещение совершилось несколько позже, именно, в пасхальную ночь 387 г.²⁶³ Августин, по собственному свидетельству, был крещён самим Амвросием²⁶⁴. Это обстоятельство, несомненно, ещё теснее привязало их друг к другу. И хотя скоро после этого Августин оставил Медиолан и св. Амвросия навсегда, но впечатление и соединённую с глубоким уважением привязанность к своему учителю он сохранил до конца своей жизни, как об этом свидетельствуют его отзывы в различных его творениях²⁶⁵.

XIV

Трудно сказать, как долго продолжилось бы натянутое положение между кафоликами и медиоланским двором, по какому направлению пошли бы дальнейшие события, если бы внезапные тревожные вести с запада не очистили сгустившейся атмосферы. Вспомним, что в Трире в это время ещё сидел Максим, который надеялся править при поддержке кафолического клира. Потерпев уже неудачу в попытке привлечения на свою сторону этого клира по поводу ереси присциллианистов, он, осведомившись о медиоланских событиях, также задумал использовать их в своих политических интересах и решил выступить защитником Православия. У анонимного составителя биографии Амвросия и у Феодорита сохранилось известие, что Максим прислал в Медиолан грозное письмо с укорами за преследование православных, требуя немедленного прекращения религиозного преследования и угрожая в противном случае войной²⁶⁶. Это довольно неожиданное письмо, по-видимому, привело в замешательство медиоланский двор. Необходимо было каким-нибудь образом предотвратить грозившую опасность, отправив к нему посольство. Здесь опять вспомнили об Амвросии: он безбоязненно уже выступал перед Максимом однажды, да на него вообще можно было положиться в этом случае, так как сам Амвросий отрицательно относился к Максиму, как к тирану, незаконно захватившему престол и поднявшему оружие против своего императора²⁶⁷. Амвросию вторично предложили отправиться послом в Трир для того, чтобы уладить конфликт; и он, забыв нанесённую так недавно ему обиду, считал своим долгом выступить на защиту своего законного императора. В 386 или 387 г.²⁶⁸ состоялось его второе посольство к Максиму²⁶⁹. И теперь, как и прежде, он был принят Максимом весьма недоверчиво и официально в общем собрании консисториума²⁷⁰. И на этот раз он никак не соглашался выдать труп Грациана, на чём настаивал особенно сильно св. Амвросий²⁷¹. Последний в скором времени должен был возвратиться без всяких положительных результатов своей миссии, и политическое положение по-прежнему оставалось опасным.

В Медиолане, однако, на этот раз остались недовольными Амвросием, главным образом его неуступчивостью перед тираном. Чтобы поправить дело, решили отправить к Максиму новое, третье посольство. На этот раз выбор пал на какого-то медиоланского придворного Домнина, сирийца по своему происхождению, человека знатного и пользовавшегося доверием императора²⁷², но при том, кажется, слабохарактерного и недальновидного. Максим, увидав Домнина, сразу сообразил, что в Медиолане его серьёзно побаиваются, и счёл момент самым благоприятным для вторжения в Италию. Домнин был принят им весьма любезно, с почестями, осыпан дорогими подарками, так что он вынес впечатление, будто у Валентиниана и не может быть лучшего и более верного друга, чем Максим²⁷³. С хитрыми, но прикрытыми внешней любезностью замыслами Максим даже предложил Домнину при его возвращении военный отряд, который-де окажется нелишним Валентиниану при подавлении вспыхнувших недавно беспорядков в принадлежавшей ему Паннонии. Домнин с благодарностью воспользовался предложенной ему услугой²⁷⁴.

Возвратившись обратно в Медиолан, Домнин свидетельствовал перед напуганным двором о весьма дружественных чувствах, какие в Трире будто бы питают к Медиолану. Но очень скоро, однако, обнаружилась коварная хитрость Максима: со своими главными силами он следовал по пятам отряда, порученного Домнину²⁷⁵. В Медиолане узнали об этом только тогда, когда Максим подошёл почти к самому городу. Валентиниану и Юстине при таких обстоятельствах не оставалось другого выбора, как спасать свою жизнь бегством. Они действительно укрылись сначала в Аквилее, а потом переправились в Фессалоники под крепкую защиту Феодосия²⁷⁶. Амвросий, вообще никогда не признававший Максима, также не желал своим пребыванием в Медиолане молчаливо признавать его своим повелителем и потому также отправился в Аквилею²⁷⁷. Между тем Максим уже двинул свои войска и сюда²⁷⁸.

Прибыв в Фессалоники, Валентиниан и Юстина молили Феодосия о войне с Максимом. Но слишком осторожный Феодосий первоначально соглашался только отправить к Максиму послов, чтобы побудить его к миру и восстановить политическое status quo²⁷⁹. Между тем, ему весьма понравилась одна из сестёр Валентиниана, Галла, прибывшая в Фессалоники вместе с братом и матерью. Лишившись недавно своей прежней супруги Плакиллы, он решил теперь обвенчаться с Галлой. А так как Юстина согласилась на этот брак только под условием немедленной войны против Максима, то нерешительному Феодосию оставалось только согласиться и, по заключении брака, выступить в поход²⁸⁰, в Аквилею²⁸¹.

Очень быстро он подошёл к стенам Аквилеи. Положение Максима здесь оказалось значительно хуже, чем он полагал; ему пришлось ещё раз убедиться, как мало он имел сторонников в области Валентиниана. Феодосий в 387–388 гг.²⁸² почти беспрепятственно занял Аквилею; Максим был умерщвлён²⁸³.

Некоторое время после этого Феодосий продолжал ещё оставаться на Западе и отправился в Медиолан²⁸⁴, где, вероятно, ожидал, пока не установился окончательно на Западе новый порядок. По свидетельству историка, он передал все отнятые у Максима земли Валентиниану, так что последний, подобно отцу Валентиниану I, объединил под своей властью всю западную часть империи²⁸⁵. Но, несомненно, Феодосий очень щедро вознаградил и самого себя за свои труды по низвержению Максима; после этого мы видим его полным хозяином на Западе, так что, по свидетельству св. Амвросия, Валентиниан руководствовался его наставлениями в своей дальнейшей деятельности²⁸⁶. Вероятно, отдав Валентиниану Западную империю, Феодосий сохранил за собой право верховного руководства и контроля западной жизни, и фактически, следовательно, сделался повелителем всей империи²⁸⁷.

XV

После поражения Максима и возвращения Валентиниана II на престол для Амвросия наступил едва ли не самый спокойный период в его епископской жизни. Юстина, причинившая ему столько беспокойства, скоро скончалась. Под влиянием Феодосия молодой Валентиниан бесповоротно изменил своё отношение к Православной Церкви в благоприятную для неё сторону. Начиная с этого времени, между ним и Амвросием устанавливаются самые дружественные отношения. Молодой, с женственно нежной душой, император всецело подчинился влиянию Амвросия, сделав его самым приближенным человеком²⁸⁸. Характеризуя его благожелательное отношение к Кафолической Церкви, Амвросий сравнивает его с отцом Валентинианом и братом Грацианом, добавляя, что он не только сохранил в целости их заветы, но даже восполнил и расширил их²⁸⁹. При этих условиях арианствующая партия раз навсегда должна была оставить всякие надежды на успех и мало-помалу бесследно исчезнуть. С этого времени литературная полемика Амвросия против них становится реже и мягче. Он свободно мог теперь обратиться к вопросам внутренней церковной жизни, как и в самом начале своей епископской деятельности.

Амвросий предался очень ревностной проповеднической деятельности с церковной кафедры. Блж. Августин имел возможность слушать его каждый воскресный день²⁹⁰. Трудно, конечно, перечислить все те предметы, на которые обратил своё внимание теперь епископ, так как не всё, созданное им в это время, дошло до нас. Но тот же блж. Августин свидетельствует, что под влиянием проповедей Амвросия он мог разрешить себе все узлы хитросплетений, выставленных учёными обольстителями против Божественных Книг²⁹¹, и этим даёт понять, что слушатели Амвросия находили в его речах ответы на весьма многие вопросы христианской мысли и жизни. Легко, конечно, догадаться, что епископ, строгий девственник, теперь с особенной силой занялся проповедью аскетических идеалов. Само собой понятно, что, как и прежде, он находил теперь сочувствующих своему образу мыслей; но теперь ему впервые пришлось столкнуться с довольно серьёзной и принципиальной оппозицией по этому вопросу.

Первоначально, впрочем, эта оппозиция зародилась не в Медиолане: оппоненты пришли сюда откуда-то извне²⁹². Вероятно, здесь их число значительно возросло, так как документы называют во главе с Иовинианом около девяти лиц, подвергшихся осуждению²⁹³. Эти, по словам папы Сириция, incentores novae haeresis et blasphemiae [разжигатели новой ереси и хулы]²⁹⁴, по-видимому, простирали своё религиозное вольномыслие весьма далеко. Их возражения как будто бы направлялись, прежде всего, по адресу специально Западной Церкви, против её учения о строго организованном ordo factorum et meritorum [порядке дел и заслуг], по которому каждому определённому роду человеческих дел и заслуг количественно соответствовала и определённая степень небесной награды, и старались доказать, что относительно небесной награды девство нисколько не выше обыкновенного супружества²⁹⁵. Вместе с этим они вооружились и против обетов девства, предпочитая ему супружескую жизнь²⁹⁶; и даже более того, девство как будто бы представлялось им не установлением Христа и апостолов, а измышлением епископов²⁹⁷. Далее, так как в церковном сознании того времени учение о девстве вообще связывалось с учением о приснодевстве Пресвятой Девы Марии, то наши еретики, чтобы ослабить силу епископских доводов, попросту отвергали учение о приснодевстве Богоматери. Не отрицая сверхъестественного зачатия Христа от Девы, они учили, что актом рождения Христа девство Марии было нарушено самим законом рождения, так что Она не осталась навсегда Приснодевой: Дева зачала, но родила не Дева²⁹⁸. Наконец Иовиниан со своими сообщниками восставал вообще против всякой аскетической настроенности своего века, в каких бы формах она ни проявлялась, например, постов²⁹⁹.

Первым откликнулся на злобу дня папа Сириций, бесповоротно осудивший новую ересь. О своём решении особым посланием он уведомил Медиоланскую Церковь³⁰⁰. Состоявшийся после этого около 390 г.³⁰¹ собор в Медиолане со своей стороны решительно высказался против Иовиниана, уведомив папу о состоявшемся решении³⁰².

После собора ересь исчезает из Медиолана, но её сторонники некоторое время продолжают ещё существовать в других местах. Даже среди православных епископов нашёлся один, подпавший под влияние ереси³⁰³. Впрочем, это продолжалось, вероятно, очень недолго; если впоследствии Амвросий изредка возвращается к этой теме, то в этом мы можем видеть доказательство того, что скоро ересь исчезла совсем.

XVI

Скоро после этих споров Амвросию пришлось пережить тяжёлую утрату в лице Валентиниана, погибшего, подобно своему старшему брату, жертвой измены собственной армии. Душой заговора на этот раз был очень близкий к императору человек по имени Арбогаст, франк по своему происхождению, поднявшийся высоко на военной службе ещё при Грациане³⁰⁴; человек честолюбивый и весьма способный, пользовавшийся большим расположением армии³⁰⁵, он, очевидно, рассчитывал быть самым могущественным человеком в империи Валентиниана. Но, видимо, Валентиниан более предпочитал ему Амвросия, прислушиваясь к его голосу. Влияние Амвросия уже давно раздражало Арбогаста. Павлин мимоходом даёт понять, что между ним и Амвросием существовали далеко не дружелюбные отношения³⁰⁶. Устранить с пути Амвросия Арбогаст не решался, может быть, ввиду его громадной популярности, и потому предпочёл избавиться лучше от непокорного Валентиниана. В этом деле он мог, прежде всего, надеяться на расположенную к нему армию³⁰⁷, которая к тому же в значительной своей части состояла из его земляков и соотечественников. Но, кроме армии, ему могли оказать поддержку и язычники, некогда оскорблённые императором в лице их знаменитого представителя Симмаха. Подходящий момент для исполнения замысла Арбогаста не заставил себя ждать.

Однажды Валентиниан получил известие, что галльские границы империи подверглись нападению со стороны франков, и по долгу верховного военачальника поспешил туда со своей армией и Арбогастом. Обстоятельства на некоторое время задержали их здесь. Арбогаст сразу же изменил своё отношение к императору: обращался с ним очень грубо, не исполнял его распоряжений, издавал от собственного имени приказания, помимо императора. Последний, оказавшийся совершенно одиноким и беспомощным, начинает скучать и тосковать, пишет Амвросию письма, зовёт его к себе, ищет у него защиты; предчувствуя возможность близкой кончины, он желает принять от своего духовного отца крещение³⁰⁸: до сих пор он ещё не был крещён. Амвросий не мог исполнить немедленно его просьбу.

Между тем, когда почти всё уже было готово и язычники согласились принять участие в заговоре, они, несомненно притворно, ещё сделали попытку ходатайствовать перед императором о восстановлении алтаря Виктории. Валентиниан отказал и на этот раз³⁰⁹. Результаты обнаружились немедленно: через несколько дней Валентиниан был найден мёртвым, а молва и даже история считали непосредственным виновником его смерти Арбогаста. Это случилось в 393 г.³¹⁰.

Арбогаст всё-таки не рискнул надеть на себя императорскую корону: возвышение варваров на государственной службе уже давно вызывало неудовольствие среди природных римлян и возможно было ожидать, что появление на императорском троне природного варвара будет встречено в стране далеко не сочувственно; если язычество помогло ему ниспровергнуть Валентиниана, то только потому, что этот Валентиниан нанёс ему кровную обиду. Арбогаст предпочёл управлять империей от имени природного римлянина ритора Евгения, давно проживающего при дворе Валентиниана и теперь возведённого на престол³¹¹. Этим избранием Арбогаст рассчитывал опереться на старинную римскую партию, намереваясь создать противовес влиятельным кафоликам во главе с Амвросием. Действительно, едва только Евгений успел вступить на престол, как к нему прибыла языческая депутация во главе с префектом Флавианом ходатайствовать о восстановлении алтаря Победы и казённых субсидий языческому культу³¹²; и император, хотя и был христианином, немедленно поспешил удовлетворить эту просьбу³¹³.

Понятно, что, желая угождать языческой партии, он необходимо должен был восстановить против себя кафоликов, которые стали избегать всякого общения с ним. Едва только Амвросий узнал, что Евгений из Галлии спешит в императорскую резиденцию Медиолана, он, не желая встретиться с ним, немедленно оставил Медиолан и отправился в Бононию, а потом во Флоренцию³¹⁴. Из места своей добровольной ссылки он отправил новому императору письмо, в котором, порицая его за уступку язычникам, напоминал, что если власть императора велика, то власть и достоинство Бога ещё выше³¹⁵. В Медиолан Амвросий возвратился только по удалению Евгения. Так же держали себя по отношению к последнему и остальные кафолические епископы: дары Евгения, запятнавшего себя нечестием, не принимались Церковью; ему отказывали даже в общении в церковной молитве³¹⁶.

Феодосий, узнав о совершившемся перевороте, сейчас же стал готовиться к войне. Напрасно Евгений спешил расположить его к себе особым посольством³¹⁷. Феодосий уже выступил против него и не позже 394 г. разбил Евгения с его армией; в этой борьбе Евгений был убит, а отчаявшийся Арбогаст сам наложил на себя руки³¹⁸. Феодосий намеревался жестоко наказать всех сочувствовавших Евгению; но его гнев был смягчён ходатайством Амвросия, который просил пощадить по крайней мере тех, вина которых была не особенно велика³¹⁹.

XVII

С 394 г. Феодосий стал управлять всей империей без помощников и соправителей. Его ревностная религиозная политика, направленная к утверждению в империи никейского исповедания и к борьбе со всевозможного рода ересями, должна была сблизить его с одинаково настроенным с ним Амвросием. Оба они высоко ценили друг друга и их взаимные отношения в большинстве случаев не оставляли желать ничего лучшего. Только изредка эти отношения омрачались вспыльчивостью и наклонностью императора к излишней жестокости.

В первый раз это случилось по поводу восстания в Антиохии. Дело представляется в таком виде. Продолжительные оборонительные войны против варваров истощили казну Феодосия, который для этой цели был вынужден повысить размер подати с населения³²⁰. Это распоряжение вызвало недовольство во многих местах империи. В сирийской Антиохии не позже 387 г.³²¹ дело дошло до оскорбления особы императора и его семьи. Раздражённая толпа в знак неудовольствия опрокинула стоявшие на городской площади статуи императора Феодосия и его супруги Плакиллы и с неистовыми криками поволокла их по городу. Ещё прежде чем слух об этом дошёл до Феодосия, местные администраторы успели казнить некоторых виновников³²². Затем и император, разгневавшись, лишил город его привилегий и, очевидно, угрожал ещё бо́льшими наказаниями, так что испуганные антиохийцы особой депутацией стали просить его о милости. К счастью, гнев императора скоро утих, и император отменил свои изданные распоряжения относительно провинившегося города³²³.

Очень скоро после этого Амвросий был взволнован новым уже более обидным для Церкви распоряжением императора. В 388 г.³²⁴ начальник одной из отдалённых восточных провинций донёс императору, что местные христиане, возмущённые иудеями и гностиками, которые, по-видимому, чинили им какие-то препятствия в совершении их религиозных процессий, разрушили одну иудейскую синагогу и одно из мест религиозных сборищ валентиниан³²⁵; монахи и местный православный епископ также как будто бы были причастны к этому делу³²⁶. Вспыльчивый император издал распоряжение наказать примерно монахов, а православного епископа обязать на церковные средства возобновить разрушенную синагогу³²⁷. С точки зрения Амвросия, в этом распоряжении Феодосия обидным для Церкви должно было быть как само насильственное вмешательство императора в дела подобного рода, так и решимость императора защищать иудеев и еретиков в ущерб интересам христиан. Из Аквилеи он немедленно отправил к Феодосию в Милан специальное письмо³²⁸. Указав прежде всего на долг епископа говорить перед императором правду в случае заблуждений со стороны последнего³²⁹, особенно если эти заблуждения касаются предметов религиозных³³⁰, он затем указывает на явную несправедливость императора по отношению к христианам. В самом деле, почему он не издал подобное распоряжение относительно еретиков, напавших на дом православного епископа в Константинополе³³¹, и пришёл в ярость, когда была разрушена синагога, perfidiae locus, impietatis domus, amentiae receptaculum [место неверности, дом нечестия, прибежище безумия], которое осудил и Сам Бог?³³² Почему христиане не требовали от иудеев восстановления своих разрушенных храмов, а возобновляли их на собственные средства, когда эти иудеи во времена императора Юлиана разрушили много христианских храмов в Дамаске, Газе, Аскалоне, Бейруте и Александрии?³³³ Разве справедливо и согласно с религиозными обязанностями, что Ecclesia non vindicata est [Церковь не была защищена], а напротив vindicabitur synagoga [синагога защищается]?³³⁴ Если распоряжение императора будет приведено в исполнение, то этим не только будет нарушена справедливость, но и поругана Церковь. Ведь синагога будет восстановлена на средства, приобретённые христианами любовью Христа, Которого отвергли иудеи; а иудеи, иронизируя над христианами, сделают на дверях своей восстановленной синагоги надпись: храм нечестия, воздвигнутый на деньги христиан³³⁵. Разве это не злая насмешка над христианами? Разве этим император не даёт повод иудеям злорадно торжествовать над Церковью Христовой³³⁶, которая должна уничтожить синагогу?³³⁷ В заключение епископ просит Феодосия отменить своё прежнее решение относительно восстановления синагоги и издать новый приказ, полный веры и благочестия³³⁸. Насколько можно судить по свидетельству Павлина, император не пожелал разрывать с Амвросием и после некоторых колебаний удовлетворил его просьбу³³⁹.

