А. А. Алексеев
Текстология славянской Библии

Глава 4. Оригиналы славянских библейских переводов

§ 1. Характер переводной письменности у славян

В IX в. славяне получили письменность из Византии. Непосредственным назначением ее в тот момент было обеспечение потребностей церковного богослужения, затем к этому прибавилась необходимость поддерживать нормальную пастырскую деятельность славянских церквей, равно как их социальное положение в структуре феодальных отношений. Для всех этих целей понадобилось перевести весьма значительный круг текстов разнообразных жанров. В число их входят литургика, Св. Писание, агиография, гомилетика, каноническая (церковно-юридическая) письменность, христианская историография (см. Мещерский 1978). В силу исторических условий возникновения славянских церквей переводы делались с греческих оригиналов. Начало им было положено деятельностью свв. Кирилла и Мефодия, успешное продолжение эта работа получила в Болгарии в конце IX и начале X в. Общий объем переводов оказался весьма велик, за несколько десятилетий была переведена средняя монастырская библиотека (Thomson 1978). Утилитарный характер этой переводческой работы не способствовал тому, чтобы были сделаны переводы античных языческих авторов, таких как Гомер, Эсхил, Платон, Аристотель и др. Их роль в школьном образовании Византии была велика, но у славян школа не возникла. Носителями и распространителями новой культуры стали монастыри, поэтому и само христианство у православных славян имеет исключительно сильную монастырскую окраску.

Новые периоды переводческой активности в Болгарии приходятся на XII и XIV вв. В Сербии переводами занимался архиепископ Савва (1169-1237) в Хиландарском монастыре на Афоне, затем в начале XV в. Константин Костенецкий в Ресавском монастыре.

Часть земель, населенных славянами, находилась в юрисдикции римско-католической церкви. Здесь нормальное функционирование местных церквей обеспечивалось почти исключительно латинскими текстами, это не способствовало широкому развитию письменности на славянских языках. Переводы с латинских оригиналов в X-XII вв. не сравнимы по своей численности с переводами с греческих оригиналов за это же время. Однако культурное развитие в этих славянских землях в это и последующее время представляет значительный интерес, в частности и при рассмотрении истории славянской Библии.

Предполагается, что хорваты получили церковное богослужение на славянском языке от Кирилла и Мефодия, когда те на своем пути в Рим сделали остановку в их землях. В 925 г. Сплетский собор подверг запрещению славянское богослужение у хорват, лишь в 1248 г. оно было вновь разрешено, но в ограниченном числе приходов, главным образом на острове Крк (Михайлов 1904, 1908; Banac 1984). Церковные книги хорват, отправлявших славянское богослужение, написаны на глаголице, почему сами они получили название глаголитов или глаголяшей. Известно также, что глаголица находила себе и бытовое применение у хорват.

Славянское богослужение в Чехии было вновь вытеснено латинским после смерти в 885 г. Мефодия, моравского архиепископа, но некоторые литературные труды, созданные здесь несколько позже на церковнославянском языке, успели получить общеславянское распространение. Во-первых, это перевод с латыни Бесед на Евангелие папы Григория Великого (540-604), получившего в славянской письменности прозвание Двоеслова по своему сочинению Диалоги. Списки Бесед многочисленны, древнейший из них относится к XIII в., имеет восточнославянское происхождение (РЫБ, Пог. 70). Во-вторых, это Жития Вячеслава Чешского и его бабки Людмилы, отразившиеся на Руси XI в. в Сказании о Борисе и Глебе (см. Дмитриев 1987). Переводы Св. Писания с латинских оригиналов на чешский (но не церковнославянский) язык получают в Чехии исключительно широкое распространение в XIII и XIV вв., так что в 1488 г. чешская библия была напечатана в Праге в полном объеме своего текста (см. Kyas 1971). И перевод, и печатное издание не имели церковно-литургического назначения, они были плодом широких предреформационных движений эпохи. Чешская библия в своем рукописном и печатном виде оказала громадное влияние на письменность соседних славянских народов, переводы с нее делались в Польше, Белоруссии и на Украине.

В XV-XVI вв. латинские оригиналы использовались и на Руси переводчиками Св. Писания. Так, ряд книг для Геннадиевской библии 1499 г. был переведен как раз с печатной латинской Вульгаты. Тогда же в Новгороде переводчик Димитрий Герасимов, один из участников работы над ГБ, перевел с латинского оригинала толкования на Псалтырь Брунона, епископа Гиперболейского (1032-1101). В конце XVII в. на Украине было сделано несколько переводов с латыни (см. Евсеев 1916).

Вопреки общей ориентации восточнославянской культуры на Византию, переводы с греческого не занимают главного места в переводческом наследии Руси. Они господствовали в первоначальный период письменности у восточных славян, в так называемую Киевскую или домонгольскую эпоху, но и тогда не были многочисленны. Составленный А. И. Соболевским каталог домонгольских русских переводов охватывает чуть больше 40 единиц (Соболевский 1910). Эта работа вновь оживляется во второй половине XIV в. при митрополите московском Алексее, когда было проведено исправление литургического устава (Пентковский 1993) и выполнен новый перевод всего текста Нового Завета (см. Глава 5, § 12). В XVI в. Максим Грек обогатил славянскую письменность своими переводами греческих оригиналов, в их числе были толкования на Апостол и Псалтырь (см. Глава 5, § 14), а при подготовке Острожской библии в 1580 г. заново были переведены с греческого те тексты, которые для ГБ переведены были с латыни (см. Глава 5, § 15). Наконец, в середине XVII в. в Москве процвела школа малороссийских переводчиков с греческого языка в лице своих главных представителей Епифания Славинецкого и Евфимия Чудовского.

Переводы с латыни, немецкого, польского, чешского были в XIV- XVII вв. на Руси более регулярны и многочисленны, они исчисляются многими десятками (см. их перечень: Соболевский 1903). Среди них особое место занимают переводы с еврейских оригиналов, которые начались уже в киевскую эпоху и включили в себя также переводы Св. Писания. Культурно-исторические обстоятельства их появления до конца еще не вполне выяснены, почему сами эти переводы являются предметом оживленной дискуссии (см. Глава 5, § 9). Стремление некоторых славистов отрицать всякую переводческую деятельность на Руси XI-XIII вв. (см. Lunt 1988; Thomson 1993) характеризуется упрощенной трактовкой того филологического материала, которым мы располагаем сегодня (по этому поводу см.: Алексеев 1996).

§ 2. Проблематика библейских оригиналов

Итак, в большинстве случаев создатели церковнославянской Библии обращались к греческой версии Св. Писания, в отдельных случаях они использовали иные по языку оригиналы: еврейские, латинские, чешские, польские. Таким образом, первый вопрос, с которым сталкивается исследование славянских библейских текстов, это вопрос о языке оригинала.

Второй вопрос касается природы оригинала как произведения письменности и культуры. Предпочтение, отданное переводчиком той или иной версии текста, той или иной его редакции, может многое сказать о тех условиях, в которых изготавливался перевод.

Третий вопрос - и он уже чисто исследовательский - заключается в доказательстве того, что тот или иной славянский перевод восходит к той или иной редакционной разновидности оригинала. Ведь доказательства нередко зависят от концепции, системы общих представлений, характеризующей либо позицию отдельного ученого, либо положение в науке в целом в тот или иной момент; при смене концепций отыскивается новая система доказательств. Как известно, дедукция является нормальным путем решения научных проблем, во многом благодаря ей и существует прогресс в науке.

Первый из названных вопросов рассматривается подробно в Главе 3, посвященной переводу. Второй и третий вопросы освещены в дальнейших параграфах этой главы.

§ 3. Еврейский текст Ветхого Завета (МТ)

Происхождение еврейских текстов Св. Писания восходит к глубокой древности. Закрепленные на письме, они были, вероятно, утрачены или подверглись порче во время вавилонского плена. В V в. до Р. X. после возвращения евреев из плена все наличные книги Св. Писания были собраны и отредактированы под руководством священника Ездры. Все эти тексты написаны на древнееврейском языке, но в произведениях, возникших после вавилонского плена, встречаются арамейские пассажи (1Езд. 4:8-6:12, 7:12-26; Дан. 2:4-7:28).

Наиболее употребительное название Св. Писания в еврейской традиции - Танах. Оно представляет собою аббревиатуру из начальных букв трех слов: Тора, Невиим, Кетувим. Тора («закон») обозначает собственно Пятикнижие Моисеево, содержащее среди прочего законодательные книги Числа, Левит и Второзаконие.15 Невиим («пророки») включает в себя старших пророков - Иисус Навин, Судей, 1-2 Самуила (­1-2 Царств), 1-2 Царств (­3-4 Царств) и младших пророков - 3 больших (Исайя, Иеремия, Иезекииль) и 12 малых. Кетувим («писания») включают в себя Псалтырь, Притчи, Иова, пять мегилот («свитков») (Песнь песней, Руфь, Плач, Екклисиаст, Есфирь), а также книги Даниила, Ездры, Неемии, 1-2 Паралипоменон.

