Мария Ненарокова

Глава III. Беда – агиограф

1. Жития Беды как сплав двух литературных традиций

еда отводит агиографии важное место в своем творчестве. Завершая «Церковную историю англов» кратким рассказом о своей жизни, он пишет о составленных им житиях, которые называет «историями святых»244. За этим названием скрывается процесс смены типов житий, поэтому оно не случайно. К тому времени, когда Беда обратился к литературному творчеству, в «островной» агиографии существовали два типа житий. Они представляли собой две стадии развития агиографии.

Британия была рано христианизирована. На V-VI вв. приходится расцвет кельтского христианства, ориентировавшегося на современные ему средиземноморские традиции и на Египет. В это время на Британские острова попадает распространенный тип раннехристианского жития – аретология (от греч. α ρετηγ – доблесть, добродетель, соответствующие в латыни «virtus»). Характерными чертами аретологии являются пренебрежение биографическими деталями, акцент на описании чудес и подвигов святого, отсутствие сюжетной связи между отдельными эпизодами повествования245. Жития-аретологии получили широкое распространение у кельтских христиан. Кроме того, в результате исторически сложившейся изоляции островных кельтов первоначальная христианская традиция на Британских островах сохранялась неизменной, и одна из стадий развития христианской культуры была возведена в ранг незыблемого канона.

Тем временем средиземноморская христианская культура и литература продолжали развиваться. Аретологию сменила агиобиография. Этот тип жития подразумевает обращение автора произведения к реальным фактам из жизни святого, поэтому повествование строится с учетом временного фактора. Задача агиографа состоит в том, чтобы показать читателю жизнь святого «под увеличительным стеклом св. Писания, чтобы представить более ясно богословское значение происходящего»246, увидеть, как «в земной жизни святых отразилась жизнь Христа, проявившаяся в знамениях и чудесах»247. Этот тип жития был принесен в Британию миссионерами, присланными св. Григорием Великим в 594 году.

На протяжении VII века два типа жития, явившиеся на самом деле двумя стадиями развития единой традиции, существовали параллельно и взаимодействовали друг с другом.

На формирование древнеанглийской, в частности, нортумбрийской агиографической традиции оказала большое влияние ирландская школа. Нортумбрийские агиографы еще на рубеже VII-VIII веков придерживались канонов, «принятых в ирландских монастырях или на Йоне и имели возможность развивать недавно возникшую, но полную сил латино-ирландскую агиографическую традицию»248. Ирландская агиография ориентировалась на «Житие св. Антония Великого», составленное св. Афанасием Александрийским и известное на Западе в переводе Евагрия, а также на «Житие св. Мартина Турского», принадлежащее перу Сульпиция Севера, произведения св. Иоанна Кассиана Римлянина. Если многочисленные истории о египетских подвижниках могли формировать содержательную сторону ранних житий (аретологии – собрание рассказов о чудесах – могут быть сопоставлены с патериковыми циклами коротких рассказов об отдельных отцах-пустынниках), то «Житие св. Мартина Турского» могло послужить образцом формы. Оно разделено на отделы, посвященные типам чудес. По такому же плану написано «Житие св. Колумбы» Адомнана, которое положило начало ответвлению ирландской традиции, оказывавшему непосредственное влияние на нортумбрийскую агиографию249. Однако Адомнан, составивший «Житие св. Колумбы» в 80-х гг. VII века, испытал на себе и влияние житийной традиции, принесенной римскими миссионерами. Некоторые истории из его жития можно соотнести не только с житиями кельтской традиции, но и с «Собеседованиями о жизни италийских отцов» св. Григория Великого, яркого представителя римской агиографической школы250.

Беда был знаком с житиями – аретологиями и с произведениями кельтской агиографии. К последним относится и анонимное «Житие св. Катберта», которое было положено Бедой в основу его собственного произведения.

Анонимное «Житие св. Катберта» на первый взгляд создано в ирландской традиции и связано с «Житием св. Колумбы» Адомнана. Как и «Житие св. Колумбы», анонимное житие состоит из книг, делящихся на главы. Однако его особенность состоит в биографическом подходе к рассказу о жизни святого, что является англосаксонским вкладом в развитие западной раннесредневековой агиографии251. В «Житии св. Колумбы» несколько деталей биографии святого собрано в начале первой книги, а все повествование посвящено чудесам святого; в отличие от него анонимное «Житие св. Катберта» характеризуется гораздо большим вниманием к хронологическому расположению материала. Оно представляет собой переходный этап от аретологии к агиобиографии.

Как уже говорилось выше, римский тип житий был принесен в Британию на рубеже VI-VII веков миссионерами, присланными св. Григорием Великим, и первоначально был распространен на юге Британии, в частности, в Кентербери, где находились центр римской культуры и кафедра архиепископа Кентерберийского.

Жития, созданные в соответствии с требованиями римской агиографической традиции, по композиции родственны античным похвальным речам. Как и в похвальной речи, в житии необходимо было рассказать о «трех возрастах» святого: о том, из какого народа и местности он происходит, что известно о его родителях, как его призвание проявилось в ранние годы жизни. Далее, согласно требованиям жанра похвалы, принятым в агиографии, следовало охарактеризовать образ жизни святого, показать, как высота его призвания проявлялась в повседневных занятиях и аскетических упражнениях. Подвигам, прославляющим античного героя, в житии соответствовали чудеса, совершенные святым. Описание конца жизни, «третьего времени» жития, как и в похвальной речи, очень развито, так как праведная кончина подвижника поучительна для читателей жития. Чудеса, совершенные у могилы или мощей святого, являются подтверждением его святости, что соответствует схеме похвальной речи, в заключительной части которой говорится о том, какое мнение сложилось об усопшем.

Трактовка образа святого, принятая в памятниках римской агиографии, очень отличалась от привычного для кельтов изображения отшельника – аскета и чудотворца. В житиях римской школы герой – святой представал перед читателем как создатель церковной структуры, погруженный в заботы, которые налагает на него сан. Такие жития отмечали участие святого в делах монастыря, членом общины которого он был, или участие в церковных соборах, общение с власть предержащими и, таким образом, влияние на общественную жизнь, необходимые путешествия по землям, принадлежащим монастырю, или по диоцезе, если герой жития – епископ. Агиографы делают акцент на церковно-общественном служении святого252.

Обращение к римской агиографической традиции для англосаксов ознаменовалось сменой конкретных образцов для подражания. Латино-ирландские агиографы считали идеалом христианина отшельников – аскетов. Моделью поведения признавались жития прп. Антония Великого и прп. Павла Фивейского. При этом их положение среди святых рассматривалось как исключительное. Примеры для создания образов святых – «деятелей» (Мф 9:37), неотъемлемым условием святости которых являлось исполнение обязанностей, полагающихся им по сану, древнеанглийские агиографы могли почерпнуть из «Жития св. Амвросия Медиоланского», составленного Павлином, и «Житие блаженного Августина» Поссидия. Для агиографов римской школы, к которой относятся и Павлин, и Поссидий, египетские подвижники не являются единственными примерами христианского подвижничества, они стоят в одном ряду с другими святыми Вселенской Церкви.

Римская житийная традиция была источником новой литературной формы для древнеанглийских агиографов.

Тексты житий, принадлежащих к римской агиографической традиции, отличаются использованием риторических средств: фигур и тропов. «Использование такого риторического языка предлагает читателю или слушателю ситуацию, в которой его понимание текста зависит не только от «документальности» жития, ... но и от его «читателя» способности понимать языковые формы, употребленные в тексте и узаконенные требованиями жанра»253. Риторические средства служили знаками, напоминающими читателю или слушателю об определенных богословских идеях, проводимых в житии.

Авторы римской традиции придавали большое значение мистике чисел, или арифмологии, широко распространенной в античной культуре, начиная с пифагорейства. Арифмология была усвоена и переосмыслена в рамках христианской культуры. Символическое толкование значения чисел встречается у многих средневековых богословов, например, у св. Амвросия Медиоланского, Блаженного Августина, псевдо-Киприана, аввы Евагрия254. Некоторые числа традиционно связывались с определенными эпизодами евангельской истории, с количеством лет земной жизни Христа, с различными догматами, с понятием о вечности, о жизненном пути человека. Агиографы, зная символические значения чисел, использовали их для разбивки материала по главам. Таким образом, само деление жития на определенное количество глав должно было вызвать у читателя богословские ассоциации.

Ко времени начала литературной деятельности Беды процесс создания англо-латинской агиографической традиции уже шел во второй половине VII века и завершился созданием анонимного «Жития св. Катберта», переходной ступени от аретологии к агиобиографии, а также анонимного «Жития св. Григория Великого», созданного в рамках римской традиции255, и «Жития св. Вильфрида» Эдди Стефана (703 г.), в котором «биографический подход к материалу почти полностью взял верх»256 над агиографическим. Первое житие, составленное Бедой, также относится к этому периоду.

2. «Житие св. Феликса»

«Житие св. Феликса» представляет собой первый опыт Досточтимого Беды в агиографии. Оно было составлено до 709 г. Сам автор так пишет о причине, побудившей его взяться за написание этого жития: жизнь святого была описана «красивейше и подробнейше ... героическими стихами. Так как они более удобны для знатоков законов стихосложения, чем для простых читателей, нам показалось необходимым изъяснить историю этого же исповедника для большей пользы простыми словами, переложить ее «в обычную и всем доступную речь». Исходя из этого объяснения, можно представить, какие задачи ставил перед собой агиограф. Текст, который Беда намеревался создать, должен был быть адресован читателю неискушенному в тонкостях латинского языка, античной поэзии и литературы. С другой стороны, назначение этого текста было в том, чтобы приносить «большую пользу». Он должен был перейти из разряда произведений, чтение которых приносит, в первую очередь, эстетическое удовольствие «знатокам законов стихосложения», в круг текстов назидательных, полезных.

Материалом для первого жития Беды послужили стихотворения или, скорее, «похвалы» в стихах, принадлежащие перу Павлина, епископа Ноланского (353 – 431 гг.). Павлин, став епископом города Нолы, в области Кампания, чувствовал себя, как он сам говорил, «служителем» блаженного Феликса. Раз в год, к празднику святого, он дал обет писать стихи, его прославляющие, и выполнял это. Так сложился цикл стихотворений о св.Феликсе, почитание которого в Кампании было очень велико.

Вполне вероятно, что стихотворения Павлина Ноланского были привезены в Древнюю Англию Феодором Тарсийским и его спутником и помощником Адрианом (669 г.). Адриан, второе лицо в Англо-Саксонской Церкви после Феодора, архиепископа Кентерберийского, до приезда в Англию был настоятелем одного из монастырей близ Неаполя, как и Нола, находящегося в области Кампания. При том внимании, которое Феодор оказывал Нортумбрии (ему предстояло разделить огромную область на три диоцезы и решить вызванные с этим разделением проблемы), неудивительно, что стихотворения, посвященные этому италийскому святому, попали на север Англии.

Приступая к работе, Беда был связан одновременно и материалом, к которому он обратился, и, агиографическим каноном. С одной стороны, единственным источником знаний о св. Феликсе для Беды были стихотворения епископа Павлина, которые писались не как стихотворное житие, и даже не как единое произведение, а как разрозненные тексты, объединенные личностью одного героя. Беда не мог собрать новых сведений о св. Феликсе, например, о чудесах, которые совершались на его гробнице с начала V века, когда стихотворения создавались, по начало VIII века, когда сам он обратился к созданию жития. С другой стороны, отбор фактов для своего жития Беда производил в соответствии с определением похвальной речи, которое было дано Эмпорием, ритором V века: «мы восхваляем некого мужа в связи с тем, что было до него, что было в нем самом и что было после него. До него, его род и отечество; в нем самом, каково его имя, воспитание, каковы его обычаи, внешность и деяния; после него, каков сам исход его жизни, каково мнение, доставшееся усопшему»257. Поскольку «Житие св. Феликса» было первым агиографическим произведением Беды, следование автора этому определению весьма заметно.

Несмотря на то, что стихотворения Павлина и житие Беды разделяют три столетия, современники Беды и сам он рассматривали эти произведения не по отдельности, а как две части одного целого, как «geminus stilus» – «двойное перо». Это литературный жанр, созданный на основе риторического упражнения «перифраз», то есть раскрытие одной и той же темы в стихах и прозе. Понятие «geminus stilus» было довольно широким. К этому жанру могли относиться как тексты, взаимно дополняющие, повторяющие друг друга, так и тексты, которые объединяли лишь общая тема и содержание. Главное условие состояло в том, чтобы одна часть «geminus stilus» была стихотворным текстом, а другая – прозаическим258. При упомянутых выше ограничениях, жанр »geminus stilus" предоставлял Беде определенную свободу в обращении с текстом Павлина.

Хотя и Павлин, и Беда были христианскими авторами, они принадлежали к разным историческим эпохам. Павлин жил в то время, когда, по выражению М.Л.Гаспарова, «античный цикл европейской культуры кончался, а поэтику нового, средневекового цикла создавали такие (поэты. – М.Н.) ..., как Понтий Павлин»259. Но создавалась эта новая поэтика все же на старой основе – с одной стороны, античной, с другой, раннехристианской. Эпоха раннего христианства – это время гонений, время открытого противостояния старого и нового, язычества и христианства. Герой раннего христианства – мученик, противопоставленный разъяренной толпе. Любимый образ – поединок двух борцов, где «начальник борьбы есть Бог, подающий нам победу, борцы – мы, противник – есть супостат наш (диавол)»260. Именно так Павлин изображает Феликса.

Согласно Павлину, его герой является исповедником, поднимавшимся «к смерти по лествице мук» (XV, с. 472, 181). Феликс – «первый от народа, словно макушка головы» (XV, с. 471, 153). Все силы гонителей собраны для того, чтобы сломить его. Для общины Нолы Феликс был то же, что «очень высокая крепость в осажденных стенах» (XV, с. 471, 154). «При условии, что его оплот был бы взят, остальной уже город легко бы пал как разрушенные руины» (XV, с. 471, 156–157), пишет Павлин.

Христиане времен гонений вдохновлялись примерами самого Христа, а также апостолов, пророков, мучеников. В изображении Павлина Феликс сам является примером для других. Для него пример – Христос. Исповедник «хранил испуганную овчарню, по примеру Господа, готовый отдать жизнь за свое стадо» (X, с. 472, 169–170). В мучениях Феликсу «соединенный «с ним» во всем Христос состраждет» (XV, с. 473, 187–188).

Противник Феликса изображается Павлином как «недоброжелательный дракон ..., жаждущий устремиться на него, против которого мы боремся, и он сам падает» (XV, с. 471, 150–151), а также «Злой» (XVI, с. 478, 52).

Так Павлин создает раннехристианский образ борца, выходящего в одиночку бороться с противником, фактически соответствующий истории из патерика, имеющей параллели в античности.