Если этот факт уже достаточно сильно говорит о том высоком значении, какое Феодосий приписывал Медиоланскому епископу, то фессалоникийское событие показывает, что Феодосий иногда был способен пожертвовать собственным самолюбием, чтобы сохранить расположение св. Амвросия. Всего лишь через два года после истории с иудейской синагогой, в 390 г.³⁴⁰, в Фессалониках вспыхнул мятеж по незначительному поводу. По какой-то причине жители Фессалоник, главного города всей иллирийской префектуры и местопребывания префекта, так сильно озлобились против своего начальства, что побили некоторых из членов магистрата камнями и потащили их по улицам города; некоторые при этом были умерщвлены³⁴¹. О происшествии немедленно сообщено было в Медиолан императору. Узнав об этом, Амвросий по обычаю явился к императору ходатайствовать за несчастных, которых ожидала суровая кара; император как будто бы дал ему обещание быть умеренным и разборчивым в наказании виновных³⁴². Но затем, по влиянию придворных, склонявших императора в совершенно другую сторону, Феодосий, не говоря ни слова Амвросию, позволил фессалоникийской администрации расправиться с мятежниками по своему усмотрению, без суда; а эти администраторы, дышавшие чувством беспощадной мести к некоторым фессалоникийцам, потеряли всякое чувство меры в наказаниях, обрекая на смерть каждого, на кого только падало подозрение; нравственное чувство лучших людей того времени особенно было возмущено тем, что при этом в числе немногочисленных мятежников погибло гораздо больше невинных³⁴³. Некоторые историки определяют число казнённых в 7.000 человек³⁴⁴. Может быть, эта громадная цифра значительно преувеличена, но, во всяком случае, при этом в Фессалониках произошло нечто настолько ужасное даже для того богатого всякими ужасами времени, что, по свидетельству св. Амвросия, чего-либо подобного nulla memoria habet [никто не помнит]³⁴⁵.

С глубоким чувством негодования узнали об этом происшествии в Медиолане. Амвросий, который до сих пор так близко стоял к Феодосию, стал избегать всяких встреч с ним³⁴⁶. Затем в оправдание своего поведения он написал императору письмо, в котором, излив все своё отвращение к поступку Феодосия, примером пророка Давида призывал его к немедленному церковному покаянию³⁴⁷. Совесть и религиозное чувство разом заговорили в императоре; гнев, которому он так легко поддавался, прошёл и Феодосия одолели муки раскаяния. Амвросий потом перед целым миром мог хвалиться императором, который «царство своё подчинил Богу, совершил покаяние, исповедуясь в своём грехе, просил у Бога милости и путём смирения приобрёл спасение»³⁴⁸; – императором, который «публично оплакивал в Церкви свой грех», и в пример простым верующим «не устыдился публично совершить покаяние»³⁴⁹.

Дальнейшая жизнь Феодосия протекала уже в полном мире и согласии с Амвросием. Император скончался в 395 г.

XVIII

Св. Амвросий остался теперь одиноким; ему, впрочем, оставалось жить весьма немного. История сохранила нам очень мало сведений относительно этого последнего периода его жизни. Его прежнее влияние на дела государственного управления падает. Наследовавший Феодосию западный император Гонорий находился под влиянием своего первого министра, чужеземца Стилихона, который, подобно Арбогасту, относился к Амвросию подозрительно. Павлин рассказывает о случае столкновения Стилихона с Амвросием по вопросу о праве церковного убежища: некто Кресконтий, преследуемый Стилихоном, решил воспользоваться для своего спасения правом церковного убежища; Амвросий с клириками принял его. Но Стилихон отправил солдат, которые насильно ворвались в церковь и, вопреки существовавшим законам, взяли Кресконтия³⁵⁰. Этот факт показывает, что Стилихон не был из числа людей, которые находили нужным считаться с Амвросием. Сам Амвросий в это время, очевидно, чувствует себя уже достаточно утомлённым всей своей предшествующей деятельностью и, не реагируя активно на настроение Стилихона, совсем оставляет прежнее поприще деятельности. Его главное внимание теперь, видимо, устремляется на кабинетную литературную работу, которой он и отдаёт все свои уже ослабевшие силы. В это время около него появляется в качестве домашнего секретаря Павлин, автор известной нам «Vita Ambrosii» [«Жизни Амвросия»]. Этот Павлин, как можно заключить на основании его собственных слов, под диктовку Амвросия записывал его последние творения, так как слабому епископу трудно было писать самому³⁵¹. Амвросий, видимо, сильно привязался к Павлину и сильно полюбил его³⁵². По его словам, Амвросий post obitum [после смерти] Феодосия fere triennium supervixit [прожил ещё около трёх лет]³⁵³. На этом основании кончину св. Амвросия обычно относят к 397 г.³⁵⁴

Литературные труды святителя Амвросия³⁵⁵

Литературная продуктивность св. Амвросия была необычайна; с этой стороны с ним могут сравняться лишь немногие из церковных писателей. Чтобы понять это, нужно иметь в виду, что только немногие произведения Амвросия создались независимо от церковной кафедры и были им вполне обработаны. Бо́льшая же часть его произведений возникла из проповедей, записанных его слушателями. Некоторые из них так и остались не обработанными с внешней стороны: им иногда недостаёт внутренней связи, цельности и законченности. Другие же были впоследствии приведены им в форму отдельных трактатов и книг.

Необходимо также заметить, что в современной науке не все произведения, известные под именем св. Амвросия Медиоланского, признаются действительно ему принадлежащими; относительно некоторых из них мнения расходятся, а некоторые уже давно признаны произведениями подложными. С этой точки зрения в дальнейшем изложении мы находим возможным подразделить их на три категории: произведения

а) подлинные,

b) спорные и

с) несомненно подложные.

а. Подлинные произведения св. Амвросия

Подлинными произведениями св. Амвросия считаются те, которые сохранились в самых древних рукописях, о которых свидетельствует он сам и которые цитируются под его именем другими писателями древности. Ряд таких произведений во многих печатных изданиях, особенно более поздних, открывает собой сочинение под заглавие Hexaemeron [«Шестоднев»], но по времени это далеко не первое произведение Амвросия; печатая его на первом месте, издатели руководствовались только лишь мотивом логической последовательности: «Hexaemeron» касается первых стихов Книги Бытия, тогда как другие экзегетические творения занимаются объяснением дальнейших стихов и глав этой и других книг. Следы же наиболее раннего происхождения, по общему признанию, носит сочинение «De paradiso» [«О рае»].

«De paradiso» посвящено объяснению библейского повествования о рае, о поселении в нём человека, о наречении имён животным, о сотворении жены, о древе жизни и древе познания добра и зла, об искусителе и искушении, о следствиях падения. Серьёзность тона и некоторая сухость изложения, отсутствие обращения к слушателям, упоминания о дневном евангельском чтении и вообще проповеднических приёмов дают некоторым³⁵⁶ основание предполагать, что в настоящем своём виде это произведение не представляет собой церковной проповеди. Но, может быть, верно предположение Кельнера, что тесная, признаваемая самим Амвросием³⁵⁷, связь этого произведения с написанным в духе проповеди сочинением «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»] показывает, что и «De paradiso» в своём первоначальном виде возникло из устных поучений³⁵⁸. По словам самого Амвросия, о рае он писал nondum veteranus sacerdos [ещё не будучи старым епископом]³⁵⁹; отсюда некоторые относят это произведение к первому, 375, году епископской деятельности Амвросия³⁶⁰. Хотя такое точное определение даты появления книги и несколько произвольно, но, вероятно, отсутствие в ней намёков на другие произведения указывает на её очень раннее происхождение.

«De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»], имея исходной точкой библейское повествование о жертвоприношении Каина и Авеля, содержит в себе много нравственных и мистико-аллегорических приложений. Сочинение состоит из двух отдельных книг. В начале его Амвросий замечает, что выше он уже говорил о рае и наших прародителях; следовательно, это сочинение составляет как бы прямое продолжение повествования о судьбах человека по удалению из рая. По времени происхождения оно, по всей видимости, непосредственно примыкает к предыдущему.

«De virginibus» [«О девах»] в трёх книгах содержит похвалу девственной жизни и увещание к ней. Эти книги, по собственному свидетельству Амвросия, написаны в то время, когда он был nondum triennalis sacerdos [(когда его) епископству ещё не было трёх лет]³⁶¹; следовательно, приняв епископский сан в 374 г., он мог обращаться к девам со своим сочинением около 377 г.

«De viduis» [«О вдовах»] написано очень скоро после предыдущей книги и стоит к ней в таких же точно отношениях, в каких «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»] находится к книге «De paradiso» [«О рае»]. Амвросий свидетельствует, что, так как он в предыдущих книгах уже рассуждал о девах, то теперь не может обойти молчанием вдов и не смеет разделить тех, кого соединил св. апостол³⁶². Вероятно, обе книги появились в одном и том же году.

«De virginitate» [«О девстве»] по своему содержанию сходно с тремя книгами о девственницах. Её происхождение из проповедей ясно из неоднократных ссылок на дневное чтение при богослужении³⁶³. Эта книга появилась, несомненно, после книги о вдовах, так как в ней встречаются уже ссылки на последнюю³⁶⁴. На этом основании некоторые думают, что «De virginitate» появилось в 378 г.³⁶⁵, но ясных данных для решения этого вопроса в сочинении не содержится³⁶⁶.

«De fide» [«О вере»] в пяти книгах в связи с горячим обличением арианских и вообще еретических мнений о Сыне Божием и о Лице Христа Спасителя содержит изложение православного учения на основании догматического определения Никейского собора; вместе с тем трактат содержит и вообще учение о Пресвятой Троице и по обилию догматического материала имеет весьма важное значение в деле характеристики богословских воззрений св. Амвросия. Существуют очень ясные указания на то, что не все книги этого произведения появились одновременно. Из самого трактата видно, что он написан по просьбе императора Грациана во время его похода на восток на помощь Валенту в его борьбе с готами³⁶⁷, т. е. в 378 г.; выражение Амвросия в одном из его писем разъясняет, что в это время были написаны только первые две книги трактата³⁶⁸. Три остальные книги были присоединены к первым уже впоследствии. Эти книги составлялись, несомненно, из церковных проповедей: они прямо называются дневным поучением³⁶⁹, говорят о дневном апостольском чтении³⁷⁰, автор часто обращается в них к слушателям³⁷¹. Но вместе с этим общим назначением книги предназначались лично и для императора, что видно как из отдельных обращений к императору³⁷², так и из прямого указания на желание императора более подробно ознакомиться с тем, что он одобрил в кратком изложении³⁷³. На этом основании можно думать, что III, IV и V книги трактата составлены скоро после первых двух и, может быть, около 379 или 380 г., как полагает Им³⁷⁴: обращения к императору Грациану, присутствовавшему при произнесении поучений (coram)³⁷⁵, показывают, что последний в это время уже возвратился с востока, а это могло случиться не ранее 379 г.

«De excessu fratris Satyri» [«О преставлении брата Сатира»] представляет собой слово, сказанное Амвросием при погребении своего брата Сатира; составляющее прибавление к нему «De fide resurrectionis» [«О надежде воскресения»]³⁷⁶ – слово о воскресении мёртвых и о последних судьбах человека было произнесено через семь дней после первого на могиле покойного³⁷⁷. Определению времени происхождения этих двух книг служат упоминания епископа о страхе и бедствиях Италии, вызванных опасением варварского нашествия³⁷⁸; при этом нашествие варваров на Западе ещё только ожидалось, а не случилось действительно. Следовательно, рассматриваемые слова принадлежат тому времени, когда Грациан и в особенности его восточный соправитель Феодосий ещё не успели на Востоке совершенно покончить с варварами, т. е. приблизительно к 379 г.³⁷⁹ Некоторые, однако, относят слово к ещё более раннему времени, именно к 375 г.³⁸⁰

«De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»] в трёх книгах излагает в связи с учением о Пресвятой Троице учение о Святом Духе, о Его участии в творении, промышлении и искуплении. Трактат содержит в себе ссылки на книги «De fide» [«О вере»]³⁸¹, а уже цитированное нами письмо, отправленное св. Амвросием в 378–379 г. на восток к императору Грациану, показывает, что в это время Амвросий ещё только намеревался писать о Святом Духе³⁸², значит, сочинение не могло появиться ранее 379 г. С другой стороны, во время написания этого сочинения уже умер предводитель наводивших прежде страх варваров, а александрийский епископ Пётр был ещё жив³⁸³. Эти признаки указывают на 381 г. как на время появления нашего трактата³⁸⁴.

«De incarnationis Dominicae sacramento» [«О таинстве Господнего воплощения»] направлено против ариан и последователей Аполлинария и излагает учение о Святой Троице, о Сыне Божием и о тайне воплощения. Начальное обращение к слушателям³⁸⁵ говорит о его происхождении из церковной проповеди. Выражение «hesternos meos non invenio creditores, nisi forte improviso conventu putaverunt nos esse turbandos: sed numquam fides vera turbatur [не нахожу вчерашних кредиторов, разве что они по (некоему) внезапному соглашению решили привести нас в замешательство, но истинная вера никогда не приходит в замешательство]»³⁸⁶ напоминает нам о том эпизоде из жизни епископа, когда арианствующие придворные вызвали его на диспут о предметах веры. В таком случае, рассматриваемое сочинение представляет собой ответ на вызов и обличение диспутантов и написано в 382 г.

«Apologia prophetae David» [«Апология пророка Давида»], как показывает уже заглавие сочинения, задаётся целью объяснить и оправдать тёмные стороны в жизни пророка Давида. На её происхождение из церковных поучений указывают ссылки на дневное чтение и заканчивающее книгу славословие Святой Троице³⁸⁷. Она содержит в себе ещё свежие впечатления о перенесённых бедствиях войны, о насильственном убийстве царя³⁸⁸; и то и другое можно относить или к восстанию Максима 383 г. или же к воцарению Евгения 393 г. Но если принять во внимание, что ссылки на «Апологию пророка Давида» встречаются уже в относящемся к 385 г. комментарии на Евангелие от Луки³⁸⁹, то будет ясно, что вышеуказанные приметы относятся ко времени Максима и убийству Грациана. Книга, таким образом, составлена около 383 г., и, во всяком случае, не позже 385 г.

«De poenitentia» [«О покаянии»] в двух книгах, направленных против крайнего ригоризма Новациана, излагает в умеренном духе церковное учение о покаянии и о прощении грехов. В деле определения хронологической даты происхождения это сочинение представляет более трудностей, чем большинство других творений Амвросия. Попытки определения её точно не всегда убедительны. На основании слов Амвросия, что в момент написания этой книги он уже достаточно перенёс трудов во имя Церкви³⁹⁰, относят её происхождение вообще к тяжёлым восьмидесятым годам³⁹¹; далее, выразившееся в книге более снисходительное отношение к грешникам сравнительно с теми взглядами, которые Амвросий развивал в комментарии на Евангелие от Луки, будто бы показывает, что первая возникла раньше, чем второй³⁹². Таким образом, книга «De poenitentia» появилась в промежуток времени между смертью императора Грациана, после которой для Церкви настали тяжёлые времена, и составлением комментария на Евангелие от Луки, приблизительно в 384 г.³⁹³ Но это только предположение, которое не может быть строго доказано³⁹⁴.

«De Tobia» [«О Товии»] в канву неканонического повествования о Товии вплетает страстные филиппики против ростовщичества. Это объединённый в одно целое сборник проповедей. Упоминание о гуннах³⁹⁵, которые сделались известными римлянам только в 375 г.³⁹⁶, показывает, что книга не могла появиться раньше этого времени. А то обстоятельство, что в письме к епископу Вигилию, написанном около 385 г.³⁹⁷, Амвросий также говорит против ростовщичества и выставляет образцом отношений к должникам Товию³⁹⁸, даёт некоторым исследователям основание предполагать, что сборник «De Tobia» написан ранее письма к Вигилию³⁹⁹, в котором епископ только воспроизводил свои прежние мысли, а другим позволяет допускать, что письмо написано раньше и послужило поводом к составлению особого произведения⁴⁰⁰; в общем же для составления книги отделяется десятилетний промежуток времени между 375 и 385 гг.⁴⁰¹ Но, кажется, сам предмет рассматриваемого сочинения показывает, что в момент его составления Церковь не была обуреваема внешними невзгодами и борьбой, и медиоланский епископ имел время и возможность врачевать внутренние и постоянные недуги общества; этому вряд ли благоприятствовало время с 382 по 386 г., когда и без того была масса экстраординарных и неотложных потребностей. Кроме того, число произведений Амвросия, падающих на семидесятые годы, меньше и произведения незначительнее по своему объёму сравнительно с числом и объёмом произведений, составленных из проповедей и падающих на вторую половину 80-х годов. И если эти последние именно вследствие их большой численности довольно трудно расположить по хронологическим датам, и на каждый год падает по несколько больших трактатов, то приходится изумляться, когда у Амвросия было время составлять так много проповедей и произносить их при богослужении; каждая новая книга может создавать здесь только затруднения. Поэтому, так как внутренние данные произведения «De Tobia» нисколько не говорят против раннего происхождения и так как нет принудительных данных в пользу его позднего появления, то, может быть, в силу вышеуказанных сторонних соображений книгу «De Tobia» можно отнести к первой половине епископской деятельности Амвросия, к концу семидесятых годов.

«Expositio Evangelii secundum Lucam» [«Изложение Евангелия от Луки»], распадающееся на десять отдельных книг, даёт последовательное изъяснение евангельской истории и учения. Весь комментарий представляет собой сборник слов, которые постепенно сообщались слушателям с церковной кафедры⁴⁰². Его объём говорит о том, что период времени, в который могли быть произнесены составляющие его слова, был более или менее продолжителен: в одной из начальных книг комментария встречается упоминание о празднике Богоявления⁴⁰³, а слово, вошедшее в состав VIII книги, произносилось в dies natalis sacerdotii Амвросия⁴⁰⁴, т. е. в день посвящения Амвросия в епископы; таким днём было 7 декабря⁴⁰⁵. Таким образом, над комментарием на Евангелие от Луки Амвросий работал в течение целого года. Точному определению года помогают слова автора о бедственном положении Церкви, о епископе, который в овечьей одежде производил смуту в Церкви⁴⁰⁶, т. е. намёк на арианского епископа Авксентия, выступившего со своими происками в 386 г. Затем, неизвестно когда, все отдельные проповеди были собраны самим автором и в этом виде адресованы какому-то лицу⁴⁰⁷. Об этом произведении мы находим свидетельство у блж. Августина⁴⁰⁸.

«Expositio psalmi CXVIII» [«Изложение 118 псалма»], или состоящее из 22 глав объяснение псалма, также представляет собой сборник проповедей⁴⁰⁹. Все изложение или, по крайней мере, вторая половина его появилась уже после комментария на Евангелие от Луки, так как в ней уже встречаются ссылки на последний⁴¹⁰. В нём Церковь ещё представляется гонимой⁴¹¹, говорится, как об уже совершившемся факте, об открытии мощей Гервасия и Протасия⁴¹², упоминается о всенародном пении в Церкви гимнов⁴¹³. Все эти данные, взятые вместе, дают основание помещать рассматриваемый комментарий непосредственно за комментарием на Евангелие от Луки и относят его приблизительно к 387 г.