Поразительная стабильность текста еврейских рукописей привела к тому, что в XVIII и XIX вв. в науке господствовало представление о том, что все дошедшие рукописи, числом более 1300, восходят к одному оригиналу. Но после изучения переводов еврейского оригинала на греческий, арамейский, сирийский и другие языки и в результате обнаружения в 1896 г. рукописей Каирской генизы с неизвестными дотоле текстовыми вариантами Пауль Кале (Kahle 1915) выдвинул гипотезу о первоначальной множественности текстовых типов (Vulgartexte), которая в течение двух первых веков по Р. X. сменилась текстовой унификацией. В согласии с теорией локального текста, возникшей в гебраистике в 60-е гг. текущего столетия в результате осмысления Кумранских находок (Cross 1964, 1976), еврейский текст после вавилонского плена имел три разновидности: Вавилонскую, Палестинскую и Александрийскую. В I в. до Р. X. в Палестине происходило взаимодействие двух последних разновидностей, деятельность Ямнийского синедриона по канонизации текста во II в., а затем масоретов с VI в. опиралась главным образом на Вавилонскую разновидность, самую короткую из трех.

Название масоретов происходит от еврейского слова masorah - «традиция, предание», оно обозначает филологическую школу, занятую перепиской и изучением текста Св. Писания, которая пришла на смену школе писцов (евр. соферим) и действовала в VI-X вв. Задачей ее было установление стабильного текста Св. Писания, с чем она справилась успешно. Был выработан ряд мнемотехнических приемов, которыми переписчики должны были руководствоваться, чтобы избежать искажения текста при переписке, была введена строгая редактура. Старые тексты, не удовлетворявшие жестким требованиям стабильности, были изъяты из обращения. Как сакральные предметы они не подлежали уничтожению, их хоронили в подземельях при синагогах, называемых гениза. В истории рукописного распространения произведений письменности не было другого случая, когда была бы достигнута столь полная стабильность текста. Масореты провели также огласовку текста, который до тех пор переписывался только консонантным письмом. Так называемая тиверийская огласовка отражает работу масоретов Тиверии в Палестине, она является господствующей, но некоторые рукописи, происходящие из Йемена, имеют несколько отличную систему огласовки, которая называется вавилонской. Лучшие древние рукописи, используемые для современных научных изданий, датированы 915 г. (так называемый Алеппский кодекс) и 1009 г., последняя хранится в РНБ в Санкт-Петербурге.

Текст масоретской традиции сокращенно обозначается МТ. Печатные издания его начались в конце XV в. в Италии: первое полное издание 1488, Сончино, второе 1491 -1493, Неаполь, третье 1494, Брешиа и т. д. Из ранних изданий особым авторитетом пользуется так называемая Вторая раввинская библия, изданная в Вене в 1524-1525 гг. под редакцией Иакова бен Хаима на основании лучших рукописей.

Из современных изданий в широком обиходе находится так называемая Biblia Stuttgartensia, издаваемая в Штуттгарте немецким Библейским обществом в течение всего XX в.

И рукописи и печатные издания МТ включают некоторое количество вариантов, которые в еврейской традиции и у филологов называются kethib (ктив) «что написано» и qere (кри) «что читается». Как видно из названия, эти варианты существуют благодаря устной традиции чтения и толкования письменного текста. Наиболее известный пример это чтение тетраграммы HWHY «Иегова» или «Яхве» как Адонай или Элогим.

В Танахе более 800 таких вариантов, своим появлением они обязаны разной системе огласовок, изменениям в истории языка, разным традициям богословского истолкования данного места и др. Набор примечаний в рукописях вавилонского происхождения имеет свои особенности.

Пергаменный (кожаный) свиток был основной формой существования священных текстов у евреев. Свиток был намотан на валик (называемый «древо жизни») и во время чтения перематывался с одного валика на другой. Форма свитка представляла собою и количественную единицу: слишком большой свиток был неудобен в обращении. Этим объясняется деление Торы на пять книг, а Самуила, Царств, Хроник на две книги или же, напротив, функционирование как единого свитка книг 12 малых пророков. После перехода к форме рукописного кодекса и к печатной книге пергаменный или бумажный свиток сохранился в синагогальной практике как священный ритуальный предмет.

Еврейский текст членится следующим образом. Тора разделяется на 52 раздела паршиот для субботнего чтения, из них 12 находятся в книге Бытия, в других книгах Пятикнижия их по 10. Таким образом, в течение года прочитывается вся Тора. Соответствующие субботние чтения Пророков называются гавтарот. Разделение на стихи (псуким) было произведено в IX в. Деление на главы было введено в XIII в. вслед за делением Вульгаты. Следует также иметь в виду, что нумерация еврейских псалмов не вполне совпадает с нумерацией, принятой для греческого, латинского, а также славянского и русского текстов. Алфавитный 9-й псалом делится в еврейской традиции на два псалма, т. е. имеет номера 9  и 10. Несовпадение в нумерации сохраняется до 147-го псалма включительно, этот последний соответствует псалмам 146 и 147 греческой и латинской традиции.

Арамейский язык (в старой традиции его называли обычно халдейский) был разговорным языком евреев Палестины приблизительно с 600 г. до Р. X. до 700 г. по Р. X. Первоначальный язык бытового общения и Св. Писания оставался известен только специально образованным людям. Это обстоятельство обусловило потребность перевода и толкования Св. Писания на арамейском языке. В практике синагогального чтения Св. Писания стало принято вслед за чтением одного (для Торы) или трех (для Пророков) стихов на языке оригинала давать их устный перевод на арамейский язык. Этот перевод получил название таргум (что по-еврейски значит «перевод»). Для эллинизированных евреев Нижнего Египта и Палестины (их называют также эллинистами) языком таргума стал греческий, вернее, его особая интердиалектная форма койне (из греч. κοινή «общая», т. е. «общая речь»). Греческая койне употреблялась, в частности, в армии Александра Македонского, она стала обиходным языком всего восточного Средиземноморья. По всей вероятности, именно как таргум возник первый греческий перевод Св. Писания - Септуагинта, с уверенностью можно считать таргумом переводы Акилы, Феодотиона, Симмаха, выполненные на греческий язык во II-III вв. в Палестине. В дальнейшей истории синагогального богослужения после разрушения Второго храма в качестве таргумов могли использоваться готовые переводы Св. Писания в той языковой форме, какая была принята в данной этнической христианской среде. Вплоть до XIV в. евреи не имели своего собственного этнического языка, для обиходного общения они пользовались языками народов, среди которых жили (впервые это наблюдение сделал хранитель еврейских рукописей Императорской Публичной библиотеки в Санкт-Петербурге А. Я. Гаркави 1865). С XIV в., когда в Европе стали возникать национальные языки, в этом качестве у евреев-ашкеназов (Ашкеназ - название Германии в средневековых еврейских источниках) начинает выступать немецкий диалект, получивший немецкое название идиш «еврейский», у части евреев-сефардов, выходцев из Испании (Сфарад - название Испании в иврите), в такой же функции стал использоваться с XV в. язык ладино, основанный на кастильском диалекте испанского языка. С этого времени применение евреями языков соседних народов для синагогального таргума, а равным образом для бытового общения, сокращается и постепенно исчезает.

§ 4. Происхождение Септуагинты (LXX)

Септуагинтой называют греческую версию Ветхого Завета, возникшую в III в. до Р. X. и со временем ставшую священным текстом христиан. Согласно письму Аристея, египетский царь Птолемей II Филадельф (285-247 до Р. X.) захотел иметь перевод еврейского Закона в своей знаменитой Александрийской библиотеке. С этой целью в Палестину к первосвященнику Елеазару было отправлено посольство, в ответ на которое в Египет прибыло 72 переводчика - по шести от каждого из 12 колен Израиля. В течение 72 дней они сделали перевод. С количеством переводчиков связано название версии из лат. septuaginta «семьдесят» и ее сокращенное обозначение LXX. По древнему преданию, одним из них был Симеон Богоприимец (Лк. 2:25-34; см. Рубан 1994, с 74-118).

