Эрман Б. Великий обман. Научный взгляд на авторство священных текстов

Уже в самом начале своего опуса автор проговаривается и мы видим не ученого, а неопротестанта, который сначала поверил в неверные постулаты касательно Писания, а затем решился разрушить все Христианство до основания, заметив ошибочность постулатов. Если бы он изучал библейское богословие хотя бы в контексте ортодоксального иудаизма, то он бы понял, что не все так просто.

Основная ошибка Эрмана – мировоззренческая: он так и не понял сути Христианства. Оно базируется не на Книге, а на живой Вести. Подлинность Вести устанавливается только личной сопричастностью, личным включением в поток Откровения. Эрман пишет, что словом «Истина» он обозначает лишь «правдивую информацию» (с. 75). Несчастный человек, так и не понявший, что истина – не имманентна миру сему. Истина – это Сам Бог. В сущности ведь основа Христианства состоит в том, что Слово стало плотью, прожило нашу жизнь и победило смерть. Ни опровергнуть, ни доказать этот факт не в силах ни одна наука в мире. А все остальное – это внешний фон, среда, в которой это Событие происходило. Может среда быть «подпорченной»? – Безусловно! Могут люди в чем-то ошибаться? – Разумеется. Косноязычность тоже делает свое дело. Но неоспоримым является фундамент, о котором Писание лишь свидетельствует. Силу же Воскресения Христа сообщает лишь Таинство (а не Текст – Текст без Таинства бессмыслен, как рецепт без лекарства). Но Таинства нет у протестантов, а потому они даже не могут «испытать» силу Евангелия. Но вот когда на протестантские разочарования и псевдонаучные потуги «подседают» члены Апостольских Церквей – это уже беда...

Итак, Эрман всегда «верил в Текст» и «общался с Текстом», но он никогда не верил в Бога Живого (о Котором свидетельствует Текст) и никогда не вступал в Ним в живое общение (в то общение, о котором повествует Текст). Доминик Кроссан – тоже, как и Эрман, отступник от Церкви, но более адекватный как ученый – пишет: В Евангелии от Иоанна сказано: «…так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин 3:16), а не «…отдал Книгу свою единственную»¹. Если бы Эрман меньше возился с Книгой, а больше искал Свет Лица Христа, может, его не постигло бы такое радикальное разочарование? Эрман не знал Бога и разочаровался в Тексе, потому что не встретил Того, о Ком говорит Текст. Но в Тексте невозможно встретить Бога. Текст лишь направляет в Церковь – в то пространство Народа Божьего, где протекает жизнь Бога и Христа с людьми!

На с. 61 автор рассказывает, как они, «ученые», вычисляют подделку по стилю. Мол, если мы имеем перед собою две книги одного автора, и они разительно отличаются по стилю и терминологии, значит, как минимум одна из них – подделка. Но это – глупость! Эти псевдо-ученые не учитывают динамику развития личности: стиль не есть нечто завершенное и замкнувшееся. Автор может менять не только стиль, но даже свои личные взгляды. И это, кстати, не противоречит нашему уважению к Священным Текстам. Так сам Павел признает, что в ряде случаев в своих посланиях он дает не «повеления от Господа», а «личные советы и мнения» (см. к примеру, 1Кор. 7). Мог один и тот же автор в течение своей жизни поменять личные взгляды? – Мог! Мог он, познакомившись с человеком, владеющим сильным стилем, заимствовать что-то из стиля или даже словесного запаса своего нового друга? – Мог! Мог он, наконец, изучить какие-то трактаты или мнения и заимствовать аргументацию других авторов, не ссылаясь на них? – Тоже мог! К примеру, против аутентичности пастырских посланий Павла выдвигают тот факт, что в этих посланиях он стал использовать стоический термин «арете». Но Павел за годы своей жизни много где бывал и много с кем общался. Быть может, даже какой-то ученик стоической школы был им крещен и ознакомил Павла с учением стоиков. Павел мог спокойно развить свой язык, заимствовав ранее не используемый термин. И тот факт, что энные стилистические особенности и новые фразы «встречаются только в этих» (например, пастырских послания) Павла, и «не встречаются больше нигде» (с. 158) нисколько не говорить против авторства Павла. Просто эти послания были написаны в определенное время в определенных условиях – после того, как были написаны другие. То, что «лексикон пастырских посланий существенно отличается от лексикона других посланий Павла» (с. 160) говорит только о том, что Павел менял свой лексикон, попадал под влияние стиля некоторых своих собеседников. Так же и примеры использования одного и того же слова в разных посланиях в разном смысле (с. 160–161) не говорит против авторства Павла. Мы делаем то же самое постоянно (говорим, что «любим» родителей, детей, красивую мебель и жареную картошку – разумеется, любим в разных смыслах). К тому же терминология может меняться в зависимости от локального понимания ее у адресатов. Пример гибкости своего языка Павел показал в Афинском Ареопаге (Деян. 17:22–31). Разумеется, так же, Павел совершенствовал свои взгляды на исповедуемую им религию. Сталкивался с критикой, что-то менял, что-то дорабатывал.