Беда жил совсем в другую эпоху. Гонения давно кончились. Христианство проповедано по всей известной в то время Вселенной. Развитие богословской мысли, углубление христианского мировоззрения сделало излишним сопоставление подвига святого с поединком, с кулачным боем, параллели с подвигами античных героев, как в плане подражания, осознанного или неосознанного, так и в плане полемики. Язык и образность становятся более сдержанными, но и более содержательными.

Беда в своем житии постарался снять тему поединка. Это видно в эпизоде, рассказывающем о том, как Феликс был спасен из темницы. Беда оставил этот эпизод в своем житии, но подчеркнул мистическую сторону события. Содержание эпизода таково: Феликс заключен в темницу как христианин, скован по рукам и ногам. Ночью ему является Ангел и приказывает следовать за собой. Оковы спадают. Феликс выходит из темницы, двери которой остаются запертыми, стража не замечает ухода исповедника. Внимание Павлина сосредоточено на личности Феликса. Он подробно описывает, каково было состояние Феликса, когда ему явлено было ведение, как упали с рук и шеи оковы и «выпрыгнули ноги из ослабленных ременных пут» (XV, с. 479, 252). Завершается этот эпизод сравнением Феликса с ап. Петром: «Я вижу, как возвращается старый образец недавно произошедшей истории, в которой, получив приказ выйти «из темницы», выделяющийся в толпе (букв. – в полку) учеников Петр, когда сами по себе его оковы соскользнули, точно так же вышел из закрытой темницы, из которой, идя впереди него, Ангел, пряча от Ирода свою добычу, увлекал его за собой» (XV, 473, 260 – 265).

Об ангеле в отрывке из 27 строк (238 – 265 строки XV стиха) упоминается мало: наши глаза практически все время устремлены на Феликса. Ангел, «блистающий в тихой ночи», был «свет и путь Феликсу» (XV, с. 473, 257).

Беда переносит внимание читателя на ангела, расшифровывая слова Павлина «свет и путь». Сравнение Феликса с ап. Петром заменено сравнением, раскрывающим участие ангела в чуде: «Ангел сам был подобен огненному столпу Моисееву и оказывал водительство, освещая дорогу Феликсу, как молния, когда тот спасался из рук врагов». Беда, таким образом, подчеркивает, что чудо не земное, а небесное. Оно явлено Феликсу, но податель чуда – Господь. Однако чудо возможно только в том случае, если герой достоин этого. Феликс чист душой, тверд в вере, поэтому чудо происходит. У Беды создается иной, чем у Павлина, образ: пустыня может быть и среди людей, если они чужие по духу. Подчеркивается вера святого, который идет по пустыне, сначала среди врагов, потом по лесам и ущельям. Он идет в неизвестность, его поддерживает только твердая вера в то, что он придет туда, куда ведет его Божественный спутник.

Целенаправленно отбирая факты для своего жития, Беда опускал все, что не отвечало определению Эмпория. Так, в житие не вошли комментарии Павлина к различным эпизодам из жизни Феликса, например, схолия о гордыне. Павлин посвятил 30 строк похвале в адрес женщины, которая, сама того не зная, кормила исповедника, пока он прятался от преследователей. Определение Эмпория не предполагает вставных эпизодов, поэтому похвала этой «питательнице» в житие не вошла, хотя ее помощь Феликсу, конечно, упоминается. Беда также упрощал текст Павлина там, где упоминались чуждые англосаксам реалии. Рассказывая об убежище Феликса, Павлин упоминает об устройстве водоема, откуда Феликс брал воду. Употребляются соответственно слова " compluvium « и » impluvium ", причем Павлину эти слова нужны для описания того, как чудо происходило. Читатель, зная, как устроена система водоснабжения на античной вилле, мог внутренним взором детально созерцать происходящее. Подобные тонкости были вряд ли известны англосаксонскому читателю, потому Беда опускает их без сожаления.

Особый случай представляют собой отрывки из стихотворений Павлина, содержание которых соответствует определению Эмпория в целом, но может смутить читателя.

Так, рассказывая о конце гонений, когда Феликс вышел из своего убежища, Павлин отмечает, что «многие сомневались в том, чтобы признать «его» и прежде спрашивали, говоря: «Правда ли, что ты являешь себя нам, Феликс, после столь долгого отсутствия? Из какой области ты приходишь? Небом ты нам дан или раем? Возвратясь на землю, посетишь ли ты снова наши жилища?» (XVI, с. 221– 225).

Житие рассказывает о святом с точки зрения конца его пути, когда он достиг святости. Поэтому сомнение не может быть присуще этому жанру. Агиограф пишет о человеке, в котором он не может сомневаться. Если есть сомнения, то герой не свят. Беда не мог опустить этот важный момент в сюжете, но полностью снимает мотив сомнения. Отредактированный отрывок у Беды звучит следующим образом: «Когда Феликс неожиданно появился на улицах города, он был принят всеми с радостью, словно пришелец из Рая».

Вызывающей смущение показалась Беде и история с Архелаидой. Если бы Беда писал жизнеописание, а не житие, он, в соответствии с требованиями исторического жанра, был бы только рад имени реального человека, который знал святого. Однако житие предполагает иной подход. Все соблазнительное должно быть убрано. История же такова: после окончания гонений вокруг пресвитера Феликса, стали собираться почитатели, как мужчины, так и женщины. Среди женщин была некая бедная вдова, по имени Архелаида, которую Феликс весьма уважал. Эта Архелаида требовала от Феликса вернуть все его поместья с тем, чтобы раздать нищим, причем, как настоящая женщина, очень эмоционально, с криками и слезами. Феликс это кротко терпел. Павлин пишет:

«... он, ревностный ко всему благочестивым умом, смеялся над женской заботой, зная о себе, что ему самому достаточно небесных благ, которыми, как он знал, он был вознагражден за земные блага» (XVI. с. 275 – 278).

В изображении Павлина Феликс как бы слегка отстранен, созерцателен. Беда создавал иной образ – человека с активной, четко сформулированной позицией, которому можно было бы подражать. Кроме того, вряд ли читателю жития было бы понятно, почему святой «смеялся над женской заботой», а, предположим, не объяснил ей, что правильно и что неправильно. Поэтому Беда опускает все, что связано с Архелаидой. В результате англосаксонский читатель узнавал, что Феликс, на просьбы близких вернуть свое имущество, «никоим образом не соглашаясь сделать это, опровергал дерзновенными словами их речи».

Чтобы прозаическое житие принесло «большую пользу», чем стихотворения (а это была вторая задача, которую предстояло решить автору), Беда в некоторых местах вставляет небольшие отрывки текста (иногда строки), которые направляют мысль читателя в нужном направлении.

Как уже говорилось раньше, Беда стремился обратить внимание читателя на мистическую сторону событий. Большая часть добавок, сделанных им, относится к объяснению природы чудесного. Агиограф знает, что чудеса творит Бог, и постоянно напоминает об этом читателю. Иногда Беда почти дословно приводит текст Павлина, но добавляет указание на то, Кто совершил чудо. Размер дописанного может быть разным.

Например, Павлин описывает встречу «гонителей» и Феликса:

«... внезапно, или сердца этих врагов переменились, или черты лица Феликса ....» (XVI, с. 478, 64–65).

Беда находит нужным ввести в практически неизмененный текст словосочетание «Божественным попечением», чтобы читатель не заблуждался относительно природы происходящего.

В других случаях текст Павлина переделывается и распространяется. Так, Павлин, рассказывая о шестимесячном пребывании Феликса в укрытии, говорит о том, откуда святой получал питьевую воду: «...каковую воду особо Благодать посылала одному лишь Феликсу с неба» (XVI, с. 481, 200–201).

У Беды читаем: «И в самом деле, Создатель, заранее заботившийся о нашем благе, Который некогда, при совершенно ясном небе, наполнил небесным дождем одну лишь овечью шкуру, Сам своему исповеднику при безоблачном небе доставил благодать таинственной росы, которой подкреплялся жаждущий, смотря по тому, какова была его потребность». Для Беды, вероятно, особую важность представляли чудеса, связанные с необыкновенным появлением воды. Может быть, здесь прослеживается связь с кельтской агиографической традицией. Для кельтских житий очень характерен мотив чудесного появления воды. Это предположение подтверждается словами о том, что «жаждущий подкреплялся «водой», смотря по тому, какова была его потребность». Подобная особенность употребления святым воды из чудесного источника по его потребности является отличительной чертой кельтской традиции.

Беда несколько раз вводит в текст жития цитаты из Священного Писания, в то время как Павлин только один раз приводит стих из Псалма (22 псалом), но в стихотворном переложении. У Павлина Феликс, спасшийся от преследователей, идет в Нолу, чтобы спрятаться в тайнике, «так воспевая Господу: “Если посреди тени смертной по аду зла не убоюсь, так как Твоя Десница со мной; пойду через Ад (подземелье), не лишенный света”» (XVI, с. 480, 151–154). Беда находит нужным заменить это вольное переложение соответствующим стихом из Псалма.

В другом случае цитата необходима, чтобы оправдать в глазах читателя тот факт, что епископ Максим, учитель Феликса, глава всей общины христианской в городе Нола, вдруг бежит от преследования. Павлин пишет об этом: «... обращенный в бегство внезапной бурей, хотя его вера не исчезла, он устремился в пустынные места этого края» (XV. с. 471, 124–125). Для англосаксов бегство от опасности должно было считаться позором. Беда сам с большим презрением писал в «Церковной истории англов» о трусливых бриттах, которые боялись опасности261. Это место в житии нельзя было оставлять без авторского комментария. У Беды Максим покинул свою паству не потому, что поддался страху смерти, а потому, что «помнил предписание Господне, в котором сказано: “Когда же будут искать вас в одном городе, бегите в другой (Мф 10:23)”». Гибель епископа означала невозможность рукополагать новых пресвитеров и епископа, то есть – гибель Церкви. С этой точки зрения бегство Максима оправдано: спасая свою жизнь, он не дает прерваться преемственности в церковной иерархии.

Последний род добавлений, сделанных Бедой, касается поведения героя жития. Эти добавления объясняют читателю духовный смысл их поступков или необходимость их действий. Так, Беда посчитал нужным объяснить слова Павлина о том, что Феликс отказался от епископской кафедры «со спокойным сердцем» (XVI, с. 482, 234–235). Спокойствие Феликса, согласно Беде, объясняется тем, что он «стяжал в сердце своем высоту смирения». В другом месте Беда говорит, почему именно Феликс был выбран из всех христиан Нолы, для того чтобы спасти епископа Максима: он должен был «выполнить служение милосердия, предписанное ему по отношению к его духовному отцу».

Работа, проделанная Бедой при создании своего первого жития, напоминает работу редактора, перекраивающего текст, убирающего все лишнее, расставляющего определенные акценты. Необходимость обращения к «обычной и всем доступной речи» привела к тому, что агиограф отказался от излишней образности, затемняющей смысл, в пользу ясности и лаконичности. Чтобы создать образец для подражания и тем самым принести читателю – англосаксу «большую пользу», из всего цикла стихотворений Павлина Беда отобрал и включил в свое житие только те, что непосредственно относились к жизни и трудам св. Феликса и отвечали канону похвальной речи. Произведение Беды отразило изменения, происшедшие в сознании средневекового человека со времени создания стихотворений Павлина. Эти же черты присущи и позднему произведению Беды в области агиографии. Менее чем через два десятилетия после создания первого жития написано «Житие св. Катберта» (721). Оно очень отличается от первого опыта Беды по языку и композиции, однако подход агиографа к источникам остается прежним.

3. «Житие св. Катберта»

По сравнению с «Житием св. Феликса» «Житие св. Катберта» (721 г.) заключало в себе гораздо большие трудности. Как уже говорилось выше, на территории Британских островов были приняты две соперничающие культурные и церковные традиции: кельтская и римская, причем последняя постепенно сменяла первую. Герой жития, св. Катберт, воспитанный в кельтской традиции, добровольно принял римскую и, таким образом, соединил обе в своей жизни. Он был весьма хорошо известен в Нортумбрии как аскет, отшельник, наконец, епископ Линдисфарнской диоцезы. Епископская кафедра находилась в монастыре Линдисфарн, братия которого знала Катберта и до его епископства: в молодости несколько лет он был приором монастыря и именно из этого монастыря уехал на остров Фарн, чтобы провести в отшельничестве около тринадцати лет. Так случилось, что, выйдя из затвора, Катберт снова попал на Линдисфарн, – уже епископом, как говорилось выше.

Когда возникла необходимость составить житие святого покровителя Линдисфарна с учетом изменений в церковной жизни, многие из тех, кто лично знал Катберта, были еще живы. Эти люди входили в число старшей братии монастыря, являлись хранителями устного монастырского предания о святом и не допустили бы ни недолжной, по их мнению, трактовки материала, ни, тем более, искажений облика святого. Их выбор остановился на Беде, чье образование счастливо сочетало в себе знание и уважительное отношение к кельтской церковной традиции и твердую приверженность победившей римской.

Благодаря широкому кругозору, Беда был сторонником бережного подхода к наследию прошлого, осторожного введения новшеств в церковную практику. Недаром в одной из своих гомилий (XV) он высоко оценивает такое качество, как «осмотрительность» в речах и поступках. Эта же «осмотрительность» проявилась и в комментариях Беды на тексты Евангелий от Марка (Мк 2:21–22) и Луки (Лк 5– 39), где автор фактически высказывает свою точку зрения по отношению к старому и новому, к «вину молодому», вливаемому в «мехи ветхие», и к «новому лоскуту», пришиваемому в качестве заплатки к «ветхой одежде».

Комментарии на Евангелия, а также гомилии показывают, что англосаксонская аудитория не воспринималась Бедой как однородная. По меньшей мере, он выделял в ней две группы: тех, кто может принять новое, хоть и делает это не сразу, и тех, кто так закоснел в старых обычаях, что не собирается меняться и признавать предписания новой традиции. О последних Беда говорит кратко, объясняя их упорство тем, что они «запятнаны» обычаями древних. Все свое внимание он сосредоточивает на тех, кого еще можно исправить. Условиями исправления, согласно Беде, являются осмотрительность пастыря, о которой уже говорилось, его неизменная верность предписаниям новой традиции и в то же время бережное отношение к человеческой личности. По мнению Беды, чрезмерная строгость может привести к самым тяжелым для души последствиям, вплоть до отпадения от веры, с другой стороны, беседы на сложные богословские темы с духовно неподготовленными людьми могут стать причиной неправильного понимания и искажения учения Церкви.

Беда не ограничивался только теоретическими высказываниями на тему старого и нового. Воспитанный на святоотеческом принципе «проповедь не только словом, но и делом», он руководствовался этими же идеями в своем творчестве. Пожалуй, наиболее ярко они отразились в составленном им «Житии св. Катберта».

В основу нового, «романизированного», жития Беда положил «Житие св. Катберта», составленное вскоре после обретения мощей святого неизвестным линдисфарнским монахом, который, вероятно, лично знал святого. Беда посчитал необходимым проверить сведения, сообщаемые в анонимном житии, и по возможности дополнить его. Поэтому агиограф обратился к старшей братии монастыря Линдисфарн, к носителям устного монастырского предания о святом. И анонимное житие, и устное монастырское предание имели ярко выраженный кельтский характер.