Письмо Аристея не могло быть написано в эпоху царя Птолемея II, поскольку содержит несколько анахронизмов. Исследователи датируют письмо различно, их оценки колеблются между 200 и 50 г. до Р. X. Не вызывает сомнений, что перевод, о котором идет речь в этом письме, был действительно совершен в Египте в середине III в. до Р. X. и одобрен иудейским руководством. Переведен тогда был не весь Ветхий Завет, а лишь Пятикнижие - Тора (Jellicoe 1968, р. 29-58). В дальнейшем LXX была дополнена переводом других ветхозаветных книг.

Христиане первые изменили древней традиции и перешли от кожаного или папирусного свитка к пергаменному (кожаному) кодексу (Roberts, Skeat 1983). Кодекс более вместителен по своему объему, чем свиток, поскольку для письма могут быть использованы обе стороны пергамена, а это позволило заняться объединением нескольких текстов под одним переплетом, создавая те или иные их группировки. Объединение текстов основывалось прежде всего на функциональном или содержательном принципе (подробнее об этом см. в Главе 1, § 13). Однако уже от IV-V вв. до нас дошло несколько кодексов, содержащих весь состав христианских книг Ветхого и Нового Заветов. Как видно и сейчас, это весьма дорогие рукописи, которые предназначались не для церковно-литургического применения, а для библиотек. Не исключено, что своим существованием они обязаны известному распоряжению императора Константина об изготовлении 50 кодексов Библии, с которым он обратился к знаменитому церковному ученому Евсевию Памфилу; свидетельство об этом Евсевий оставил в написанном им Житии имп. Константина (см. Иннокентий 1990, с. 31). Представляется, что создание полных кодексов Библии в ту эпоху могло отражать секуляризованное или языческое отношение к Св. Писанию как к своего рода юридическому кодексу вне конкретных условий церковно-литургического применения текстов.

Не вполне ясны условия, в которых возник греческий профитологий, т. е. специальная выборка пассажей из текстов ВЗ для литургического чтения в определенные часы и дни. Древнейшая греческая рукопись профитология относится к IX в. (издание текста см.: Steininger 1856), и уже в XII в. профитологий выходит из литургического применения. Всего сохранилось около 160 списков этого текста (описание см.: Rahlfs 1915), которые делятся на две группы. В первой из них отражен господствующий тип, возникший, по-видимому, в Константинополе и послуживший образцом для провинциальных скрипториев. Во второй, немногочисленной группе рукописей, вышедших из греческих монастырей Южной Италии, сохранился более архаический тип текста. Эти данные приведены в единственном серьезном исследовании профитология Høeg, Zuntz 1937. При научном издании профитология была также выявлена группа синайских рукописей, текстологически близких к южноитальянскому типу (Monumenta 1962, р. 418; 1970, р. 507). Эта близость южноитальянских и синайских источников известна и по другим рукописным материалам. Объясняется она тем, что палестинские монахи при занятии в VII в. Палестины арабами-мусульманами переместились либо на Синай, либо в Калабрию на юге Италии, куда и перенесли свои рукописные сокровища.

§ 5. История Септуагинты

Сохранилось несколько папирусов II в. до Р. X.-I в. по Р. X., содержащих фрагменты текста. Полностью он содержится в пергаменных кодексах IV и V вв.: Ватиканском (В) и Александрийском (А). В кодексе Синайском (א) имеются обширные лакуны. Общее количество рукописей на пергамене и бумаге до начала книгопечатания в XVI в. превышает две тысячи (см.: Rahlfs 1914). Рукописи отличаются друг от друга большим количеством разночтений, что затрудняет изучение истории текста и подготовку критических изданий.

Для иудейской общины сакральным характером обладает лишь еврейский текст, его переводы как сакральные не рассматриваются. Поэтому перевод Септуагинты (который, впрочем, и в иудейской среде в отдельные периоды обладал исключительным авторитетом) сравнительно буквален и лишен тех художественно-выразительных достоинств, которыми столь заметно отличается подлинник. Христиане приняли LXX как свой священный текст. Это поставило иудейскую общину в необходимость, во-первых, добиться большей стабильности еврейского текста, чтобы размежеваться с христианской традицией текста, а во-вторых, позаботиться о новых переводах оригинала для еврейской эллинизированной среды. Так во II и III вв. один за другим появились переводы на греческий Акилы, Феодотиона и Симмаха, по-видимому, греков по происхождению и иудеев по вероисповеданию. Все три перевода отличаются гораздо большим буквализмом, чем LXX, у перевода Акилы заметна также крепкая экзегетическая основа, перевод Симмаха обладает стилистическими достоинствами.

Один из первых библейских критиков Ориген составил между 230 и 245 гг. так называемые Гекзаплы (Нехарlа), где в шести колонках расположил параллельно следующие тексты: I еврейский текст еврейским письмом, II этот же текст греческим письмом, III перевод Акилы, IV перевод Симмаха, V Септуагинту, VI перевод Феодотиона (издание см.: Field 1875). Целью Оригена было найти первоначальный греческий текст, все расхождения между еврейским текстом и LXX он трактовал в пользу еврейского, не учитывая того, что LXX может сохранять лучшие чтения, утраченные еврейской традицией. После Гекзапл многие рукописи LXX оказались наводнены чтениями, заимствованными из еврейского или из других переводов - Акилы, Симмаха и Феодотиона, так что перед современной наукой встает вопрос о том облике, какой имела LXX до Оригеновых Гекзапл.16

§ 6. «Лукиановская редакция»

В 386 г. Иероним Стридонский поселился в Вифлееме, где основал монастырь и посвятил себя библейской работе. В предисловии к своему переводу I Парал. Иероним, в частности, сообщил, что LXX известна в трех редакционных разновидностях, из них редакция Исихия распространена в Александрии и Египте, редакция мученика Лукиана - в Константинополе и Антиохии, редакция Оригена - в Палестине. Это сообщение Иеронима было положено в основание исторической концепции Пауля де Лагарда (Paul A. de Lagarde, 1827-1891, см. Lagarde 1863). Хотя оно привлекало внимание и раньше, а в XVIII в. его использовали для текстологии Нового Завета И. Землер и И. Грисбах, но лишь де Лагард сделал допущение, что три названные Иеронимом редакции были официально приняты восточными патриархатами и находились под наблюдением в отношении своей стабильности. Реконструкция первоначального текста (Urtext) Септуагинты должна была, по мысли де Лагарда, осуществляться через реконструкцию редакций. Рукописи «Лукиановской редакции» следует находить через изучение цитат у Иоанна Златоуста и Феодорита Кирского, двух наиболее видных экзегетов Антиохийской школы. Те рукописи, с чтением которых совпадают библейские цитаты в сочинениях двух этих отцов Церкви, необходимо признать «лукиановскими». Для установления «редакции Исихия» такое же значение имеют цитаты у Кирилла Александрийского (изложение теории де Лагарда дают: Евсеев 1897; Metzger 1963, р. 3-41). Сам де Лагард и некоторые его последователи смогли выделить несколько библейских рукописей, содержащих «Лукиановскую редакцию», особенно уверенно в пределах книг Царств и Пророков. Впрочем, критики полагают, что форма цитат в рукописях слишком неустойчива и разнообразна, чтобы на их основе делать надежные выводы (Sperber 1935, р. 78-79; Pfeiffer 1941, р. 111).

За «Лукиановской редакцией» признают следующие текстовые и языковые особенности: 1) восполнение греческого текста по еврейскому в случае их расхождения; 2) двойные переводы отдельных чтений еврейского оригинала; 3) пояснительные добавления; 4) добавления синонимов; 5) аттические (т. е. классические) формы в грамматике в противоположность эллинистическим формам койне в Септуагинте (см. Birdsall 1970, р. 360). В «лукиановских» рукописях могут также встречаться чтения из переводов Акилы, Симмаха, Феодотиона (Евсеев 1897, с. 26; Barthélemy 1963, р. 127).