«Критерием подложности» Пастырских посланий и Еф. с Кол. является, согласно Эрману, то, что проблематика этих посланий радикально отличается от той, что представлена в других посланиях (аутентичных). Эрман считает, что раз Павел в ранних посланиях говорит о недостаточности «дел закона» для спасения, то он не мог в дальнейшем развить это учение в недостаточность «естественной доброты» для спасения без живой веры во Христа. Но такое предположение гипотетично и наивно. Павел, как я уже сказал, был талантливым мыслителем, который, сталкиваясь с новыми ракурсами вопроса (возможно, в виде нападок современных ему критиков), мог развивать свою терминологию и доктринальные выводы далее. В течение жизни человек сталкивается с разными проблемами, и новые актуальные вопросы привлекают к себе внимание, отводя старые вопросы в тень. Так же в свете новых проблем иногда по-новому видятся и старые вопросы, решение которых мы подвергаем корректировке и редактуре.

Эту ошибку до основания разбил в прах Крэг Эванс в своих трудах в частности, в книге «Сфабрикованный Иисус». Только слепец может не видеть принципиальной и глубочайшей разницы между Писанием и апокрифами. Поэтому все разборы апокрифов как раз к критике христианской Традиции не относятся: Сама Церковь их своим внутренним чутьем отвергла. Давайте обсуждать только то, что Церковь признает своим наследием. А иначе нам придется призывать государственное казначейство отвечать за все случаи фальшивомонетничества: если Церковь виновна в том, что некто поделывал Ее Писания, тогда и государство виновно за то, что творили фальшивомонетчики. Эрману лишь следует учесть, что ставить в один ряд канонические послания (в аутентичности которых «сомневается» Эрман) с однозначно апокрифическими (перепиской с Сенекой и др., как делает Эрман на с. 297, да и в целом на протяжении всего своего опуса) – бестактно и с точки зрения методологии совершено ненаучно.

Субъективизм, из-за коего Эрман выдает свои личные впечатления и мнения за научные факты. Эрман пишет, что словом «Истина» он обозначает лишь «правдивую информацию» (с. 75). Но поток человеческой истории содержит в себе много наносного, а потому даже объективно оценить достоверность информации мы не в состоянии. Так что субъективные оценки Эрмана не могут стать объективным мерилом правдивости. Сравнение же Писания с фальшивыми «Дневниками Гитлера» дерзкое, но так и не доказанное (а потому является хамством).

Насчет песевдоэпиграфики (Эрман, с. 199–224) я как раз писал в своей заметке о корпусе Ареопагита. Сам Эрман рассмотрел три аспекта редакторской деятельности:

а. Вдохновение, когда автор продолжает кем-то начатый текст, но не ставит своего имени как продолжателя не только по смирению, а прежде всего, потому что мистически чувствует свою связь с первоначальным автором текста.

б. Реактуализация Традиции. Когда древние тексты подвергают переформулированию на современный язык. Именно в этом состояла частично редакторская деятельность др. евр. образованного книжника Эздры касательно Торы и Пророков.

в. Философские школы, действующие в духе своего учителя, выступают в лице своих учеников с претензией на аутентичное изложение доктрины основателя школы, а потому ученики, к примеру, Аристотелевской Школы просто излагают «учение Аристотеля», а не «взгляд на учение Аристотеля его ученика в 3-м поколении Перикла Геродовича».

К тому же корпусу Ареопагитик применимы в совокупности все три аспекта: какие-то древние тексты несомненно принадлежали перу афинского философа, ставшего христианином, епископом и мучеником. Школа его учеников, являющаяся хранителем его текстов и предания о нем живом, со временем подвергает редактированию обрывки его текстов (скорее всего – черновые записи), в полной уверенности, что действует «в духе Дионисия» и что он был бы не против, чтобы его мысли изложили бы со временем на философском языке следующей эпохи. Логика тут простая: Дионисий – философ, а значит, излагал основы своей веры философским языком, известной в его время философской школы, пользовавшейся авторитетом. Но значит, он не был бы против, чтобы эти же истины изложить на языке другой философской школы – той, которая не существовала в его время, но которая возникла и развилась впоследствии. Я не говорю, что это правильно. Я лишь объясняю, что менталитет авторов корпуса псевдо-Ареопагита был устроен именно так.

Против «вдохновения Богом» Эрман выдвигает вопрос: почему автор подписывался чужим именем и каким образом выбиралось имя? – Я могу решительно утверждать, что выбор имени зависел от школы, к которой принадлежал продолжатель чьих-то взглядов. Мистическая связь с почившим авторитетом так просто не возникает. Она базируется на наличии живой связи с человеком при жизни. Таким образом, Климент Римский, долгое время бывший учеником и сотрудником Павла, впитал в себя его дух, интенции, мысли, а так же получил в наследство его черновики послания к Евреям. Климент переработал и оформил их, но своего имени не поставил. Климент не был экзальтированным оракулом, он не был похож на харизматиков. Он вдохновение понимал как сопричастность Традиции, а служителя этой Традиции Павла он знал более, чем прекрасно.

Иными словами, все три пункта следует рассматривать не по отдельности, а во взаимосвязи.

Голословным является отрицательный ответ Эрмана на вопрос о том, существовало ли влияние секретаря на текст послания (с. 216). Как человек, некоторое время редактировавший официальную документацию одного епископа, я могу сказать, что мои тексты (за его подписью) радикально отличались от того, что писал он сам. При учете, что Павел был перегружен общением с людьми (2Кор. 11:26–29), он мог в некоторых случаях дать задание наиболее «продвинутым» своим ученикам (особенно это касается как раз позднего периода его служения, когда заботы увеличились, но выросла уже и плеяда учеников), указав им только тезисно русло послания, которое потом подписывал. Он понимал, что только за его подписью послание будет иметь авторитет. Потому не указывал имени «спичрайтера».