«De Noe» [«О Ное»] излагает с громадными приложениями историю праведного Ноя, даёт подробное описание и объяснение ковчега Ноева, говорит о всемирном потопе, о заключении завета с Богом, о последующей судьбе патриарха, о благословении Сима и Иафета и о проклятии Хама. Это произведение открывает собой целый ряд других произведений о жизни и делах послепотопных патриархов и стоит с ними в самой тесной связи. В некоторых кодексах и у блж. Августина встречается ещё другое название книги «De area» или же «De area (et) Noe»⁴¹⁴, но авторитет наиболее древних кодексов говорит в пользу наименования «De Noe»⁴¹⁵. О времени происхождения книги существуют очень серьёзные разногласия. Одни, разумея под теми церковными и государственными бедствиями, о которых говорится в ней⁴¹⁶, бедствия нашествия го́тов в 378 г. и, принимая во внимание близкое сходство произведения по общему характеру и по преобладанию мистико-аллегорического элемента с сочинением «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»], относят его к сравнительно раннему периоду епископской деятельности Амвросия, к 379 г.⁴¹⁷ Другие же из упоминания в сочинении об индиктионе заключают, что оно появилось около 386 г., когда оканчивался один индиктион и начинался другой и когда естественнее всего могла прийти мысль о нём⁴¹⁸. Но это последнее соображение и ссылка на индиктион на самом деле не могут иметь доказательного значения. Относящееся сюда место у Амвросия буквально читается так: a septembri mense annus videatar incipere, sicut indictionum praesentium usus ostendit⁴¹⁹. Смысл этого выражения таков: как показывает принятое времяисчисление по индиктионам, год начинается с сентября месяца. Уже из этого можно видеть, что здесь только делается ссылка на принятое в то время счисление времени – ссылка, которая одинаково естественна как в середине, так и в начале и в конце индиктиона. Более важными представляются исторические черты книги; в них, по-видимому, можно найти путеводную нить для решения спорного вопроса. Как можно думать, спокойный, примирившийся тон, которым Амвросий говорит о превратностях мира, ежедневно переживаемых смущениях⁴²⁰, о грехах, которыми мы отклоняем от себя милосердие Божие⁴²¹, и слишком краткое, лишь мимоходом высказанное упоминание о постигших Церковь напастях⁴²², дают повод предполагать, что здесь мы имеем не 385, 386 и 387 годы ожесточённой борьбы Церкви с двором, а невзгоды и бедствия политические, мирские, военные; иначе вряд ли бы Амвросий призывал свою паству успокоиться ab omni cura terrenae conversationis, quae corpus nostrum atque animam frequentibus vexat doloribus [от всякой заботы земной жизни, которая мучает наше тело и душу частыми скорбями]⁴²³, если бы здесь дело шло о состоянии дел церковных. Это предположение отчасти подтверждают подробные рассуждения автора книги о необходимости дисциплины для войск, о необходимости располагать войска в сражении целесообразно и по известному плану⁴²⁴. Далее, приглашая свою паству успокоиться от треволнений времени, епископ указывает ей в качестве образца на праведного Ноя и самой лучшей и поучительной чертой в последнем признаёт то, что он искал полезного не для себя лично, но выгодного для всех⁴²⁵. Очевидно, этим он хочет указать ту причину, которая вызвала смуту, и имеет в виду какой-то выдающийся пример несправедливости, эгоизма. А если так, то, принимая во внимание всё вышесказанное, скорее всего мы имеем здесь намёк на честолюбие, на жестокосердие узурпатора Максима и можем отнести книгу «De Noe» [«О Ное»] к первым годам царствования последнего, т. е. к 383–384 гг.⁴²⁶ Последовавшие за этим вскоре тяжёлые времена для Церкви лишили Амвросия на время возможности писать и о других патриархах. Комментарии на Евангелие от Луки и 118 псалом составляют этот вызванный тяжёлыми обстоятельствами времени перерыв. Лишь после некоторого успокоения Амвросий мог приступить к дальнейшему выполнению своего плана.

«De Abraham» [«Об Аврааме»] в двух книгах излагает историю Авраама с присоединением к ней соответствующего комментария. В состав первой книги вошли наставления к готовящимся ко св. крещению⁴²⁷, вторая, по-видимому, имела в виду слушателей уже просвещённых.

«De Isaac et anima» [«Об Исааке и душе»] имеет к истории Исаака только внешнее отношение, а главным образом содержит в себе комментарий на Книгу Песнь Песней и учение о мистическом соединении Божественного Логоса с душой праведника.

«De bono mortis» [«О благе смерти»] – сочинение преимущественно нравственного содержания, посвящённое развитию той мысли, что смерть, как отделение души от тела, есть благо, а не зло; по словам самого Амвросия, по времени появления оно непосредственно примыкает к сочинению «De Isaac» [«Об Исааке»]⁴²⁸.

«De Jacob et vita beata» [«Об Иакове и блаженной жизни»] разделяется на две книги и в рамках ветхозаветной истории о патриархе Иакове излагает учение о высшем благе как о свободе духа от влечений плоти, и об отношении праведника к внешним благам и бедствиям. Первую книгу можно назвать теоретической частью сочинения, а вторую – практической, так как в ней основные мысли первой части иллюстрируются примерами патриарха Иакова, Елеазара и братьев Маккавеев с их матерью⁴²⁹. В основе сочинения также лежат проповеди⁴³⁰.

«De Joseph» [«Об Иосифе»] излагает историю Иосифа, выставляет его образцом христианского целомудрия и чистоты и, с другой стороны, развивает учение об Иосифе как о прообразе Христа Спасителя по характеру и обстоятельствам жизни. Когда составлялась эта книга, книги об Аврааме, Исааке и Иакове уже существовали⁴³¹. История Иосифа излагалась Амвросием с церковной кафедры⁴³², и, конечно, повествования о всех других патриархах, как тесно связанные с нею, также были предметом церковных наставлений. Эта же связь, это единство раскрываемого во всех книгах плана даёт основание предполагать, что все они появлялись скоро одна после другой, а потому книга «De Joseph» может дать нам ключ для определения хронологической даты каждого из произведений. Таким ключом служит упоминание в книге о некоем сириянине, царедворце Каллигонии, казнённом по приказанию императора Валентиниана II⁴³³; письмо Амвросия к сестре Марцеллине, написанное, судя по внутренним данным⁴³⁴, в 386 г., даёт основание думать, что и казнь состоялась в том же году⁴³⁵. Скоро после этого и появилось наше сочинение, вероятно, в 387 или же в 388 г.

«De patriarchis» [«О патриархах»] или, по надписанию других более поздних кодексов, «De benedictionibus patriarcharum» [«О патриарших благословениях»]⁴³⁶ трактует о благословении Иаковом своих сыновей. Это сочинение, судя по предмету изложения, должно следовать непосредственно за книгой об Иосифе и принадлежит к одному и тому же году; в силу объединяющей их внутренней связи книгу о патриархах иногда даже принимали за вторую часть книги об Иосифе⁴³⁷. В сочинении уже встречаются ссылки на объяснение Евангелия от Луки, а это ещё раз подтверждает возникновение книги уже после 386 г.

«Hexaemeron» [«Шестоднев»] представляет собой комментарий на библейское повествование о творении мира и происхождении человека. В настоящей своей редакции книга состоит из шести отдельных частей, по числу шести дней творения; в течение также шести дней содержание книги было излагаемо Амвросием с церковной кафедры⁴³⁸.

Но, как показывают встречающиеся в тексте славословия, эти шесть книг составились из девяти слов, так как в некоторые дни Амвросий произносил по два слова; таковы объяснения первого дня творения⁴³⁹, третьего⁴⁴⁰ и пятого⁴⁴¹. По времени происхождения это довольно позднее творение. Двукратное упоминание существовавшего в Церкви общенародного пения псалмов и гимнов⁴⁴² указывает на дату написания уже после 386 г. Наконец, мир и преуспеяние Церкви во время составления «Шестоднева»⁴⁴³ говорят о том, что «Hexaemeron» относится, по крайней мере, к 388 г., когда со смертью императрицы Юстины гонения на Церковь со стороны ариан прекратились⁴⁴⁴.

«De interpellatione Job et David» [«О жалобе Иова и Давида»] главным своим интересом вращается около вопроса о земном благополучии грешников и о неудачах, преследующих праведников. Сочинение разделяется на четыре книги. Славословие, заключающее книгу⁴⁴⁵, указывает, вероятно, на то, что и она имеет свои корни в поучениях. Неясный намёк на время появления книги дают следующие слова Амвросия: in civitatibus bonorum principium imagines perseverent, deleantur imagines tyrannorum⁴⁴⁶, т. e. статуи и память добрых правителей в государстве сохраняются, а образы тиранов уничтожаются. Очевидно, епископ имел уже случай убедиться на опыте в непрочности владычества тиранов, в непрочности славы, которой они домогаются. Таким образом, сочинение «De interpellatione Job» могло появиться только лишь после 388 г., после трагической смерти первого узурпатора Максима⁴⁴⁷.

«De Elia et jejunio» [«Об Илии и посте»], как показывает название, посвящено раскрытию учения о необходимости и спасительных плодах поста и воздержания. Сочинение появилось уже после введения пения гимнов, о котором в нём мимоходом идёт речь⁴⁴⁸, но точная дата остаётся неизвестной. Из того, что в одном месте книги Амвросий говорит об императорах во множественном числе, иногда выводят заключение, что в это время в Медиолане было два императора⁴⁴⁹; это могло быть после победы над Максимом, когда император Феодосий проживал некоторое время на Западе⁴⁵⁰. Но в действительности это обстоятельство ничего не доказывает, так как всего лишь одной строкой ниже в сочинении говорится об одном императоре.

«De fuga saeculi» [«О бегстве от мира»] – сочинение нравственно-аскетического содержания, трактует о благе удаления от мира и мирских привязанностей. Уже основная идея сочинения недовольство окружающим миром, сознание непрочности всего земного, может быть, указывает и на утомление духа Амвросия, на пережитые волнения и невзгоды, и в таком случае сочинение появилось после той продолжительной и тяжёлой борьбы, которая закончилась смертью узурпатора Максима. Отчасти это подтверждается тем, что Амвросий ссылается здесь на сборник изречений и оборотов речи Саллюстия, который victoribus decebat [подобал победителям]⁴⁵¹; такое издание было сделано грамматиком Арузием-Мессием в конце 80-х годов четвёртого столетия⁴⁵². Следовательно, «De fuga saeculi» нужно помещать уже после 388 г.

«De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»] состоит из трёх книг и в связи с пастырскими наставлениями епископа медиоланскому клиру содержит общее учение о нравственности. Для характеристики нравственного учения Амвросия это сочинение представляет преимущественный интерес, но для полноты характеристики оно нуждается в дополнении данными других сочинений. Уже одно намерение Амвросия дать в рассматриваемой книге наставления и предписания клиру указывает на почтенный возраст и авторитет учителя. И, действительно, «De officiis» уже ссылается на книгу о Ное⁴⁵³, а тяжёлые времена арианской смуты представляются событиями прошлыми⁴⁵⁴. Эти данные указывают на появление книги в конце 80-х годов⁴⁵⁵.

«De institutione virginis» [«О воспитании девы»] раскрывает учение о Приснодевстве Богоматери и, как один из ранних в истории трактатов по этому вопросу, имеет огромное значение. Его появление вызвано чисто практическими побуждениями – для опровержения ереси Иовиниана, осуждённой на Медиоланском соборе 390 г.; около этого времени и могло появиться наше сочинение⁴⁵⁶.

«De obitu Valentiniani consolatio» [«Утешительное слово на смерть Валентиниана (императора)»] – слово на смерть императора Валентиниана II и, следовательно, оно относится к 393 г.

«Exhortatio virginitatis» [«Увещание к девству»] посвящено любимой Амвросием теме о девстве. Книга содержит довольно определённые данные для суждения о времени её возникновения. Автор сам говорит, что он произнёс слово, составившее эту книгу, в Бононии при торжественном перенесении мощей мучеников Агрикола и Виталия⁴⁵⁷. Из биографии епископа мы знаем, что он посетил Бононию после того, как оставил Медиолан по случаю появления там Евгения; а Павлин подтверждает, что именно из Бононии мощи названных мучеников были перенесены Амвросием во Флоренцию⁴⁵⁸. Всё, таким образом, говорит за то, что наша книга появилась в 393 г.⁴⁵⁹

«De Nabuthe Jezraelita» [«О Навуфее израильтянине»] примером отношения Ахава и Иезавели к Навуфею обличает современных богачей за их себялюбие и жестокосердие в отношении к бедным. Это сочинение относят к последним годам царствования Феодосия, когда жадность и произвол людей богатых достигли будто бы особенно ужасающих размеров, так как и сам утомлённый Феодосий, мало тревожимый внешними врагами, не особенно охотно занимался делами внутренней политики⁴⁶⁰. Вряд ли, однако, подобную аргументацию можно признать убедительной: перечисленные пороки существуют всегда и везде. Сочинение не представляет решительно никаких данных для суждения о времени его возникновения. Но всё же смелость обличительного тона, по нашему мнению, указывает на то, что Амвросий тогда был уже почтенным епископом; а содержание книги, посвящённое обличению вечного недуга человечества, указывает на время после 387–388 г., когда Церкви не грозило никакой опасности.

«De obitu Theodosii oratio» [«Слово на смерть Феодосия (императора)»] – слово, произнесённое в 40-й день после кончины Феодосия в присутствии императора Гонория⁴⁶¹, и относится к 395 г.⁴⁶².

«Enarrationes in XII psalmos Davidicos» [«Толкования на двенадцать псалмов Давида»] – 1-й, 35-й, 36-й, 37-й, 38-й, 39-й, 40-й, 43-й, 45-й, 47-й, 48-й, 61-й – сборник нравственно-догматических комментариев, большей частью лишённых внутренней связи, принадлежащих разным годам. Первое по времени место принадлежит, вероятно, толкованию на первый псалом, так как его предисловие служит прологом к объяснению всех вообще псалмов. О времени его возникновения можно сказать только то, что он появился уже после книги «De fide resurrectionis» [«О надежде воскресения»]⁴⁶³. Затем по времени происхождения, по-видимому, следует группа псалмов 45–61. Комментарий на псалом 45 предшествовал комментарию на псалом 47, так как во втором при объяснении заглавия «псалом сынов Кореевых» уже делается ссылка на первый⁴⁶⁴. Комментарий на псалом 47 и комментарий на псалом 48 имеют между собой внутреннее родство: в конце первого Амвросий говорит о неверии и отвержении иудеев⁴⁶⁵, а начало второго открывается речью о призвании и вступлении в Церковь язычников⁴⁶⁶. Если припомнить теперь, что Амвросий вообще любит связывать эти два явления и считает отвержение иудеев необходимым для призвания язычников⁴⁶⁷, то для нас станет очевидным внутреннее единство этих двух комментариев. Наконец, в комментарии на псалом 61 говорится о будущем призвании также и иудеев и о вступлении в Церковь всей полноты народов⁴⁶⁸, так что здесь мы имеем как бы завершение и разъяснение двух предыдущих комментариев. Но в комментарии на псалом 61 Амвросий говорит о своём втором посольстве к Максиму⁴⁶⁹, следовательно, он написан уже после 386–387 г. и другие, связанные с ним комментарии, появились около этого времени. За этой группой следуют комментарии на псалмы 35–40, образующие собой также особую группу, потому что каждый последующий из них упоминает уже о своём предыдущем⁴⁷⁰. Упоминание о борьбе с арианами и требовании ими базилики и о поражении Евгения в толковании на псалом 36⁴⁷¹, намёки на жестокость в Фессалониках в толковании на 37 псалом⁴⁷² указывают на то, что они могли появиться между 390 и 395 годами. Наконец, одиноко стоящий комментарий на псалом 43 представляет собой самое последнее произведение Амвросия, продиктованное им писцу, по свидетельству Павлина, уже на смертном одре⁴⁷³.

Комментариями на псалмы и заканчивается довольно длинный ряд подлинных произведений Амвросия.

b. Спорные произведения св. Амвросия

Из произведений второго рода, сомнительных, менее всего подвергалась оспариванию книга «De mysteriis» [«О таинствах»]. Сомнение в его подлинности основывается главным образом на особенностях его стиля. Из новых исследователей, впрочем, нет ни одного, который решительно бы отвергал принадлежность рассматриваемого сочинения Амвросию. Догматика и мистико-аллегорическая экзегетика сочинения, несомненно, согласны с духом учения Амвросия: нам представляется также весьма важным, что «De mysteriis» написано под сильным влиянием Дидима, а Дидим был автором, труды которого оставили значительные следы в подлинных произведениях Амвросия⁴⁷⁴. Автор сочинения упоминает о своих прежних речах о делах патриархов⁴⁷⁵, а это в устах Амвросия так естественно и правдоподобно. «De mysteriis» образовалось из наставлений епископа к только что принявшим таинство крещения, чтобы посвятить их в важнейшие таинства Церкви⁴⁷⁶. Точно установить время происхождения книги нет возможности. Некоторые относят её появление к 387 г.⁴⁷⁷ и, между прочим, на том основании, что автор её сам упоминает о своих поучениях и о патриархах⁴⁷⁸; но это довольно неопределённая дата, так как, как это уже указано Имом⁴⁷⁹, Амвросий часто говорил об этих предметах, и мы знаем, что его сочинения о патриархах рассеяны на пространстве целого десятилетия конца семидесятых и восьмидесятых годов. Следует обратить внимание на то, что книга написана под влиянием Дидима, а это влияние сильнее всего сказалось на творениях Амвросия «De fide» [«О вере»] и «De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»]; вероятно, «De mysteriis» было написано в эпоху этих творений.

«De sacramentis» [«О таинствах»], в шести книгах, в прежнее время иногда считалось подлинным произведением Амвросия, но в настоящее время его подложность уже не может подлежать сомнению. Правда, Августин несколько раз упоминает о сочинении Амвросия «De sacramentis», но прибавляет, что это сочинение называлось ещё «sive de philosophia» [«...или О философии»], что не применимо к известному нам сочинению; указываемое им начало сочинения Амвросия: sunt praecepta quaedam не есть начало нашей книги «De sacramentis»⁴⁸⁰, а приводимая им цитата из сочинения Амвросия: Beata igitur mors, quae nos peccato eripit, ut reformet Deo и т. д.⁴⁸¹ в нашей «De sacramentis» совсем не встречается; несомненно, блж. Августину было известно совершенно другое сочинение «De sacramentis». Но и независимо от этого есть много данных внешнего и внутреннего характера, заставляющих нас отрицать принадлежность Амвросию сочинения «De sacramentis». Ясный свет на вопрос пролили исследования Шерманна. Последний прежде всего показал, что в период времени от IV до VII в. мы совершенно не встречаем следов этой книги у церковных писателей; совершенно отсутствуя в самых древних кодексах, наше «De sacramentis» внезапно появляется в кодексах VII–IX вв. Сангалльском и Ватиканском. Однако первый кодекс даже не содержит произведений Амвросия, а передаёт только гомилии Августина и Максима Турского и, предлагая текст сочинения без заглавия «De sacramentis», отнюдь не приписывает его Амвросию; в Ватиканском же кодексе около текста книги только позднейшей рукой сделана надпись: Ambrosii de initiandis sacramentis [(Книга) Амвросия о совершении таинств]⁴⁸². Окончательно сочинение было приписано Амвросию ещё позже, в средние века, в эпоху евхаристических споров⁴⁸³. История текста таким образом очень определённо свидетельствует против его принадлежности Амвросию. Далее, при разборе текста книги бросаются в глаза частые заимствования из сочинения «De mysteriis» [«О таинствах»]⁴⁸⁴; получается, таким образом, впечатление об имитации. Заслуживает внимания также различие в отношениях к Римской Церкви Амвросия и автора сочинения «De sacramentis»; последний смотрит на Римскую Церковь как на руководящий критерий при оценке того или иного церковного установления и придерживается её typum et formam [образа и формы]⁴⁸⁵; а у блж. Августина, рассказывающего об одном случае из истории своего знакомства с Амвросием, мы узнаём, что последний был весьма далёк от мысли считать установления Римской Церкви обязательными для других Церквей и сам лично следовал римским обычаям лишь только тогда, когда находился в Риме⁴⁸⁶. Кому именно принадлежит сочинение «De sacramentis», неизвестно, но, несомненно, действительный автор его жил позже Амвросия. Точкой опоры в данном случае служит текст молитвы Господней, приводимый в «De sacramentis» и состоящий из семи прошений, как и в настоящее время⁴⁸⁷. По свидетельству Августина, западные экземпляры текста молитвы содержат только пять прошений, согласно с текстом Евангелия от Матфея⁴⁸⁸. В Восточной же Церкви редакция молитвы из семи прошений установилась ещё во времена Оригена, который в особом сочинении «Περὶ ἐυχῆς» [«О молитве»] примирил текст по Матфею с текстом по Луке и таким образом получил семь прошений. Оригеновская редакция постепенно проникает на Запад начиная с IV в.⁴⁸⁹ Во времена св. Амвросия текст молитвы Господней на Западе ещё не установился окончательно. В цитируемой статье Шерманна читатель может найти довольно длинную цитату из одного до сих пор неизданного творения Амвросия, заимствованного издателем из Парижского кодекса и носящего заглавие «Expositio sancti Ambrosii super Dominicam orationem» [«Толкование святого Амвросия на молитву Господню»]. В сохранившейся редакции это сочинение принадлежит, правда, более позднему времени, потому что в нём встречаются такие специфически схоластические термины, как vita contemplative [жизнь созерцательная] и vita activa [жизнь активная], но основное зерно его принадлежит временам ещё доавгустиновским, так как текст молитвы Господней представляется ещё окончательно не установившимся: автор хотя и приводит все семь прошений молитвы, но старается доказать, что сравнение текстов Матфея и Луки даёт нам основание признавать все семь прошений⁴⁹⁰, показывая этим, что не всем его слушателям молитва была известна в такой редакции. Сделанная выше ссылка на Августина показывает, что эта редакция не установилась ещё повсеместно на Западе и в его время. А так как автор «De sacramentis» приводит все семь прошений молитвы Господней без всяких дальнейших разъяснений, то этим он только показывает, что в его время объединение на Западе текстов Матфея и Луки уже совершилось окончательно и что, следовательно, он писал уже после блж. Августина⁴⁹¹.