Беда перепроверил и в большинстве случаев сохранил все, что было известно о св. Катберте анониму, и добавил то, что узнал сам от очевидцев. При неизменности фактического материала, как и в случае «Жития св. Феликса», изменилась его трактовка. Притом, что и римская и кельтская церковные традиции не несут в себе догматических отличий, представления о разных периодах человеческой жизни, о жизни в монастыре различны.

3.1. Представления о младенчестве и отрочестве в житии

И кельтская, и римская агиографические традиции рассматривают детство как время, когда впервые обнаруживается избранничество героя. В кельтской агиографии акцент делается на внешнем отличии героя от окружающих его людей, например, на необыкновенно быстром умственном развитии героя. Герой кельтского жития с рождения обладает даром речи, растет вдвое быстрее обычных детей, отличается большой физической силой262. Особо отмечаются привлекательная внешность, пышная свита, которая повсюду сопровождает святого263. Если герой склонен к монашеской жизни, то отмечается не усердие в аскетических упражнениях, а заучивание священных текстов на память: «Он выучил наизусть всю Псалтырь и несколько других библейских книг»264. Образы святых в кельтских житиях внешне эффектны, они поражают воображение читателя. Можно сказать, что они больше тяготеют к язычеству, чем к христианству.

Беда также изображает своего героя с детства избранным на служение Богу, однако его интересует формирование духовного мира его героя, проявление таких качеств его характера, как сострадание, милосердие, смирение. Так, древнеанглийский агиограф по рассказам очевидца составляет главу, которой нет в житии анонима. Эта глава посвящена спасению монахов, которых на плотах уносило в открытое море. Катберт-отрок изображен Бедой как сострадательный человек, не боящийся защищать несчастных даже вопреки общественному мнению. В то время как толпа народа желала смерти монахам, он говорит о необходимости милосердия, и затем молится о спасении погибающих. В этой главе Беда вводит тему действенности детской молитвы, которая отсутствует у анонима. По мысли агиографа, чудо, сотворенное по молитве Катберта, должно укрепить отрока в вере и побудить к новым духовным подвигам. Представление Беды о силе детской молитвы находит объяснение в произведении, входившем в круг его чтения, а именно, в «Собеседованиях о жизни италийских отцов» св. Григория Великого, и могло сложиться под влиянием этой книги265. Перерабатывая житие анонима, Беда не смог в корне изменить характеристику Катберта-ребенка, которую автор анонимного жития составил в русле кельтских представлений. Хотя в изображении Беды, Катберт «подвижен» (гл.1), «имеет живой ум» (гл.1), превосходит своих сверстников силой и ловкостью, это описание – лишь слабый отголосок уходящей традиции. Внимание Беды сосредоточено на духовной сути вещей, что характерно для римской традиции.

Так, Беда пишет, что Катберт «гордился тем, что побеждал всех своих ровесников и даже некоторых более старших детей» (гл. 1). Аноним не описывает чувств Катберта-ребенка, просто отмечал, что он принимал участие в играх других детей и всегда побеждал соперников. Беда не дает прямой оценки происходящему, но акцентирует внимание читателя на «гордости», которую испытывал его герой. Этот отрывок можно правильно понять, обратившись к «Исповеди» блаж. Августина, которая входила в круг чтения Беды. Приведенный отрывок близок по смыслу высказываниям блаж. Августина о его отрочестве: «... я любил играть»266, «я любил побеждать в состязаниях и гордился этими победами»267. Не высказанное прямо отношение Беды к играм, в которых участвовал Катберт, можно понять, зная, что блаж. Августин воспринимал свою детскую любовь к играм как греховную и восклицал, вспоминая о своем детстве: «Господи, Боже мой, я грешил...»268. Таким образом, представления Беды об отрочестве и детских играх отражают влияние римской традиции.

Влияние Рима сказалось и в том, что Беда считает идеалом поведения для детей. В 1 главе жития он находит нужным остановиться на описании игр, в которых Катберт участвовал в последний раз: «Однажды на неком поле толпа безрассудных детей занималась обычной борьбой, в которой принимал участие и Катберт, и, так как состязающимся всегда присуща подвижность, многие из них изгибали члены свои против приличествующего природе состояния» (гл. 1). В общих чертах Беда сохраняет описание игр из анонимного жития, но опускает те подробности, которые, по его мнению, могли привести к нежелательным последствиям: вместо того, чтобы мысли читателя были направлены на постижение Божественной воли, стоящей за теми или иными действиями героев, в его воображении могли возникнуть образы детей, которые, «оставшись нагишом, обратились головами к земле и вытянули прямые ноги к небу, что противно природе» (анон. житие, кн. 1, гл. 3).

Характер поправок, вносимых в текст анонимного жития, говорит о том, что представления Беды о пристойности вписываются в русло римской традиции. Согласно св. Амвросию Медиоланскому, «стыдливость является спутницей чистоты душевной»269, а нагота «почитается за бесстыдство»270. Вероятно, именно потому Беде пришлось опустить некоторые детали описания игр, хотя очевидно, что и аноним не одобрял стояние вверх ногами, считая его «противным природе».

Суждения Беды о прекрасном и безобразном также могли сложиться под влиянием римской традиции. Естественные движения человека являются подражанием природе271 и не противоречат замыслу творца, поэтому они прекрасны272. «... Постыдное – это то, что противно природе»273, потому что отклонения от естественности являются нарушением предписаний, данных Богом человечеству. Отсюда отношение Беды к стоянию вверх ногами настолько отрицательно, что он опускает эту деталь в описании игр, чтобы не ввести читателя в соблазн, и ограничивается упоминанием о том, что дети «изгибали свои члены против приличествующего природе состояния» (с. 1).

Центральным эпизодом главы, ядром повествования является пророчество трехлетнего ребенка о будущем героя: Катберт будет епископом и святым. Ни автор анонимного жития, ни Беда не обходят молчанием тот факт, что в жизни отрока начался новый этап. Аноним отмечает, что Катберт запомнил пророчество, не поняв его (анон. житие, кн. IV, гл. 3). В изображении Беды Катберт предстает совершенно другим. Выслушав слова мальчика с «большим вниманием» (гл. 1); «с того времени он стал проводить более воздержанную жизнь и начал возрастать духом» (гл. 1). Это место в житии сходно с историей «малой отроковицы» Музы, изложенной в «Собеседованиях» св. Григория Великого274. Св. Григорий рассказывает, что однажды Музе явилась Богоматерь в окружении девушек в белых одеждах и спросила, желает ли Муза к ним присоединиться. Муза сказала «желаю» и получила заповедь, «чтобы отселе не делала ничего детского и легкомысленного, воздерживалась от смеха и игр»275. Сходство между историями Катберта и Музы, особо подчеркнутое Бедой, могло привести читателя к мысли о том, что жизнь святого становится частью не только местной, но и общецерковной истории, что было характерно для произведений римской традиции.

Понятие «юного старца», «отрока-старца» характерно как для кельтской, так и для римской традиции. Так назывался подвижник, который был юн годами, «совершенством же разума тысячелетен»276, «не по возрасту преуспевал в добродетелях»277. Перемена, произошедшая с Катбертом, делает его в глазах обоих авторов – и анонима, и Беды – именно таким подвижником.

В обоих житиях рассказывается о видении, явленном Катберту. Однажды ночью он увидел, как ангелы возносили в Небесное Царство душу некого святого мужа (анон. житие, кн. 1, гл. 5). Описывая одно и то же событие из жизни своего героя, аноним и Беда акцентируют различные стороны происходящего. Аноним излагает внешнюю сторону событий, не давая своего описания видения, но приводя цитату из книги Бытия (Быт 28:12), где описывается видение, явленное Иакову в Вефиле. Далее аноним пишет: «... Катберт описал им (пастухам) чудесное видение так, как он его увидел, и предсказал далее, что это была душа святейшего епископа или какого-нибудь другого великого мужа» (анон. житие, кн. 1, гл. 5). Перерабатывая эту главу из жития анонима, Беда подчиняет повествование общей идее избранничества. Он отказывается от использования библейского текста (Быт 23:16), приведенного анонимом, так как содержание видения, описанного в стихах 13 – 15 этой главы из Книги Бытия, не соответствует его замыслу (речь идет о потомстве Иакова, которое должно увеличиться, «как песок земной» (Быт 28:12)). Основное внимание Беда уделяет речи Катберта, обращенной к пастухам. Катберт не только высказывает свои догадки о том, что душа была вознесена ангелами в Небесное Царство, но и пересказывает видение, и толкует его. Судя по тому, что Беда считает толкование видения важным элементом повествования, можно предположить, что он проводил скрытую параллель между Катбертом и пророком Даниилом, которому Бог еще в отрочестве дал «знание и разумение всякой книги и мудрости», а также «даровал разуметь всякие видения и сны». (Дан 1:7). Представление Беды о «юном старце», таким образом, могло основываться на его знании библейских текстов, принадлежащих общехристианской традиции, причем сравнение двух житий показывает, что Беда гораздо лучше, чем аноним, ориентируется в Св. Писании.

3.2. Идеальный монастырь в представлении Беды

Поскольку герой Беды всю жизнь провел в монастыре, именно этому месту действия Беда уделяет больше всего внимания. В центре повествования оказывается монастырь Линдисфарн и устав, по которому жили и Катберт, и братия, попросившая Беду написать житие святого.

Автор анонимного жития не уделяет никакого внимания уставу Линдисфарнского монастыря, хотя, по его собственному утверждению, именно Катберт «положил начало жизни по уставу, который мы и до сего дня соблюдаем вместе с правилом Бенедикта» (анон. житие, кн. 3, гл. 1). Вероятно, ко времени создания первого жития (конец VII в.) устав, данный Линдисфарнской общине Катбертом, был всем известен, поэтому аноним сосредоточился на фактах биографии новопрославленного святого, а не на вещах, знакомых всем и каждому.

Когда Беда составлял свой вариант жития (721 г.), на Линдисфарне (илл. 8) был окончательно принят устав св. Бенедикта Нурсийского. Чтобы почерпнуть какие-либо сведения об уставе монастыря при Катберте, Беда обратился к воспоминаниям пожилых монахов Линдисфарнской общины, помнивших Катберта во времена его наместничества. По их рассказам, записанным и обработанным Бедой, была составлена глава жития (гл. 16), рассказывающая о Линдисфарнском монастыре 2-й половины VII в. Однако Беда, живший с семи лет по уставу св. Бенедикта, объяснил сознательно незнакомые ему по собственному опыту явления церковной жизни с помощью того, что ему было известно. Говоря об иерархии в монастыре, Беда упоминает, что на Линдисфарне, «кроме епископа, есть ныне и настоятель монастыря, и монахи» (гл. 16). Это описание типично кельтского, в частности ирландского, монастыря. В отличие от епископских кафедр, основанных римскими миссионерами и находившихся в городах278, в Ирландии епископы жили в монастырях и оттуда управляли своими диоцезами279.

Линдисфарнская кафедра была при жизни Беды единственной кафедрой кельтского образца. Зная жизнь окружения епископа, «епископской фамилии» римского типа, Беда попытался объяснить неизвестное через известное. Отмечая, что основоположником этой традиции на Линдисфарне является Айдан, основатель этого монастыря и апостол Нортумбрии, Беда пишет: «... все предстоятели этого самого места и до сего дня исполняют епископское служение таким образом, что, в то время как монастырем управляет настоятель, которого избирают сами «епископы» по совету братии, все пресвитеры, диаконы, певцы, чтецы и другие церковные степени во всем исполняли монашеское правило вместе с самим епископом» (гл. 16). В монастыре кельтской традиции одной из привилегий настоятеля был выбор своего преемника280. Говоря о том, что настоятель избирается «по совету братии», Беда опирался на устав св. Бенедикта281, вводя, таким образом, чужеродный элемент в описание устройства типично кельтского монастыря.

Беда отмечает, что епископ на Линдисфарне подчиняется настоятелю монастыря. С точки зрения римской традиции, подобное положение вещей могло бы быть расценено как нарушение иерархической структуры Церкви. Сознавая отличие кельтской епископской кафедры от «епископской фамилии» римского образца, Беда обращается к авторитету св. Григория Великого, апостола Британии: «Блаженный папа Григорий показал, что он весьма одобрял такой образ жизни, когда определял в письме к Августину, которого он послал к англам, как их первого епископа, какой образ жизни епископы должны вести вместе со своими клириками, он ответил Августину среди прочего: “Поскольку ты, твое братолюбие, научен монастырскому правилу, ты не должен пребывать отдельно от своих клириков в Церкви Англов, ... тебе следует устанавливать тот порядок, который был заведен нашими отцами при начале зарождающейся Церкви, по которому никто из них не называл своим ничто из того, что им принадлежало, но все было у них общее”» (гл. 16). Однако при обращении к полному тексту ответов. приведенному Бедой в «Церковной Истории Англов»282, становится ясно, что там речь идет именно о «епископской фамилии»283, о ближайшем окружении епископа, состоявшем из монашествующих и женатого духовенства. Первые жили в специально построенном для епископа доме, вторые, в отличие от монахов, имели собственные дома и получали содержание от епископа284. Кельтская Церковь была церковью монашествующих. Чтобы объяснить организацию Линдисфарна с точки зрения римских обычаев, Беда был вынужден использовать только ту часть ответа св. Григория, касающуюся устройства епископской «фамилии», где речь шла о ее монашествующих членах.

Все повествование построено Бедой на основе устава св. Бенедикта. Изображение разных сторон монастырской жизни с точки зрения устава, знакомого читателям, должно было служить руководством для применения этого устава на практике.

Одной из важных черт устава св. Бенедикта является соборность решений. В изображении Беды Катберт, обсуждая с братией введение строгой уставной жизни, собирал свою общину каждый день для обсуждения нового распорядка монастырской жизни, что в точности соответствует уставу св. Бенедикта285. Эта практика коренным образом отличается от принятой в Кельтской Церкви, где настоятель монастыря и совет старцев пользовались неограниченной властью и принимали решения, не советуясь с братией.

Отголосков кельтской традиции невозможно было окончательно избежать там, где речь шла о личных аскетических подвигах Катберта. Аноним, характеризуя Катберта-аскета при помощи цитаты из «Жития св. Антония Великого»286, его пост и бдения, ставил его, таким образом, в один ряд с великими аскетами Египетской Церкви, которые были для кельтов идеалом. Беда проверил написанное анонимом и счел возможным привести его слова в своем житии, добавив, однако, «как кажется» (гл. 16), и то, что он сам узнал из расспросов: «... и за все это время Катберт не подходил к своему месту и вне дормитория братий не имел никакого места, где он мог бы отдохнуть.» (гл. 16). При всей смягченности этого описания подвижничество Катберта вполне отвечает требованиям кельтской аскезы. Однако упоминание о дормитории вновь возвращает нас к уставу св. Бенедикта, согласно которому, «... пусть все спят в одном месте»287, тогда как в кельтских монастырях монахи занимали отдельные кельи288.