Еще одна ложная предпосылка заключается в том, что нужно искать какие-то доказательства или параллели апостольским послания во внеапостольской среде. Так Эрман заявляет, что неаутентичным послание можно объявить и на основании того, что эпистола апостола не соответствует другим примерам эпистолярных памятников того времени, а версию секретаря тоже, оказывается, надо доказывать примерами извне. Но чему этим «мудрецам» не приходит в голову, что сами апостолы были участниками того мирового процесса развития литературы, который мы можем наблюдать на их собственных творениях? В конце концов! Кто то же первый расширил эпистолярный жанр до уровня помещенного в эпистолу эссе? Почему это не могли быть сами апостолы (вдохновленные кем-нибудь из своих образованных учеников)? Они вышли из семитской среды и окунулись в мир той культуры, в которой многие из них не были воспитаны. Такое стихийное окунание нередко дает удивительные результаты. Известно, например, что лучшие примеры поэзии на арабском языке принадлежат сирийцам, оказавшимися под оккупацией арабов (см. Пигулевская. Культура сирийцев в средние века. М. 1979). Учитывая тот размах, который получила апостольская проповедь уже к концу I в., мы обязаны принять во внимание тот факт, что среди обращенных нередко были весьма образованные люди, могущие бескорыстно сослужить определенную службу своему духовному авторитету в лице апостола. По просьбе последнего они вполне могли не только писать под диктовку, но и переписывать авторские тексты апостолов, давать последним дельные филологические советы. Что в этом невероятного? Поэтому нам нет нужды бегать в поисках за подтверждением того, что письма-эссе где-то еще (вне христианской общины) поручались секретарю (с. 221). Нам достаточно наблюдать зарождения этого явления в христианской общине. Заметим, что в дальнейшем такая практика именно в христианской Церкви очень даже прижилась: папские энциклики и послания патриархов составлялись и редактировались коллегиально, а верховные иерархи лишь сначала утверждали концепцию, затем вносили правки, ну а в конце- подписывали тексты своих посланий. Случайно ли? Или эта традиция ведется еще с апостольских времен? И если уж до этого додумалось окружение совершенно бездарного и невежественного Мухаммеда (его жены писали под его диктовку Коран, который в свою очередь, на 2/3 представляет собою пересказ еврейских Писаний), то почему не могли додуматься помощники апостолов?

Миф о тотальной безграмотности апостолов. (Обстоятельную критику см.: Эванс. Сфабрикованный Иисус). Главный аргумент против аутентичности посланий ап. Петра – якобы его невладение греческим. Но это лишь гипотеза, которую доказать не удастся. Наоборот – то, что Петр был в Антиохии и в Риме лидером, говорит о том, что он мог говорить и понимать по-гречески свободно. Арамейскую речь еще можно услышать в Антиохии (хотя это город эллинистический), но уж в Риме без знания греческого или латыни, Петр бы не смог прожить и дня и уж тем более, управлять Церковью. Писать он не умел (этого не оспаривает и Паппий Иерапольский). Но говорить и понимать греков он мог. Приведу еще один пример: «Из пришедших на поклонение в праздник были некоторые Еллины. Они подошли к Филиппу, который был из Вифсаиды Галилейской, и просили его, говоря: господин! нам хочется видеть Иисуса. Филипп идет и говорит о том Андрею; и потом Андрей и Филипп сказывают о том Иисусу» (Иоан.12:20–22). Итак, эти апостолы понимали греков. Другой пример – прямой диалог Иисуса с Пилатом. Последний вряд ли за несколько лет пребывания в Иерусалима научился свободно «шпрехать» по-арамейски. Видимо, Иисус понимал и говорил по-гречески (а все образованные римляне в то время были билингварны – писали и читали по греч. и лат.). Но если необразованный Иисус (Ин. 7:15) спокойно общался по-гречески, то значит правы именно те ученые, которые заявляют, что греческий (пусть даже очень плохой) был таким же разговорным языком в Галилеи того времени, каким «суржик» является для Восточной Украины сегодня. Аналогичная ситуация наблюдается в национальных республиках Северного Кавказа: все местные говорят на двух языках. Ну а дальше все просто! Если у тебя все-таки есть хотя бы основы владения языком, то хороший секретарь, набросав стенографическую запись твоих слов под диктовку, способен их превратить в текст, составленный по всем правилам современной грамматики. Для примера запишите речь ребенка, а потом стилизуйте его слова под речь взрослого образованного человека. Это – проще простого. Касательно знания Септуагинты: для иудеев диаспоры она давно заменила оригинал и арамейские таргумы. К тому же если секретарь был из образованных членов общины, он мог, слыша «вольный пересказ» Петром слов пророков, найти в Септуагинте точную цитату и вставить ее в текст послания. Тут тоже никакой сложности. И опять эта эрмановская болячка «искать аналогии» за пределами христианства (с. 223). Само Христианство стало мощным движением, порождающим в своих недрах новые явления в литературе, искусстве, проповеди, эпистолярном жанре. Перед христианством стояли глобальные задачи, и христиане сообща решали эти задачи. При том синтезе народов и культур, который даже на первых порах мы наблюдаем в христианстве, нет ничего невероятного в возникновении свежих и живых идей в этом мощном религиозном движении.