«Apologia David altera» [«Апология Давида вторая»] появляется впервые в сравнительно более поздних кодексах⁴⁹². Серьёзные сомнения в подложности книги начинаются со времени Эразма, который указывал главным образом на разницу стиля⁴⁹³. Но есть и много других оснований для таких сомнений. Автор этой апологии не упоминает о первой, что было бы странно для Амвросия; сам Амвросий нигде не говорит о своём намерении писать вторую апологию; блж. Августин, цитируя часто первую апологию Амвросия, говорит просто «Apologia prophetae David» [«Апология пророка Давида»], показывая, что ему неизвестна вторая апология⁴⁹⁴. При отсутствии всяких внешних свидетельств в пользу подлинности «Apologia David altera» [«Апологии Давида второй»], последняя возбуждает много сомнений и со стороны своего содержания. Как существует тесная литературная зависимость «De sacramentis» от «De mysteriis», так точно можно установить подобную зависимость второй апологии от первой, а это показывает, что во второй мы имеем имитацию первой⁴⁹⁵. Автор жалуется на слабость своего голоса⁴⁹⁶, тогда как в подлинных произведениях Амвросия подобных жалоб, насколько известно, не содержится. Со своей стороны к этим аргументам мы могли бы прибавить ещё один следующий. В то время как подлинные произведения Амвросия с формально-логической стороны весьма просты и бесхитростны, часто даже бессвязны, в лучшем случае следуют порядку библейского текста, «Apologia altera» обращает на себя внимание своей логической обработкой: после небольшого введения (§§ 1–4) автор в § 5 делит весь свой трактат на три отдельные части: adversus gentiles [против язычников], adversus Judaeos [против иудеев] и apud Christianos [для христиан] и затем в дальнейшем излагает каждую часть отдельно, не смешивая друг с другом (против язычников – §§ 6–20; против иудеев – §§ 21–30; для христиан – § 31 и до конца). «Apologia altera» принадлежит, таким образом, более искусному писателю, чем Амвросий. Имя этого автора неизвестно. Его жалоба на слабость своего голоса указывает на то, что он излагал свою апологию Давида с церковной кафедры и, следовательно, был епископом. Наконец та же ссылка на слабость голоса, может быть, показывает, что «Apologia» принадлежит тому же автору, что и «De sacramentis», потому что в последнем встречается такая же точно жалоба.

«De lapsu virginis consecratae» [«О падении посвящённой девы»] издавна считалось подлинным произведением Амвросия, но потом подлинность его стали оспаривать на основании разницы в стиле и на основании некоторых не встречающихся у Амвросия выражений, например, propitiatrix [молитвенница (за грехи)]⁴⁹⁷; его приписывали то блж. Иерониму, то Августину, то, наконец, Никите, епископу Дакии. Попытку доказать авторство последнего, между прочим, предпринял в последнее время Патин; он указывает, что рукописное предание приписывает наше сочинение именно Никите, что автор его является защитником излюбленной для Никиты идеи о communio sanctorum [общении святых], что он способствовал введению пения гимнов в Западной Церкви, что, наконец, в языке, фигурах и отдельных положениях сочинения встречается сходство с подлинными творениями Никиты⁴⁹⁸.

Но почти все эти аргументы с одинаковым правом могут быть обращены и в сторону Амвросия. Разница в стиле – аргумент при отсутствии других положительных данных не особенно убедительный, тем более, что искреннее негодование, испытываемое автором к падшей деве, вполне может объяснить и эту разницу языка сочинения, написанного в заметно повышенном тоне; propitiatrix же вполне согласуемо с терминологией Амвросия, так как слово propitiatio [умилостивление] в отношении ко Христу и делам человека и другие производные от него выражения в ряду богословских воззрений Амвросия имеют весьма важное значение. Если сочинение обращает на себя внимание неумолимой строгостью в осуждении падшей девственницы, отказом в церковном разрешении от греха⁴⁹⁹, тогда как в других сочинениях Амвросий стоит на более снисходительной точке зрения по отношению к человеческим немощам, то, по-нашему, это также нисколько не говорит против авторства Амвросия: нужно знать, какое исключительно высокое значение в религиозной жизни Амвросий придавал девственной жизни, чтобы понять всю строгость его осуждения падшей девственницы; нельзя забывать, что «De lapsu virginis consecratae» в ряду творений Амвросия – единственное произведение, имеющее дело с фактом падения посвящённой Богу девственницы; да, наконец, если бы здесь было даже действительное противоречие, то и это ничего ещё не доказывает, так как противоречия у Амвросия – явление весьма обычное. Собственно, нет серьёзных оснований отрицать принадлежность этого сочинения Амвросию. В пользу авторства последнего, кроме старинной традиции, можно указать ещё на некоторые точки соприкосновения между «De lapsu virginis» [«О падении девы»] и «De virginibus» [«О девах»], несомненно, подлинным творением Амвросия. В последнем Амвросий выставляет образцом девственности чаще всего Марию⁵⁰⁰, а потом и мучениц, в дни памяти которых ему совершенно случайно приходилось говорить составившие настоящую книгу наставления к девственницам: св. Агнию⁵⁰¹ и св. Феклу⁵⁰². Интересно, что автор сочинения «De lapsu virginis» стыдит падшую девственницу именами Марии, Феклы и Агнии и вообще всем непорочным ликом целомудрия⁵⁰³. Эта ссылка на чисто случайно подобранные имена может говорить в пользу единства автора обеих названных здесь книг. Вопрос теперь, конечно, в том, когда мог Амвросий составить книжицу «De lapsu virginis». Есть некоторые основания относить её к сравнительно ранним годам епископского служения Амвросия. С одной стороны, в «De lapsu virginis» учение о Деве Марии и главным образом о Её Приснодевстве выражено более кратко, чем в сочинениях, написанных Амвросием уже после появления в Медиолане ереси Иовиниана и Медиоланского собора 390 г.; значит, сочинение появилось ранее этого времени. С другой стороны, упоминание имён Агнии и Феклы наводит на мысль, что оно появилось очень скоро после сочинения «De virginibus» [«О девах»], т. е. уже после 377 г.⁵⁰⁴

«Expositio fidei» [«Изложение веры»] – фрагмент с довольно странной судьбой. Совершенно неизвестное современникам Амвросия и лицам, близко стоявшим к нему, оно впервые неожиданно всплывает в сочинении блж. Феодорита «Ἐρανιστής, или Πολύμορφος»⁵⁰⁵; фрагмент приводится Феодоритом под заглавием «Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου. Ἐν ἐκϑέσει πίστεως»⁵⁰⁶, причём совершенно не видно, имел ли Феодорит под руками подлинник этого сочинения или же цитирует его со слов какого-нибудь другого автора. По примеру Феодорита, фрагмент приписывается Амвросию и в настоящее время. Им, известный исследователь творений нашего епископа, считает его отрывком особого, целиком не сохранившегося, произведения Амвросия⁵⁰⁷. Но, по-нашему, есть основания сомневаться в его подлинности. Прежде всего, в биографии св. Амвросия трудно подыскать подходящий момент, к которому можно было бы приурочить это исповедание. Не менее странным представляется также, что сам Амвросий и его ученики решительно нигде не упоминают об этом первостепенной важности документе. С другой стороны, и содержание исповедания далеко не говорит в пользу авторства Амвросия. Тогда как догматические сочинения Амвросия отличаются главным образом антиарианским характером и занимаются преимущественно тринитарными вопросами, «Expositio fidei», если исключить начальные его строки, занимается почти всецело вопросами христологическими. Далее, возможно, что оно имеет дело уже с первыми проблесками монофизитства. Так, автор изложения доказывает, что плоть Христа имела земное, обыкновенное, а не небесное происхождение⁵⁰⁸; ему известна уже монофизитская формула о μὶα φύσις [единой природе] во Христе как результате соединения друг с другом первоначальных δύο φύσεις [двух природ]⁵⁰⁹; против монофизитов, очевидно, он отстаивает οὐ ἀλλοίωσις [неизменяемость] в образе соединения двух природ во Христе Спасителе⁵¹⁰. Дело значительно не облегчается даже и в том случае, если во всех этих случаях видеть полемику не с начатками монофизитства, а с аполлинарианством, потому что, хотя в своих творениях Амвросий и касается неоднократно ереси Аполлинария, но не знает выражений, аналогичных οὐρανόϑεν σῶμα [тело с неба] и др.

«Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi de excidio urbis Hierosolymitanae libri quinque» [«Святого Амвросия, Медиоланского епископа, о падении града Иерусалима пять книг»]⁵¹¹, стоящие в зависимости от книг Флавия «De bello Judaico» [«О иудейской войне»], издавна служили предметом спора, хотя в настоящее время в области специальной литературы и вполне определилась склонность приписывать их именно св. Амвросию. Вильбранд не допускает даже возможности сомнения в этом и со своей стороны путём анализа 6 и 19 писем Амвросия пытается установить его знакомство с произведениями Иосифа Флавия⁵¹². Им, основываясь на lib. V, сс. 50, 22, относит наши книги к первым годам церковного служения епископа⁵¹³.

В последнее время ряд спорных творений св. Амвросия неожиданно пополнился ещё одним, правда, давно уже известным памятником. Мы имеем в виду так называемый символ св. Афанасия, известный в науке по своим начальным словам под именем «Quicumque». Вопрос об авторе этого символа, несправедливо приписываемого св. Афанасию, в науке давно служит предметом спора, которому конца пока не предвидится. Исследования в большинстве случаев привели к более или менее прочному убеждению, что «Quicumque» появилось на Западе уже после блж. Августина, так как символ уже изобличает знакомство с догматикой последнего. Но вот в 1909 г. появилось довольно обширное исследование Генриха Бревера⁵¹⁴, в котором не «Quicumque» выводится из творений блж. Августина, а, как раз наоборот, догматика последнего объясняется влиянием «Quicumque»; автор заключает отсюда, что символ во времена блж. Августина уже существовал, и считает его создателем никого другого, как св. Амвросия. Следы этого символа уже будто бы можно видеть в словах Августина: sed in еа (catholica fide) nonnulli perturbantur, cum audiunt Deum Patrem, et Deum Filium, et Deum Spiritum Sanctum, et tamen hanc Trinitatem non tres deos, sed unum Deum [...но в ней (кафолической вере) некоторые возмущаются, когда слышат, что Отец – Бог, и Сын – Бог, и Дух Святой – Бог, и что, однако, это – Троица – не три бога, но один Бог]⁵¹⁵. Затем для автора «Quicumque» весьма характерно систематическое отождествление понятий fides catholica [вера кафолическая] и fides Trinitatis [вера в Троицу], а это отождествление также относится к числу особенностей богословия св. Амвросия⁵¹⁶. Это положение о принадлежности «Quicumque» св. Амвросию Бревер затем пытается подробно обосновать путём сравнения символа с творениями Амвросия со стороны содержания и стилистических и лингвистических особенностей⁵¹⁷.

Он находит даже возможным установить точную дату появления символа. По его мнению, terminus a quo появления символа служит послание Константинопольского собора 382 г., a terminus ante quern – 383–384 г., так как в некоторых памятниках этого времени уже будто бы открываются следы существования символа⁵¹⁸.

Мы, однако, не можем согласиться с предположением, чтобы именно медиоланский епископ был так давно отыскиваемым автором загадочного символа. Во-первых, те параллели, которые наш автор устанавливает между символом и творениями Амвросия, на самом деле не представляют собой отличительных особенностей только последнего, но встречаются и у очень многих других латинских писателей той эпохи. Во-вторых, в тех случаях, где автор находит сходство между символом и творениями писателей после Амвросия, он предполагает, что последние уже знали символ, но не допускает мысли, чтобы на символе отразились их идеи; а между тем это-то и требует особых доказательств, чего, однако, Бревер и не пытается делать. Наконец, в-третьих, в символе встречаются такие выражения и понятия, которые делают очень сомнительным его составление св. Амвросием. Сам Бревер отметил понятие humanitas, которое в символе применяется для обозначения человеческой природы Спасителя, а у Амвросия ещё продолжает сохранять свой классический цицеронианский смысл⁵¹⁹. Очень подозрительным представляется, кроме того, выражение символа subsistens [существующий]⁵²⁰, насколько известно, не употребляемое Амвросием, а также выражение о Христе non duo tamen, sed unus est Christus [и, однако, не два, но один Христос]⁵²¹, тоже неизвестное Амвросию и, видимо предполагающее уже доктрину Нестория. Но самым важным свидетельством против авторства Амвросия остаётся учение о Святом Духе. Символ уже категорически учит об исхождении Святого Духа a Patre et Filio [от Отца и Сына]⁵²², а между тем Амвросий, хотя иногда и разделяет это учение, но всё же ещё колеблется, иногда высказываясь, как мы ещё увидим, об исхождении Святого Духа просто от Отца. Затем, для обозначения понятия «исходит» символ не только пользуется выражением procedens, но делает это выражение техническим термином для ипостаси Святого Духа и уже резко различает между понятиями «рождение» и «исхождение»: nec creatus, nec genitus, sed procedens [не сотворённый, не рождённый, но исходящий]⁵²³; Амвросий же, хотя и употребляет для той же цели выражение procedens, procedere [исходящий, исходить], но, как это опять увидим ниже, ещё не придаёт ему значения технического термина, не отличает от понятия generatio, generatus [рождение, рождённый], применяя его иногда и к Сыну для обозначения Его Рождения от Отца.

с. Неподлинные произведения св. Амвросия

Наконец, есть ещё ряд сочинений, которые прежде приписывались Амвросию, но теперь уже раз навсегда признаны не принадлежащими ему. Таковы, главным образом, комментарии на книги Священного Писания Нового Завета: «In Epistulam ad Romanos» [«На Послание к римлянам»], «In Epistulam ad Corinthios I et II» [«На Послание к коринфянам 1 и 2»], «In Epistulam ad Galatas, ad Ephesios, ad Philippenses, ad Colossenses, ad Thessalonicenses I et II, ad Timotheum I et II, ad Titum, ad Philemonem» [«На Послания к галатам, ефесянам, филлипийцам, колосянам, фессалоникийцам 1 и 2, Тимофею 1 и 2, Титу, Филимону»]; сюда же относится также «Liber de vocatione gentium» [«Книга о призвании народов»] и некоторые другие. В отличие от подлинных творений Амвросия их обыкновенно называют произведениями Амброзиастра. Неподлинность их очевидна как из того, что Священное Писание в отличие от Амвросия цитируется в некоторых из них по латинскому переводу блж. Иеронима, так и из того, что часто их учение идёт вразрез с подлинными положениями Амвросия.

* *

Кроме перечисленных более или менее обширных произведений св. Амвросия, от него ещё осталось много писем и несколько гимнов.

В печатных изданиях мы встречаем сборник из 91 письма, который обыкновенно делят на два отдельных класса: к первому принадлежат пи́сьма с более или менее точной хронологической датой (1–64), а ко второму – те, время написания которых неизвестно (65–91). Между этими письмами одни написаны лично Амвросием к частным лицам (2–8, 16, 19, 20, 22, 25–39, 41–50, 54–56, 58–61, 65–86, 88–91), императорам Грациану, Валентиниану II, Феодосию и Евгению (1, 17–18, 21, 24, 40, 51, 53, 57,62:63), целым Церквам (15, 23:64) и группе лиц (87); другие представляют собой послания соборов, на которых участвовал Амвросий (9–15). Разнообразные по своему содержанию письма эти являются иногда экзегетическими, иногда догматическими, иногда нравственно-практическими, иногда, наконец, касаются каких-либо чисто личных обстоятельств из жизни св. Амвросия.

Что касается гимнов св. Амвросия, то предание сохранило нам очень много гимнов под именем «амвросианских». Но так как название «амвросианский» употреблялось в старину не только в смысле авторства Амвросия, но и в смысле подражания гимнам св. Амвросия, то одного этого названия оказывается ещё недостаточно при решении вопроса о количестве подлинных гимнов медиоланского епископа. Несомненно подлинными гимнами следует признать те, свидетельства о которых мы встречаем или уже у самого Амвросия или же у церковных писателей, ему современных и вообще близких к нему. Этим условиям удовлетворяют следующие 4 гимна:

1) «Deus Creator omnium», текст которого мы находим у Августина⁵²⁴;

2) «Aeterne rerum Conditor», цитаты из которого встречаются одинаково и у Амвросия⁵²⁵ и у Августина⁵²⁶;

3) «Jam surgit hora tertia», указание на который встречаем также у Августина⁵²⁷; наконец,

4) «Intende qui regis Israel», который известен более под заглавием 5-й строфы «Veni Redemtor gentium»⁵²⁸, издавна приписывался Амвросию; хотя подлинность свидетельства блж. Августина об этом гимне в «Sermo de nativitate Domini» [«Слове о Рождестве Господа»], а равно и подлинность самой проповеди оспаривается, но о нём, как именно о гимне Амвросия, упоминает папа Целестин на Римском соборе 430 г.⁵²⁹ Все эти гимны появились, скорее всего, уже тогда, когда было принято пение их в церкви и когда епископу естественнее всего было написать их для своей паствы, т. е. в 386 г. или после него.

Вопрос же о подлинности всех остальных, так называемых, гимнов Амвросия с несомненностью решить затруднительно. Известный в данной области итальянский учёный Бираги (Biraghi) подошёл к этому вопросу с тремя руководящими «канонами»:

1) из всех амвросианских гимнов можно приписывать Амвросию только те, которые издавна употреблялись в медиоланской литургии;

2) и из них именно те, которые по языку и характеру содержания сходны с подлинными гимнами Амвросия; и, наконец,

3) усваиваются Амвросию более или менее древними писателями. Руководясь этими канонами, сам Бираги, кроме 4 вышепоименованных, признал подлинными ещё 14 гимнов. Руководствуясь его принципами, Штейер из этих гимнов, основываясь главным образом на разности строф с подлинными гимнами, отверг четыре, признав подлинными, таким образом, только 14⁵³⁰, хотя Древес стоит за число 18⁵³¹.

Наконец, очень долгое время приписывался Амвросию гимн «Те Deum laudamus» [«Тебя Бога хвалим»] и даже существует сказание, что этот гимн воспет совместно Амвросием и Августином при крещении последнего. Но в настоящее время его непринадлежность Амвросию не оспаривается. До VIII в. нет следов этого сказания и гимн св. Амвросию не приписывался, хотя без имени Амвросия был известен на Западе уже в первой половине VI в. и упоминается в монашеском уставе Бенедикта Нурсийского. Некоторые, принимая во внимание сходство этого гимна с «Δόξα ἐν ὑψίστοις» [«Слава в вышних»], приписывают ему не западное, а восточное происхождение, хотя большинство склонно считать его западным⁵³². Патин приписывает его уже известному нам Никите⁵³³.