Отношение ко сну в кельтской и римской традиции также было различным. Согласно кельтской традиции, восходящей к практике египетских отцов, сокращение времени сна до минимума являлось необходимым элементом аскезы. Напротив, устав св. Бенедикта разрешал, кроме ночного сна, еще и полуденный. Разница в отношении ко сну отражена Бедой: верный кельтской традиции в личной аскетической практике, Катберт порицал тех монахов, которые были недовольны, если их будили во время положенного сна: «Никто не причиняет мне неприятность, заставляя меня подниматься ото сна, но скорее тот, кто будит меня, радует меня, ведь он, рассеяв вялость сна, заставляет меня думать или делать что-нибудь полезное» (гл. 16). Этот отрывок жития, скорее всего, основан на устном свидетельстве, потому Беда постарался передать его, не изменяя его кельтский характер. И в кельтской, и в римской традиции безделье для монаха считалось началом духовной гибели289, поэтому это поучение Катберта могло рассматриваться Бедой как весьма ценное.

Еще один устный рассказ, записанный Бедой от старожилов монастыря, является отражением кельтской традиции: «Или же в тайных местах Катберт в одиночестве предавался молитве, или во время пения псалмов делал что-либо руками и прогонял работой сонную вялость, или обходил кругом остров, вникая, как благочестивый наблюдатель, в то, как идут дела, а также облегчая себе ходьбой долготу псалмопения и бдений» (гл. 16). Молитва «в тайных местах» была характерна для кельтского монашества. Так, например, молился Колумба, основатель монастыря Иона, дочерним домом которого был Линдисфарн. Почитание основателя монастыря или церкви было необычайно велико у ирландцев290, поэтому ничего удивительного нет в том, что Катберт мог подражать Колумбе и эта память о его молитвах в уединении сохранилась на Линдисфарне до времени Беды. Ручной труд во время молитвы был заведен прп. Антонием Великим291, который, как уже неоднократно говорилось, очень почитался в Кельтской Церкви. Ходьба по острову для облегчения «долготы псалмопений и бдений» (гл.16) могла восходить к практике египетских отцов, проводивших в молитве дни и ночи под открытым небом292. Беда, однако, рассматривает эти аскетические подвиги Катберта с точки зрения римской монашеской практики. Он изображает Катберта в качестве «благочестивого наблюдателя», который, согласно уставу св. Бенедикта, должен обходить кельи в определенные часы и смотреть, чтобы братия исполняла послушания293.

Характер церковной службы в кельтской и римской традиции также был различен. Беда останавливается не на внешней стороне богослужений, а на состоянии Катберта во время совершения Евхаристии, которое должно свидетельствовать о высоте его духовной жизни: «... когда он прославлял тайну страдания Господня, то следовал духом смыслу совершаемого таинства, то есть приносил себя в жертву с сокрушением сердца» (с. 16). Описание состояния святого во время Богослужения почти дословно совпадает с мнением св. Григория Великого о том, как надо совершать таинство294. Обращение Беды к «Собеседованиям» снова показывало читателям, что Катберт придерживался победившей традиции – римской, соответствуя тем требованиям, которые предъявлял к служащим основоположник этой традиции в Англии св. Григорий.

Беда находит нужным подчеркнуть еще одну особенность служения Катберта: он «возносил горе более сердце, чем голос, не вздыхая и стеная, но воспевая хвалу Господу» (гл. 16). Такое поведение предписывалось уставом св. Бенедикта295: отсутствие внешнего выражения эмоций приводило к большей внутренней сосредоточенности, к нерассеянному вниманию ума и сердца. Контрастом к этому, с римской точки зрения, более благоговейному поведению, могут послужить путевые заметки галльской паломницы IV века, рассказывающие о ее путешествии в Святую Землю. Описывая службы в Иерусалиме, она выступает в роли не богослова, а зрителя. Из этих описаний можно узнать, насколько эмоционально реагировали присутствующие в храме на разные части богослужения. «Достойно удивления, сколько скорби и стона вызывают каждое чтение и молитва»296, пишет паломница.

Известно, что службы, отвечающие требованиям кельтской традиции, отличались гораздо большим многословием и цветистостью выражений, чем службы того же времени в Риме297. Такой характер кельтских служб не мог не оказывать воздействие на сферу эмоционального, что вело к меньшей внутренней собранности молящихся, которая, с точки зрения римской традиции, была необходима в общении человека с горним миром. Описывая состояние своего героя, Беда сознательно ориентируется на римские образцы и, таким образом, показывает, что выбор Катберта был сделан в пользу победившей традиции.

Рассказ о Линдисфарне соединяет в себе кельтские и римские черты. Так как Устав прп. Бенедикта Нурсийского, по которому Беда жил с семи лет, сформировал представления агиографа об идеальной монашеской общине. Конкретные особенности монастырской жизни имеют ярко выраженный кельтский характер, но объяснения их даются Бедой с точки зрения римской традиции.

3.3. Герой жития как связующее звено двух традиций

Рассказ о духовной стороне жизни святого гораздо легче поддавался исправлениям, чудеса и поступки героя было проще объяснить с точки зрения римской традиции, так как между кельтским и римским христианством не было догматических различий. Различалась лишь церковная практика. Иное дело – повседневная жизнь в ее внешних проявлениях, ее этические и нравственные нормы, отраженные в монастырских уставах. Житие Беды должно было служить подтверждением правильности норм монашеской жизни, принесенных римскими миссионерами, быть своеобразной иллюстрацией этих норм, показывая читателю не только то, что необходимо делать, но то, как те или иные предписания выполняются на практике. Беда, верный исторической правде, обратился к житию анонима, чтобы написать об аскезе своего героя, поскольку тип житий о подвижниках необходимо включал в себя рассказ об аскетических подвигах святых. Но аноним почти не вспоминает об особенностях аскезы Катберта, так как для него, воспитанного в кельтской традиции, и для его современников суровое подвижничество, разнообразные способы умерщвления плоти были более или менее обычны. Беда также мог быть свидетелем подобных аскетических подвигов, так как старшая братия Веармута и Ярроу пришла в эти монастыри из монастырей с кельтскими монашескими уставами. Однако Беда воспитывался как монах в то время, когда кельтская аскеза уже уходила в прошлое. Ее сменяли более мягкие ограничения бенедиктинского устава, которые мог бы вынести человек средних физических сил. Беде пришлось, отложив первую версию жития, обратиться к устному монастырскому преданию, чтобы восстановить облик Катберта-аскета.

Однако результат вышел несколько неожиданный. Образ Катберта-подвижника получился у Беды чисто кельтским, хотя агиограф старался, где это возможно, прокомментировать аскетические подвиги с точки зрения Рима.

Устное монастырское предание хранило представления о внешней стороне монашества, восходящие к тому времени, когда был основан монастырь Линдисфарн. Основатель монастыря и просветитель Нортумбрии св. Айдан первоначально был членом монашеской общины на острове Йона, основанной ирландцем св. Колумбой. Он принес с собой в Нортумбрию и кельтское понимание монашества, воспринятое из Египта, и текст, который закрепляет это понимание и возводит его в ранг духовного правила. Этим текстом был устав св. Колумбы, который был принят и на Линдисфарне, и во всех прочих монастырях, основанных в Нортумбрии св. Айданом. Монашество в этом уставе понималось как «белое», или «бескровное», мученичество. Отрывок из проповеди на древнеирландском языке объясняет, что кельты-христиане вкладывали в это понятие: «Вот белое мученичество для человека, когда он при этом переносит пост и труды ...»298. Под «трудами» подразумевались различные способы изнурения плоти. До нас они донесены стараниями Беды, одновременно верного и исторической истине, и римской традиции.

Составной частью «бескровного» мученичества был строгий пост, по примеру египетского монашества. Свидетель последних дней Катберта, монах Херефрид, рассказывает: «Тогда он откинул покрывало с постели, на которой сидел, и показал мне пять луковиц, скрытых там, и сказал: “Вот это было моей пищей в течение этих пяти дней; ибо, когда мои уста пересыхали и горели от чрезмерной сухости и жажды, я старался освежиться, питаясь луковицами”». И действительно, оказалось, что было съедено меньше половины одной из луковиц» (Ѵ40;В 37). Рассказ очевидца в записи Беды не только по содержанию, но и по форме напоминает истории из сборников изречений египетских подвижников, сохраняя, таким образом, особенности поста, характерные для кельтской аскетической практики.

В понятие аскетической жизни входило переключение ума «от заботы о плоти» на «заботу только о душе» (гл. 18). Эта черта кельтской аскезы была, вероятно299, заимствована именно из патериков, потому что в самом Египте она исчезла рано. Катберт, подражая египетским отцам300, согласно Беде, менял обувь раз в год, не снимая ее до Пасхи, «и только для «обряда» омовения ног, который бывает в сей день на Вечере Господней» (гл. 18).

Молитва, сопровождаемая большим количеством коленопреклонений или поклонов, предписывалась ирландскими монашескими уставами. Так, по уставу св. Айлбе, полагалось «сто коленопреклонений для монаха на пении “Блаженств”» (Евангельских) в начале дня ... и по сто коленопреклонений в течение вечерни»301.

Беда записал рассказ тех монахов, которые были свидетелями «частых коленопреклонений» подвижника «на молитве» (гл. 18).

Важной чертой аскезы, унаследованной кельтами из Египта, был отказ от сна. Св. Катберт в изображении Беды – типичный продолжатель кельтской аскетической традиции, хотя монастырь, в котором он живет, под пером агиографа приобретает черты принадлежности к иной, римской, традиции. У Беды св. Катберт проводил три-четыре ночи подряд без сна «... и за все это время ... не подходил к своему месту и вне дормитория братий не имел никакого места, где хотя бы мог отдохнуть» (гл. 16). Подвижничество св. Катберта вполне отвечает требованиям кельтской аскезы, хотя указание на дормиторий, как мы уже отмечали выше, свидетельствует о том, что в монастыре был принят сравнительно мягкий бенедиктинский устав, привезенный в Англию римскими миссионерами.

Единственный способ изнурения плоти, типично ирландский, описан анонимом в его версии жития. Речь идет о ночных бдениях, во время которых подвижник стоял в ледяной воде и пел псалмы, причем время стояния могло быть различным. Беда приводит почти без изменения описание такого ночного бдения (гл. 10), о котором пишет в своем житии аноним (анон. житие, кн. 2, гл. 3), ссылаясь на свидетельство некого монаха, который после смерти святого «постарался многим рассказать об увиденном» (гл. 10). Захотев узнать, куда уходит подвижник по ночам, любопытный монах отправился за ним и увидел следующее: «Катберт покинул монастырь (илл. 10) ... и спустился к морю, на высоком берегу которого был построен монастырь: он вошел в воду на такую глубину, где вздымающиеся волны поднимались до его рук и шеи. Он провел темное время ночи в бдении и псалмопении под шум прибоя. Когда приблизился рассвет, Катберт вышел на берег и снова начал молитву, стоя на коленях ...» (гл. 10). Перерабатывая соответствующую главу анонимного жития, Беда убрал из текста маловажные подробности и заменил некоторые слова, найдя иные, более точно выражающие его мысль, но в общем и целом сохранил это описание, характеризующее св. Катберта как последователя кельтской аскетической традиции.

Характерной чертой кельтского христианства было странничество. Общехристианское представление о том, что люди – «пришельцы и странники» (1Петр 2:11) на земле, привело к своеобразному пониманию странничества в раннесредневековой Ирландии, причем это понимание было воплощено не только в слове, но и в действии.

Как уже говорилось выше, отрешаясь от всего земного, человек должен был отказаться от того, «что он любит». Если он оставлял богатство, определенное положение в обществе, родину и отправлялся за море, становясь странником ради Господа, такое странничество считалось у ирландцев «совершенным»302. В «Англосаксонской хронике» (текст, изданный Паркером) под 891 годом приведен следующий рассказ: три ирландца прибыли в Корнуолл на лодочке, обтянутой шкурами, у которой не было рулевого весла, «ибо они хотели отправиться в изгнание из любви к Богу, все равно куда»303. Аноним пишет о сходном поступке Катберта: живя в монастыре Мельроз, он прославился праведной жизнью и даром чудотворения, «бежал от мирской славы и уплыл оттуда тайно и скрытно на лодке» (анон. житие, кн. 3, гл. 1), но был остановлен епископом Еатой, который сделал Катберта приором монастыря Линдисфарн.

Беда опускает эту чисто ирландскую деталь, но подчеркивает миссионерский характер путешествий Катберта. В житии, написанном Бедой, часто говорится о том, что Катберт, по примеру апостолов, иногда отправляясь в путь верхом, а чаще – пешком, приходил в окрестные деревни и проповедовал путь истины заблудшим. Усердие Катберта в проповеди Евангелия среди англов Нортумбрии должно было приводить на память и учеников Иисуса Христа, распространявших евангельское учение «по всему миру» (Мк 16:15), и деятельность миссионеров, присланных св. Григорием Великим и проповедовавших на юге Англии. В изображении Беды св. Катберт, таким образом, становится продолжателем традиций Рима.

Рассказывая о миссионерской деятельности Катберта, Беда пишет: «Катберт особенно привык проникать в те части страны и проповедовать в тех селениях, которые находились далеко, на крутых и скалистых склонах гор; другие проповедники боялись посещать эти селения, так как их отвращали бедность, а равным образом и невежество жителей. Посвятив всего себя этому благочестивому труду, он столь трудолюбиво заботился об их наставлении, что, покидая монастырь, он часто не возвращался обратно в течение целой недели, а иногда в течение двух или трех недель, и даже иногда в течение месяца; он задерживался в горах, призывая простой народ к Небесному словами своей проповеди так же, как и примером своей добродетели» (гл. 9). Создавая образ Катберта – последователя апостолов, Беда имеет в виду новозаветную и развивающую ее римскую традицию, но влияние устного, кельтского по своему характеру, предания оказывается сильнее. В изображении Беды Катберт – типичный миссионер-ирландец, так как многодневные отлучки из монастыря соответствуют кельтской, точнее ирландской, проповеднической практике.

Хотя Беде пришлось сохранить и даже подчеркнуть кельтские черты в образе своего героя, сам святой и его земная жизнь в целом рассматривались агиографом в ином ракурсе, чем это сделал аноним. Аноним как последователь кельтской агиографической традиции изображал не столько жизнь святого среди людей, их взаимоотношения и чудеса как результат этих отношений, сколько сами факты чудотворения, складывающиеся в рассказ о жизни. Катберт у анонима до некоторой степени оторван от той реальной среды, в которой он жил и действовал, но и общение с невидимым миром остается вне интересов кельтского агиографа.