Все попытки Эрмана выставить современников Христа безграмотными (с. 117–128) – неубедительны и относятся к области социалистическо-"просветительской» мифологии.

Эсхатологические представления Эрмана (как и всех протестантов) говорят о принципиальном непонимании феномена Христианства. А именно это непонимание становится основой в «истолковании» посланий Павла, благодаря чему тексты, не поддающиеся понимаю «протестантского ума», объявляются фальшивыми. Эрман все ожидает (как и протестанты) исторического конца времени, и в этом смысле трактует слова Иисуса и Павла. Если Христос «начаток воскресения умерших» (1Кор. 15:20), то последующее за Воскресением Христа воскресение мертвых должно произойти в том же отрезке времени, что и Воскресение «Начатка». Но этого не говорил ни Сам Иисус, ни Павел. О временах и сроках Иисус вообще запретил размышлять. Он нигде ясно и прямо не сказал, что придет судить мир «при вашей земной жизни». Слова, на которые любят ссылаться протестантские теологи («Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой, ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Матф.10:23)) вообще выдернуты из контекста. Это – напутственная речь апостолам перед их отправкой с проповедью (целиком вся глава 10-я – это цельный текст). И под «пришествием Сына Человеческого» в этом узком контексте можно понимать только Его пришествие на Страдания и Его Воскресение (как Пришествие к Своему новому Народу, в среде которого Он присутствует до кончины веков – см. Мф. 28:20). Протестанты не чувствуют мистериально-мистическую природу Церкви как начатка Нового Бытия. Именно в этом – причина их непонимания эсхатологии. Христос не сказал, что Он «на днях» придет судить мир, но Он обещал, что еще Его прямые собеседники увидят Его возвращение во Славе Отца через Воскресение. Церковь живет в пространстве «вне мира сего». Срок существования временно-пространственного континуума и расположенного в нем греховного социума (тела «ветхого Адама») совершенно безразличен для Церкви. Верующие должны жить в постоянном Присутствии Господа в их среде. Для христиан «новый день» уже настал. А вот уже сроки явления Его всему миру (явления, которое положит конец ветхому миру как континууму и социуму) – это «не вашего ума дело» (Деян. 1:7–8; Мк. 13:32; Ин. 21:22–23 – к последнему см. классическую святоотеческую экзегетику, а не бредни современных либералов). Поэтому аналогия: раз крестьяне собирают урожай через несколько дней после взятия «начатков», то и воскресение мертвых должно быть в хронологическом порядке «на днях» после Воскресения «Начатка усопших» – Христа (с. 163) неуместна. Повторимся, что жизнь Христа (и тех, кто через Крещение «включается» во Христа) от Воскресения Христа протекает вне времени и пространства, точнее – Воскресение выводит за время и пространство, а потому и дальнейшая эсхатология не исчисляется временно-пространственными мерками. Первые христиане, разумеется, могли думать (!), что это завершение истории свершится очень скоро (о чем определенное время, надо думать, думал и сам Павел: 1Фес. 4:14–18). Но мы должны четко понимать, что эти их личные думки не вытекали из слов Христа, наоборот – Христос оставил вопрос о времени существования мира в тайне! Потому и динамика взглядов Церкви в этом вопросе (включая самого Павла) не является чем-то криминальным. То, что не было возвещено Христом прямо – было предметом раздумий христиан, а раздумья могли содержать и ошибки. И Богодухновенность Писания состоит в правдивом описании опыта Церкви, а не в выдаче готовых ответов на все вопросы. Павел в ранних посланиях мог думать, что он лично будет очевидцем конца истории, но потом стал понимать вопрос глубже – что в этом невероятного? Я, к примеру, 10 лет назад считал латинский догмат Filioque «страшной ересью», а сегодня, изучив вопрос, вижу, что обе традиции Пневматологии (латинская и византийская) – аутентичны и равноценны. Но заметим, что слова Павла в 1Фес. 4:14–18 не теряют своей актуальности, просто «мы» переносится в плоскость тех реальных по времени последних христиан, которые будут читать эти слова Павла и которые узрят их исполнение. Т.е. он в Духе Святом предвидел порядок Пришествия: сначала умершие воскреснут, а потом предстанут живые. Он, как адресат откровения и еще живой, видел себя в числе живых. Но ему не было сказано, что виденное им исполнится при его жизни!