* *

Как ни велико число известных нам произведений Амвросия, однако, несомненно, очень много творений Амвросия до нашего времени не сохранилось. Так, например, Августину было известно сочинение Амвросия «De sacramentis, sive de philosophia» [«О таинствах, или О философии»]⁵³⁴, которое в другом месте называется им «De Sacramento regenerationis, vel de philosophia» [«О таинстве возрождения, или О философии»]⁵³⁵. Кроме того, Августин говорит о каких-то неизвестных нам книгах Амвросия, которые он adversus nonnullos imperitissimos et superbissimos, qui de Platonis libris Dominum profecisse contendunt, diligentissime et copiosissime scripsit [весьма тщательно и подробно написал против некоторых в высшей степени невежественных и гордых людей, которые утверждают, что Господь вырос на сочинениях Платона]⁵³⁶. Впрочем, здесь Августин, вероятно, имеет в виду сочинение «De sacramentis, sive de philosophia», так как и в этом последнем также шла речь о Платоне⁵³⁷. О содержании этого утраченного сочинения на основании цитат из Августина можно сказать только то, что в нём Амвросий, в опровержение язычников, признававших зависимость Откровения от философии, доказывал свою любимую мысль о зависимости философии от Откровения. Мы не владеем также и ещё одним большим произведением Амвросия, существовавшим во времена Августина – комментарием на книгу пророка Исайи⁵³⁸. Точно так же недостаёт и некоторых писем Амвросия. При изложении биографии последнего мы уже имели повод говорить о его письме к св. Василию Великому по вопросу о мощах св. Дионисия Медиоланского. Известное нам письмо к Алипию говорит и о других неизвестных нам письмах к тому же лицу⁵³⁹.

Литературные влияния в творениях святителя Амвросия⁵⁴⁰

Уже само число произведений Амвросия, написанных им в двадцать с небольшим лет своего епископского служения, могло бы привести к предположению, что он в широких размерах пользовался материалом, обработанным до него, и этим усилил свою литературную продуктивность. Ближайшее же сравнение его творений с произведениями других церковных и дохристианских писателей, действительно, подтверждает, что в большинстве случаев он находится в самой тесной зависимости от них. Сходство часто простирается до того, что производит впечатление простого переложения; иногда же можно констатировать даже буквальные выдержки, почти всегда без указаний на источник. Впрочем, при такой тесной зависимости св. Амвросий большей частью умеет господствовать над своим источником, заимствуя из него только то, что соответствует его цели, и опуская все остальное; заимствованное часто изменяет, приспосабливая к своим собственным воззрениям и дополняя новым содержанием.

В этой главе мы намерены не доказывать зависимость идей, о которой ещё будет речь впереди, а установить простой факт литературной зависимости. Поэтому читатель не встретит здесь имён писателей, воззрения которых оказали сильное влияние на склад амвросианского богословия, но непосредственная литературная зависимость от которых не так очевидна.

Для удобства мы рассмотрим отдельно отношения Амвросия

I к Филону Александрийскому,

II к церковным писателям и

III к писателям нехристианским и классическим.

I

Влияние Филона отразилось уже на самых ранних творениях Амвросия и затем довольно долго чувствуется всегда, когда Амвросию приходится касаться ветхозаветных сюжетов. «De paradiso» [«О рае»], «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»], «De Noe» [«О Ное»], «De Abraham» [«Об Аврааме»], «De bono mortis» [«О благе смерти»] и «De fuga saeculi» [«О бегстве от мира»] проистекли в сильной степени из этого источника, хотя и другие произведения находятся в зависимости от него, только в меньшей степени.

Аллегорическая концепция рая, раскрываемая св. Амвросием в сочинении «De paradiso» [«О рае»], почти целиком принадлежит Филону не только в своих главных чертах, но и в мелких подробностях. Оба они понимают рай и райскую жизнь в смысле блаженства, блаженного существования⁵⁴¹. Но вместе с тем Амвросий воспроизводит и другое, также принадлежащее Филону, представление о рае как о душе, и, согласно с ним, представляет райские деревья и вообще все, относящееся к раю, рядом аллегорий добродетельной жизни и необходимых условий для неё⁵⁴².

В сочинении «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»] Амвросий использовал главным образом произведение Филона «De sacrificiis Abelis et Caini» [«О жертвоприношениях Авеля и Каина»]. И там и здесь жизнь первых двух братьев на земле символизирует собой жизнь человеческой души. Именно, как от одной матери родились два различных по характеру брата, так и душе свойственны два различных образа мысли, две секты, две догмы: одна в самомнении всё приписывает собственным способностям, другая всё относит к Богу⁵⁴³. В этом смысле история двух первых братьев впоследствии повторилась в истории Иакова и Исава, рождённых Ревеккой⁵⁴⁴. Сообразно с таким именно внутренним значением истории и объясняется то, что в Священном Писании имя младшего Авеля ставится прежде имени старшего Каина, потому что вообще хорошему образу мыслей души до́лжно отдавать предпочтение перед её дурным направлением⁵⁴⁵. Равным образом глубокий смысл таится в старшинстве по времени рождения Каина перед Авелем, так как в ранних и молодых годах человек более подвержен неустойчивости и страстям, чем в более поздних годах и в старости⁵⁴⁶. Одинаков у наших писателей и взгляд на жертвоприношение братьев. В жертве Каина проявилась его злая настроенность, потому что он принёс её уже на закате дня и не из первородных, а из обыкновенных плодов⁵⁴⁷. Другими словами, он предпочёл себя Богу и служил телу вместо его госпожи – души; а между тем первородными и оказываются добрые движения человеческой души, которая намного превосходит тело и его органы. Авель принёс именно такую первородную жертву⁵⁴⁸.

«De Noe» [«О Ное»] обнаруживает тесную связь с не сохранившимися в полном виде филоновскими «Quaestiones in Genesim», I и II [«Вопросами на Книгу Бытия», кн. 1–2], где ковчег, в котором спасался праведный Ной во время всемирного потопа, и все частности его устройства объясняются в смысле символизации человеческого тела, его органов с их отличительными функциями.

В сочинении «De Abraham» [«Об Аврааме»], наиболее мистической и таинственной, а, следовательно, и родственной Филону, представляется вторая половина его, которая составилась под преобладающим влиянием сочинения Филона «De migratione Abrahami» [«О переселении Авраама»]. Таково, например, объяснение, по которому повеление, данное Богом Аврааму, оставить землю свою и своих родственников, по своему внутреннему смыслу требовало освобождения от плоти с её страстями, от господствующих часто над человеком впечатлений его внешних чувств⁵⁴⁹. Равным образом повеление выйти из дома своего, в сущности дела, требовало воздержанности и осторожности в речах и помышлениях, запрещало излишнюю словоохотливость и болтливость. Таким образом, Божественный призыв к Аврааму направляется первоначально на изменение внешних обнаружений его душевного настроения, чтобы затем направиться и к этому последнему⁵⁵⁰. При таком понимании библейского рассказа сам Авраам естественно изображается представителем разума, высшего состояния человеческой природы и её трезвенного, непорочного состояния⁵⁵¹. Его поселение в Сихеме под высоким дубом указывает на высоту его души, не согнувшейся под приманчивым влиянием внешнего мира, но оказавшейся непоколебимой и постоянно устремлявшейся в вышину, к Богу⁵⁵².

Тем не менее, и в первой части сочинения «De Abraham» [«Об Аврааме»] местами сказывается знакомство с Филоном. Таков, несомненно, например, взгляд Амвросия на фараона, присвоившего себе жену Авраама, как на представителя и вождя всяких пороков⁵⁵³. В этой части Амвросий преимущественно пользовался книгами Филона относительно «Legum allegoriarum» [«Аллегорий законов»].

Особенно ясна зависимость между «De fuga saeculi» [«О бегстве от мира»] Амвросия и «De fuga et inventione» [«О бегстве и нахождении»] Филона⁵⁵⁴. В обоих сочинениях особенно большой интерес представляет отдел об иудейских городах убежища. Подобно Филону, и Амвросий в этом случае занимается главным образом следующими четырьмя вопросами:

1) почему городами убежища могли быть только некоторые из городов, предназначенных вместо особого удела колену Левиину;

2) почему таких городов назначено было только шесть, а не более и не менее;

3) почему три из них были расположены на одной стороне Иордана, а три другие – на другой; наконец,

4) какой смысл имело предписание закона, чтобы убийца оставался в городе убежища до смерти первосвященника и лишь после этого мог возвратиться в свой родной город?⁵⁵⁵

При этом характерно, что все переходы и восточные фразы, встречающиеся у Филона, находятся и у Амвросия⁵⁵⁶; не может быть сомнения, что Амвросий имел под руками произведения Филона, а не познакомился с их содержанием при посредстве какого-нибудь источника. Переходя затем к рассмотрению намеченных четырёх вопросов, Амвросий повторяет мысли Филона, иногда даже сохраняя буквальные выражения последнего.

На первый вопрос он отвечает: города убежища были выделены из городов Левииных, потому что и сами левиты были, так сказать, беглецами из мира, оставляли родителей, детей, имущество и посвящали себя на служение Богу⁵⁵⁷. Затем следует подробное раскрытие этой мысли и выяснение, что только в таком аскетическом настроении и самопожертвовании и может заключаться истинное служение Богу⁵⁵⁸. Здесь Амвросий отличается от Филона только тем, что иллюстрирует свою мысль новозаветными примерами и заповедями.

Вопрос о шестеричном числе городов разрешается у обоих также одинаково. Этим числом исчерпывается вся совокупность левитского служения Богу: первый город соответствует познанию слова Божия и образу жизни, требуемой этим словом; второй город указывал на постоянные размышления о творческой деятельности Бога, создавшего мир; третий означал созерцание царской власти Бога и Его вечного Величия; четвёртый – левитское препоручение себя Божественному Милосердию⁵⁵⁹; пятый – положительные требования законом того, что должно делать, и шестой – предписания закона о том, чего должно избегать.

В данном случае всё отличие от Филона заключается только лишь в том, что у последнего названия городов перечисляются в несколько ином порядке⁵⁶⁰.

Также и на последний вопрос относительно городов убежища оба автора одинаково отвечают двумя соображениями: прежде всего, смерть первосвященника понимается буквально и определяет действительный предел возможности пребывания в городе убежища преступников, хотя бы кто пришёл в него и за день до рассматриваемого события⁵⁶¹; с другой стороны, в смысле мистическом, пребывание в городе убежища рассматривается как соединение души с Божественным Логосом, которое служит залогом чисто внутренней жизни и охранения от грехов; устранение же души от соединения с Божественным Логосом, как бы оставление города убежища, приводит к внутренней смерти духа, к греху⁵⁶². На этом наиболее очевидная связь с Филоном в сочинении Амвросия и оканчивается; дальнейшая часть сочинения представляет собой мало прямых заимствований у Филона и напоминает последнего лишь общим характером рассуждений.

Наконец, знакомство с произведениями и идеями Филона заметно и на некоторых письмах св. Амвросия, например, epist. 2, 7, 8, 19, 27, 28, 33, 37, 38, 49 и др.⁵⁶³

II

Осведомлённость св. Амвросия в церковной литературе своего времени весьма обширна. Ему были известны почти все выдающиеся писатели христианства. Шерманн устанавливает обнаруженное в книгах «De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»] знакомство св. Амвросия с катехизическими поучениями Кирилла Иерусалимского, особенно в подборе ветхозаветных примеров и типологическом объяснении лиц Иосифа, Самсона, Авраама, Гедеона и др.⁵⁶⁴ с некоторыми творениями св. Афанасия Александрийского⁵⁶⁵ и словами о богословии Григория Богослова, особенно пятым⁵⁶⁶. Но если влияние перечисленных авторов сказывается лишь кое-где, то следующие представители церковной литературы были уже его постоянными руководителями при изложении вопросов богословия.

а

Так, уже очень рано в произведениях св. Амвросия обнаруживается влияние творений св. Василия Великого. Заметное уже в сочинениях, посвящённых вопросу о девственной жизни, оно особенно сильно проявляется с 378 г., когда Амвросию, по просьбе императора, пришлось заняться составлением догматического трактата «De fide» [«О вере»], и затем остаётся очень заметным в продолжении всей дальнейшей деятельности Амвросия. Вызванное первоначально догматическими потребностями, влияние св. Василия постепенно приобретает силу и в вопросах экзегетических, отодвигая на задний план прежнего учителя Амвросия в этих вопросах – Филона.

«De fide» [«О вере»] в своих существенных мыслях составлено под влиянием защитительных речей св. Василия против Евномия. Оставляя спекулятивный тон Василия, и ограничиваясь в данном случае лишь самыми общими заимствованными у него замечаниями, Амвросий занимается здесь главным образом анализом ветхозаветных и евангельских текстов и таким путём раскрывает своё учение. Но в самом подборе текстов и в их анализе видно руководство св. Василия. Впрочем, в построении своей книги Амвросий не следовал рабски Василию: во-первых, опровержение Евномия в своём подлинном виде состоит из трёх книг, а сочинение «De fide» содержит в себе целых пять книг; во-вторых, св. Василий в первой книге своего сочинения говорит о Боге вообще, о Боге Отце и о вечном рождении от него Сына, вторую посвящает учению о Сыне, а третью – о Святом Духе; Амвросий же все пять книг посвящает вопросу о Божестве Сына и о Его Воплощении, о взаимных отношениях лиц Святой Троицы, не рассуждая подробно о Святом Духе.

Точно то же самое нужно сказать и относительно другого сочинения Амвросия – «De incarnationis Dominicae Sacramento» [«О таинстве Господнего воплощения»], в котором очень часто встречаются мысли, заимствованные из того же сочинения св. Василия, особенно из первой книги последнего. Эта зависимость касается, однако, только тринитарного материала сочинения Амвросия, но не касается его христологических воззрений, которые раскрыты у него значительно подробнее, чем у св. Василия.

Особенно хорошо литературную зависимость Амвросия от Василия характеризует его «Hexaemeron» [«Шестоднев»]. Уже блж. Иероним отметил, что в этом произведении Амвросий использовал Оригена, Ипполита и Василия⁵⁶⁷. Толкование Оригена на Книгу Бытия, которое, вероятно, имеет здесь в виду Иероним, сохранилось в таком отрывочном виде, что содержит очень мало точек соприкосновения с «Шестодневом» Амвросия; а относящееся сюда произведение Ипполита и совсем не сохранилось. Что касается св. Василия, то свидетельство Иеронима вполне подтверждается сравнением «Шестоднева» Амвросия с «Беседами на шестоднев» св. Василия.

Сходство между этими двумя произведениями столь велико, что иногда даже считали «Шестоднев» Амвросия простым переводом «Шестоднева» Василия⁵⁶⁸. «Уже общее расположение книги, – говорит Кельнер, – заимствовано у Василия: у обоих мы находим по девять бесед и почти одинаковое распределение материала»⁵⁶⁹. Оба, например, почти в одних и тех же словах восхваляют порядок библейского повествования, которым, прежде всего в противоположность классикам, утверждается тварность мира, а затем делается переход к подробному рассмотрению дел творения⁵⁷⁰. Оба затем рассматривают доказательства безначальности мира из его шарообразной замкнутой в себе формы и путём опровержения их приходят к отрицанию замкнутости мира в себе самом, утверждая, что всё, имеющее начало, имеет и конец⁵⁷¹. Переходя после этого к объяснению текста, оба под небом и землёй разумеют всю совокупность творений мира невидимого и видимого⁵⁷². В частности, при объяснении слов бытописателя, что в начале творения «Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2) Амвросий у Василия заимствует ссылку на сирийский перевод, который выражает в данном случае мысль о согревании зародышей жизни Духом Святым и, таким образом, указывает на зиждительную силу и активное участие Духа Святого в творении мира⁵⁷³. Первоначальное обилие воды в мире объясняется необходимостью противодействия разлитой в большом количестве в мире силе огня и теплоты, которые без этого противодействия могли бы угрожать самому существованию мира. Вслед за этим у обоих писателей следует весьма сходное обозрение рек и морей⁵⁷⁴. Оба одинаково объясняют выражение Библии «да соберётся вода в собрание едино» (Быт.1:9). Именно: все реки и моря, в конце концов, вливаются в одно общее для всех место и составляют одно великое море⁵⁷⁵ и т. д.

При всём том в «Шестодневе» св. Амвросия встречается также и много особенного сравнительно с «Шестодневом» Василия, и потому нельзя считать первый простым переводом второго. У Амвросия, в отличие от Василия, мы встречаем больше символизма⁵⁷⁶, больше олицетворений, нравственно-догматических истин. Так, только у него одного луна, которая в своих фазах то уменьшается, то увеличивается, служит образом Христа, умалившего Себя в тайне Воплощения⁵⁷⁷, а также и Церкви, сокращавшейся во времена гонений, но потом распространившейся по всему миру⁵⁷⁸. У него одного встречается рассказ о легендарной птице феникс, которая будто бы живёт в Аравии, после смерти обновляется и вновь оживает и которая представляется символом будущего воскресения нашей плоти⁵⁷⁹. Говоря о сотворении человека, Василий Великий ограничивается лишь простым упоминанием о факте творения, обещая говорить в другом месте об образе и подобии Божием в человеке⁵⁸⁰, тогда как у св. Амвросия в его «Шестодневе» уделено достаточно места и этому вопросу⁵⁸¹.

Несомненно также, что почти целиком принадлежит Василию Великому пролог к толкованиям Амвросия на псалмы и первая половина комментария на первый псалом. Св. Амвросию принадлежит лишь меньшая половина пролога, в которой излагается, так сказать, история псалмопения: оно имеет своё начало в славословии Богу небесных воинств, затем, переходя на землю, продолжается в райском славословии первого безгрешного человека; прерываясь временно вследствие грехопадения человека, оно постепенно восстанавливается в песнопениях священных писателей и, наконец, завершается в Книге псалмов⁵⁸². Далее Амвросий уже следует за Василием. Они согласно смотрят на Книгу псалмов как на полное сокровище всего необходимого для упражнения человеческого духа в добре и исправлении, и видят в ней и нравоучительное содержание закона и предсказания будущего пророков⁵⁸³. Сравнительно с законом и пророками она имеет даже то преимущество, что предлагает свои наставления в приятной музыкальной форме, услаждает душу и потому действует могущественнее⁵⁸⁴. Это преимущество выражается также и в самом способе музыкального исполнения псалмов: псалмы исполнялись на псалтири, музыкальном инструменте, звуки и гармония которого зарождаются в его верхней части; этим как бы указывалось на то, что и поющие псалмы должны устремлять ум свой горе?, а не жить в порабощении страстям⁵⁸⁵.

В первой половине комментария на первый псалом Амвросий, следуя Василию, обращает, прежде всего, внимание на то, что первым стихом псалмопевец устремляет наши взоры к блаженному концу добродетельной жизни, ободряя этим нас в трудностях предстоящего нам подвига⁵⁸⁶. Впрочем, эту мысль наши экзегеты поясняют неодинаковыми примерами: Амвросий приводит в пример полководца, который обещанием будущей добычи повышает энергию своих воинов, тогда как Василий указывает на домостроителей и кораблестроителей, которые прежде всего заботятся о прочном фундаменте, и на пример животного организма, в котором сердце, самая нужная часть тела, образуется прежде всего. Далее, останавливаясь на словах псалмопевца «блажен муж», и Амвросий и Василий согласно замечают, что, называя блаженным только мужа, пророк этим вовсе не отстраняет от участия в блаженстве женщину: как женщина сотворена вместе с мужчиной, так наравне с мужчиной ей предназначена добродетель и награда за неё; под именем мужчины пророк обозначил оба пола⁵⁸⁷. Оба предвидят также одно и то же возражение: на том основании, что пророк называет блаженным всякого, кто удаляется от грехов, некоторые могли бы подумать, что блаженство можно заслужить нравственным безразличием, отсутствием как добра, так и зла, что блаженным можно, например, назвать вола и быка или камень, которые чужды греха; однако пророк восхваляет отсутствие зла не ради него самого, а ради того, что в человеке оно уже служит началом, первой ступенью добродетели, вслед за которой очень скоро наступает и положительное добро⁵⁸⁸. Псалмопевец запрещает нам

1) ходить на совет нечестивых,

2) стоять на пути грешных,

3) сидеть на седалище губителей.