Беда же создавал образ, отвечающий канонам римской агиографии, – образ святого, служащего не только Богу, но и людям. Катберт живет среди людей и для людей, предстательствует за них перед Богом, просит для них милости и исцелений. Но он не только посредник между Богом и людьми, между невидимым и видимым миром. Он активно участвует в созидании Церкви как социального института. Как член церковной иерархии он последовательно проходит все степени – от пресвитера, отвечающего за свою паству, к приору, под началом которого находится большой монастырь, братия и миряне, приходящие за советом к нему, наконец, к епископу, в чьем ведении находится огромная диоцеза с различными проблемами: от церковно-канонических до чисто административных.

Рассказывая о жизни святого с этой, новой для Древней Англии, точки зрения, Беда столкнулся с необходимостью деликатного введения возможно большего количества римских деталей, так как, по условиям жанра, ему следовало создать образец для подражания англосаксонским клирикам в условиях, когда кельтская практика была еще очень распространена в Нортумбрии.

Судя по тому, что Беда, характеризуя Катберта-пресвитера, приводит немного деталей, которые бы позволили представить его служение, можно предположить, что на первых ступенях церковной иерархии в Кельтской и Римской Церквях было не столь много различий. Однако агиограф особо выделяет две грани пресвитерского служения святого – проповедничество и духовничество. Именно эти виды деятельности пресвитера выделяются св. Григорием Великим среди обязанностей пастыря. В случае духовничества аллюзия на книгу св. Григория «Об обязанностях пастыря» опосредована. Что касается необходимости проповедовать, цитата из св. Григория, приведенная Бедой, отсылает читателя к первоисточнику304. Подчеркивая возможность проповедничества и духовничества, относящихся к области активного созидания Церкви на земле, агиограф создает образ святого, отвечающий римскому агиографическому канону.

Наибольшую трудность, пожалуй, представляло изображение Катберта как приора и епископа. В реальной жизни святой был типичным представителем кельтского христианства, тогда как перед Бедой стояла задача показать своего героя как приверженца и защитника римской традиции.

Рассказ Беды о Катберте-приоре составлен полностью на основе устного монастырского предания, поэтому он представляет собой сложное переплетение кельтских и римских деталей. Устав Линдисфарна, принесенный из Ирландского монастыря Йона, под пером Беды становится очень похож на устав св. Бенедикта Нурсийского, принесенный в Англию римскими миссионерами.

Житийным каноном для рассказа об идеальном приоре Беде послужило житие св. Бенедикта Нурсийского, автора ново-принесенного устава. Оно было прочитано Бедой в «Собеседованиях» св. Григория Великого305.

Катберт, как в свое время и св. Бенедикт, был встречен в монастыре с неудовольствием; монахи отказались повиноваться ему и исполнять его устав:

«Однако Катберт превзошел их кротостью и терпением и ежедневными усилиями постепенно обратил их к лучшему состоянию ума. Очень часто во время споров в собрании братии касательно устава монастыря, когда его противники набрасывались на него с жестокими оскорблениями, Катберт вдруг вставал и со спокойным умом и лицом выходил, тем самым, распуская собравшихся; тем не менее, на следующий день он давал прежние наставления тем же людям, что и в предыдущий день, как если бы ему не пришлось вытерпеть их нападки, и это продолжалось до тех пор, пока Катберт постепенно не обратил их к тому, чего желал» (гл. 16).

Прославившись своими необыкновенными подвигами, оба святых были приглашены возглавить общины монастырей. Оба они были отшельниками до своего настоятельства и не желали главенства в Церкви. Однако, взяв на себя эти труды, они требовали полного послушания и соблюдения устава и встречали неудовольствие и даже противодействие непокорных со спокойным и даже веселым расположением духа. Беда мог беспрепятственно строить характеристику своего героя в соответствии с образом св. Бенедикта Нурсийского306. Сходство в судьбах святых он мог объяснить себе словами св. Григория Великого о том, что одни и те же события, например, чудеса, могут повторяться в жизни людей.

Если образ св. Бенедикта до некоторой степени определил восприятие Бедой его героя, то и повседневная деятельность Катберта, несмотря на ее кельтский характер в реальной жизни, описывается агиографом по бенедиктинскому уставу.

Катберт как приор одновременно имел и право, и обязанность наказывать за непослушание провинившихся братий. Опираясь на устав св. Бенедикта, Беда создает образ милосердного судии, который охотнее будет плакать вместе с раскаявшимся грешником, чем строго накажет его307. Однако Катберт анонимного жития мог быть весьма суров. Описание действий Катберта-приора идет вразрез с кельтской традицией, в русле которой он сам воспитывался. Суровость настоятелей, применение телесных наказаний за малейшую провинность были вовсе не редкостью в кельтских монастырях, что отражает житийная литература. Вероятно, Беде пришлось отказаться от устного монастырского предания, чтобы создать образ кроткого и милостивого аввы.

В изображении Беды Катберт не принимает решений единолично, но собирает всех братий и обсуждает с ними дела монастыря, ибо, согласно бенедиктинскому уставу, Бог может подать правильное решение даже самому молодому и неопытному монаху308. Эта картина не могла соответствовать кельтской действительности, где глава монастыря пользовался неограниченной властью принимать решения и даже назначать себе преемника.

В тех сторонах жизни приора, которые не связаны напрямую с его административными обязанностями, Беда сохраняет кельтские детали, хотя, где это возможно, старается объяснить их с точки зрения Рима.

Рассказы очевидцев, старших современников Беды, подтверждали тот факт, что Катберт, даже будучи приором монастыря, не изменил своих правил в отношении поста и других аскетических подвигов. Беда узнал, что его герой иногда ничего не ел в течение трех или четырех дней и все это время проводил вне дормитория братий, чтобы победить сон. Подобные аскетические упражнения были заимствованы кельтами-христианами из опыта египетского монашества309, однако упоминание о дормитории вновь возвращает нас к уставу св. Бенедикта, согласно которому вся братия спала в одном месте.

Беда не только упоминает о таком необходимом элементе египетской, а затем и кельтской аскезы, как сокращение времени сна, но и приводит историю, напоминающую египетские патерики.

Столь же затруднительно было составлять рассказ о Катберте-епископе. Житие анонима не было большим подспорьем в работе. В нем Катберт-епископ характеризовался с точки зрения его пастырского служения, так как в Кельтской Церкви функции епископа и настоятеля монастыря могли исполняться одним лицом. В римской традиции епископ является созидателем Церкви, устроителем внешней стороны церковной жизни. Беда отбирает несколько черт, раскрывающих именно эту сторону епископского служения, подробно их рассматривает.

Начиная свой рассказ, Беда, в первую очередь, обращает внимание читателя на то, что его герою дается свыше власть выступать в роли судьи, как духовного, так и светского. Агиограф особо подчеркивает, что Катберт избавлял «слабого от сильного, бедного и нищего от грабителя его» (Пс 34:10). Цитата из этого псалма позволяет увидеть, несколько важно было служение епископа в качестве блюстителя законов, отвечавшее требованиям римской традиции.

Псалом, к которому обращается Беда, – это молитва-вопль, монолог человека, которого преследуют «свидетели неправедные» (Пс 34:11), «ругатели» (Пс 34:15), «ненавидящие ... безвинно» (Пс 34:11). Нет у него на земле защиты, только Бога может он просить: «Вступись, Господи, в тяжбу с тяжущимися со мною, побори борющихся со мною, »...» скажи душе моей: “Я спасение твое!”» (Пс 34:1,35). Если Господь откликнется на отчаянный призыв, то победа над врагами обеспечена. Спасенный будет радоваться не только душою: «Все кости мои скажут: «Господи! Кто подобен Тебе, избавляющему слабого от сильного, бедного и нищего от грабителей его» (Пс 34:11). Находя в житии эту цитату, читатель сам может ответить на этот вопрос. Катберт-епископ «подобен» Богу не только добротою, любовью к ближнему, но еще и властью свыше карать зло и восстанавливать справедливость.

Далее Беда обращается к апостольским посланиям. Катберт старался «утешить» опечаленных и малодушных. Катберт в изображении Беды предстает перед читателем как пастырь, который печется о душах, ему вверенных, поддерживая на стезях добродетели одних и призывая к покаянию других.

Следующие строки отражают характерное для кельтского агиографа представление об отшельнике, который и на епископской кафедре остается совершенным монахом: «Он радостно и усердно проявлял обычную для него бережливость и старался соблюдать строгость монашеской жизни среди многолюдства толпы» (гл. 26). Представление о подвижнике, живущем среди людей так, как если бы его отшельничество продолжалось, восходит к историям о египетских отшельниках, которые были избраны во епископы. Основной идеей этих рассказов является сохранение строгой монашеской дисциплины в миру или же невозможность этого310. Отметим, что, египетские патерики были очень распространенным чтением у христиан кельтского обряда311.

Кроме того, что образ епископа, отличающегося нестяжательством, скромностью личных потребностей, строгостью воздержания, соответствует кельтской традиции, здесь можно услышать отзвуки событий, происходивших в Нортумбрии при жизни Катберта. В то время самой внешне яркой фигурой Нортумбрийской Церкви был епископ Вильфрид, защищавший римский обряд на соборе в Витби (663 г.). Вильфрид был проводником не только богословского и обрядового влияния Рима, но и сторонником римской и галльской роскоши в церковном быту. Он быстро стал одним из самых богатых и влиятельных людей в Нортумбрии, так как многие монастыри просили его покровительства, а знатные миряне составляли завещания в его пользу.

Вильфрид ездил по своей диоцезе со свитой, которой мог позавидовать – и, в конце концов, позавидовал – король Нортумбрии. Образ жизни Вильфрида, хотя он был незаурядным церковным деятелем, полностью противоречил представлениям о пастыре как смиренном нестяжателе, сложившимся в кельтской традиции. Подчеркивая скромность Катберта в быту, сохранение им строгих правил монашеской жизни, житие, написанное Бедой, указывает на соответствующее сану епископа отношение к земным благам, делает его законом для будущих епископов.

Далее читатель узнает, куда «бережливый» епископ тратил все, что было сверх его нужд: «Он давал пищу голодным, одежду замерзающим» (гл. 26), что приводит на память ирландские монашеские уставы, в частности, – устав св. Айлбе («Никогда ему не следует отказывать в милостыне тому, кто может попросить ее; из того, что он может употребить для себя, он может выделить часть каждому, кто попросит об этом»)312, а также «Житие св. Мартина Турского», святого необычайно почитаемого не только в Галльской, но и в других Церквях Кельтского обряда. Один из эпизодов этого жития посвящен подвигу милосердия, когда св. Мартин, тогда еще юноша – мирянин, отдал половину своего плаща замерзающему нищему313.

Глава о «делах добродетели» Катберта-епископа представляет собой своеобразное предисловие к рассказу о последнем периоде активной деятельности святого. Катберт регулярно объезжает свою диоцезу в сопровождении свиты, равно посещает крупные города и маленькие горные селения, решая спорные вопросы. Он останавливается в монастырях, участвует в богослужениях, говорит проповеди, освящает новопостроенные храмы, поставляет новых пресвитеров, постригает монахов и монахинь. В описании Беды труды святого по организации Линдисфарнской диоцезы, с одной стороны, полностью отвечают требованиям, предъявляемым к епископу – стороннику Рима, с другой, не противоречат кельтскому представлению о необходимости странствий ради Христа в качестве аскетического подвига.

3.4. Представления о болезни и смерти в «Житии св. Катберта

Тип жития, принятый в кельтской традиции, не предполагал равного освещения всей жизни святого. Для кельтских агиографов особенный интерес представляла активная деятельность святого, его служение Богу и людям, чудеса. Как говорилось ранее, такие произведения восходят к раннехристианской традиции житий мучеников, где в центре повествования находится публичное исповедание веры, чудеса, совершаемые святым под пытками, по дороге на казнь, во время казни. Не столь важны сведения о жизни героя до подвига, в сцене смерти героя большой элемент зрелищности.

Аноним, составляющий первое «Житие св. Катберта», не уделил кончине героя много внимания, может быть, потому, что смерть подвижника, в отличие от публичной казни раннехристианского мученика, внешне не героична. Аноним рассказывает только об одном чуде, совершившемся по молитве умирающего. Беда, руководствуясь идеей «трех возрастов»314, посвятил несколько глав описанию последних дней земной жизни своего героя. Его задача состояла в богословском осмыслении кончины пожилого человека, вызванной тяжелой болезнью. Чтобы узнать больше об этом последнем периоде жизни св. Катберта, Беда опросил очевидцев и, не довольствуясь пересказом услышанного, ввел в текст жития рассказ монаха, находившегося при святом до его кончины (надо отметить, что это запись с чужих слов, а не переосмысление свидетельства), и три рассказа о посмертных чудесах святого. Здесь англосаксонский агиограф поступает в соответствии с требованиями рассказа о «третьем возрасте» («каков был исход его «героя» жизни, каково мнение, доставшееся усопшему»).

Согласно схеме похвальной речи, рассказ об «исходе жизни»315, о смерти героя, настолько важен, что выделяется в качестве отдельного «времени», третьего хронологического периода в повествовании. Достойный «исход» является закономерным венцом достойно прожитой жизни. Такой взгляд на кончину героя вполне соответствовал средневековым представлениям о поучительности каждого момента жизни святого. Если в ранних житиях речь шла о страданиях святых под пытками и об их мученической смерти, то после прекращения гонений на христиан место страданий, которые святым приходилось переносить от рук язычников, заняли аскетические подвиги, о которых говорилось выше, и безропотное перенесение болезней.

В общих чертах представления о болезни и смерти в рамках кельтской и римской церковной традиции одинаковы. Тем не менее, при анализе отрывков жития, в которых раскрываются эти понятия, можно предположить, под влиянием каких источников формировались представления Беды.

Аноним также обращается к этой теме, но не поднимается выше констатации фактов, тогда как цель Беды состоит в том, чтобы раскрыть перед читателем смысл происходящего. В отличие от анонима, Беда стремится к тому, чтобы читатель получил некий духовный урок.

Болезнь, по мысли Беды, может быть одним из средств очищения человека от грехов. Эта идея наиболее ярко выражена в египетских патериках, которые, судя по количеству дошедших до нас списков, были весьма распространенным чтением в Древней Англии. Известно, что в круг чтения Беды входили произведения пресвитера Руфина316, у которого он мог прочитать, что «тела очищаются от струпов селитрой и другими подобными врачеваниями, а души болезнями и другими очистительными наказаниями»317. Подобное воззрение на болезнь, восходящее к представлениям, которые бытовали в среде египетского монашества, последовательно проводится Бедой в написанном им житии.

Впервые читатель встречается с описанием болезни и исцелением от нее во 2 главе жития, написанного Бедой. Подросток Катберт заболел так серьезно, что лишился возможности ходить: «... его колено было поражено внезапным недугом, начала образовываться болезненная опухоль, так что сухожилия в колене сжались» (гл. 2). Незнакомый путник спрашивает Катберта, не желает ли он оказать ему как гостю какую-нибудь услугу. По общему смыслу ответ Катберта у анонима и Беды одинаков, но в первом житии Катберт признает, что он заболел по воле Божией (анон. житие, кн. 1, гл. 4), тогда как Беда подчеркивает, что болезнь была послана Катберту «для очищения его грехов» (гл. 2). В изображении анонима Катберт пассивен, он не ищет духовного смысла своей болезни. У Беды он сознает себя грешным, кается и именно поэтому достоин исцеления.