Этот миф тоже является базисом для многих выводов насчет аутентичности текста. Т.е. сначала утверждается априорный тезис об отсутствии в апостольской Церкви иерархии, а потом все, что не вписывается в этот тезис, объявляется «поздней фальшивкой» И это называется «наукой»? Итак, по словам Эрмана, Павел пишет послание Церкви Коринфа, желает навести там порядок, но «он не пишет послания к главам Коринфской Церкви, чтобы они привели в порядок прихожан. Почему? потому что никаких глав не было – ни епископов, ни диаконов» (с. 164–165). – Неверный вывод! В современном нам мире мы видим примеры, когда патриарх обращается то к священноначалию, то ко всей Церкви в целом. Если Павел в одном случае выбрал вариант обращения ко всем в целом, не говорит, что эта масса первых христиан представляла собою некий хаос, у которых не было даже предстоятеля. Заметим так же, что о епископах и пресвитерах (как о ставленниках Павла) упоминается в Деяниях Апостолов: Христиане Антиохии отправляют посольство к пресвитерам Иерусалимской Церкви (11:30) и эти пресвитеры вместе с апостолами составляют Собор (15: 2, 4, 6, 22–23), а в дальнейшем апостолы своим долгом считают увещать паству «соблюдать постановления апостолов и пресвитеров в Иерусалиме» (16:4); Павел по местам своего путешествия, основав общину, рукополагает (!) пресвитеров (14:23); перед отправкой «в узы» Павел собирает к себе на совет пресвитеров Церкви Эфеса (20:17). Так же в свих посланиях к другим Церквам. Так же в несомненно аутентичном послании 1Фес.5:12 Павел упоминает о предстоятелях Церкви, повиновению которым он увещает паству. В другом, так же бесспорно признаваемым «павловым» послании в Фил. 1:1–2 упоминаются епископы и диаконы. Так что говорить, что в апостольские времена не было в Церкви ни структуры, ни иерархии – это значит слепо повторять старые протестантские мифы, ставшими клеше для многих современных западных «ученых». К тому же важно учитывать еще следующее: структура в апостольскую эпоху носила локальный характер. Т.е. иерархическое начало безусловно (!) присутствовало, но формировалась структура в разных местах по-разному. Неверно так же выводить наличие структуры из-за затянувшихся эсхатологических ожиданий. Неверно думать, что апостольские общины первого поколения представляли собою хаос «равноправных». Мы видим, что апостолы всегда выделялись как лидеры и управляли общинами. Они же выделяли лиц на низшие степени служения (см. Деян. 6:1–4). И, как я уже отмечал в своих исследованиях, Апостольский Собор в Иерусалиме был собранием апостолов и пресвитеров (Деян. 15), а не вообще все верующих в Иерусалиме. Итак, иерархическое начало присутствовало в Церкви изначально. И то, что Павел в 1 и 2 Кор. обращается к общине, а не к предстоятелям, говорит о том, что само иерархическое начало находилось в состоянии смуты, обуявшей общины, и нуждалось в наставлении более высокой инстанцией – наряду со своей паствой.

Эрман повторяет примитивную дешевую критику, которая якобы доказала несостоятельность мессианской экзегетики Писания. Я не стану подробно комментировать невежество и примитивизм Эрмана, но отправлю его к серьезным специалистам по мессианскому богословию и их монументальным исследованиям:

Левин Е. «Христос искупил нас от Закона»: идеология апостола Павла в свете еврейской традиции [http://libbabr.com/?book=1884]. Этот текст примечателен тем, что его автор – еврей, живущей религиозной традицией иудаизма, а не христианства.

Сантала Р. Мессия в Ветхом Завете. В свете раввинистических писаний. / Пер. с анг. К.Комарова. – СПб «Библия для всех» 1995 [Santala R. Bible and Gospel Service. – Jerusalem, 1980; Finland, 15270 Kukkila, 1992].

Сантала Р. Мессия в Новом Завете. В свете раввинистических писаний. – СПб «Библия для всех» 1996 [Santala R. The Messian in the New Testament in the light of rabbinical writings. – Jerusalem, 1993]

Райт Н.Т. Иисус и победа Бога. М. ББИ 2004.

Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел? М. ББИ 2005.

Юревич Д., свящ. Экзегетика мессианских текстов Ветхого Завета на примере пророчества Исаии об Эммануиле (Ис. 7:14–16). // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. – Выпуск I. – МДА. 2007. – С. 86–96.

Юревич Д, свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого Моря. – СПб, «Аксион Эстин», 2001.

Кесич В. Первый день нового творения. Воскресение и Христианская Вера. / Пер. с англ. С.М.Бортника. – К., КДА; «Пролог», 2006.

Буйе Л. О Библии и Евангелии. – Брюссель «Жизнь с Богом» 1988 [Bouyer L. La Bible et l`Evangile. Paris].

Лах Я, свящ. Благословен Грядущий во Имя Господе. – М. «Paoline» 2001.

Таранюк Ж. Концепция «Второго Адама» в послании к Римлянам // Богословский Вестник Заокской Богословской Академии Адвентистов, №1, 11.1998.

Если бы Эрман действительно был знаком с серьёзными трудами действительных ученых, он бы не выглядел так глупо и не писал бы такой примитив.

Голословные заявления о том, что при императоре Августе не было переписи; что на небе не было необычайной звезды; что Ирод не истреблял младенцев (с. 375) – свидетельство невежества Эрмана. Все эти вопросы (включая вопрос о звезде, который был изучен еще Кеплером) давно изучены исторической наукой.

Литература:

Карминьяк Ж. Рождение синоптических Евангелий. / Пер. с фр. Н.М.Соболевой. – МДА 2005 [Carmignac J. La naissance des Évangiles Synoptiques. – O.E.I.L., 1984].

Эванс Сфабрикованный Иисус. (имеется в Интернете)

Райт Н.Т. Иисус и победа Бога.

Пример с Фукидидом (с. 82) совершенно неадекватен: Фукидид от своих героев отстоял и по времени, и в пространстве на долгой дистанции. Евангельские же события описаны «очевидцами и служителями Слова» (Лк. 1:1–2).