Эти три запрещения соответствуют трём видам греха: помышлению о грехе, деланию греха и пребыванию в нём⁵⁸⁹.

«De Elia et jejunio» [«Об Илии и посте»] напоминает беседы св. Василия Великого о посте и увещание к святому крещению как отдельными выражениями, так и основными мыслями. Так, и тот и другой возводят начало поста к первым дням жизни человека на земле, к запрещению вкушать плоды от древа познания добра и зла⁵⁹⁰. Точно так же у обоих почти в буквальных выражениях встречается сравнение действия крещения с действием жертвы пророка Илии: как окружённая водой жертва пророка была сожжена сошедшим с неба огнём, так и вода крещения сожигает нашу внутреннюю нечистоту⁵⁹¹.

«De Nabuthe» [«О Навуфее»] имеет сходство с беседой св. Василия на 18 стих 12 главы Евангелия от Луки. Для определения степени этого сходства достаточно указать на то, что св. Амвросий почти буквально воспроизводит из Василия Великого его классическое описание внутренней борьбы отца, вынужденного голодом продавать своих сыновей⁵⁹².

«De Tobia» [«О Товии»] заключает в себе много заимствований из беседы св. Василия на 14 псалом; это подтверждается, например, описанием жестокосердия богачей в отношении к бедным⁵⁹³, описанием роскошного образа жизни и дорогих пиров богачей⁵⁹⁴, изображением всех ужасов и беспокойств человека, обременённого долгами⁵⁹⁵, и проч.

b

Приблизительно одновременно с творениями св. Василия Амвросий начинает знакомиться и с творениями Оригена. Влияние последнего затем довольно заметно на всей литературной деятельности Амвросия 80-х годов, но только в конце этих годов можно отметить критическое отношение к оригенизму. К сожалению, большая часть творений Оригена, существовавших во времена медиоланского епископа, до нас или совсем не дошла или же сохранилась в виде фрагментов, извлечений и латинских переводов, поэтому в некоторых случаях нет возможности определить степень зависимости св. Амвросия от Оригена. Тем не менее, и сохранившееся даёт достаточно доказательств высказываемого нами положения.

Первым по времени произведением Амвросия, отразившим на себе знакомство с творениями знаменитого александрийца, являются его речи «De fide resurrectionis» [«О надежде воскресения»]. Первая их половина, рассматривающая вопрос о возможности и необходимости воскресения мёртвых, в предметном отношении соответствует сочинению Оригена того же названия. Пользовался ли Амвросий при составлении своего слова этим сочинением Оригена, нельзя утверждать решительно ввиду того, что о трактате Оригена мы знаем только из очень сжатого его изложения в одном из писем блж. Иеронима. При том пристрастии, какое Амвросий вначале обнаруживал к Оригену, это вполне возможно. Но гораздо очевиднее данные в пользу оригенистического происхождения второй половины рассматриваемого произведения. Она напоминает некоторые места из комментария Оригена на Евангелие от Матфея. Рассуждая о последней трубе, звуком которой мёртвые будут воскрешены для будущей жизни, и Амвросий и Ориген обращаются к ветхозаветным примерам и на основании их стараются выяснить смысл евангельских слов о трубе воскресения: ветхозаветные богослужебные грубы с их точки зрения были прообразом последней трубы⁵⁹⁶. И тот и другой заимствуют эти примеры из Книги Чисел и приводят одно и то же место; впрочем, редакция библейского текста у них неодинакова, хотя это легко объясняется тем, что Ориген цитировал его по греческому переводу, а Амвросий – по латинскому⁵⁹⁷.

Под частичным влиянием Оригена написано также и «Expositio Evangelii secundum Lucam» [«Изложение Евангелия от Луки»]: в этом случае Амвросий имел под руками гомилии Оригена на Евангелие от Луки и его комментарий на Евангелие от Матфея.

Гомилии Оригена напоминают уже объяснение пролога к Евангелию Луки. Подобно Оригену, Амвросий начинает с замечания, что как в Ветхом Завете были не только пророки, но и лжепророки, не признанные верующей общиной, так и в Новом Завете многие пытались составлять описание земной жизни и изложение учения Христа Спасителя, но только четыре из этих описаний были признаны истинным Евангелием и приняты всеми⁵⁹⁸. Впрочем, эти лжеевангелисты только тщетно пытались составить евангельскую историю, но не умели составить её должным образом. Между тем Матфей, Марк, Иоанн и Лука не только пытались писать, но, водимые Божественным Духом, успешно довели до конца своё дело⁵⁹⁹. Они написали Евангелие о Слове Божием, не произнесённом, которое воспринимается ухом, но субстанциальном, которое было доступно нашему зрению и служителями которого они были сами⁶⁰⁰. В частности, Евангелие от Луки написано к некоему Феофилу, определённой исторической личности; но так как имя Феофил по своему внутреннему смыслу означает любящего Бога, то Евангелие предназначено также и вообще для всякого, кто только любит Бога⁶⁰¹. Подобных сходных у обоих писателей цитат можно было бы привести множество, но и этих пока достаточно, чтобы признать зависимость между комментарием на Евангелие от Луки и гомилиями Оригена.

Зависимость Амвросиева комментария от Оригенова несколько интереснее потому, что она касается важных по своему содержанию отделов. Когда сличаешь эти два произведения, то выносишь впечатление, что Амвросий только излагал и сокращал обширные главы Оригенова комментария, внося лишь иногда некоторые изменения.

Таково, например, рассуждение о вратах Церкви и вратах ада: врата Церкви суть врата чистоты, врата правды; врата же ада суть врата смерти, т. е. греха. Грехи низводят нас до ада; но если мы избегаем грехов, то врата преисподней не могут одолеть нас⁶⁰². Таково, несомненно, далее, описание Преображения Господня: в начале Преображения Господа с Ним присутствовали на горе Моисей и Илия, которые потом исчезли и сделались как бы одно с Иисусом. Это означало, что закон и пророки составляют одно с Евангелием, приводят ко Христу, который есть их последняя цель⁶⁰³. Христос Спаситель заповедует верующим, чтобы бедствия кончины века не постигли их в субботу; это значит, что они должны заботиться, дабы пришедший Господь не застал их покоящимися от дел правды (суббота – покой)⁶⁰⁴. Тот человек, которого перед тайной вечерей апостолы при входе в город встретили с водоносом и просили указать им место для совершения вместе с Господом пасхальной вечери, представляется образом совершенного и возвышенного понимания закона, – понимания, приготовившего путь новозаветному Откровению⁶⁰⁵.

Кроме рассмотренных двух сочинений, влияние Оригена в значительной мере отразилось также в толкованиях св. Амвросия на псалмы. Уже вторая половина комментария на 1 псалом даёт основание такому предположению, как это показывает, например, сравнение следующих мест из сочинений обоих авторов: Ambrosius, PL 14, 948–949 и Origenes, PG 12, 1092; Ambrosius, 14, 951–952 и Origenes, PG 12, 1097–1100⁶⁰⁶.

Некоторые оригеновские мысли встречаются и в толкованиях на псалмы 36 и 37. Так, например, при объяснении 11 стиха 36 псалма оба писателя под кроткими людьми разумеют людей, свободных от рабства аффектам и страстям, и противопоставляют им тех, которые привязаны к чувственным удовольствиям⁶⁰⁷. Выражение 37 псалма «нет мира в костях моих от лица грех моих» (ст. 4) согласно понимается ими в смысле отсутствия внутреннего равновесия в душе грешника⁶⁰⁸.

В псалме 38 это влияние ещё очевиднее. Скорбное чувство пророка (ст. 3) даёт основание обоим авторам полагать, что пророк в момент составления этого псалма стоял ещё на сравнительно низкой ступени нравственного совершенства, на которой ему ещё не была доступна полная свобода духа от страстей и внешних обстоятельств⁶⁰⁹. Он ещё оставался подверженным грехам и за это был предан на поругание «безумному», т. е. диаволу, виновнику всяких бедствий⁶¹⁰. За этим следует апология страданий и несчастий как необходимых условий для укрощения жала плоти и очищения сердца; даже ссылки на места Священного Писания: Мф.13:15, Быт.6:3 и Книга пророка Иезекииля одинаково встречаются как у Амвросия, так и у Оригена⁶¹¹.

Кельнер утверждает, что, кроме 118 псалма, рассмотренный нами псалом есть последний, в объяснении которого можно уловить следы Оригенова влияния⁶¹². Но, по-видимому, можно думать, что и из остальных псалмов, по крайней мере, два (45 и 48) создались под частичным руководством творений Оригена. Оставляя подробное перечисление относящихся сюда параллелей до изложения догматических воззрений св. Амвросия, здесь мы можем указать лишь одно место из комментария на 45 псалом для доказательства высказываемого положения.

Правда, здесь нет рабски точной передачи греческого оригинала, но сходство в мыслях настолько значительно, что в словах Амвросия вполне можно видеть подражание словам Оригена с сохранением их логического предела.

Что касается комментария на псалом 118, то его зависимость от Оригена ясна как со стороны формальной, так и со стороны материальной. Со стороны формальной она выразилась в том, что, подобно Оригену, Амвросий в этом комментарии пользуется несколько каббалистическими приёмами. Это отчасти требовалось и самим строем псалма: в еврейском тексте каждые 8 стихов по порядку начинаются с одной и той же буквы алфавита, являющейся как бы оглавлением отдела. Амвросий задаётся целью открыть внутренний смысл каждой буквы и показывает, что каждый отдел только подробнее раскрывает то содержание, какое заключается уже в значении объединяющей его отдельные стихи буквы. Что касается Оригена, то нам известны его объяснения только первых двух букв⁶¹³, объяснения же остальных утрачены. Объяснения первых букв у Оригена такие же, как и у Амвросия. На этом основании можно заключить, что и объяснения остальных букв Амвросий черпал у Оригена. Такое предположение можно подтвердить также и тем соображением, что Амвросий, вообще не знавший еврейского языка, должен был все познания этого рода заимствовать у кого-нибудь другого. Но так как вообще таких объяснений было немного, а единственное сохранившееся до нас объяснение Евсевия значительно разнится от объяснений Амвросия⁶¹⁴, то мы имеем ещё одно основание говорить о заимствовании именно у Оригена. Далее, эта зависимость от Оригена подтверждается также и сходством некоторых мест у обоих писателей. Больше всего комментарий Амвросия на 118 псалом имеет точек соприкосновения с комментариями Оригена на Книгу Песнь Песней. Здесь достаточно привести пока только несколько цитат. Сюда относится общее Амвросию и Оригену сравнение органа зрения с окном, через которое в душу входят впечатления внешнего мира, несущие с собой духовную жизнь или смерть; у того и другого эта мысль иллюстрируется одним и тем же текстом, взятым из Книги пророка Иезекииля⁶¹⁵. Выражение Книги Песнь Песней о лилии, растущей между тёрнами (Песн.2:2), Амвросий, согласно с Оригеном, относит к Церкви, окружённой со всех сторон еретиками с их ухищрениями и лжеучением⁶¹⁶. Под словами той же книги «под тенью её (яблони) люблю я сидеть» (Песн.2:3) оба экзегета разумеют иудейский закон и ветхозаветные праздники, которые действительно были тенью по отношению ко временам новозаветным⁶¹⁷.

Некоторые из писем св. Амвросия также носят на себе следы знакомства с Оригеном⁶¹⁸.

с

В догматических произведениях Амвросия видна также и литературная зависимость от творений Дидима. Это нужно сказать прежде всего относительно его книг «De fide» [«О вере»]. Со стороны содержания это сочинение обнаруживает некоторое сходство с сочинением Дидима «De Trinitate» [«О Троице»]; тем не менее, Амвросий при составлении своих книг ими не мог пользоваться уже по тому одному, что сочинение Дидима появилось после Константинопольского собора⁶¹⁹ или ещё позже⁶²⁰. Но зато, несомненно, здесь Амвросий очень детально использовал IV и V книги речи против Евномия, которые прежде приписывались св. Василию Великому и печатались вместе с его тремя книгами против Евномия, но теперь признаны произведениями Дидима. Особенно широко Амвросий использовал IV книгу против Евномия в анализе библейских текстов, объясняемых еретиками в смысле субординацианском или даже в смысле различия сущности Сына сравнительно с сущностью Отца. Из этого источника Амвросий заимствовал объяснение выражений Писания об умалении Христа (Флп.2:7)⁶²¹, о молитве Спасителя о миновании чаши страданий (Мф.26:39) и проч.

В настоящее время не может уже быть никакого сомнения, что сочинение Амвросия «De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»] создалось под влиянием одноименного же сочинения Дидима. Правда, Амвросий не ограничился только названным сочинением Дидима, его творение значительно обширнее сочинения Дидима, и было бы поэтому ошибкой считать первое простым переводом второго. Тем не менее, работу последнего Амвросий использовал весьма обстоятельно. Сходство касается в существенном распределении уже самого материала: оба сначала занимаются довольно подробным опровержением учения еретиков о тварности Святого Духа⁶²², а затем переходят к положительному решению вопроса. Их доказательства и тексты из Священного Писания в громадном большинстве случаев одни и те же; например, Didymus, с. 24 и Ambrosius, III, 90–92, где анализируются одни и те же тексты 2Кор.6:16, Ин.14:23, 1Кор.3:16, 1Кор.6:19; Didymus, сс. 23–24 и Ambrosius, II, 143–153 с разбором текстов Деян.15:28, Иов.1:21, Деян.13:2, Гал.2:8, Мф.28:19, 1Кор.12:28, Деян.20:28⁶²³.

Наконец, под влиянием Дидима написано, кажется, и сочинение «De mysteriis» [«О таинствах»]. Мы имеем здесь в виду вторую книгу сочинения Дидима «De Trinitate» [«О Троице»]. Правда, в названном сочинении Амвросия буквальных выдержек из сочинения Дидима мы не встречаем, но круг мыслей и экзегетических приёмов весьма сходен; может быть, Амвросий пользовался книгой Дидима только по памяти. Возьмём, например, из Дидима De Trinitate II, 12, PG 39, 672В: «Δεῖ γεννηϑῆναι ἐξ ὕδατος» ἐπειδὴ τὸ ἀποπλῦναι ἐν τῷ βαπτίσματι τὸν ῥύπον τοῦ σώματος γνώρισμά ἐστιν τῶν ἀνακτιζομένων ὑπὸ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Ὁρατῶς μὲν γὰρ τὸ ὁρατὸν ἡμῶν σῶμα... ὁμοῦ καὶ ψυχήν, ἀγγέλων ὑπηρετουμένων, τὸ πάσαις νοήσεσιν ἀόρατον Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ βαπτίζει εἰς ἑαυτὸ καὶ ἀναγεννᾷ [«Должен родиться от воды», потому что омовение от телесной грязи, которое бывает в крещении, означает, что крещающиеся вновь создаются Духом Святым. Ибо видимым образом видимое наше тело... вместе с тем и душу, в окружении сослужащих ангелов, Дух Божий, Который невидим всякому мышлению, крестит в Самого Себя и перерождает]. Кажется, что эти именно мысли Дидима варьирует Амвросий, если он говорит: Quid vidisti? Aquas utique, sed non solas: levitas illic ministrantes, summum sacerdotem interrogantem et consecrantem. Primo omnium docuit te Apostolus non ea contemplanda nobis quae videntur, sed quae non videntur [Что ты видел? Конечно, воду, но не её одну: ты видел служителей Божиих и первосвященника, задающего вопросы и освящающего. Прежде всего, тебя научил Апостол, что не на те вещи следует взирать, которые мы видим, но на те, которые не видим]⁶²⁴. Vidisti illic levitam, vidisti sacerdotem, vidisti summum sacerdotem. Noli considerare corporum figuras, sed mysteriorum gratiam. Praesentibus angelis locutus es... Angelus est qui regnum Christi et vitam aeternam annuntiat. Non specie tibi aestimandus sit, sed munere [Ты видел там служителя, видел священника, видел первосвященника. Не смотри на телесные формы, но на благодать таинства. Ты говорил с ангелами предстоящими... Ангел возвещает царство Христа и жизнь вечную. Ты должен взирать не на его вид, а на обязанность, которую он исполняет]⁶²⁵. То, что здесь говорит Амвросий, в существе дела есть более подробное разъяснение кратко сказанного Дидимом. Затем, Дидим, рассматривая прообразы новозаветного крещения, останавливается на переходе евреев через Чермное море, причём под погибшими в это время египтянами понимает мир, ἐν ᾧ οὐ καλῶς βιοτεύοντες πράττομεν κακῶς [в котором, живя дурно, мы бываем несчастны]⁶²⁶; такое объяснение, несомненно, известно и Амвросию, если он говорит: In illo Hebraeorum transitu jam tunc sacri baptismatis figura praecesserit, in quo Aegyptius interiit et Hebraeus evasit. Quid enim aliud in hoc quotidie sacramento docemur, nisi quia culpa mergitur, et error aboletur? [Уже тогда предъизображалось святое крещение в этом переходе евреев, при котором египтяне погибли, а евреи спаслись. Чему иному мы научаемся ежедневно в этом таинстве, кроме того, что вина потопляется, а грех уничтожается?]⁶²⁷ Другим прообразом крещения у Дидима является превращение горькой воды Мерры в сладкую⁶²⁸; и у Амвросия: Sicut ergo in ilium fontem Moyses misit lignum... ita et in hunc fontem sacerdos praedicationem Dominicae crucis mittit, et aqua fit dulcis ad gratiam [Следовательно, как Моисей бросил дерево в тот источник... так и священник бросает в сей источник исповедание креста Господнего, и вода становится сладкой для благодати]⁶²⁹. У Дидима в этом примере дерево является типом креста (τοῦ σταυροῦ)⁶³⁰; совершенно в этом же духе и Амвросий комментирует факт превращения горькой воды в сладкую посредством дерева: aqua enim sine praedicatione Dominicae crucis ad nullos usus futurae salutis est [ибо вода без исповедания креста Господнего бесполезна для будущего спасения]⁶³¹. Третьим прообразом крещения у Дидима представляется купель Вифезда, причём писатель указывает и превосходство истины над прообразом, потому что последний имел силу только πρὸς καιρόν [на время], а истина εἰς αἰωνιότητα κρίνεται [мыслится пребывающей постоянно]⁶³²; и у Амвросия ilia piscina in figura [та купель по образу] представляла собой крещение⁶³³, причём tunc curabatur unus, nunc omnes sanantur [тогда излечился один, теперь все исцеляются]⁶³⁴; и с пришествием Христа jam non umbra sanaret singulos, sed veritas universos [уже не тень исцеляет некоторых, но истина – всех]⁶³⁵.

d

Не совсем ясным представляется вопрос об отношении св. Амвросия к так называемым ономастикам. Onomastica sacra – это существовавшие в патристическое время сборники, посвящённые истолкованию собственных библейских имён и происходившие, может быть, уже от самого Филона. При склонности Амвросия к аллегории ему естественно было обратиться и к этого рода литературе. Хотя большинство объяснений собственных имён, как мы увидим ниже, вполне сходно с объяснениями, содержащимися в известных нам произведениях Филона, тем не менее, изредка попадаются и исключения. Так, даваемое в epist. 27 объяснение имени Лия в смысле ἀνανευμένη καὶ κοπιῶσα [отрицательно качающая головой и труждающаяся], а Рахили в значении aspiratio fortis [смелое дыхание] чуждо Филону. В этом, как это делает Вильбранд, может быть, и можно видеть подтверждение предположения о знакомстве Амвросия с ономастиками⁶³⁶.