Обнаружилось, однако, и то обстоятельство, что некоторые источники I-III вв. совершенно очевидно совпадают с «редакцией Лукиана», между тем как создатель ее, антиохийский мученик и богослов Лукиан, умер в 312 г. Это следующие источники: Vetus Latina - до-Иеронимов латинский перевод Св. Писания; Пешитта (в буквальном переводе «простая») - сирский (сирийский) перевод большей части Ветхого Завета, выполненный в I-II вв. в Палестине; цитаты из ВЗ у Филона Александрийского (ок. 20 до Р. X.-50), Иосифа Флавия (ок. 37-100), Юстина Мученика (ок. 100-165), а также цитаты из Ветхого Завета в Новом Завете (Metzger 1963, р. 32-35). Эти факты объясняли тем, что именно названные источники служили опорой в работе Лукиана (Евсеев 1897, с. 29-33; Rahlfs 1911, S. 90-92), или же тем, что позднейшие переписчики этих и им подобных текстов приводили цитаты в согласие с «Лукиановской редацией» (Kahle 1947, р. 153-154). При создании текстологической теории еврейского текста, о чем шла речь в § 3 настоящей главы, П. Кале дал также интерпретацию ранней истории Септуагинты, которая была для него греческим таргумом александрийских евреев-эллинистов: акта единовременного перевода еврейского текста в форме LXX не существовало, перевод был осуществлен в процессе синагогального богослужения постепенно, по частям, т. е. именно в виде таргума (Kahle 1947, р. 132-179). В отличие от оригинального произведения перевод заканчивается стандартным текстом, а не начинается им, так что следы былой текстовой пестроты и сохранились в так называемых «редакциях» LXX, в цитатах из ВЗ в НЗ, в цитатах у некоторых ранних авторов, в ранних переводах, в Гекзаплах Оригена (Kahle 1947, р. 175-179).

С 1947 г. стали поступать в научное обращение еврейские и греческие рукописи II в. до Р. X.-I в. по Р. X. из пещер в Кумране, близ Мертвого моря (см. Амусин 1971). В ходе изучения кумранского свитка Малых пророков Доминик Бартелеми установил, что все основные типы «лукиановских» чтений уже представлены в этом тексте I в. (Barthélemy 1963). К этому можно добавить, что «лукиановские» чтения содержатся также и в кумранском свитке Исайи. В свое время Евсеев (1897) указал список «лукиановских» чтений в книге пророка Исайи, но значительная их часть обнаруживается в кумранском свитке lQIsa по публикации Ziegler 1959 (например, 31:13, 34:10, 41:25, 48:19, 52:2, 60и др.). Таким образом, вопрос о совпадении «Лукиановской редакции» и древних свидетельств греческого ветхозаветного текста находит себе очевидное объяснение.

Что представляет собою «Лукиановская редакция» в действительности, Бартелеми попытался показать на материале книг Царств, для которых давно и уверенно были указаны четыре рукописи, содержащие «лукиановский» текст. Это рукописи 19, 82, 93, 108 (Field 1875, p. LXXXVI1; Lagarde 1883, р. V). Позже к ним прибавлен был кодекс 127 (Rahlfs 1911, S. 15). Все это сравнительно поздние курсивные списки X-XIV вв., описание их дает Rahlfs (1911, S. 9-16), их номера в научной литературе приводятся по его же каталогу (Rahlfs 1914). В одном из авторитетных современных изданий Септуагинты - Кембриджской Септуагинте (описание см. в § 7) эти рукописи обозначены буквами bос2е2, при этом буквой b обозначены общие чтения близких между собою кодексов 19 и 108, о ­­ 82, с2 ­­ 127, е2 ­­ 93 (этой буквенной системой пользуются Бартелеми и все, кто обсуждает результаты его исследования сегодня). По мнению Бартелеми, списки bос2е2 содержат древний текст александрийского перевода LXX, во всяком случае в объеме 2Цар. 11:3-3Цар. 2и 3Цар. 22-4 Цар., тогда как в Ватиканском кодексе отразилась палестинская редакция I в. (Barthélemy 1963, р. 91 -126). Эти взгляды нашли широкую поддержку в научных кругах (см. Jellicoe 1969, р. 196).

Кумранские источники совпадают с bос2е2 в объеме 2 Царств, но не во всех без исключения случаях, а это может значить, что существовала «протолукиановская редакция» I в. до Р. X. и редакция исторического Лукиана, которые изменяли текст в одном и том же духе (Cross 1964, р. 292-296). С идеей о «протолукиановской редакции» согласились многие исследователи (см. Brock 1968; Shenkel 1968, p. 8-11; Τον 1972), как кажется, и сам Бартелеми позже признал, что его полное отрицание Лукиана в 1963 г. было слишком поспешым (см. Davies 1982, р. 153). К тому же можно считать, что Лукиан не сближал в ходе своей редакции греческий текст с еврейским оригиналом, а только сохранял «протолукиановские» чтения (Howard 1971, р. 57). (Краткий обзор состояния послекумранской библеистики дает Klein 1974, подборку важнейших работ по всем главным проблемам Септуагинты за последние десятилетия см.: Studies 1974; Peters 1992.)

Считают, что кумранские находки принесли победу концепции де Лагарда в том смысле, что все-таки существовал акт единовременного перевода (Skehan 1965, р. 90-93). В этом убеждают и более тщательные исследования отдельных книг, см., например, о Псалтыри: Munnich 1982. Появились также компромиссные теории о том, например, что Септуагинта представляет собою рецензию (редакцию) одного из древних переводов (Howard 1970). Тем не менее теория П. Кале ясно вскрыла антиисторизм романтической концепции де Лагарда. Стабильный текст в допечатную эпоху «принятый всеми» - не более чем мечта (Colwell 1935, р. 212). Попытки стабилизации текста в допечатную эпоху были связаны с определенными социальными и культурными условиями. Например, с возникновением христианства устанавливается стабильность еврейского текста (см. § 3) в целях сохранения религиозной догмы. Дохристианские кумранские материалы показывают, что еврейский текст той эпохи стабильностью не обладал, не отличаясь в этом отношении от дошедших до нас источников Септуагинты (Talmon 1976, р. 379-380). Стабилизация греческого текста Нового Завета началась лишь после того и в результате того, что христианство стало официальной религией Византии. В Александрии этим вопросом занялись филологи, пришедшие из язычества в христианство и принесшие с собою старые филологические навыки, в Константинополе стабилизации содействовало церковно-литургическое применение текста (Colwell 1969, р. 166-169). В Европе стабилизация латинского текста была предпринята при возникновении протестантизма. Тридентский собор канонизировал Вульгату, что поставило «вне закона» протестантские переводы с еврейских и греческих оригиналов вроде Библии Лютера и привело к выработке стабильного текста вроде Сикстинского и последующих изданий (см. также § 11 и Глава 2, § 2).

Безусловно, предпочтительнее такое положение дел, когда явление наблюдается, хотя и не поддается объяснению, нежели противоположное, когда существуют объяснения для плохо наблюдаемого явления. Уверенно очертить деятельность исторического Лукиана не удается. Исследователи с непредвзятым подходом к материалу приходят к таким выводам, которые не согласуются с господствующими воззрениями. Например, согласно исследованию М. Спанне, у Евстафия, бывшего епископом Антиохии в 325 г., т. е. через десятилетие после смерти Лукина, цитаты из 4 Царств не содержат ничего «лукиановского», то же самое в других книгах. Лишь текст Пятикнижия и Евангелий у Евстафия сравнительно стабилен, текст других книг Св. Писания стабильностью не отличается (Spanneut 1961, р. 183, 184). Еще в 1940 г., подвергнув тщательному исследованию сообщение Иеронима и соответствующие им филологические факты, Г. Дерри пришел к выводам, которые опередили кумранские открытия: в материалах Септуагинты нет следов рецензий (редакций), в их неустойчивости отражается существование древних текстовых форм (Textformen) или местных изводов (Dörrie 1940, S. 107).

О месте лукиановской проблемы в славистике см. § 12.

§ 7. Издания Септуагинты

Первое издание греческого текста Св. Писания было предпринято в Алкале (Испания) в 1514-1517 гг. под руководством кардинала Хименеса. По латинскому названию местности это издание обычно называют Комплютéнской библией. Греческий текст основан на нескольких рукописях, полученных из Ватиканской библиотеки. Издание представляет собою так называемую полиглотту: параллельно греческому тексту здесь напечатаны еврейский, арамейский и латинский тексты. Тираж издания 600 экземпляров, объем - 6 томов. В обращение они поступили лишь в 1522 г. Греческий текст Комплютенской библии перепечатан в следующих больших полиглоттах, которые были изданы в Антверпене (1569- 1572), в Гейдельберге (1586-1587), в Гамбурге (1596), в Париже (1645).

В 1518 г. в Венеции в знаменитом издательстве Альда Мануция была напечатана греческая Библия в одном томе убористой печати, ее издал Андреас Азоланус. По издательскому дому она называется Альдинская библия, или Альди́на. Количество рукописных источников, привлеченное для издания, гораздо меньше, чем в Комплютенской библии, но оно получило большое распространение по своей дешевизне и скромному объему. Текст Альдинской библии перепечатан в Страсбурге (1524-1526), в Базеле (1545, так называемая Библия Меланхтона, и 1550). О ранних изданиях см.: Copinger 1897.

В 1587 г. под покровительством папы Сикста V вышла так называемая Sixtina Romana. Впервые в основу издания был положен знаменитый древний Ватиканский кодекс, что определило традицию многих последующих изданий.