Научная компетентность Эрмана дискредитирована тем, что он сам не знает источники. Так в 1-й гл. (с. 52–53) он объявляет «Письмо Аристея к Филократу» подделкой (вопрос, решенный современной наукой в противоположном смысле). Но и это не все! Он приписывает этому письму то, чего в нем нет. Так Эрман пишет: «Были присланы 72 книжника, которые благодаря чудесному божественному вмешательству сделали полностью совпавшие друг с другом переводу Писания». Но ничего подобного в письме Аристея нет! Аристей сообщает, что присланные 72 книжника трудились порознь над разными частями Писания (точнее – Закона, т.е. Торы) и за 72 дня каждый из них сделал свой перевод, а потом все фрагменты были собраны в кодекс. Таким образом, Эрман даже не знает, что содержится в «Письме Аристея», зато самоуверенно и нагло объявляет его подделкой. Заметим, что даже после исследований Игоря Вегери, называть «Письмо Аристея» подделкой есть просто свинство.

Рекомендую лит-ру по Септуагинте и в частности по «письму Аристея»:

Вегеря И. История Септуагинты. М. 2006.

Вегеря И. «Письмо Аристея» как историческое свидетельство [http://www.demetrius-f.narod.ru/texts/aristeas1.html].

Вегеря И. «Письмо Аристея к Филократу»: из Александрии в Афины // Топос, 2007.

Бохонский Д. Письмо Аристея: версия создания перевода LXX, его историческая оценка.

Ботт Б; Богар П.-М. Септуагинта // МБ, № 8. – М., 2001. – С. 14–22.

Итак, Петр называет Рим Вавилоном. Это – факт. Но Эрман задает вопрос: Как мог Петр назвать Рим Вавилоном до разорения Иерусалима? Ведь Рим отождествляется с Вавилоном именно потому, что Рим в 70 г. н.э. разрушил Иерусалим, как Вавилон сделал это 586 г. до н.э. Но раз Петр скончался до разорения Рима, то и послание не принадлежит ему (с. 113–114). Ошибка Эрмана в том, что он считает, будто ассоциация Рима с Вавилоном возникла только на основании разорения Иерусалима. На самом деле, у Рима было множество других вавилонских черт: во-первых, это статус столицы сверхдержавы, которая по сути являлась преемницей Вавилона (как Ассирия возникла на руинах Вавилона, а Персия на руинах Ассирии, Греция же на руинах Персии, так и Рим возник в результате поражения македонского царства). Во-вторых, в Рим, как и в древний Вавилон, стекались множество народов и он представлял собою поистине многонациональное «смешение языков» чисто в лингвистическом смысле. Наконец, в-третьих, Рим отличался политеистической мультирелигиозностью, что впервые было проявлено именно в Вавилоне. Так что у Петра были основания и до разрушения Иерусалима видеть в Риме Вавилон.

Касательно того, что Петр написал послание прозелитам из язычников, которые, якобы, были исключительно паствой Павла (с. 314), Эрман не учитывает обращение Петром сотника Корнилия (Деян. 10–11 глл) и тот факт, что именно Петр на Соборе апостолов четко и ясно сказал: «Мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас [меня], чтобы из уст моих язычники (!) услышали слово Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их» (Деян.15:7–9). Эрман демонстрирует слабое знание Писания. О причинах пастырской заботы Петра о христианах «не петровых» Церквей см.:

Хенгель. Недооцененный Петр.

Критика построена на неверном понимании возмущения скептиков: «...и где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (2Пет.3:4). Под «обетованием пришествия Его» не следует понимать обещания о скором Суде. Современники Петра – как и современные мессианские иудеи – в «обетованиях пришествия Его» видели не прекращение истории, а изменения мира, когда «волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис.11:6–9). Скептики возражали: Пасхальные события не изменили универсума мироздания, где же обетованное изменение мира? Петр отвечает, что изменение мира может совершиться только после Суда, когда из среды мира будут изъяты те, кто совершает в среде людей грех, порождающий зло и страдания. Но когда это совершится – знает Один Бог.

Касательно же в признании за посланиями Павла статуса Писаний (2Пет.3:15–16) нет ничего невероятного. Тем более что Петр не сказал, что эти послания вошли в Писание, а говорит, что еретики с эпистолами Павла поступают так же, как они поступают и с Писанием – искажают его смысл.

Насчет различия проблематики в пастырских посланиях и в других – см. выше 1.2.

Насчет брака: 1Кор7 не запрещает брак, и в пастырских посланиях Павел не требует, чтобы глава общины обязательно был женатым. Наконец, Павел и в 1Кор7 требует нерасторжимость брака (что называет законом и повелением Господа), а касательно девства дает только личный совет. Пастырские же послания были похожи на инструкции, в которых должны содержаться как можно более четкие и конкретные наставления. Но это не исключало поставления девственников в сан священства. Доказательство – сами адресаты послания: Тимофей и Тит были безбрачными.

Не является противоречием и указание Павла на то, что жена спасается чадородием. Это не противоречит общим, базисным утверждением Павла, что спасение (как безусловный дар) достигается только принятием Христа через веру и вхождение в Народ Божий. Но внутри этого народа у каждого члена есть свои обязательства, которые он обязан исполнять. Замужняя жена обязана исполнять долг чадородия.