IIIа

Из писателей дохристианских, так или иначе использованных св. Амвросием, особенно следует упомянуть о псевдо-Иосифе или об авторе сочинения «Περὶ λογισμοῦ αὐτοκράτορος» [«О самодержавном разуме»], известного также под именем IV Маккавейской книги. Это сочинение, возникшее, вероятно, в Александрии среди эллинизировавшейся иудейской диаспоры, появилось, по всей видимости, в I в. нашей эры, но ещё до падения Иерусалима и имеет целью побудить евреев к исполнению закона⁶³⁷. Книга создалась под влиянием стоицизма и пытается согласовать основные начала стоической морали с иудейским законом. Влияние псевдо-Иосифа сказывается уже в первых главах первой книги Амвросия «De Jacob et vita beata» [«Об Иакове и блаженной жизни»]. В качестве основной мысли своего сочинения автор IV Маккавейской книги выставляет положение, что αὐτοδέσποτος τῶν παϑῶν [владыка страстей] есть ὁ εὐσεβὴς λογισμός [благочестивый разум]⁶³⁸; темой сочинения Амвросия также служит аналогичное положение: necessarius ad disciplinam bonus omnibus sermo, plenus prudentiae, et mens rationi intenta praecurrit virtutibus, passiones coercet [для научения всем необходимо благое слово, исполненное благоразумия, а ум, устремлённый к разуму, предшествует добродетелям и сдерживает страсти]⁶³⁹. В частности, относительно этого разума и псевдо-Иосиф и Амвросий замечают почти одними и теми же словами, что Бог вложил его в человека в качестве царственной силы над его страстями при создании человека, снабдив при этом его своими предписаниями:

Для автора Маккавейской книги долженствующий господствовать в человеке разум, или так называемый ἐυσεβὴς λογισμός, есть исключительно разум, согласный с предписаниями закона⁶⁴⁰; такого же мнения относительно mens держится и Амвросий, если он говорит: mens igitur recta ratione tenens disciplinam sapientiae, ut divina ac humana cognoscat, eruditur in Lege per quam discit quas sibi subjicere debeat passiones [таким образом, правильный ум, держащийся наставления мудрости, чтобы знать божественное и человеческое, образовывается в законе, благодаря которому научается, какие страсти он должен себе подчинять]⁶⁴¹. Отдел о страстях, об удовольствии и скорби, как их главнейших видах, о проистекающих из них явлениях второстепенного порядка Амвросий уже буквально заимствует из Маккавейской книги, выражаясь только несколько пространнее.

Равным образом и примеры, которыми наши авторы иллюстрируют свои мысли, очень часто совпадают. Оба они как на образец господства над собственными страстями указывают на братьев Маккавеев (пока лишь кратко), хотя Амвросий и не называет их прямо⁶⁴²; останавливаются на примере Иосифа, который, несмотря на свою молодость, устоял перед искушением и, следуя руководству разума, победил страсть похоти⁶⁴³. Оба, наконец, указывают на патриарха Иакова, который порицал своих сыновей Левия и Симеона за то, что они из мести за бесчестие собственной сестры Дины опустошили Сихем и истребили его жителей мужского пола (Быт.34); этим, по их объяснению, Иаков показал пример, как посредством разума можно укрощать гнев; оба они при этом буквально приводят 30 стих 34 главы Бытия, хотя Амвросий и цитирует его иначе⁶⁴⁴. Амвросию известен также и термин λογισμός; он только не называет автора цитируемой книги, ограничиваясь общим Graeci nuncupant [греки называют]⁶⁴⁵.

При всём том Амвросий и в данном случае не ограничивается только материалом Маккавейской книги. Он весь вопрос, в отличие от псевдо-Иосифа, обсуждает также и с точки зрения новозаветного учения и, кроме ветхозаветного закона, указывает на Христа, qui docet sapientiam (intellectum) et disciplinam [Который наставляет и в мудрости и в учении]⁶⁴⁶. Ссылки псевдо-Иосифа на отношения Моисея к Корею, Дафану и Авирону⁶⁴⁷ мы не встречаем у Амвросия. Но в существенном первые две главы первой книги сочинения «De Jacob» [«Об Иакове»] очень сходны с первыми тремя главами «Περὶ λογισμοῦ» [«О разуме»].

Такое же точно сходство обнаруживается затем и между 10–12 главами второй книги «De Jacob et vita beata» [«Об Иакове и блаженной жизни»] и между 10–15 главами того же «Περὶ λογισμοῦ» [«О разуме»]. Здесь дело идёт о дальнейшей иллюстрации основной мысли сочинения примерами из Священной истории. Глава 10 творения Амвросия представляет собой значительное сокращение 5 и 6 глав «Περὶ λογισμοῦ», содержащих в себе рассказ о преданности старца Елеазара предписаниям закона относительно пищи, не поколебавшегося даже перед угрозами и пытками Антиоха и смертью. Глава 7 «Περὶ λογισμοῦ», проводящая параллель между Елеазаром и Аароном, у Амвросия совершенно отсутствует. Сокращённое изложение 8–14 глав «Περὶ λογισμοῦ» представляет собой 11 главу «De Jacob» с описанием мученической смерти семи братьев Маккавеев, с изображением рода мучений и пыток каждого из них и изложением ответов, какие каждый из них давал своему мучителю; здесь же кратко сказано и о мученической смерти их матери, как и псевдо-Иосиф кратко рассказывает об этом в конце 14 главы своего сочинения. Глава 12 «De Jacob» соответствует 15 главе «Περὶ λογισμοῦ». Она содержит похвалу матери Маккавеев, которая не в пример прочим матерям сама побуждала своих сыновей к стойкости в мучениях; здесь у обоих авторов находится поэтическое сравнение последнего разговора матери с сыновьями с увлекательным пением сирен и лебединой песней; здесь же мать, мужественно предпочитавшая славную смерть своих сыновей сохранению их жизни, сравнивается с Ноевым ковчегом, который без вреда для себя носился по водам потопа. Но приводимое Амвросием вместе с этим сравнение матери с луною⁶⁴⁸ у псевдо-Иосифа не встречается. Заключительные главы «Περὶ λογισμού» (16–18) оставлены Амвросием неиспользованными.

IIIb

Вопрос об отношении Амвросия к классическим писателям в современной науке исследован более или менее тщательно. В сочинениях Амвросия мы действительно находим очень много цитат из классической литературы; причём в громадном большинстве случаев Амвросий совсем не называет своих источников и даже не даёт понять, что он цитирует какого-то другого автора. Установлено, что некоторые из этих цитат он действительно заимствовал из первоисточников. Им в своей книге «Studia Ambrosiana» собрал все цитаты, заимствованные Амвросием из произведений Вергилия⁶⁴⁹. В брошюре Вильбранда читатель может ознакомиться с цитатами из Саллюстия, Плавта, Лукреция, Горация и др.⁶⁵⁰ Но особенно много св. Амвросий пользовался сочинениями Цицерона. В силу этого и сам Амвросий у некоторых писателей называется христианским Цицероном. Сходство между сочинением Цицерона и творением Амвросия «De officiis ministrorum» настолько велико, что, по выражению Эберта, последнее обнаруживает не простое «непосредственное подражание знаменитому произведению Цицерона», но, скорее, желание перенести его почти целиком на христианскую почву; сходство между ними одинаково «касается как содержания, так и формы»⁶⁵¹.

Действительно, они похожи друг на друга уже своими заглавиями и отчасти поводом возникновения. Как Цицерон в своём произведении хотел прежде всего дать житейские предписания сыну, занимавшемуся в то время изучением наук в Греции⁶⁵², так и Амвросий своим сочинением наставлял прежде всего своих духовных детей⁶⁵³.

Далее, и то и другое сочинение состоит из трёх книг, и каждая книга, в частности, у того и другого имеет одно и то же содержание. В основу этого деления положен один и тот же принцип: всякое действие можно рассматривать

1) со стороны его честности и благопристойности,

2) со стороны его полезности и

3) со стороны взаимоотношения благопристойного и полезного⁶⁵⁴.

На основании этого принципа наши писатели посвящают первые книги своих произведений вопросу о честном и благопристойном и иллюстрируют свои мысли примерами частных добродетелей. Различие сводится всего лишь к тому, что в то время как у Цицерона благопристойное (decorum) обсуждается подробно при рассмотрении четвёртой из основных добродетелей⁶⁵⁵, у Амвросия оно стоит на первом месте и обнимает собой всю область нравственной деятельности⁶⁵⁶. Но, перенеся на первое место суждение о приличном, Амвросий поступает вполне последовательно, если сейчас же рассуждает обо всех частных случаях проявления приличного, которые у Цицерона перечисляются гораздо позже и также непосредственно за общим определением приличного. Поэтому у Амвросия 17–22 главы, трактующие об обязанностях юношей, об обязанностях в отношении к телу, об укрощении гнева, о молчаливости и разговорах, об ораторских речах, соответствуют главам 31–38 первой книги сочинения Цицерона. По той же самой причине Цицерон посвящает рассмотрению четырёх основных добродетелей начало и середину первой книги своего сочинения, а Амвросий – середину и конец. Так, 27 глава Амвросия, посвящённая изложению предписаний благоразумия, первой из основных добродетелей, соответствует 6 главе у Цицерона; второй добродетели, которая состоит, по мнению обоих авторов, из справедливости (justitia) и благотворительности (beneficentia), у Амвросия посвящаются главы 28–34, а у Цицерона – 7–17. О храбрости и великодушии первый говорит в главах 35–42, об умеренности, последней из добродетелей, в 43–44, а второй в 18–26 и 40 главах. Но, начиная с 46 главы, Амвросий вторично переходит к вопросу о благопристойном, говорит о его разделении на виды, таким образом, до некоторой степени подчиняется и порядку, предложенному Цицероном, и этим вопросом заканчивает свою книгу, тогда как Цицерон присоединяет к этому также сравнительную оценку всех четырёх добродетелей (43 и 45).

Вторую книгу и Амвросий и Цицерон посвящают вопросу о полезном. Амвросий здесь представляет ту особенность сравнительно со своим классическим образцом, что забывает на время вопрос о полезном и в первых пяти главах своей книги занимается вопросом об истинном счастье и блаженстве, решая вопрос на основании обширного библейского материала в церковном духе; эти главы, в общем, имеют мало связи с последующим, а равно и с предыдущим, и составляют прибавку сравнительно с сочинением Цицерона. 6 же и 7 главы, в которых выясняется природа и характер полезного, находят себе соответствие в 3–5 главах произведения знаменитого римлянина. Затем оба, в общем согласно, говорят о тех средствах и способах, которыми лучше всего приобретается полезное. Польза полагается ими в служении общему делу, наиболее полезным видом деятельности оказывается деятельность общественная, государственная⁶⁵⁷. Сообразно с этим Амвросий вместе с Цицероном особенно рекомендует заботу о качествах, способных снискать человеку расположение общества, именно: о справедливости, рассудительности в делах и советах (с. 8–14 и 6–14), затем благотворительности и щедрости (с. 15–22, 25–26 и 15–24); в 23 и 24 главах оба говорят о подкупах и вообще о дешёвых способах приобретения популярности. В дальнейшем у Амвросия, в отличие от Цицерона, следует перечисление чисто христианских форм благотворительности: освобождение пленных (с. 28), вспомоществование вдовам (с. 29). Заключительная глава (с. 30) у него носит характер нравственного увещания, а у Цицерона (с. 25) посвящается сравнению разных видов полезной деятельности по их внутреннему достоинству⁶⁵⁸.

Третья книга «De officiis» имеет своим предметом определение отношений между честным и полезным. В первых главах сходство между нашими авторами достаточно очевидно. Как Цицерон в первой главе доказывает благо и пользу уединённой жизни, делая как бы вступление ко всему отделу, так точно поступает и св. Амвросий. В этом случае он сам указывает на свою зависимость от Цицерона, говоря, что не только Сципион, восхваляемый Цицероном, не чувствовал одиночества в уединённой жизни, но также и Моисей, живший гораздо раньше его, и мн. др. (с. 1). В дальнейшем наши писатели сходятся в отождествлении честного с полезным, но отличаются один от другого в распорядке глав и в деталях; это связано с тем, что в этот отдел своей книги Амвросий внёс гораздо больше церковно-христианского элемента, чем в два предыдущих.

Но во всех трёх книгах Амвросия и Цицерона разделяют приводимые ими примеры: Цицерон заимствует их из римской истории, а Амвросий – из Библии и церковной истории.

* *

Если Вергилия, Цицерона и некоторых других классиков св. Амвросий читал в подлиннике, то этого ещё нельзя предполагать также и относительно других многочисленных, цитируемых им, авторов. Обилие литературной начитанности и фактического материала снискало Амвросию славу всесторонне образованного человека своего времени и возбуждало у историков восторженные похвалы и удивление. «Амвросий, – говорит Фёрстер, – обладал необычайным для своего времени богатством общих гуманистических познаний... Он обнаруживает большое знакомство с греческой философией и классиками и, если сам он не был философом, то всё же ему было известно существенное содержание древних систем, и он часто делает их предметом своих исследований и нападений. Фалес и атомисты, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и эпикурейцы у него столь же часто встречаются, как и греческие поэты Гомер и Еврипид, а равным образом и более молодые римские авторы Вергилий, Цицерон, Плиний и др.»⁶⁵⁹ О естественнонаучных познаниях Амвросия с большой похвалой отзывается Кельнер: «Только немногие из его современников, – говорит он, – были так близко знакомы с различными родами растений и их оплодотворением, только немногие из них так знали жизнь животных, живущих в воздухе и в воде, и устройство человеческого организма»⁶⁶⁰.

Всё это, конечно, справедливо. Но при этом следует иметь также в виду, что значительная часть этих сведений заимствована из вторых рук, большей частью у кого-либо из писателей, нами уже указанных.

В этом отношении св. Амвросий очень многим обязан Филону. Так, например, встречающееся в книге «De Abraham» [«Об Аврааме»] упоминание о пифагорейских числах и геометрии, по всей вероятности, заимствовано из Филона, как в этом убеждает уже контекст речи, в котором стоят эти замечания⁶⁶¹.

Немаловажную услугу в деле знакомства с классической литературой и её цитации оказал Амвросию и Цицерон. Многие места прямо показывают, что Амвросий часто довольствовался теми сведениями, какие он находил в сочинениях Цицерона и в частности в его «De officiis» [«Об обязанностях»]⁶⁶². Сюда, прежде всего, нужно отнести передаваемый Платоном миф о гиганте, который, сойдя в разверзшуюся от больших дождей землю, чудесным образом превратился в лидийского царя. За зависимость от Цицерона говорит уже сходство вербальной передачи⁶⁶³. По той же самой причине и по контексту речи нужно признать несомненным, что у Цицерона заимствован рассказ и о двух пифагорейцах, связанных между собой узами самой тесной дружбы: когда один из них, осуждённый на смерть сиракузским тираном, просил дать ему на несколько дней свободу для последнего свидания с родственниками и друзьями, то другой собственной жизнью ручался за верность своего товарища⁶⁶⁴. Амвросий передаёт в полном согласии с Цицероном один из эпизодов греко-персидских войн, когда Фемистокл предлагал афинским гражданам посредством хитрости зажечь и истребить неприятельский флот, но этот бесчестный, хотя и полезный, совет был единодушно отвергнут афинянами⁶⁶⁵.

Вторая глава второй книги сочинения Амвросия «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»] между прочим посвящена изложению мнений различных философов о высшем благе; эти мнения отчасти заимствованы из других сочинений Цицерона, а отчасти собраны в одно целое из разных мест его книги «De officiis». Таково, например, учение эпикурейца Каллифона, который полагал честность и благопристойность в умелом пользовании удовольствиями. Что Амвросий черпал эти сведения именно из Цицерона, это видно из того, что он касается в данном случае также и вопроса о соединении честного с удовольствием, что мы встречаем у Цицерона, тогда как прямая цель Амвросия состояла только лишь в перечислении различных мнений о высшем благе, о счастливой жизни⁶⁶⁶. У Цицерона, вероятно, заимствована и стоическая формула счастья, по которой благом признаётся единственно лишь честное⁶⁶⁷, а также очень сходная с этой формула Аристотеля и вообще перипатетической школы, которая, хотя и признавала благом только честное, но в качестве дополнения придавала некоторое значение удовольствиям тела и вообще внешним благам⁶⁶⁸.

Что касается естественнонаучных сведений, то и в этом отношении в громадном большинстве случаев Амвросий находится в зависимости от других авторов. Очень многим он обязан «Шестодневу» св. Василия.

Так, св. Василию принадлежит уже изложение теории атомизма, воспроизводимой Амвросием; по этой теории, конечно, отвергаемой нашими авторами, мир возник из случайного сцепления атомов; предоставляя в объяснении все дело непонятным случайностям и отвергая Высочайшую, управляющую миром Причину, она представляет собой лишь паутинную ткань⁶⁶⁹.

И у Амвросия и у Василия мы встречаем затем одни и те же положительные воззрения на состав мира и его происхождение. Они заимствуют из классической философии учение о четырёх составных элементах видимого мира: земле, воде, огне и воздухе; эти элементы в действительности смешаны между собой и находятся один в другом; так, например, огонь в скрытом виде существует в камнях и железе и при сильных ударах об эти предметы выходит из них, чем и объясняется известное нам механическое развитие теплоты⁶⁷⁰.

Образовавшийся из этих основных элементов мир распадается на две главные части: видимое небо и землю. Видимое нами небо также материально и состоит из тонкого и мягкого вещества⁶⁷¹. Что касается природы этого небесного вещества, то нашим авторам известны две теории: по одной, это вещество состоит из тех же самых четырёх элементов, из которых слагается и другая часть вселенной; по другой же теории, оно представляет собой новое, необычайно мягкое эфирное тело, которое отличается от других тел своим кругообразным, а не прямолинейным движением, т. е. движением вверх и вниз; кроме того, весьма простое по своей природе, оно не состоит из отдельных частей и не может распадаться на части⁶⁷². В отличие от видимого неба земля всегда остаётся неподвижной; и будем ли мы предполагать, что она висит в воздухе, или же допустим, что она покоится на водах, мы всё-таки не сможем естественным путём вполне объяснить её устойчивость и должны искать объяснение только лишь в решении и действии Божественной Воли⁶⁷³. Эта земля в своём первозданном состоянии характеризуется бытописателем невидимой и неустроенной по той причине, что она ещё лишена была благоустройства и украшений в виде различного рода цветов и растений, что её ещё не освещал свет созданного уже впоследствии солнца, что её скрывало множество вод и, наконец, не было ещё человека, который мог бы видеть её. Она была приведена в состояние благоустройства в течение шести дней творения⁶⁷⁴.

В первый день творения по силе слова Божия в первобытном мраке воссиял свет, который мгновенно посредством воздушной материи распространился по всему миру и осветил его; этот свет существовал без солнца; он первоначально был рассеян в воздушном пространстве и не был сконцентрирован в одном месте⁶⁷⁵. Этот момент миротворения бытописатель назвал одним днём, обозначив этим определённый замкнутый в себе круг времени, 24 часа, сделав его единицей меры всякого вообще времени⁶⁷⁶.

Затем было благоустроено видимое небо. Некоторые из древних философов признавали, что небесные звёзды размещены на семи плоскостях и их движения, противоположные движению вселенной, производят чудную небесную гармонию, которую, однако, мы не можем слышать вследствие того, что привыкли к ней, воспринимая её с самого своего рождения. И св. Амвросий и св. Василий относятся к этой теории отрицательно⁶⁷⁷. Заслуживает также внимания принятое ими обоими филологическое производство слова οὐρανός [небо]: это слово происходит от глагола ὁράω [вижу] и указывает на видимость неба⁶⁷⁸.

В процессе миротворения обращает на себя внимание появление растений до создания солнца. Премудрость Божия этим показала, что не солнце является причиной жизни на земле⁶⁷⁹. Растения наделены способностью размножаться, и притом двояким образом: одни из них произрастают из семени; другие же, например, тростник, – посредством отростков от корня⁶⁸⁰. Все они созданы весьма целесообразно и недаром. Большинство из них необходимо для питания человека, который имел скоро появиться на земле. Встречаются между ними, правда, и вредные для человека растения, например, чемерица и др., но существование вредных и ядовитых трав оправдывается тем, что они служат лекарством против некоторых болезней; кроме того, они без вреда употребляются в пищу некоторыми птицами, например, скворцами, и это очень просто объясняется тем, что тонкие скважины сердца таких птиц дают им возможность переваривать яд прежде, чем он успеет распространиться по всему организму⁶⁸¹.