Описание событий, которым посвящена 8 глава жития, составленного Бедой, в первом житии отсутствует. В основу 8-ой главы положен рассказ Херефрида, ученика и свидетеля последних дней жизни Катберта, о том, что во время эпидемии чумы, свирепствовавшей в стране, Катберт заболел. Братия монастыря Мельроз, где он в то время жил, молилась за умирающего всю ночь. «Когда один из монахов сказал ему об этом утром – ибо они поступили так без его ведома, – Катберт тут же ответил: “Что же я лежу? Ведь, без сомнения, Бог не презрел молитвы столь многих благочестивых мужей. Дайте мой посох и сапоги”» (гл. 8). Вера Катберта была вознаграждена. Эта болезнь, как и первая, очистила подвижника от грехов и приготовила его к большим духовным подвигам. Он не только выздоровел, но и узнал, что будет епископом.

Аноним уделяет очень мало внимания предсмертной болезни Катберта, сообщая лишь, что «... плоть его была слаба и поражена некой болезнью» (анон. житие, кн. 4, гл. 11). Беда обращается к духовной стороне этого явления. В 37 главе написанного им жития мы читаем: «Катберт провел почти два месяца в великой радости по причине вновь обретенного безмолвия, обуздывая и дух и плоть большой строгостью привычного воздержания; охваченный внезапной болезнью, он начал приуготовляться огнем временного страдания к получению радости вечного блаженства» (гл. 37). По мысли Беды, предсмертная болезнь Катберта имеет очень большое значение для его загробной участи, она должна очистить подвижника «от всей скверны мирской суеты» (гл. 37), невольным свидетелем которой он стал, когда был рукоположен во епископа и оставил отшельническую жизнь.

Большое влияние на представления Беды о болезни и смерти оказала книга св. Григория Великого «Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души». Беда настолько почитал этого Отца Церкви, что ставил его выше всех остальных богословов, произведения которых он читал318. Неудивительно поэтому, что те эпизоды жития, в которых речь идет о болезни или смерти персонажей, перекликаются с 4 книгой «Собеседований» св. Григория.

Так, объяснение, почему болеют не только грешники, но и праведники, Беда мог найти именно в этой книге. Необходимость болезней для праведников объясняется там следующим образом: «... весьма часто те, которых люди почитают уже совершенными, в очах Небесного Творца имеют еще некоторые несовершенства, подобно как часто мы, неопытные люди, рассматриваем еще не совсем обделанные печати и хвалим, как уже оконченные, тогда как художник, хотя и слышит похвалы им, не перестает еще обделывать и усовершенствовать их»319. В свете этого объяснения становится понятным желание епископа Эадберта умереть «не по причине внезапной смерти» (гл. 43), но после «тяжелой болезни», «жестокость которой возрастала день ото дня» (гл. 43): за время этой болезни он должен был очиститься от тех мелких прегрешений, которые не были видны окружающим, а может быть, и ему самому. Этого окончательного очищения от грехов Эадберт просил как «награды, которой он усердно добивался» (гл. 43).

В качестве примера поведения во время тяжелой болезни св. Григорий приводит монахиню Ромулу: «... самые болезни тела служили для нее средством к умножению добродетелей; тем прилежнее она молилась, чем менее имела силы делать что-либо другое»320. Мысль о том, что терпеливое перенесение болезни само по себе является подвигом и ставит человека в один ряд с самыми строгими аскетами, также встречается у Беды. Отшельник Хереберт, духовный сын епископа Катберта, по мнению Беды, не был равен своему наставнику как подвижник. Узнав о том, что Катберту вскоре предстоит умереть, Хереберт очень опечалился и «залился слезами» (гл. 28). Причина его слез была в том, что, не будучи равным Катберту по высоте своих подвигов, он не только разлучался со своим наставником в земной жизни, но и не имел никаких надежд увидеться с ним в мире ином. Хереберт упросил Катберта помолиться о том, чтобы они могли оказаться вместе и после смерти. Молитва Катберта о его ученике была услышана: Хереберт «был истомлен продолжительной болезнью, возможно, по определению Божия милосердия, так что, хотя он был менее великий подвижник, чем блаженный Катберт, непрерывные страдания долгой болезни дополнили недостающие подвиги, сделав его равным по благодати своему заступнику» (гл. 28).

Отмечая, что ученик достиг меры учителя безропотным перенесением болезни, Беда пишет, что душе Хереберта «было дозволено изойти из тела в один и тот же час с душой Катберта и быть принятой в те же самые чертоги вечного блаженства» (гл. 28). Этот отрывок приводит на мысль рассуждения св. Григория Великого о загробной участи людей, чьи подвиги равно высоки. Согласно св. Григорию, «тем, которые умерли в одно время, дарована была награда жить в одном месте»321. Для Беды, разделявшего это мнение, одновременность кончины Хереберта и Катберта была еще одним доказательством духовного равенства ученика и учителя к моменту их перехода в вечность.

Иногда духовная польза болезни заключается в том, чтобы удерживать человека от совершения грехов (илл. 11). В таком случае болезнь становится, по выражению Беды, теми «узами» (гл.2), которые ограничивают свободу человека против его желания. Представление о спасительности болезней может быть отголоском рассуждения св. Григория Великого о том, «какой это дар – скорби телесные, которые содеянные нами грехи отмывают и от могущих быть допущенными обуздывают нас и воздерживают»322. От любой болезни, даже самой тяжелой и длительной, исцеляется тот, кто достоин этого, кого не нужно удерживать болезнью от совершения грехов. Именно поэтому, думает Беда, по молитве умирающего Катберта исцелился монах Вальхстод, который «долгое время был болен дизентерией» (гл. 37).

Об исцелении Вальхстода говорится в текстах обоих житий. Аноним пишет, что он слышал историю исцеления от самого Вальхстода, «живущего и до сего дня» (анон. житие, кн. 4, гл. 12), и передает его безыскусный рассказ: «... при первом прикосновении святого тяжелая болезнь оставила его, и он почувствовал себя возвращенным к жизни и здоровью, хотя прежде очень страдал от болезни и был словно предан смерти ...» (анон. житие, кн. 4, гл. 12). Беда, напротив, не сосредоточивается на описании исцеления, которое, как он считает, относится к области таинственного и потому должно быть скрыто от людских глаз. Он обращает внимание читателя на то, что Вальхстод был достоин освобождения от болезни, так как он выделялся среди братии «своим благочестием, рассудительностью и строгостью жизни» (гл. 37) и, таким образом, здоровье не могло принести вреда его душе.

Поскольку безропотное перенесение болезни воспринималось как подвиг, герой жития, написанного Бедой, никогда не жалуется, не описывает своего физического состояния. Это вовсе не значит, что читатель остается в неведении относительно высоты его подвига. Оценка состояния Катберта исходит не от него самого, а от лица, стоящего, по мнению автора, на более низкой ступени духовного развития, чем болеющий подвижник. Так, согласно описанию Херефрида, бывшего свидетелем последних дней и кончины Катберта, последний почти не говорил о своей болезни. Херефрид вынужден выспрашивать Катберта, но получает довольно лаконичный ответ на прямой вопрос: «... я пришел к нему и предупредил о своем приближении посредством привычного условного знака, желая получить утешение его обычного благословения и поучения. Он подошел к окну и ответил знаком на мое приветствие. Я сказал ему: “Что случилось, господин мой епископ? Может быть, этой ночью тебя поразила болезнь?” Он ответил: “Да, ночью меня поразила болезнь”. Я думал, что он говорит о своей прежней немощи, которая обычно мучила его каждый день, а не о какой-то новой и необычной болезни» (гл. 37). В изображении Беды Катберт отвечает своему ученику его же словами, потому что, рассматривая болезнь как добровольное мученичество, он не хочет жаловаться, но и не желает опечалить своего ученика молчанием. Согласно св. Григорию Великому, те «соделались мучениками во время мира»323, кто безропотно переносил искушения и болезни в земной жизни. Перенесение болезни без жалоб является признаком «сокровенного мученичества, когда душа сгорает готовностью на мучение»324. На эту тему писали многие святые отцы. Представление о болезни как о мученичестве носит общехристианский характер. Тем не менее, зная круг чтения Беды, мы можем предположить, что его воззрения на этот предмет сформировались под влиянием произведений св. Григория Великого.

Аноним не описывает последние дни жизни подвижников. Беда, напротив, уделяет этому очень большое внимание. Он добавляет в житие рассказ о предсмертной болезни Бойзила и о его поведении в это время (гл. 8), а также вводит в текст запись слов упоминавшегося выше Херефрида (гл. 37, 38, 39).

Бойзил, духовный отец и наставник Катберта, в дни его юности, оставался, по словам Беды, идеалом для подвижника в течение всей его жизни. Беда приводит описание последних дней Бойзила как пример того, как следует переносить болезнь, приводящую человека к смерти. Сознавая, что ему осталось жить недолго, Бойзил заботится не столько о себе, сколько о том, чтобы передать Катберту свой духовный опыт. Призвав Катберта к себе, он говорит: «... так как мне предстоит скоро умереть, я увещаю тебя, не пренебрегай возможностью поучиться у меня чему-либо, до тех пор, пока у меня есть силы учить тебя. Ибо осталось не более семи дней, когда у меня достанет здоровья телесного и силы говорить, чтобы учить тебя» (гл. 8). В течение следующих семи дней Катберт и Бойзил читали и обсуждали Евангелие от Иоанна. На седьмой день, когда чтение было окончено, Бойзил умер.

О том, как Бойзил наставлял своего ученика, Беда пишет кратко: «Они смогли закончить чтение так быстро потому, что они занимались только простыми делами “веры, которая побеждает любовью” (Гал 5:6), а не глубокими вопросами пытливости» (гл. 8). Описание последних дней Катберта занимает у Беды три главы (37, 38 и 39). Беда изображает Катберта как верного последователя Бойзила; несмотря на усиливающиеся физические страдания, подвижник посвящает последние дни своей жизни беседам с учениками, дает наставления присутствующим, а также делает своего рода устное завещание всей общине Линдисфарнского монастыря. Тот факт, что некое устное завещание Катберта существовало, бесспорен: члены Линдисфарнской общины помнили его и рассказывали о нем Беде. Это завещание соблюдалось братией Линдисфарна вплоть до XI века325. Обычай собирать братию и давать ей предсмертное наставление, возможно, восходит к традиции египетских старцев, которые на смертном одре обращались к своим ученикам со словом утешения и наставления. Судя по тому, что об этом обычае пишет также и Григорий Турский326, можно заключить, что это была особенность кельтского христианства, заимствованная из жизни египетских монашеских общин.

Произведения агиографического жанра, к какой бы традиции ни принадлежали их авторы, показывают, что в последние мгновения своей жизни подвижник чаще всего не остается один. Вокруг него собираются ученики или люди, особенно почитавшие его, – свидетели, которые должны были запомнить и передать всему христианскому миру не только последние слова умирающего, но и рассказать, как он приготовился к переходу в мир иной. Смерть воспринимается как великое таинство перехода человека в вечность, описание которого способно воспитать и возвысить души тех, кто находится у ложа умирающего, и тех, кто читает о кончине праведника. Давая описание смерти Катберта, Беда следует общехристианской традиции, сохраняя для нас одну особенность, ставшую особенно характерной для кельтской агиографии: отшельник умирает в церкви своего эремиция, обратившись лицом к алтарю. По свидетельству Херефрида, «когда болезнь Катберта усилилась и он увидел, что время его ухода близко, он повелел, чтобы его перенесли обратно в его обиталище и церковь ...» (гл. 38). В церкви, лежа лицом к алтарю, Катберт дал братии последние наставления. Когда и с этим было покончено, подвижник занялся только молитвой, готовясь к переходу в мир иной. Со слов Херефрида Беда описывает последние часы жизни святого: «Катберт спокойно провел день вплоть до вечера; он также бодрствовал, продолжая спокойно молиться в течение ночи. Но когда подошло обычное время ночной молитвы, он принял от меня Таинства Спасения – Причастие Тела и Крови Господней, укрепляя себя к смерти, время которой, как он знал, наступило; и, подняв очи горе и простирая руки свои к небу, он предал дух свой, славословящий Господа, в радость Царства Небесного» (гл. 39).

В христианской литературе раннего Средневековья мы встречаемся либо со спокойным отношением к смерти и радостным ожиданием ее, либо с ужасом перед тем, что ожидает человека в ином мире. Такое двойственное отношение к смерти связано с верой в продолжение жизни и после смерти. По словам св. Григория Великого, «человек тогда и начинает жить, когда оканчивает свою видимую жизнь»327. В зависимости от того, как человек жил в этом мире, складывается его посмертная судьба: «как не будет конца блаженству добрых, так не будет конца и мучению злых»328. Поэтому для грешников смерть – «страшилище и ужас»329, а для подвижника она «вожделенна, как переход к жизни, как воздаяние за подвиги»330. Зная это, праведник будет ждать перехода в мир иной с радостью, потому что для него смерть «дорога к вечной жизни», как говорится в эпитафии св. Григорию Великому, которую Беда приводит в «Церковной истории англов»331.

Агиограф всегда уверен в том, что душа человека, о котором он рассказывает, находится в Царстве Небесном. Уверенность в том, что праведников ожидает за гробом вечная радость, и основанное на этой уверенности отсутствие страха физической смерти являются отличительными чертами житийной литературы. Свойственны они и «Житию св. Катберта», написанному Бедой. Ожидая смерти, «Бойзил, человек Божий ..., достиг последнего дня и, проведя его в великой радости, вошел в ликование вечного света» (гл. 8). Зная заранее о дне своей кончины, Катберт спокойно ожидает «времени своего ухода» (гл. 28), говоря об этом «среди прочего» (гл. 28).

В обоих житиях, рассказывающих о св. Катберте, отражаются общехристианские представления о том, куда попадает душа праведника после смерти и как она попадает в предназначенное для нее место. Читатель жития может узнать это из видений, явленных Катберту. Описание видений трудно отнести к той или иной традиции. У анонима Катберт видит некую душу, возносимую на небо «как если бы в огненном шаре» (анон. житие, кн. 1, гл. 4). Беда об этом же видении пишет, что Катберт во время ночной молитвы «увидел столб света, который шел с неба, разрывая тьму долгой ночи. В этом световом столбе хоры небесного воинства сошли на землю и, взяв с собой душу, сияющую необыкновенным блеском, без промедления возвратились в свое небесное отечество» (гл. 5). В 34 главе жития, написанного Бедой, говорится о том, что Катберт «видел душу некого святого мужа, которую ангелы несли на руках к радостям Царства Небесного» (гл. 34). Там же Беда пишет и о самом Катберте, и его верном ученике Хереберте: «...души их покинули их тела в одно и то же мгновение и в блаженном видении немедленно соединились, и вместе были отнесены в Царство Небесное служащими им ангелами» (гл. 28). Подобные описания можно встретить и в египетских патериках332, и в «Собеседованиях»333 св. Григория Великого, и в «Жизни галльских отцов» Григория Турского334, что еще раз свидетельствует о единстве представлений о месте праведников в загробном мире как в кельтской, так и в римской традициях, так как эти представления носят общехристианский характер.