Издание Александрийского кодекса было впервые осуществлено в Оксфорде Джоном Грэйбом (J. Grabe) в 1707-1720 гг.

В 1798-1827 гг. в том же Оксфорде Роберт Холмс (R. Holmes) и Джеймс Парсонс (J. Parsons) издали в 5 томах текст греческого Ветхого Завета под названием: Vetus Testamentum graecum cum variis lectionibus. В основу издания положен Ватиканский кодекс по Sixtina Romana, разночтения приведены в общей сложности по 300 рукописям, даны свидетельства латинской, коптской, арабской, армянской, грузинской и славянской версий, патристическая цитация и свидетельства всех четырех предшествующих печатных изданий. Нужно сказать, что все издатели древних авторов и текстов первоначальной эпохи книгопечатания подходили к делу так же, как переписчики текстов. Они меняли и улучшали издаваемые тексты в довольно широких пределах, пользуясь неограниченными возможностями конъектуральной критики. Поэтому все первоначальные издания (editio princeps) должны рассматриваться в том же ряду источников текста, что и рукописи. Издание Холмса-Парсонса (иногда его называют Оксфордской Септуагинтой) является первым научным критическим изданием в истории Септуагинты, и сегодня оно может служить богатым источником разночтений греческого текста. Недостатком его является то, что коллации рукописей производились разными людьми без строгой унификации процедуры, потому нельзя быть уверенным, что тот или иной источник в критическом аппарате представлен в полном объеме и так же, как другие.

В 1906-1940 гг. в Кембридже под названием The Old Testament in Greek вышло 8 томов так называемой Кембриджской Септуагинты под редакцией Брука, Мак-Лина и Теккери (А. Е. Brooke, N. McLean, Η. St. J. Thackeray). Издание обнимает книги от Бытия и до Товита включительно. В основу издания положен Ватиканский кодекс с элементами реконструкции, источники критического аппарата не столь многочисленны, как в Оксфордской Септуагинте, зато коллации выполнены весьма аккуратно. Характеристику издательских принципов дает Katz 1956, p. 180ff.

В 1908 г. в Геттингене Альфред Ральфе, ученик и продолжатель дела П. де Лагарда, основал особое научное общество «Septuaginta-Unternehmen» с целью изучения и издания Септуагинты на принципах, выдвинутых в свое время П. де Лагардом. По мысли последнего, поиски начального текста (Urtext) Септуагинты должны быть эклектичны по своей процедуре. При реконструкции архетипа следует отдавать предпочтение свободным переводам перед переводами рабскими и тем греческим чтениям, которые опираются на такой еврейский текст, который расходится с масоретской традицией (МТ). В согласии с этими принципами А. Ральфе издал книги Руфь (1922), Бытие (1936) и Псалтырь (1931). В 1935 г. вышло подготовленное им издание Септуагинты, основанное на главных унциальных рукописях, которое стало в последующие годы основным учебным и справочным пособием. Следует, однако, предупредить против научного использования этого издания, ибо реальный текст Септуагинты, как он представлен в рукописных источниках, подвержен гораздо большему диапазону текстовых колебаний. К настоящему времени «Septuaginta-Unternehmen» издало большую часть греческих ветхозаветных текстов в сопровождении текстологических исследований. Хотя издания и исследования опираются на большой рукописный материал, критический аппарат изданий довольно скромен, он дает лишь типовые чтения, характеризующие те или иные текстовые группы и способствующие реконструкции архетипа. Наиболее активными участниками работ являются Josef Ziegler, Robert Hanhart, Rudolf Smend, John W. Wevers.

В серии Monumenta musicae Byzantinae было издано критическое издание греческого профитология под следующим названием: Lectionaria. Vol. Ï Prophetologium. Fasc. 1-6 / Ed. С. Hoeg et S. Lake. Hauniae, 1939- 1970. Pars 2. Lectiones anni immobilis. Fasc. 1-2 / Ed. G. Engberg. Hauniae, 1980-1981. Издание представляет собою реконструкцию «стандартного» текста, выполнено на основе 80 списков, в критический аппарат включены лишь существенные, по мнению издателей, варианты. Как видно из названия издательской серии, предполагалась также публикация новозаветного лекционария, что входило в намерение Сильвы Лейк, но план этот осуществлен не был.

§ 8. Новый Завет по-гречески

27 книг Нового Завета были написаны между 55 и 90 гг. Даже если языком оригинала для некоторых из них, например Евангелия от Матфея, и был арамейский, сохранились они только по-гречески. Рукописная традиция греческого НЗ очень богата, нам известно более 5300 ее источников. Они написаны на папирусе (более 90), пергамене (около 4 тысяч) и на бумаге. Некоторые папирусные источники датируются II- III вв. Так, папирус 52, содержащий несколько стихов из Ин. 18, отстоит от времени создания текста всего на три-четыре десятилетия. Как и для Ветхого Завета, наиболее важными источниками текста являются большие пергаменные кодексы IV-V вв.: Ватиканский, Синайский, Александрийский и др. С IX в. в Византии на смену уставу (унциальному письму) приходит в употребление скорописное (минускульное, курсивное) письмо, это сокращает количество писчего материала и время изготовления кодексов, в результате удешевляет их производство, делает его массовым. Однако и среди рукописей, созданных во втором тысячелетии, находится немало таких, которые имеют значение для реконструкции ранних этапов истории новозаветного текста.

Даже среди папирусных источников НЗ известно всего лишь несколько свитков, господствующей формой христианского новозаветного текста с самого начала был кодекс. Есть мнение, что именно в этой форме возник новозаветный текст.

Что касается типологии новозаветных рукописей, то подробно о ней говорится в Главе 1. Общее число греческих новозаветных лекционариев превышает 2200.

§ 9. Издания греческого текста

Первое издание текста было осуществлено в составе Комплютенской полиглотты в 1514-1517 гг., увидевшей свет в 1522 г. (§ 7). Между тем в 1516 г. в Базеле великий гуманист Эразм Роттердамский (1466-1536) издал НЗ по 5 минускульным спискам XII-XIV вв., конца Апокалипсиса у него недоставало, так что Эразм перевел несколько стихов с латыни (Kenyon 1912, р. 269). Издание Эразма было включено в состав Альдинской библии, затем многократно перепечатывалось. Очень скоро оно завоевало положение общепринятого текста - textus ab omnibus receptus, так было сказано в его перепечатке 1633 г., выполненной знаменитым голландским издательством Эльзевиров. Выражение Textus Receptus (TR) закрепилось как собственное название греческого новозаветного текста, изданного Эразмом. В последующих перепечатках оно было освобождено от неточностей и опечаток.

Издатели XVII-XVIII вв., оставляя TR в качестве основного текста, все более увеличивали критический аппарат выписками из других рукописей. В полиглотте Брайана Вальтона (Walton, 1655-1657) впервые приведены были разночтения из Александрийского кодекса, получившего научную известность в 1627 г., когда он был прислан в подарок английскому королю Иакову константинопольским патрархом Кириллом Лукарисом. В издании Джона Миллза (Mills) в 1707 г. была приведена 31 тысяча разночтений. Так постепенно был подготовлен поворот к историческому типу издания, осуществленному в 1831 г. Карлом Лахманном (Lachmann). Им были использованы древние унциальные рукописи, свидетельства ранних церковных писателей и двух латинских версий - Vetus Latina и Vulgata. Из последующих публикаций обилием рукописных источников выделяются 8-е большое издание Константина Тишендорфа (Tischendorf, 1869- 1872), а также труд Германа фон Зодена (von Soden 1902-1913, 3 тома содержат исследование, 4-й - текст). К достоинствам первого из них относится также составленное для него Каспаром Р. Грегори археографическое и текстологическое введение (Gregory 1894), недостатком его можно считать трудности использования критического аппарата: специально в нем перечисляются показания греческих унциальных рукописей, остальные источники приводятся суммарно. Слабой стороной издания фон Зодена оказалось обилие ошибок и опечаток в критическом аппарате (см.: Hoskier 1914; Metzger 1944, 42; Grant 1950, 86).

Кроме того, в этот же период вышло важное своими теоретическими выкладками издание Б. Ф. Весткотта и Ф. Дж. А. Хорта (сокращенно HW), о чем подробно говорится в § 10.

Самым большим критическим аппаратом на сегодня располагает двухтомное издание греческого текста Евангелия от Луки, предпринятое англо-американским научным обществом The International Greek New Testament Project (NT 1984-1987). Здесь использовано 8 папирусов, 62 унциальные рукописи из 69, содержащих Лк., и 128 минускулов.