Из созданий четвёртого дня наши писатели особенно подробно останавливают своё внимание на луне и её фазах. Фазы луны оказывают большое влияние на течение земной жизни: когда луна убывает, то убывают и элементы тел, а когда возрастает, то тела вновь переполняются; так, под действием лунного света мозг убитых животных быстро портится, внутренность деревьев покрывается влагой; в период полнолуния море разливается, а в период ущерба сходит в свои обыкновенные пределы⁶⁸².

В большой зависимости от св. Василия стоит Амвросий и в рассказах о мире животном⁶⁸³. Не входя в подробности, отметим довольно любопытный общий им взгляд на животное царство. Животным, по их мнению, присуща некоторая, хотя и незначительная, доля разумности: пёс уже от природы знает то, что люди приобретают путём долголетней жизни и изучения; дойдя во время преследования зверя до такого места, где след разветвляется, он на некоторое время здесь останавливается, как будто что-то соображая, и как бы путём умозаключения выбирает истинный след⁶⁸⁴.

Но относительно человека, как показывают изыскания Госселя, Амвросий только отчасти стоит в зависимости от св. Василия. Именно, сюда относятся описание глаз, рассуждение о значении зубов и общее сравнение человека с птицами⁶⁸⁵. Всё остальное касательно человека нужно отнести уже на счёт других источников. Таковыми для него служили сочинение Галена «Περὶ χρείας μορίων» [«О назначении частей»] при описании человеческой головы с её частями⁶⁸⁶, сочинение платоника Апулея «De Platone et ejus dogmate» [«О Платоне и его учении»] при изображении внешних и внутренних органов тела⁶⁸⁷ и др.

Кроме перечисленных авторов, св. Амвросию были известны и другие источники естественно-исторического характера. Кое-что он черпал из сочинений Светония⁶⁸⁸, многим был обязан естественной истории Плиния⁶⁸⁹.

Общая характеристика творений святителя Амвросия

Рассмотрим теперь творения св. Амвросия

а) со стороны их содержания и

b) формы.

а

По своему содержанию перечисленные нами произведения Амвросия очень разнообразны. С этой точки зрения их весьма трудно правильным образом классифицировать: обычно почти в каждом произведении мы можем найти ответы на вопросы самого разнообразного свойства. Если обращать внимание на преобладающий в них элемент, то их можно разделить, кроме писем и гимнов, на три главных класса:

1) сочинения экзегетического характера относительно священного текста Ветхого и Нового Завета: «De paradiso» [«О рае»], «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»], «De Abraham» [«Об Аврааме»], «Expositio in psalmos» [«Изложение псалмов»], «Expositio Evangelii secundum Lucam» [«Изложение Евангелия от Луки»] и мн. др.;

2) нравственные: все сочинения о девстве, «De Elia et jejunio» [«Об Илии и посте»], «De Tobia» [«О Товии»] и др.; наконец,

3) догматико-полемические: «De fide» [«О вере»], «De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»], «De incarnationis Dominicae Sacramento» [«О таинстве Господнего воплощения»].

Всем им, впрочем, свойственна одна общая черта: это их практицизм. Амвросий не был кабинетным учёным и богословом-теоретиком, который занимается учёными изысканиями ради самих изысканий и истины; он не исследует предмета всесторонне и детально, как это свойственно Оригену. «Церковь для него служит единственным жизненным элементом: за неё он чувствует, мыслит, действует, борется»⁶⁹⁰. Почти вся его жизнь протекла в борьбе против арианства, язычества и общественных пороков его времени. Все главные его заботы сводились к тому, чтобы отстоять чистоту учения Церкви и неприкосновенность церковных владений, обеспечить её от посягательств сильных своим положением людей, распространить её влияние на все стороны государственной и общественной жизни. Литературная деятельность служила для него лишь одним из многочисленных средств для достижения этой практической цели. Этим и определяется общий характер творений Амвросия, вследствие чего, например, у него нет произведений чисто догматических, но есть только сочинения догматико-полемические.

Отсюда объясняется прежде всего обилие в сочинениях св. Амвросия нравственно-назидательного элемента; в этом отношении св. Амвросий обнаруживает редкое искусство; он находит что-нибудь поучительное решительно во всём, о чём только ему ни приходится говорить, и даже там, где другой не открыл бы назидания. Говорит ли он о повелении, данном воде, собраться «в собрание едино», он сейчас же обращается к человеку, старается пробудить его совесть, примером собравшихся по зову Божию вод укоряет его за непослушание Божественным заповедям⁶⁹¹. Вся видимая природа служит для него учительницей нравственности и благочестия. Виноградная лоза, которую привязывают, чтобы она не гнулась к земле, в его объяснении учит, что и мы должны своими мыслями устремляться к небу, а не привязываться к земле⁶⁹². Фазы луны наводят на мысль, что и всё вообще в мире непостоянно, изменяется и разрушается⁶⁹³. Заботливое отношение птиц к своим птенцам наставляет человека его семейным обязанностям⁶⁹⁴. Трудолюбивый муравей, добывающий при всей незначительности собственных сил для себя всё необходимое, учит собственным примером, что мы не имеем права оправдывать свою беспечность в добродетельной жизни слабостью нашего тела⁶⁹⁵.

В связи с этой особенностью сочинений Амвросия стоит и другая не менее важная: это обилие в них бытовых черт того времени, вследствие чего они получают важный исторический интерес; они содержат достаточный материал для характеристики христианского общества того времени. Это в особенности нужно сказать о следующих трёх сочинениях: «De Elia et jejunio» [«Об Илии и посте»], «De Nabuthe Jezraelita» [«О Навуфее израильтянине»], «De Tobia» [«О Товии»], которые, по выражению Эберта, необычайной жизненностью даваемых изображений, массой мелких подробностей должны были производить сильное впечатление на современников⁶⁹⁶. Они дают нам понятие о силе нравственной распущенности того времени, о пьянстве и сопряжённой с ним бездеятельности и расточительности⁶⁹⁷, о роскоши пиров, богатом убранстве обстановки и домашних покоев⁶⁹⁸, о расстройстве семейной жизни и развращённости женщин, смелое появление которых в обществе пьяных мужчин приводило в ужас Амвросия⁶⁹⁹, о крайне тяжёлом социальном положении эпохи, когда на каждом шагу можно было встретить повторение вопиющей несправедливости библейской Иезавели в отношении к Навуфею⁷⁰⁰, о неимоверных богатствах одной немногочисленной части общества и, наоборот, о голоде, нищете и бесправии другой⁷⁰¹ и мн. др.

b

По форме изложения сочинения св. Амвросия очень просты. Возникнув из церковных проповедей, они в большинстве случаев представляют собой самые безыскусственные гомилии. Текст из Священного Писания в виде заглавия в них отсутствует; в изложении мыслей Амвросий обыкновенно следует порядку библейского рассказа, служащего предметом данного сочинения. Но и этот порядок не всегда строго выдерживается: очень пространные отступления в сторону вопросов, не имеющих тесного отношения к главной теме рассказа, составляют у него самое обычное явление. Таким же точно характером отличаются и сочинения, которым придана форма трактата («De fide» [«О вере»], «De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»] и др.). Обычно сочинение, правда, разделяется на несколько книг, отдельной книге иногда предпосылается введение или пролог; но подразделение книги очень часто носит исключительно механический, а не логический характер, и остаётся совершенно непонятным, почему автор вообще разделил свою книгу и разделил именно так, а не иначе.

В этом отношении из ряда всех произведений Амвросия исключение составляют его три надгробных слова: «De excessu fratris sui Satyri» [«О преставлении брата Сатира»], «De obitu Valentiniani consolatio» [«Утешительное слово на смерть Валентиниана (императора)»] и «De obitu Theodosii oratio» [«Слово на смерть Феодосия [императора]»]. Заключая в себе христианское содержание, они по плану и форме изложения примыкают к классическим надгробным речам. Первые два из них принадлежат к разряду утешительных слов, так называемых λόγοι παραμυϑητικοί, и содержат в себе prooemium [вступление]; expositio [изложение] с его четырьмя отделами: ϑρῆνος [плач], ἔπαινος [похвала], ϑρῆνος [плач] и παραμυϑίαι [утешение]; и conclusio [заключение]. А третье, имея exordium [начало], expositio [изложение] и conclusio [заключение], относится к разновидности того же рода речей, известной под именем ἐγκώμιον [хвалебная речь, энкомий]⁷⁰².

Язык сочинений иногда отличается излишней растянутостью. Но в минуты особенного подъёма духа епископа его речь делается увлекательной, живой и способной произвести сильное впечатление. Амвросий хорошо умел пользоваться правилами классической риторики. В таких случаях в качестве epitheta ornantia [украшающих эпитетов] классической речи он иногда удачно пользуется всевозможными метафорами, олицетворениями и сравнениями: неодушевлённая природа у него превращается в одушевлённое существо, поющее солнцу восторженный гимн и в то же время дающее справедливую оценку его значения в общей жизни природы⁷⁰³; орёл, который способен подниматься на громадную высоту, выше облаков, где свободен от всякой опасности попасть в сети и, наоборот, легко попадающий в ловушку при приближении к земле, служит поэтическим образом человеческой души, которая до тех пор свободна от всяких опасностей для себя, пока живёт в вышине, но как только привязывается к миру, сейчас же погибает в сетях страстей и мирских привязанностей⁷⁰⁴. Встречаются также и обращения к неодушевлённым предметам, но эти обращения, благодаря связанным с ними многочисленным сопоставлениям и сближениям, принимают иногда заметно искусственный характер. Таково, например, в этом смысле классическое описание воды и её свойств: О aqua, quae humano aspersum sanguine, ut praesentium lavacrorum figura praecederet, orbem terrarum lavisti! О aqua, quae sacramentum Christi esse meruisti, quae lavas omnia nec lavaris! Tu incipis prima, tu comples perfecta mysteria. A te principium, in te finis: vel potius tu facis ut finem nesciamus. Per te fetor tabidae carnis aboletur, et pereuntia situ viscera asperso sale, in multam servantur aetatem. Per te arentibus aestu corporibus dulcis ad gratiam, salutaris ad vitam, suavis ad voluptatem potus infunditur. Tu nomen prophetis et apostolis, tu nomen Salvatori dedisti: illi nubes caeli, illi sal mundi, iste fons vitae est [О вода, ты омыла всю вселенную, забрызганную кровью человеческой, предшествуя в сем нынешним омовениям! О вода, удостоенная быть таинством Христовым, ты омываешь всё и не омываешься! Ты начинаешь первые, ты заканчиваешь совершенные таинства. От тебя начало, в тебе конец, либо же, вернее, ты делаешь так, чтобы мы не знали конца. Благодаря тебе уничтожается зловоние истлевающего тела, и внутренности, погибающие на своём месте, при добавлении соли сохраняются надолго. Благодаря тебе томящимся от жара телам подаётся питие, сладкое по действию, спасительное для жизни, приятное для удовольствия. Ты дала имя пророкам и апостолам, ты дала имя Спасителю: они облака небесные, они соль мира, Он источник жизни] и т. д.⁷⁰⁵

Стиль Амвросия сразу принимает другой характер, когда ему приходится выступать полемистом. Его полемика обращает на себя внимание. По страстности и силе полемического тона римлянин Амвросий весьма напоминает африканца Тертуллиана. Особенно арианство и вообще заблуждения по вопросам церковного учения возбуждают негодование Амвросия. Нечестие Ария для него равносильно предательству Иуды, вследствие чего и того и другого постигла одинаковая кара⁷⁰⁶.

Еретики – чада антихриста и сами антихристы⁷⁰⁷; моль, червь с их способностями всё подтачивать и истреблять, – вот подлинные названия, которых они заслуживают⁷⁰⁸.

Гимны святителя Амвросия Медиоланского

Гимны св. Амвросия во всех отношениях представляют собой особую группу в ряду его многочисленных произведений.

В Западной Церкви они представляли собой явление новое, но на Востоке подобный вид произведений существовал уже давно. По свидетельству историка Сократа, впервые они появились ещё в конце I или же в самом начале II в. в Антиохийской Церкви, где тогдашний епископ Антиохии знаменитый Игнатий Богоносец ввёл их пение в форме антифонов в церковное богослужение; эти небиблейские гимны были догматического характера⁷⁰⁹. Распространяясь после этого в других восточных Церквах, пение гимнов особенно упрочилось здесь в силу необходимости противодействовать еретикам (сначала гностикам, а потом арианам и др.), которые, воспользовавшись этим обычаем, увидели в нём хорошее средство для пропаганды своего учения. В силу той же причины христианская лирика Востока очень скоро должна была получить характер произведений искусственно-музыкальных. В IV в. мы уже встречаем на Востоке видных писателей-лириков в лице Ефрема Сирина и Григория Назианзина. Что же касается Западной Церкви, то здесь мы, правда, и до св. Амвросия видим христианских поэтов в лице Коммодиана с его «наставлениями» (к язычникам) и «Carmen apologeticum» и Ювенкуса, автора стихотворной «Historiae Evangelicae» [«Евангельской истории»]⁷¹⁰; но эти весьма грубые и неудачные по своей форме произведения прошли в истории западной церковной поэзии бесследно, да и не были произведениями лирическими по своему характеру. Во всяком случае, до св. Амвросия обычай пользоваться гимнами для христианского богослужения был неизвестен Западной Церкви.

Что действительно св. Амвросий впервые ввёл пение гимнов при богослужении Медиоланской Церкви, об этом прямо свидетельствует его биограф Павлин; из слов последнего также следует, что это пение имело, по крайней мере, иногда, характер антифонов⁷¹¹. Блж. Августин к этому добавляет, что этот обычай заимствован Амвросием с востока⁷¹², что при личных и литературных связях Амвросия с Восточной Церковью более чем вероятно. Но имеет ли в виду в данном случае Августин, как полагает Эберт, собственно Сирийскую Церковь, где впервые появилось антифонное пение⁷¹³, этого сказать нельзя, так как обычай пения гимнов в то время уже был распространённым на Востоке; к тому же мы не знаем о знакомстве Амвросия с собственно сирийскими богословами. Сам св. Амвросий в своём «Sermo contra Auxentium» [«Слове против Авксентия»] подтверждает показание двух предшествующих свидетелей, давая понять, что

1) в пении гимнов принимал участие весь присутствовавший в храме народ и

2) предметом этих песнопений было прославление Святой Троицы: Отца, Сына и Святого Духа⁷¹⁴.

Из Медиолана новый обычай, по свидетельству того же блж. Августина, перешёл и в другие западные Церкви, и уже в его время, т. е. спустя каких-нибудь 10–20 лет после установления, упрочился в них⁷¹⁵.

Что касается частных видов этих новых на Западе литературных произведений и их названий, то, прежде всего, Павлин в вышеприведённом свидетельстве указывает три таких названия: antiphonae, hymni ас vigiliae [антифоны, гимны и вигилии], Августин – два: hymni et psalmi [гимны и псалмы], сам Амвросий только одно: carmen [песнь]; всего таким образом мы имеем пять различных названий. Но, что касается самого слова carmen, то не может быть никакого сомнения, что оно применяется Амвросием к гимнам, так как в этом же месте из Sermo contra Auxentium, с. 34 слово carmen он применяет к тем же самым произведениям, которые непосредственно перед этим назвал гимнами. Далее psalmi Августина есть, по-видимому, одно и то же с vigiliae Павлина. Амвросий сам свидетельствует, что в ту ночь, когда он по случаю осады базилики не имел возможности уйти домой, он пел в храме вместе с верующими псалмы⁷¹⁶. Очень возможно, что от этого чисто случайного признака и получил своё название этот род песнопений. Что касается, наконец, названия antiphonae, то очень странно отсутствие его у Августина, который в этом случае был свидетелем не менее авторитетным, чем Павлин. Упоминание Августином только двух видов песнопений даёт нам основание предполагать, что и у Павлина antiphonae есть родовое понятие по отношению к hymni ас vigiliae. Павлин хотел, по-видимому, сказать, что Амвросий ввёл в богослужебное употребление hymni ас vigiliae и что как первые, так и вторые исполнялись в форме антифонов. В конечном итоге мы получаем, таким образом, только два вида гимнов св. Амвросия: hymni в собственном смысле и psalmi-vigiliae. Но различались ли эти два вида существенно по своему содержанию или же словом vigiliae обозначался особый род гимнов, имевших специальное назначение и употребление, определить невозможно.

По своему содержанию гимны св. Амвросия отличаются объективностью в том смысле, что Амвросий избегает в них всего личного, излияния своих собственных чувствований и мыслей, предпочитая им содержание, имеющее общецерковный интерес. В этом отношении, по Бёрингеру, гимны Амвросия могут быть названы гимнами исповедания, как излагающие «существенное зерно христианского учения»⁷¹⁷. В частности, одни из них отличаются догматическим содержанием и с этой стороны представляют собой явление совершенно новое в истории западной литературы вообще. Таковы гимны 3 («Jam surgit hora tertia») и 4 («Veni Redemptor gentium»), из которых в первом довольно подробно раскрывается учение о Кресте Христовом, которым уничтожена вина человечества, разрушено царство смерти и дарована благодать; во втором же, написанном, очевидно, на праздник Рождества Христова, раскрывается учение о Воплощении Искупителя мира: здесь мы встречаем учение о рождении Спасителя от Девы и о двух природах Искупителя при сохранении полного равенства с Богом Отцом, и сошествии во ад, вознесении на небо и проч.; в основу гимна положен, тем не менее, текст 18 псалма, и учение о Христе излагается под образом жениха. Гимны 1 и 2, напротив, хотя и не лишены совсем догматического элемента, но преимущественно отличаются нравственно-дидактическим содержанием; новым является здесь лишь их христианский характер, так как морально-дидактическая лирика была известна и классической римской литературе (поэзия Горация)⁷¹⁸. В гимне 1 («Aeterne rerum Conditor») епископ призывает верующих к духовному бодрствованию, изображая при этом спасительные плоды такого бодрствования; в гимне 2 («Deus Creator omnium»), исходя из мысли о Боге как Творце и Управителе мира, он указывает на те чувства, какие мы должны питать по отношению к Богу⁷¹⁹, и излагает волю Бога относительно нравственной жизни людей.

Но если гимны св. Амвросия по содержанию представляют собой явление новое, то в форме изложения их автор старается придерживаться классических образцов. Состоя из 8 строф по 4 стиха в каждой, все они написаны ямбическим размером; долгота и краткость слогов, свойственная метрическому стихосложению, в большинстве случаев строго выдерживается. При музыкальном исполнении гимнов каждый долгий слог обозначался половинной или же четвертной нотой, а каждый короткий – четвертной или же восьмой. Основываясь на том впечатлении, какое пение гимнов производило на народ, можно судить об их музыкальности. Уже Амвросием, таким образом, положено начало искусственной церковной музыке на Западе; после него были внесены ещё некоторые изменения, и так постепенно составился знаменитый cantus figuratus. Этими изменениями предполагалось внести больше разнообразия в пение. Дело в том, что музыка, где каждый долгий слог обозначался половиной ноты, а короткий – четвертью, вследствие своей систематической правильности могла казаться несколько однообразной. Это и побуждало заменять половинную ноту двумя четвертными, четвертную – двумя восьмыми; комбинируя теперь эти ноты всевозможным способом, могли, избегая однообразия, создавать мотивы, богатые своим музыкальным содержанием. Более двух столетий после св. Амвросия Западная Церковь мирилась с такого рода музыкой. Но, когда в начале средних веков Церковь под влиянием сильно развившегося аскетического идеала начала порывать всякие связи с классической наукой и образованностью, тогда и амвросианский cantus figuratus был признан неподходящим для церковного употребления. Папа Григорий I Двоеслов, изгнав из церкви cantus figuratus, заменил его новым простым речитативом, известным под именем cantus firmus⁷²⁰.