Итак, можно заключить, что представления Беды о болезни и смерти имеют общехристианский характер. Они сложились под влиянием Св. Писания и 4-й книги «Собеседований о жизни италийских отцов и о бессмертии души» св. Григория Великого.

3.5. Представления о чудесном в «Житии св. Катберта»

Славные «деяния»335 являются основным доказательством незаурядности героя похвальной речи. В средневековой агиографии чудеса, совершенные по молитвам святых, заняли место воинских подвигов и других необыкновенных поступков, однако в понимании авторов и читателей житий они были столь же реальны. Чудеса как «деяния» святых воспринимались как неожиданные и в то же время закономерные происшествия, как проявления действия божественной силы в земной жизни людей.

Факт реальности чудес ни у анонима, ни у Беды не вызывает сомнения, но восприятие их различно. Для анонима важно не мистическое значение событий, а то, как они выделяют его героя из среды окружающих его людей. Поэтому в анонимном житии речь идет о «деяниях» (анон. житие, кн. гл. 2) Катберта. Аноним рассматривает жизнь героя на фоне других человеческих жизней. Этот несколько приземленный взгляд характерен для кельтского религиозного мировоззрения.

У Беды более глубокое, богословское восприятие чуда. Называя свой труд «рассказом о жизни и чудесах блаженного отца Катберта» (гл. 1), он соотносит два плана повествования – земной и небесный, которые не сливаются в одно целое, но и не могут существовать один без другого. В личности героя эти два плана встречаются: чудотворец принадлежит иному бытию; посредством чудес, происходящих по его молитве, вечность сообщается с временной жизнью. Это представление Беды можно считать общехристианским.

Чудеса являются знаками избранничества Катберта, которое отмечается обоими агиографами. Однако аноним сосредоточивается на личности святого. Беда, напротив, привлекает внимание читателя к истинному источнику чудес – Богу, говоря, что через чудеса «небесная благодать побуждала Катберта мало-помалу вступить на путь истины с самых ранних лет его отрочества» (гл. 1). Это свидетельствует о более правильном понимании предмета с точки зрения развитого церковного сознания, которое было в то время характерно именно для Рима.

К области чудесного относятся взаимосвязь и взаимопонимание двух миров – видимого и невидимого. В анонимном житии несколько раз встречается упоминание о том, что ангелы служили Катберту, например, принося ему пищу (анон. житие, кн. 2, гл. 2) или утешая его беседой (анон. житие, кн. 4, гл. 11). Эта отличительная черта кельтской агиографии восходит к традиции египетских патериков, изобилующих рассказами о пустынниках, которым служили ангелы336.

В отличие от анонима, ставящего Катберта выше ангелов и нарушающего этим иерархию всей Церкви – Земной и Небесной, Беда упоминает не о служении ангелов святому, а о «защите ангельским предстательством» (гл. 3). В одной из двух глав жития, посвященных общению Катберта с ангелами, Беда изображает своего героя принимающим помощь от всадника, «благородного видом, в белых одеждах» (гл. 2). В другой главе получение пищи от ангела – обычный мотив бриттской и ирландской агиографии337 – трактуется не как служение святому, а как вознаграждение его за «верность принесенным обетам» (гл. 7). В этих эпизодах ангелы могущественнее человека, они выступают посредниками между Богом и святым. В этом обнаруживаются черты более развитого церковно-канонического сознания, присущие римской традиции.

Из жития, написанного Бедой, следует, что, по мнению автора, роль святого в мироздании состоит в том, что он соединяет в себе мир невидимый и мир видимый. Святой стоит на границе этих двух миров. Его взору равно открыто земное и небесное. Душа его находится в постоянном соприкосновении с горним миром, созерцает небесные видения. При этом выражение лица святого изменяется, становится для окружающих знаком того, что ему открываются некие тайны. Со слов некоего пресвитера Беда описывает состояние Катберта следующим образом: «...досточтимый отец Катберт внезапно обратился умом от плотской трапезы к созерцанию духовных вещей. Члены тела его пришли в расслабление и перестали служить ему, цвет лица изменился, глаза, против своего обыкновения, остановились, как бы в изумлении, и Катберт уронил на стол нож, который держал в руке» (гл. 34). Это и подобные описания подготавливают тех, кто не имеет духовного зрения, к встрече с горним миром в земной жизни; они часто являются поворотными пунктами сюжета.

Беда подчеркивает всеведение Катберта, противопоставляя ему духовную слепоту слушателей святого, которым дано понять пророчество тогда, когда предвещенное уже сбылось. Братия некого монастыря в городе Лугубалия рассказали Беде следующее. Однажды, когда Катберт произносил проповедь после воскресной службы, он не отпустил собравшихся, но, едва окончив, стал говорить снова: «Возлюбленные, я умоляю вас пребывать в бдительности, согласно предупреждениям Апостола “стойте твердо в вере” (1Кор 16:13), ...чтобы некое внезапно случившееся искушение не нашло бы вас неготовыми; но всегда помните заповедь Господню: “Бдите и молитесь, да не внидете в напасть” (Мф 26:41)» (гл. 27). Произнесение проповеди второй раз в один и тот же день было значимо. Слушавшие поняли, что им предстоит какое-то испытание, но думали, что святой говорит о возвращении эпидемии чумы. Только тогда, когда стало известно о поражении нортумбрийцев в битве и о смерти короля, присутствующим на проповеди стало ясно, что именно предсказывал им Катберт.

Беда иногда изображает Катберта дающим непрямые, иносказательные ответы. Это приводит на память суждение св. Григория Великого о людях, получивших дар пророчества: они «не знают судеб, о которых умалчивает сам Бог, а возвещенное Богом знают»338. Именно таким образом, согласно устной монастырской традиции, Катберт у Беды беседует со своей духовной дочерью Аэльфлед, настоятельницей одного из женских монастырей. Она была сестрой Эгфрида, короля Нортумбрии. Ее интересовало, сколько лет ее брат будет править страной и кто наследует ему, «ибо у него не было ни сыновей, ни братьев» (гл. 24). На вопрос о наследниках Катберт ответил, не называя имен: «Не говори, что у него нет наследников, ибо у него будет такой преемник, которого ты обнимешь с такой же сестринской любовью, как если бы это был сам Эгфрид» (гл. 24). Аэльфлед пришлось спросить, где находится этот человек. Катберт снова ответил ей загадочно: «Ты видишь, что это великое и обширное море изобилует островами? Господу возможно восставить с любого из них некого мужа, которого он поставит над королевством англов» (гл. 24). Из этого непрямого ответа Аэльфлед поняла, кто будет преемником и наследником Эгфрида.

Некоторые примеры пророчеств Катберта взяты Бедой из жития анонима. При сравнении соответствующих эпизодов первого и второго житий становится очевидной разница в отношении к прозорливости героя. Беда относит откровения и видения, явленные Катберту, к области таинственного, которая скрыта от окружающих святого людей не по желанию Катберта, а по воле Божией. Катберт причастен к тайне, становится ее хранителем. В восприятии Беды он является посредником между Богом и миром, поэтому он поставлен чуть выше других людей. У анонима образ Катберта лишен таинственности. Герой принадлежит более земле, чем небу, и возвещает будущее так, как если бы он не получал откровения свыше, а узнавал их сам по себе. Разница в трактовке пророческого дара героя свидетельствует о том, что авторы житий принадлежат к разным церковным традициям. Для Беды можно отметить более духовное понимание явления, что является отличительной чертой римской традиции.

Сверхъестественными казались и отношения святого и Вселенной. Беда объясняет это следующим образом: «... если человек всем сердцем, верно служит Творцу всего сущего, не удивительно, если и вся тварь будет исполнять его желания и повеления. Но большей частью мы теряем власть над сотворенной природой, которая была создана, чтобы быть у нас в подчинении, ибо мы сами пренебрегаем служением Господу и Творцу всяческих» (гл. 21). Представление Беды о месте святого в мироздании восходит к Священному Писанию, согласно которому, в иерархии сотворенного Богом человек был немного ниже ангелов, ему подчинялась вся живая и неживая природа (Пс 8– 9, Быт 1:28). После грехопадения Адама природа перестала признавать человека своим владыкой, установленный Богом порядок нарушился и был восстановлен только пришествием Иисуса Христа – Нового Адама. Из всего человечества только святые и праведники, уподобляясь Христу, способны восстанавливать первоначальные отношения между человеком и вселенной. Прочим, людям грешным, это не дано. Разделяя общехристианский взгляд на роль святого во вселенной, Беда отразил его в своем житии.

В изображении Беды вся живая и неживая природа добровольно подчиняется и служит его герою, поскольку он своей подвижнической жизнью уподобился Новому Адаму – Христу. Катберт, в свою очередь, относится к тварной природе, как ее защитник и хранитель, поставленный свыше. Он должен заботиться об окружающем его мире так же, как некогда Адам был призван «возделывать и хранить» (Быт 2:15) Эдемский сад.

В отличие от анонима, который почти не уделяет внимания этой стороне жизни героя, Беда на протяжении всего повествования подчеркивает отношение Катберта к живым существам, как к младшим братьям. Так, он рассказывает, опираясь на монастырское предание, что Катберт, уже будучи монахом, отправился с неким отроком на проповедь и не взял с собой еды (гл. 12). Когда настало время обеда, по молитве святого орлица поймала для путешествующих большую рыбу. Узнав, что отрок отобрал у орлицы всю ее добычу, Катберт сказал укоризненно: «Что ты сделал, сын мой? Быстро разрежь рыбу пополам и отнеси ей долю, которой она достойна за службу нам» (гл. 12).

Животные платят Катберту нежной любовью и заботой, что, по мнению Беды, ничуть не удивительно, так как Катберт «верно служит Творцу всего сущего» (гл. 21). Так, однажды святой провел всю ночь, стоя в море и славословя Господа (гл. 10). Столь великое молитвенное усердие вызвало у неких животных желание послужить святому: «Когда приблизилось время рассвета, Катберт вышел из моря на сушу и снова начал молиться, стоя на коленях, на берегу. В то время как он молился, из глубины моря вышли два четвероногих создания, которые в народе зовутся морскими выдрами. Растянувшись перед ним на песке, они начали согревать его ноги своим дыханием и весьма трудились, осушая их своим мехом. Когда зверьки кончили служение святому, то, получив его благословение, снова скользнули в родные волны» (гл. 10).

В изображении Беды неживая природа слушается святого и служит ему вместе с людьми и животными. По молитве Катберта ветры меняют свое направление. В 3 главе рассказывается о спасении монахов, которых уносило на плотах в открытое море. Движимый состраданием к погибающим, Катберт «опустился на колени, чтобы помолиться Богу, склонился головой до земли, и немедленно направление ветров переменилось, и ветры вынесли плоты целыми и невредимыми на берег ...» (гл. 3). В другой раз присутствие Катберта помогло предотвратить пожар в неком селении: « Немедленно он вышел и пал на землю перед дверью дома, и пока он молился, направление ветров переменилось. Подув с запада, они отвели всю опасность того, что огонь переметнется на дом, в который вошел муж Божий» (гл. 14). Действенность молитвы подвижника проявилась также в том, что на Фарне, представлявшем собой цельную скалу, открылась «водяная жила» (гл. 18). Углубление, выдолбленное в каменном полу кельи Катберта, наполнилось водой, количество которой «чудесным образом» (гл. 18) всегда оставалось неизменным. Благословение Катберта сделало легким камень, «который едва могли поднять четыре человека» (гл. 17), превратило обычную воду в вино, и те, кто попробовал его, «позже признавались друг другу, что никогда до этого они не пили лучшего вина» (гл. 35).

В своем служении святому неживая природа подчас оказывается заботливее людей, что следует из рассказа навещавших Катберта монахов. Катберт просил навещавших его монахов привезти ему доску определенных размеров для постройки «некоего сооружения для повседневных нужд» (гл. 21), но они забыли о его просьбе. Подвижник утешил их словами: «Я верю, что Бог не забудет моих нужд и моего желания» (гл. 21). Выйдя утром на берег, «монахи увидели, что ночной прилив принес доску требуемой длины и, подняв ее, положил именно на то место, где она должна была быть укреплена для строительства» (гл. 21). Забывчивым монахам осталось только «дивиться святости досточтимого мужа, которому служили даже стихии» (гл. 21).

Большинство чудес, в которых отражается гармония между святым и природой, было взято Бедой из анонимного жития. Известно также, что он опирался на устные свидетельства, дополняя труд своего предшественника. Притом, что представление о святом как о последователе Нового Адама является общехристианским, необходимо отметить, что сами чудеса, описанные Бедой, являются чисто кельтскими по характеру. Подобные им встречаются во многих житиях кельтских святых339.

Согласно общехристианской традиции, святой не только восстанавливает гармонию Эдема в том, что природа подчиняется ему, он имеет власть побеждать болезни, которые являются нарушением порядка, установленного Богом при сотворении мира. В житии, написанном Бедой, треть чудес – исцеления. По мнению Беды, его герой исцеляет не сам по себе, но через него действует «Св. Дух, Которого исполнен святой муж» (гл. 15). Именно поэтому обстоятельства, сопутствующие чуду исцеления, могут быть различными. Иногда святой исцеля исцеляет больного через прикосновение. Так, в 33 главе жития, написанного Бедой, рассказывается, как Катберт исцелил ребенка, умиравшего от чумы, благословив и поцеловав его. Больной может выздороветь после того, как святой помолится над ним. Однажды во время путешествия по диоцезе епископу Катберту принесли юношу, «истомленного долгой и тяжелой болезнью» (гл. 32). «Обратись к своему обычному оружию – молитве, Катберт благословил юношу и избавил его от недуга, который не могли изгнать своими составами и мазями искусные руки докторов» (гл. 32).

Представление о том, что хлеб, вода, елей, несущие на себе благословение святого, даже вещи, которыми он пользовался, способны возвратить страждущему здоровье, восходит к Новому Завету и отражено Бедой в «Житии св. Катберта». В 29 главе жития описывается исцеление водой, которую благословил Катберт: «как только благословленная вода коснулась больной» (гл. 29), женщина, долгое время лежавшая без сознания, «получила полное исцеление души и тела, так что немедленно пришла в себя и восславила Бога» (гл. 29). Размоченным в воде хлебом, который перед этим благословил святой, исцелился Хильдмер, один из верных друзей и почитателей Катберта (гл. 31). Некая монахиня, которая «целый год страдала от невыносимой боли в голове и в боку» (гл. 30), избавилась от этой «весьма тягостной болезни» (гл. 30), когда Катберт помазал ее благословленным елеем. Чудесное исцеление Аэльфлед, потерявшей способность ходить, произошло благодаря «льняному поясу» (гл. 24), который был ей прислан Катбертом; а пара обуви, принадлежавшая святому, уже после его смерти принесла выздоровление монаху, страдавшему от паралича (гл. 45).