В течение XIX в. Библейские общества переиздавали TR, который служил основой всех тогдашних переводов Нового Завета. Однако научные достижения в изучении исторического текста оказали свое влияние и на церковно-религиозную практику. В 1904 г. Эберхард Нестле издал для Британского библейского общества греческий НЗ на основе Ватиканского кодекса. Последовали многочисленные перепечатки и переиздания Объединенных библейских обществ, последнее из них, 4-е, вышло в 1993: The Greek New Testament. Forth Revised Edition edited by B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, С Μ. Martini and В. М. Metzger (­GNT4). Издания греческого текста Объединенных библейских обществ (United Bible Societies, UBS) рассчитаны прежде всего на переводчиков Нового Завета, критический аппарат дает варианты для сравнительно небольшого числа мест, имеющих большую смысловую значимость. Издатели греческого текста подготовили также текстологический комментарий, в котором разъясняются отдельные решения, принятые при оценке вариантов, см.: A textual commentary on the Greek New Testament. A companion volume to the UBS Greek NT by В. М. Metzger. Stuttgart, 1971 (2-е издание 1993). Следует заметить, что в греческом новозаветном тексте нет разночтений, на которых были бы основаны догматические или конфессиональные расхождения христианских общин.

Этот же греческий текст, но с более обширным критическим аппаратом, приготовленным под руководством Курта Аланда и Барбары Аланд в Институте по изучению Нового Завета в Мюнстере, уже несколько десятилетий переиздается Немецким библейским обществом. Последнее издание, по счету 27-е, вышло в 1993 г. под заглавием: Nestle-Aland. Novum testamentum graece post Eberhard et Erwin Nestle editione vicesima septima revisa communiter ediderunt B. et K. Aland, J. Karavidopoulos, С Μ. Martini, Β. Μ. Metzger. Apparatum criticum novis curis elaboraverunt B. et K. Aland una cum Instituto Studiorum Textus Novi Testamenti Monasterii Westphaliae (сокращенно Nestle-Aland27 или ΝΑ27).

В обоих типах изданий греческий текст основан на Ватиканском кодексе, содержит в себе элементы реконструкции, направлен на выяснение облика новозаветного текста III в. Можно сказать, что это Textus Receptus XX столетия. Критический аппарат имеет, конечно, только справочный характер, он не может использоваться для серьезных научных исследований.

§ 10. История греческого новозаветного текста

С конца XIX в. представления по этому вопросу были определены мыслями Ф. Дж. А. Хорта (HW) и исследованиями главным образом поздней рукописной традиции, выполненными при подготовке издания фон Зодена (Soden 1902-1913). Сегодня в традиционные представления внесено много новых элементов, картина потеряла свою ясность и удобопостигаемость, это свидетельствует о известном кризисе генеалогического подхода к текстологии греческого новозаветного текста. См. важные в этом отношении обзорные работы Эрнста Эппа и Гордона Фи: Epp and Fee 1992.

Мысли Хорта в значительной мере суммируют достижения библейской текстологии XVIII-XIX вв. Считается, что существовало четыре текстовых типа или извода новозаветного текста: нейтральный, александрийский, западный и сирийский. Из них нейтральный наиболее близок общему архетипу всех греческих рукописей, он имеет египетское происхождение и засвидетельствован полнее всего в двух унциальных кодексах IV в. - Ватиканском (В) и Синайском (ﬡ), он может быть прослежен до середины II в. Александрийский тип представляет собою редакционную разновидность нейтрального текста, засвидетельствован в кодексах С, V в., и L, VIII в., цитатами у Климента Александрийского (ок. 150-215) и Оригена (ок. 185-214), послужил основой для коптского перевода. Западный текст не младше нейтрального, обладает большим количеством индивидуальных чтений, представлен в кодексах Безы (D), V в., и Claromontanus, VI в., у ранних церковных писателей, таких как Маркион (ум. ок. 160), Татиан (II в.), Иустин Мученик (ок. 100-165), Ириней (ок. 130-200), Киприан Карфагенский (ум. 258), с него сделан доиеронимовский латинский перевод Vetus Latina. В IV в. с принятием христианства в качестве официальной религии появляется сирийский текст, названный по месту своего возникновения в Антиохии (Сирия), где находилась самая влиятельная в Византии богословская школа. Этот текст соединяет в себе черты более ранних типов, со временем он их вытесняет (изложение теории Хорта дают Kenyon 1912, р. 294 ff.; Metzger 1963; Epp and Fee 1992, p. 429).

В научной литературе у сирийского текста есть множество других названий: константинопольский, царьградский, византийский, антиохийский, общий, церковный, текст большинства (т. е. большинства источников). Из сохранившихся греческих рукописей Нового Завета более 80% относится к этому типу (Epp and Fee 1992, p. 8).

Хорт крайне низко оценивал текстологическое значение сирийского текста для реконструкции новозаветного архетипа, отдавая безусловное предпочтение западному и нейтральному типам. II в. является временем господства западного текста (Parvis 1950, р. 129), для нейтрального лучшее время наступает в IV в., сирийский занимает это положение в V в. (Clark 1956, р. 45). По всей видимости, это не были локальные типы, ибо в египетских папирусах, написанных до 400 г., встречаются и «нейтральные» и «западные» чтения (Clark 1956, р. 39), древнелатинский перевод возник не в Италии, а в Антиохии или в Северной Африке (Metzger 1950, р. 51-52). Следовательно, название «западный» нельзя признать удачным, оно вызывает неверные ассоциации с западными областями Римской империи (Kenyon 1933, р. 74).

Текстологические построения фон Зодена были направлены на описание состояния греческого текста в IV в. Были выделены три большие редакционные разновидности: Исихиевская редакция, обозначаемая латинской буквой Η по имени ее вероятного создателя Исихия (Hesychius), работавшего в Александрии около 300 г.; Иерусалимская, обозначаемая латинской буквой I; Общая, обозначаемая буквой К от греч. κοινή «общая». Редакция I была выработана Памфилом (ок. 240-309) и Евсевием (ок. 260-340), палестинскими учениками Оригена, редакция К - мучеником Лукианом (ум. 312), епископом Антиохии (как видно, концепция фон Зодена связана со свидетельством блаж. Иеронима, которое для текстологии ВЗ использовал де Лагард, см. § 6). В целом редакция Η фон Зодена соответствует нейтральному тексту, редакция К - сирийскому. Поскольку в редакцию I был включен кодекс Безы (D), лучший представитель западного текста, некоторые исследователи пришли к ошибочному выводу, что редакция I соответствует западному тексту, против этого отождествления предупреждал Кирсопп Лэйк (Lake 1937, р. 3; 1941, р. 6). Как раз игнорирование западного текста ставится в вину фон Зоде-ну его критиками, см.: Кепуоп 1933, р. 41-35; Grant 1950, р. 86. Редакции I и К дробятся на большое число мелких групп, некоторые из них представляют интерес для исследователя славянского евангельского текста, их выделение является большим достижением фон Зодена. Следует добавить, что исследование фон Зодена основано на обзоре громадного рукописного материала, охватывающего более тысячи греческих рукописей Нового Завета.

В одной из групп Иерусалимского текста Бенджамен Стритер (Streeter 1924), а за ним Кирсопп Лэйк (Lake 1928) отождествили еще один древний текст - кесарийский (о нем см. Metzger 1963, р. 42-54). Название свое текст получил от Кесарии, где уже Ориген пользовался им (Ориген перебрался в Палестину из Александрии в 215 г.). Кирсопп и Сильва Лэйк реконструировали кесарийский текст Евангелия от Марка (Lake 1928, 1937). Представителем этого же типа текста является известная «семья 13», состоящая из десятка минускульных рукописей XI-XV вв., написанных в греческих монастырях Южной Италии (Metzger 1964, р. 61-62).

Греческий новозаветный лекционарий возник на базе греческого Четвероевангелия (тетра), потому долго не привлекал внимания исследователей: являясь вторичным видом текста, он не мог способствовать реконструкции архетипа. Недостаточно он привлекался и издателями греческого НЗ. Однако в 1932 г. Эрнст К. Колвелл поставил вопрос о том, не содержит ли греческий новозаветный лекционарий особый вид текста (Colwell 1932). Это предположение было подтверждено вышедшим годом позже большим коллективным исследованием под руководством Э. К. Колвелла и В. И. Риддла (Prolegomena 1933), а затем серией диссертаций учеников Э. К. Колвелла в Чикагском университете, а именно Redus 1936; Metzger 1944; Buck 1958; Bray 1959; Harms 1966, а также Botte s. а. Результатом этих работ было, во-первых, выявление типологии греческого новозаветного лекционария, во-вторых, получение текстологически важного вывода о том, что лекционарий следует изучать от чтения к чтению, сравнивая текст по разным спискам в пределах одного и того же синаксарного чтения (независимым путем аналогичные выводы в славистике были сделаны несколько позже, см. Жуковская 1976), в-третьих, установлена большая стабильность текста лекционария, чем текста Четвероевангелия; в-четвертых, была обнаружена связь лекционарного текста с кесарийским текстом Оригена. Обзор результатов исследования лекционария дают Wikgren 1963; Metzger 1972.