Смешно выглядит желание Эрмана поколебать достоверность Деяний на том основании, что информация, сообщаемая в Деян., не соответствует подложным текстам из неканонических (апокрифических) посланий Петра и Гомилий в псевдо-Климентинах (с. 321–322). Потому последние и отвергнуты Церковью, что являются произведением сектантов, а не аутентичным Преданием Церкви. Из наличия короткого конфликта между Петром и Павлом в Антиохии (Гал. 2) сектанты вывели версию их принципиальной несовместимости. Но конфликт был урегулирован (о нем см. так же в ук. соч. Хегеля).

Эрман (и его единомышленники) напрасно пытается противопоставить с одной стороны Деян. 10–11 и 15 гл., с другой – Гал. 2. Тут никакого противоречия нет. Отмена Торы была принята Собором только для язычников, принимающих Христа. Т.е. только для тех, кто на момент обращения не был обрезанным в иудействе. Для иудеев же сохранялось значение Торы. И послание Собора Апостолов (Деян. 15) адресовано только принимающим крещение необразенным, тогда как обрезанные, принимающие Крещение, продолжают соблюдать законы Торы. К какой группе принадлежал Петр? – Разумеется, к тем, кто принял Крещение, будучи обрезанным, а значит, на него не распространяется «отмена предписанного Торой кашрута». Но тут интрига! Павел в своем богословии шел дальше Собора апостолов. Павел считал, что Тора не нужна уже не только прозелитам из язычников, но и принимающим крещение иудеям. Сам для себя он считал Тору необязательной (в этом он походил на современный «либеральный» и «реформаторский иудаизм»). Павел, видимо, убедил Петра в своей богословской правоте и Петр стал сам нарушать правила кашрута. Но вот явились в Антиохию строгие ревнители Торы, и Петр ...испугался! Ведь он сам подписал решения Собора (Деян. 15), а там не говорилось, что Тора отменена для крещеных иудеев. Значит, он сам нарушает собственное же определение.

Насчет того, что Павел, якобы, согласно Деян. сразу после ситуации в Дамаске идет в Иерусалим (а это противоречит Гал. 1:15–19). Действительно, сообщение о ситуации в Дамаске и о посещении Павлом Иерусалима стоят рядом (Деян. 9: 19–25 и 26–30 соответственно). Но Лука – античный хронист и часто он одно повествование помещал рядом с другим, хотя между ними был зазор в несколько лет. Для Луки было важно показать, что Павел ходил в Иерусалим, и это было. Сам Павел говорит, что это произошло через 3 года после его Крещения (Гал. 1:18–19), когда он виделся с Иаковом и Петром. Согласно самому Павлу, 3 года – между Дамаском и Иерусалимом – он был в Аравии (Гал. 1:17). Лука просто не упоминает про эти три года, а сразу сообщает, что Павел был в Иерусалиме. В это время в Городе уже не было апостолов – они рассеялись еще после гонений на Стефана (т.е. еще даже до Крещения Павла), а потому Павел не мог в Городе видеться «со всеми апостолами», как думает Эрман (с. 324). Сравним: согласно Деян. 9:30, после краткого пребывания Павла в Иерусалиме его переправили в Тарс через Кесарию. Так же в Гал. он пишет, что после посещения Иерусалима и пребывания там в течении 15 дней, «После сего отошел я в страны Сирии и Киликии» (Гал.1:21), т.е. в Тарс, т.к. путь в Тарс через Кесарию лежал и через Сирию.

Так же лживо заявление Эрмана, что «книга Деяний настаивает на том, что прежде вынесения своего благовестия на миссионерское поле, Павел совещался с остальными апостолами». В Деян. ничего подобного нет, а вот сам Павел говорит следующе: «Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался» (Гал.2:1–2). Т.е. сам Павел, а не книга Деяний сообщает о том, что Павел вынес свое Евангелие на суд апостолов.

Искусственно противопоставляют 1 и 2 Фес. Я уже говорил, что в богословии Павла была своя динамика. Но вся неверная критика построена на неверном прочтении (переводе) 2Фес. 2:2, где Павел будто бы спорит с тем, что День Господень «наступает уже». В греч. оригинале стоит глагол в завершенном действии: «уже настал». Павел спорит не с теми, кто ждет конца, но с теми, кто преувеличил ожидания и утверждает, что конец уже «настал». Если прочесть 2 Фесс. в этом ракурсе, то оно становится достойным комментарием в 1Фесс. При учете уже упомянутой динамики богословских взглядов.

Касательно автографа Павла в 2Фес.3:17 Эрман делает вывод, что Павел утверждает, будто бы он ставил такой автограф всегда (с. 174). Но Павел этого не утверждает. Он лишь говорит о том, что стал использовать этот принцип подписи и использовал его в некоторых других посланиях.

Критика подлинности снова начинается со стиля. Да елки-палки! Неужели эти критики настолько тупы, что не могут понять: Человек, который всю свою жизнь работал с текстами (сначала изучал Писание в школе раввината под началом Гамалиила, затем учил Писанию, писал послания, общался с самыми разными людьми в самых разных местах ойкумены от Иерусалима до Испании), постоянно совершенствовал и развивал свой стиль! Он постоянно не только писал, но и читал присылаемые ему письма, а значит, изучал и стиль других авторов. Неужели эту простейшую истину понять так сложно?