Взгляд Беды на мощи святого как на источник исцелений основан на Священном Писании и святоотеческой традиции и относится к воззрениям общехристианского характера. Неслучайно поэтому желание одного из персонажей жития иметь хотя бы «крошечную частицу нетленных мощей» (гл. 45) святого. Чудом является и обретение мощей Катберта. Одиннадцать лет спустя после смерти Катберта его гробница была открыта. Монахи «обнаружили тело целым, как если бы оно было все еще живо, суставы рук и ног сгибались, и Катберт был скорее похож на спящего, чем на усопшего. Более того, все облачения, в которые он был одет, не только не истлели, но казались совершенно новыми, и цвета их чудесным образом не поблекли» (гл. 42). Беда подчеркивает необычность этого происшествия, описывая реакцию монахов, которые были очевидцами чуда: они «были поражены великим страхом и трепетом, так что они едва дерзнули сказать что-либо» (гл. 42). Подобное отношение к чуду определяется Священным Писанием (Мк 7и др.).

У мощей Катберта «и до сего времени не перестают происходить чудеса, если этого требует вера просящих» (гл. 43). Однако, бывают случаи, когда чудо исцеления не происходит.

Поясняя исчезновение «льняного пояса» (гл. 23), который был прислан Катбертом тяжело больной Аэльфлед, Беда пишет: «Ясно, что божественным смотрением совершилось так, что святость возлюбленного Богом мужа могла быть явлена верным в этих двух чудесах и что недоверчивые были лишены всех поводов для сомнения в его святости. Ведь если бы пояс все время находился в том месте, больные всегда желали бы приходить туда; и если бы один из них случайно не удостоился исцеления от недуга, он стал бы хулить пояс по причине его бессилия, потому что не исцелился, тогда как сам больной был недостоин исцеления» (гл. 23). Вероятно, объяснение того, почему чудеса иногда не происходят, было необходимо во времена Беды, так как еще во времена Катберта часть населения Древней Англии придерживалась языческих верований и проповедь христианства продолжалась. В «Житии св. Катберта» мы встречаемся с вариантом объяснения, который мог возникнуть у Беды под влиянием чтения Нового Завета, например, 13 главы Евангелия от Матфея.

Итак, обобщая все вышеизложенное, мы можем сделать вывод, что представление о чудесном в кельтской и римской традиции в общих чертах совпадали. Главное отличие в отношении анонима и Беды к чудесам заключается в том, что аноним скорее описывает, чем анализирует происходящее, а Беда стремится объяснить событие с точки зрения более развитого церковного сознания, которое было свойственно в то время Риму. Для Беды вселенная иерархична; святой занимает в ней определенное место; его действия восстанавливают первоначальные гармоничные отношения между горним миром, человеком и природой. Представления Беды о чудесном полностью вписываются в русло римской традиции.

4. Место агиографии Беды в истории литературы

В творчестве Беды как агиографа «Житие св. Феликса» знаменует собой начало пути, прозаическое «Житие св. Катберта» – его конец. Это позволяет нам судить о росте мастерства Беды, о том, насколько он остался верен тем принципам создания жития, которые он выработал для себя, создавая «Житие св. Феликса».

Между задачами, которые пришлось решить Беде-агиографу в начале и конце своего творческого пути, оказалось много общего. В обоих случаях автор обращался к созданным ранее текстам на ту же тему. Если в первом случае ему пришлось внимательно читать поэтический текст, вылавливая среди риторических украшений факты, которые он мог бы использовать в своем произведении, то во втором он должен был частями отредактировать, расширить и заново построить уже готовое прозаическое житие. Кроме того, ему предстояло обработать беседы с людьми, лично знавшими святого, отобрать информацию, могущую послужить к пользе читателя, придать ей литературную форму на латинском языке. Ведущим критерием оценки материала для жития в обоих случаях оказался критерий духовной пользы. Он же диктовал необходимость изменения трактовки тех или иных тем в житиях, поскольку тексты-источники, не выходившие за рамки догматики, тем не менее, сохраняли точку зрения, характерную для более ранней стадии развития христианского мировоззрения.

В обоих случаях, учитывая критерии духовной пользы, Беда располагал отобранные факты из жизни святых по схеме «трех возрастов». Эта схема удобно воплощалась в относительно кратком «Житии св. Феликса». Чтобы не потерять нить повествования в «Житии св. Катберта», которое было в три раза длиннее, нужно было продумать количество эпизодов, относящихся к «трем возрастам» жизни святого. Поскольку при написании второго жития Беда не испытывал недостатка в материале, все «три возраста» оказались освещены в равной степени.

Не изменился и характер изображения святого. Беда создавал «истории святых», то есть описывал их жизнь с точки зрения вечности. Эта дистанция между автором и его героем, взгляд человека, смотрящего снизу вверх и стоящего чуть поодаль, чувствуется в первом житии, но во втором еще более заметна. Автор создает не парадный портрет, а икону; читатель видит не лицо, но лик. Подобное отношение автора к своим героям было характерно и для исторических произведений Беды, однако в них почти полностью отсутствует элемент чудесного, даже если речь идет о святых. Герои житий стоят на границе видимого и невидимого миров и принадлежат второму более чем первому.

Житиям Беды, особенно «Житию св. Катберта» была суждена долгая жизнь. Текст жития лег в основу одной из гомилий Эльфрика, написанной на древнеанглийском языке340. Пересказ жития сделан довольно близко к тексту, и, хотя житие оказалось сильно сокращенным, описание всех основных событий из жизни св. Катберта было сохранено. «Житие св. Катберта» стало источником материала для создателей большого количества произведений о святом, как на латыни, так и на среднеанглийском языке. Это переложение жития, «истории» и даже один рыцарский роман341. Большие отрывки из жития, составленного Бедой, входили в состав службы св. Катберту342. Таким образом, текст «Жития св. Катберта» был известен в Англии вплоть до времени Реформации.

Примечания к III главе

Тексты стихотворений Павлина Ноланского и «Жития св. Феликса» Досточтимого Беды приводятся по изданию: Migne J. – P. Patrologiae Lalinae Cursus Completus. V. 61. Paris, 1861. P. 471 – 483; V. 94. P. 789 – 798. Paris, 18C2; тексты анонимного «Жития св. Катберта» и жития Беды цитируются по изданию: Two lives of St. Cuthbert / Ed. by B.Colgrave. Cambridge, 1985.

* * *

244

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. V, 24, P. 568–570.

245

Bieler L. The Celtic Hagiographer // Studia Patristica 5 (1962). P. 247.

246

Ward B. The Venerable Bede. London, 1990. P. 97.

247

Ibidem. P. 88.

248

Bullough D.A. Hagiography as patriotism: Alcuin""s «York poem» and the early Nor Humbrian «vitae sanctorum» // Hagiograficä cultures et societes IV-e – XII-e siecles. Paris, 1981. P. 343.

249

Herbert M. Jona, Kells and Derry... P. 139–140.

250

Op. cit. P. 141.

251

Bullough D.A. Hagiography as patriotism... P. 344–345.

252

Rosenthal J.T. Bedé's life of Cuthbert: Preparatory to the Ecclesiastical History // Catholic Historical Review 68. P. 603.

253

Heffernan T.J. Sacred Biograhpy: Saints and their biographies in the Middle Ages. Oxford, 1988. P. 26.

254

Berschin W. Opus deliberatum ac perfectum: Why did the Venerable Bede write a second prose Life of St. Cuthbert? // St.Cuthbert, his cult and his community to AD 1200 / Ed. G.Bonner, D.Rollason, C.Stancliffe. Woodbridgë The Boydell press, 1989. P. 100–101; Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 76–77, 157.

255

Bullough D.A. Hagiography as patriotism ... P. 342; Colgrave B. The Earliest life of St.Gregory, written by a Whitby monk // Cell and Saxon / Ed. N.K.Chadwick. Cambridge, 1963. P. 127.

256

Bullough D.A. Op. cit. P. 344 – 345.

257

Curtius E. European Literature and the Latin Middle Ages. New York, 1953. P. 156.

258

Wieland G. Geminus Stilus: Studies in Anglo-Saxon Hagiography // Insular Latin Studies / Ed. M.Herren. Toronto, 1981; Godman P. The Anglo – Latin Opus Geminatum: from Aldhelm to Alcuin // Medium Aevum. 50. 1981. № 2.

259

Гаспаров М.Л. Авсоний и его время. // Авсоний. Стихотворения. М.: Наука, 1993.

260

Древний патерик. М., 1991. С. 129–130.

261

Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum / Ed. B.Colgrave, R.A.B.Myers. Oxford, 1969. L. I, XII. P. 44.

262

Henken E.R. The Welsh Saints: A study in patterned Lives. Cambridgë Cambridge Univ. Press, 1991. P. 3.

263

The Age of Bede. The Life of Wilfrid St. P. 107.

264

The Age of Bede. P. 107; Henken E.R. Op. cit. P. 3.

265

Св. Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. С. 49, 50, 51.

266

Блаж. Августин. Исповедь С. 379.

267

Там же. С. 63.

268

Там же.

269

Св. Амвросий Медиоланский. О должностях. Москва; Рига, 1995. С. 80.

270

Там же. С. 87.

271

Там же. С. 91.

272

Там же. С. 179.

273

Там же.

274

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 241.

275

Там же. С. 241.

276

Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 5.

277

Палладий. Лавсаик. С. 36.

278

Hunt W. The History of English Church, 597–1066. London, 1901. P. 31, 77.

279

Ryan J. Irish monasticism. Shannon: Irish Press, 1972. P. 189.

280

Ibidem. P. 265.

281

Древние иноческие уставы. М., изд-во Свято-Пребраженского Валаамского Монастыря, 1994. С. 646.

282

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica... L. I. 27. P. 78 –103.

283

Ibidem. I. 27. P. 78 – 81.

284

Deanesley M. The Familia at Christchurch, Canterbury, 595–832 // Essays in Medieval history, presented to Tout T.F. / Ed. A.G.Little, F.M.Powicke. Manchester, 1925. P. 1 – 13.

285

Древние иноческие уставы. С. 598.

286

Two Lives of Cuthbert St. / Ed. by D.Colgrave P. 74.

287

Древние иноческие уставы. С. 393.

288

Ryan J. Op. cit. P. 393.

289

Древние иноческие уставы. С. 633.

290

Ryan J. Op. cit. P. 385.

291

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 11.

292

Палладий. Лавсаик. С. 42.

293

Древние иноческие уставы. С. 633.

294

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 308.

295

Древние иноческие уставы. С. 636.

296

Подвижники благочестия Синайской горы. Письма паломницы IV века. М.: Паломник, 1994. С. 198.

297

Mayr-Harting H. The Coming of Christianity to Anglo Saxon England. New York, 1972. P. 177.

298

Hughes K. Sanctity and secularity in the early Irish Church. // Hughs K. Church and Society in Ireland A.D. 400 –1200 / Ed. D.Dumville. London: Variorum Reprints, 1987. P. 25.

299

Палладий. Указ. соч. С. 48, 85, 127 и пр.

300

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 170, 158–159; Палладий. Указ. соч. С. 12.

301

The Rule of Ailbe St. of Emly / Ed. J.O’Neill. Eriu III, 1907.

302

Chadwick N.K. The Age of the Saints in the Early Celtic Church. London, 1963.

303

Ibidem. P. 80.

304

Григорий Великий. Правило пастырское или о пастырском служении. Киев: тип. Давиденко, 1872, С. 40.

305

Св. Григорий Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов и бессмертии души. М., 1996.

306

Там же. С. 72–73

307

И Древние иноческие уставы. С. 596.

308

Палладий. Указ. соч. С. 42.

309

Ryan J. Irish monasticism. P. 399.

310

Достопамятные сказания. С. 42.

311

Williams Н. Some aspects of the Christian Church in Wales during the V – VI centuries // Transactions of the Honorable Society of Cummorodorion. London, 1893–1894. P. 78.

312

The Rule of Ailbe St. of Emly / Ed. J.ÓNeill Eriu III. 1907. №14.

313

Farmer D.N. The Oxford Dictionary of Saints. Oxford, 1992. P. 324.

314

Curtius E. Op. cit. P. 156.

315

Ibidem.

316

Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede. P. 263 – 266.

317

Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 8.

318

Meyvaert P. Bede and Gregory the Great. Jarrow Lecture,. 1964. Jarrow, 1964. P. 16.

319

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 238.

320

Там же. С. 238 – 239.

321

Там же. С. 267.

322

Св. Григорий Великий. Правило пастырское... С. 124.

323

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 184.

324

Там же. С. 185.

325

Rollason D.W. The Wanderings of St. Cuthbert // Cuthbert, Sainl and Patron / Ed. by D.W.Rollason Durham, Dean and Chapter of Durham, 1987. P. 45 – 47.

326

St. Gregory of Tours. Vita Patrum. P. 283.

327

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 222.

328

Там же. С. 286.

329

Там же. С. 8.

330

Там же.

331

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica. L. II, I. 3.132.

332

Палладий. Лавсаик. С. 21, 121; Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 80, 83, 67.

333

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 240, 245 и т.д.

334

St.Gregory of Tours. Vila patriun. P. 206, 233.

335

Curtius E. European Literature and the Latin Middle Ages. P. 156.

336

Палладий. Лавсаик. С. 128, 115, 113, 97 и т.д.; Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 71, 47, 20–21 и др.; Достопамятные сказания. С. 83, 82, 75, 16G, 164.

337

Henken E.R. The Welsh Saints: a study in patterned Lives. P. 118; Bray D.A. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 23.

338

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 96.

339

Henken E.R. The Welsh Saints: a study in patterned Lives. P. 65, 77.

340

Simeon of Durham. Historia de Sancto Cuthberto Symeonis Dunelmensis Opera Collectanea. The Publications of the Surtces Society. V. LI. Durcham; London; Edinburgh; 1882; Rosenthal J.T. Bede’s Life of Cuthbert: Preparatory to the Ecclesiastical History. P. 603.

341

Simeon of Durham. Historia de Sancto Cuthberto Symeonis Dunelmensis Opera Collectanea. The Publications of the Surtces Society. V. LI. Durcham; London; Edinburgh; 1882; Rosenthal J.T. Bede’s Life of Cuthbert: Preparatory to the Ecclesiastical History. P. 603.

342

Officio sancti Cuthberti // The Relics of st. Cuthbert / Ed. C.F.Battiscombe. Oxford, 1956.


Источник: Досточтимый Беда - ритор, агиограф, проповедник / М. Р. Ненарокова ; Российская акад. наук., Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького. - Москва : ИМЛИ РАН, 2003. - 271 с. ISBN 5-9208-0160-3

Комментарии для сайта Cackle