Последнее из названных наблюдений как будто бы придает лекционарию значимость в деле реконструкции архетипа, тем более что существует смелая догадка К. Р. Грегори о раннем возникновении лекционария. Дело в том, что в лекционарий литургические чтения из Евангелия приводятся на субботы и воскресенья, т. е. эти два дня уравнены между собою как равные праздники. По мысли Грегори (Gregory 1900, Bd I, S. 327 ff.), это должно значить, что структура евангельских чтений сложилась в иудео-христианской среде, т. е. в среде тех христиан, которые еще по традиции чтили субботу, следовательно, не позже II в., хотя лекционарные сборники поступили в обращение лишь с IV в. в Антиохии. Э. К. Колвелл и его сотрудники также полагают, что появление специализированных литургических книг типа лекционария не могло произойти раньше того времени, как христианство стало в IV в. официальной религией Византии, благодаря чему появились условия для стабилизации литургии и возникновения соответствующих литургических книг. Византийский богослужебный цикл и, следовательно, византийский лекционарий начинается с празднования Пасхи. В Риме он начинается Рождеством Христовым, так же построены древние сирийский, армянский, грузинский лекционарий; кроме того известны отдельные списки, построенные по солнечному циклу, т. е. с сентября. Византийское нововведение возникло не ранее 617 г. (Burns 1984). К. Аланд отодвигает время появления лекционария к границе VII-VIII вв., ко времени, от которого сохранились древнейшие фрагменты служебных рукописей; тогда же окончательный вид приобрел византийский календарь (Aland & Aland 1989, S. 172-178).

Празднование суббот и воскресений как равных праздников восходит, вероятно, к литургической практике древних синайских монастырей скитского (келиотского) типа. Монастырские поселки, состоявшие из хижин или келий, назывались по-гречески λαῦρα «улица» и группировались вокруг храма, куда по субботам и воскресеньям сходились для общественного богослужения монахи, в будние дни они оставались для молитвы в кельях. О такой практике египетских монахов IV в. говорит составленный в VI в. «Лавсаик»; она сохранялась и в общежительных монастырях Пахомия Великого, а затем перешла в церковноприходское богослужение. Остатком древнего обычая является сегодня отправление литургии в период Великого поста только по субботам и воскресеньям. Совершение литургии в будние дни известно с V в., но лишь с VIII в., по-видимому, оно становится нормой монастырского богослужения. Как кажется, впервые закреплен был этот обычай уставом Федора Студита (759-826) в начале IX в., а также Иерусалимским уставом в его цареградских редакциях VIII-XI вв. Таким образом, terminus post quem для краткого лекционария - IV в., для полного - VI или даже VIII в.

Публикация и введение в научный оборот в последнее время значительного числа папирусов II-III вв. в большой мере подорвали позиции генеалогической текстологии, как они изложены в теории Хорта. Во-первых, разрушено представление о единстве кесарийского текста. Раннюю форму этого типа текста, представленную в частности «семьей 13», можно рассматривать как начальный этап, приведший к формированию нейтрального и западного типов (Colwell 1969, 54; Ерр 1974, р. 393-396). В западном тексте также отсутствует сколько-нибудь заметная внутренняя сплоченность, это неконтролируемый, лишенный единства текст бродячих проповедников христианства (Colwell 1969, р. 53; 1972, р. 33-34). Поэтому едва ли можно говорить и о нейтральном тексте, его единство допустимо лишь при условии существования рядом с ним других текстовых типов (Aland 1965, р. 335-337). Таким образом, результаты текстологического изучения греческого новозаветного текста оказываются сходны с результатами изучения LXX: стабильный текст, выраженный в текстовых типах, изводах, редакциях, семьях и т. п., не относится к первоначальной эпохе в истории текста, он возникает на одном из последующих этапов текстовой истории.

Разрушение представления о единстве старых текстовых типов способствовало упрочению положения византийского текста. Его больше не рассматривают как редакционную переработку старых текстовых типов, но как один из таких типов. Подобно им он имеет свое начало во II в., в отличие от них он был закреплен церковно-литургической практикой в IV-V вв., см.: Sturz 1984.

§ 11. Древние версии Св. Писания

Из дохристианских переводов уже были упомянуты палестинский таргум на арамейском языке и LXX на греческом, равно как иудейские переводы II-III вв. Акилы (Аквилы), Феодотиона, Симмаха.

В эпоху Второго храма от иудаизма отделилась и приобрела консервативную устойчивость религиозная община самаритян. Из священных текстов самаритяне держатся только Пятикнижия, кроме того, их письменность располагает таргумом и апокрифической историей Моисея «Аль-Асатир». Самаритянский язык представляет собою арамейский диалект.

Научный интерес для реконструкции как еврейского, так и греческого оригиналов имеет древний перевод на сирийский, известный под названием Пешитта, что буквально значит «простой». Сегодня он является священным текстом у сирийцев, православных и маронитов. Древний сирийский, или сирский, язык нельзя отождествлять с современным арабским диалектом Сирии, в действительности это арамейский диалект.

Книги ВЗ были переведены в I-II вв. иудеями и христианами, перевод Пятикнижия тесно связан с традицией палестинского таргума. Не позднее III в. был изготовлен древнесирийский (древнесирский) перевод НЗ, который тогда же был включен в состав Пешитты. Однако еще до этого времени в сирийской письменности получил распространение так называемый Диатессарон Татиана, изготовленный, вероятно, около 170 г. Название происходит от греч. διὰ τεσσάρων «по четырем», произведение представляет собою изложение евангельской истории в форме единого рассказа. Не исключено, что Татиан создал его именно на сирийском языке. Диатессарон оказал сильное влияние на традицию переводов Евангелия на сирийский язык, нашел широкое отражение в греческой, латинской и армянской письменности.

Первоначально даже на западе Римской империи христианские тексты употреблялись только на греческом языке. Латинизация церковного богослужения продвигалась медленно, она получила свое завершение лишь при папе Дамазе (366-384). Впрочем, уже Тертуллиан (ок. 160- 220) цитирует Св. Писание по латинским текстам. В III в. в латинской письменности появились сборники библейских цитат, которые называются testimonia, до поры они возмещали отсутствие латинской Библии. Переводы Ветхого Завета сделаны с греческого оригинала LXX. За этими текстами закрепилось название Vetus Latina (сокращенно VL), Itala, Vetus Italica. Именно они, а не Вульгата, цитируются отцами церкви, писавшими по-латыни. Издания см.: Sabatier 1743, Itala.

В 382 г. по благословению папы Дамаза блаж. Иероним отредактировал Четвероевангелие в версии Vetus Latina. Его деятельность по переводу ВЗ началась в 386 г. в Вифлееме, она заключалась, в частности, в переносе внимания с греческих оригиналов ВЗ на еврейские. В этом отношении Иероним продолжил дело Оригена. Среди его источников был не только еврейский текст, но Гекзаплы Оригена, переводы Акилы и Симмаха. Кое-где он оставил без изменения традицию Vetus Latina. Иероним не коснулся книг Иисуса Сирахова, Премудрости Соломона, Варуха, Послания Иеремии, 1-2 Маккавейских, равно как Апостола (Деяний и Посланий) и Апокалипсиса. Перевод этих ветхозаветных книг с МТ, равно как редактура новозаветного отдела, был выполнен другими лицами в V в.

До VI в. неизвестно полных кодексов Библии на латинском языке, но полный библейский кодекс получает господство в IX в.; один из лучших образцов относится к 800 г., так называемая Bibel de Saint-Germain-des Prés. В XIII в. в библиотеке Парижского университета был выработан стабильный по составу и тексту тип латинской Библии, Biblia Parisiensia, за которой позже закрепилось название Vulgata «общая, простая». В это же время Стефан Лангтон (1150-1228), парижский богослов и Кентерберийский архиепископ, разделил текст Вульгаты на главы, тогда как деление на стихи было введено парижским издателем Робером Этьеном (Estienne, латинизированная форма имени - Stephanus) в изданиях 1553 и 1555 гг. Из Вульгаты это деление на главы и стихи было перенесено на всю библейскую традицию во всех ее языковых формах.