То, что Павел включает себя в число спасаемых столь радикальным образом, говоря о себе как о погибающем в прошлом (Еф. 2: 3, 5) есть либо типичный литературный приме стилиста (отождествления себя с массой адресатов), либо проявление сотериологической максимы, согласно которой раз Закон не довел до спасения никого, то и исполнители закона сами по себе – вне Христа – остаются в числе погибающих. Это не противоречит тому, что в Филип. 3:6 он считает себя «непорочным пред законом». Непорочность пред законом становится такой же бессмыслицей, как и любая праведность от людей – пред лицом Правды Бога. Поэтому Павел отождествляет себя в тот период с погибающими, а не спасаемыми.

Мнимое противоречие между Павлом и Иаковом сводится к терминологическому уточнению. В своем послании Иаков под «делами веры» подразумевает не «дела Закона» (предписания Торы), а элементарные человеческие добродетели. Поэтому его послание неверно представлять как иудео-христианскую реакцию на паулианское богословие. Иаков спорит не с Павлом, а с неверным пониманием Павла некоторыми его адресатами. Неверно Эрман понимает слова Иакова как противопоставление изложенной в Еф. 2:8–9 доктрине о бессмысленности одной только человеческой праведности. Ни Павел, ни Иаков никогда не согласились бы, что «спасение» (в религиозном смысле этого понимания) доступно человеку, не знающему Бога и не верующему в Него, но лишь только «доброму и порядочному по-людски». И Павел, и Иаков понимали, что добрые дела могут быть только выражением религиозной веры и ответом на призыв Бога, а без веры они сами по себе бессмысленны.

Эрман считает, что раз Иаков не движется в контексте иудейской мысли о важности соблюдения Торы, то это не мог быть тот самый Иаков, который прославился как истый «ревнитель Торы» (Деян. 21:20). Но при этом не берется во внимание то, что тот же Иаков инициировал послание к язычникам, принимающим Христа, согласно которому прозелитам христианства не нужны предписания Торы (см. Деян. 15).

Я не читал этого текста, но мне непонятно, чему Эрман называет Павла «Симоном» (с. 301), когда известно, что семитское звучание его имени было Савл (Саул)? Может быть в псевдо-Климентинах врагом Петра является все-таки не Павел, а Симон-маг? Тем более, что в псевдо-Кл. сказано, что Петр шел «по пятам» за врагом, но известно, что сначала в Рим пришел Симон-маг, затем Симон-Кифа-Петр, а лишь затем там оказался Павел (предварив свой приход посланием). Таким обр., героем псевдо-Климентин не может быть Павел. Речь идет о Симоне-маге.

Общая оценка книги Эрмана: Много пышной, самоуверенной риторики; много голословности; мало фактологии и много личных выводов, к науке не имеющих отношения. Вообще вся 1-я глава (т.е. до 75-й страницы) никакого отношения к заявленной тематике не имеет. Экскурс в историю подлогов в античном мире интересен, но приправа субъективных оценок Эрмана сводит и его ценность к нулю. Эрман заранее устанавливает рамки, в которые хочет втиснуть Текст. Попытка видеть во всем наследии античности одни подделки – это уже мания, причем, реальная психопатологическая мания, своего рода параноидальный синдром у ученого.

Но я хотел бы обратить внимание на те причины, которые прослеживаются с самого начала опуса Эрмана, как на побудители к его отступничеству. Он жил в узких рамках строгой протестантской деноминации. Но этим узким рамкам не сопутствовало то, что сопутствовало первохристианскому аскетизму – реальная благодать Духа, дающая счастье среди скорбей. Аскетизм удручал Эрмана, и он решил сбросить с себя его иго, а вместе с ним и покончить с этим «богом аскетов». Эрман захотел курить, пить, заниматься сексом и не чувствовать себя виновным пред Богом. Мне искренне жаль, что человек так обошелся со своим Творцом. Я тоже человек импульсивный, чувственный. Как и Эрман, я позволяю себе баловаться табачком: я курю трубку либо из дорогостоящего табака, присылаемого друзьями, либо из табака, выращенного на своем огороде. Я люблю вино и вот уже 3 год как я делаю свое домашнее, качественное вино из разных ягод. Оно намного приятней вина магазинного с его многочисленными химическими добавками. От домашнего вина кровь сразу по жилам пробегает, голова не болит, зато чувствуешь блаженное упоение, сладость. В свои молодые годы я позволял себе сексуальные шалости с женщинами и девушками. Да, я пред Богом чувствовал свою вину, понимал, что хулиганю. Но мне и в голову не приходило «распрощаться с Отцом Небесным» ради того, чтобы без комплексов заниматься сексом и курить табак. Мне искренне жаль Барта Эрмана! Его душевная трагедия побуждает его слепо верить в примитивные теории современных кабинетных протестантских червей, и не видеть струящуюся фонтаном из Евангелий жизнь! Поистине, «нет хуже смерти, чем от жажды подле родника» (о.Роман Матюшин). Эртман всю жизнь возится и копается в структуре родника, но так ни разу и не глотнул его живительных вод!

* * *

Единственное, с чем можно согласиться: «Во всех 4-х Евангелиях история Иисуса представлена словно продолжение истории Народа Божьего, как она изложена в еврейской Библии (Писаниях иудеев)» (с. 352).