Рукописная традиция Вульгаты насчитывает 8 тысяч списков, первое печатное издание ее вышло в 1456 г., это так называемая Библия Мазарини или 42-строчная Библия Гутенберга. Тридентский собор в ответ на успехи Реформации и немецкого перевода Библии Лютера (первое полное издание 1534) канонизировал в 1546 г. текст Вульгаты, т. е. признал его подлинным изложением христианской доктрины. Была создана комиссия по подготовке стандартного текста, его издание осуществлено в 1590 г. (Сикстина, Сикстинская Вульгата, по имени папы Сик-ста V), но в следующем издании 1592 г. (Клементина, по имени папы Клемента VIII) введено 4900 изменений (Metzger 1964, р. 78). Клементина определяет традицию латинского печатного текста до настоящего времени.

Краткое изложение истории латинских версий и библиографию дает Bogaert 1992.

С III в. стали появляться переводы НЗ на коптский язык (поздняя форма древнеегипетского языка), в IV-V вв. - на армянский, готский и эфиопский.

§ 12. О греческой основе славянских ветхозаветных переводов

Вопрос о греческой основе славянских библейских (как ветхозаветных, так новозаветных) переводов не может иметь однозначного решения, поскольку не было единовременного акта перевода, это был долгий процесс, в ходе которого использовались разные оригиналы, не всегда даже греческие. Однако вопрос этот необходимо рассмотреть здесь, ибо в традиции славянской библеистики он был сформулирован и поставлен в XIX в. и даже получил по видимости убедительное решение.

В своем описании отдельных ветхозаветных книг в составе Геннадиевской библии А. В. Горский и К. И. Невоструев регулярно отмечают близость славянского текста к Александрийскому или Ватиканскому кодексам (см. Описание, т. I), пользуясь для этого изданием LXX Холмса- Парсонза (HP). He ясно, стоит ли за этим какая-либо текстологическая теория, но представление о том, что славянские новозаветные переводы держатся византийских оригиналов, было твердо принято в работах Невоструева, архим. Амфилохия, Воскресенского.

И. Е. Евсеев при исследовании славянского текста Исайи придал этому вопросу исключительное значение, ему посвящена вся первая половина книги (1897). Он первым ввел в славистику текстологическую концепцию де Лагарда и с этих позиций оценил греческий и славянский рукописный материал. Среди известных ему 100 с лишним греческих рукописей Исайи он обнаружил 8 «лукиановских» и 7 «исихиевских». 17 списков Евсеев объединил в отдельную группу, о происхождении которой ничего не сказал (Евсеев 1897, с. 34, 103, 142). Все известные ему списки греческого профитология Евсеев отнес к «Лукиановской редакции», последняя и послужила оригиналом славянского перевода паримийника, в том числе и паримийных чтений из пророка Исайи. Оригиналом толкового перевода Исайи послужила, по мнению Евсеева, «Исихиевская редакция» LXX. Выбор «Лукиановской редакции» естественно объясняется тем, что она была принята в Константинополе, откуда славяне получили церковную письменность. Мысль эта была так убедительна сама по себе, что в английском церковном журнале анонимный автор проиллюстрировал зависимость славянского текста Библии от «Лукиановской редакции» выписками из синодального издания церковнославянского текста (Lucian''s Recension 1901).

Использование «Исихиевской редакции» Евсеев объяснил антивизантийскими настроениями в Болгарии в X в., когда изготовлялся перевод Толковых пророков (Евсеев 1905, с. XXXVII). Нужно сказать, что текстовой материал не всегда был хорошо согласован с этой концепцией, отдельные чтения паримийника подчас совпадали с «Исихиевской редакцией», тогда как пассажи из Толковых пророков - с «Лукиановской», как их определил Евсеев (критические наблюдения такого рода приводит Воскресенский 1905). Логическая привлекательность мыслей о причинах использования «Исихиевской редакции» в Болгарии основана была на модернизации средневековых культурных отношений.

Вслед за Евсеевым концепцию де Лагарда использовал выдающийся чешский иссследователь и издатель хорватской глаголической письменности Иозеф Вайс (Vajs 1926, 1939а), а также ряд его последователей (Pechuška 1935; Laurenčik 1948; Pantelić 1970). Согласно Вайсу (1926, S. 8-9), славянский паримийный текст основан на «Лукиановской редакции», четий текст - на «Исихиевской». При этом «Исихиевская редакция» безо всякой аргументации отождествляется с Ватиканским кодексом, а «Лукиановская» - с Александрийским (Vajs 1926; Pechuška 1935). В позиции славянских католических ученых слишком явно выступало стремление обнаружить «неконстантинопольский» источник в деятельности Кирилла и Мефодия, а это приводило к антиисторической оценке церковных отношений IX в. и поверхностному толкованию текстологического материала (см. Михайлов 1928, здесь дана критика позиции Вайса).

Если связь славянских текстов с «Лукиановской редакцией» казалась вполне естественной и принималась с доверием лишь вследствие логической убедительности самой концепции де Лагарда, то в настоящее время, когда основы этой концепции подорваны, когда стало известно, что «лукиановские» чтения характерны для рукописей Кумранской общины, невозможо допустить существование каких-то особых отношений у славянских переводов, возникших в IX и следующих веках, с текстом, который находился в действительном употреблении на много столетий раньше, а к началу славянских переводов сохранялся как рудимент. Вероятно, требуют тщательной проверки сами текстологические аргументы, извлеченные Евсеевым и Вайсом из славянских текстов Пророков и Псалтыри. При исследовании книги Бытия А. В. Михайлов проявил и большую основательность филологического анализа, и бóльшую осторожность в выводах, в результате он не смог найти «лукиановских» черт в паримийном отделе этой книги (Михайлов 1912, с. 333). Современные текстологические исследования оправдали эту осторожность, ибо в греческом тексте Бытия «Лукиановская редакция» не обнаруживается (Wevers 1974, р. 158-175).

Ниже на материале книг Царств предлагается опыт по нахождению той разновидности греческого текста, которая послужила оригиналом славянского перевода. Источником греческого текста служит Кембриджская Септуагинта (см. § 7 настоящей главы), сиплы греческих рукописей даны по этому изданию или по каталогу А. Ральфса (Rahlfs 1914). Общее чтение «лукиановских» списков bос2е2 (см. § 6 настоящей главы) обозначается сиплой L, но в некоторых случаях так обозначается чтение большинства (не всех) «лукиановских» списков. Например, в отрывке 4Цар. 5:9-14 (паримья навечерия Богоявления) кодекс о (­82) регулярно имеет свои особые чтения; вообще на протяжении нескольких глав этой книги кодекс о ведет себя различно: он совпадает со списками bс2е2 в 4Цар. 5:1-8, 18-26, 6:22-23, 8:10, не совпадает в главах 5:9-17, 27, 6:1-21,7:9.

По изданию Steininger 1856 использован текст греческого Симеоновского профитология IX в., сокращенно S.

Славянский текст извлечен из двух четьих списков и трех паримийников, а также из издания паримийника, выполненного на основе 16 списков (Брандт 1894).

1) Четий список РНБ, F.I.461, 1350-1370 гг., болгарский. Сокращенно ЮБ (южнославянская Библия).

2) Четий список ГИМ, Син. 915, новгородский. Геннадиевская библия 1499 г. Сокращенно ГБ. Общее чтение двух четьих списков обозначается сиглой Ч.

3) РНБ, Q.п.I.13, Захарьинский паримийник 1271 г. псковского происхождения. Сокращенно Π 13.

4) РНБ, Q.п.I.14, галицко-волынский паримийник XIV в. Сокращенно Π 14.

5)  РНБ, Q.п.I.51, сербский паримийник XIII в. Сокращенно Π 51. Общее чтение всех паримийников обозначается сиглой П.

Расхождения между четьими списками незначительны, единство текста в них не вызывает сомнения. Происхождением своим четий текст Царств связан с переводческой деятельностью Мефодия, см. Глава 5, § 5. Расхождения между списками паримийника существеннее, они касаются прежде всего месячного отдела, т. е. наличия или отсутствия чтения. Однако в совпадающих чтениях могут встречаться текстовые различия, объяснить которые пока нет возможности. Вот для примера два чтения:

3Цар. 17и сяди тў Π 14, и седеши тў Π 51, нет ЮБ, ГБ, Π 13, καὶ καθίσἐκεῖ 489, 1238, καὶ καθήσἐκεῖ Α, 52, 92, 314, S;

3Цар. 17дасть. господь дъждь на земля ЮБ, ГБ, Π 51, на лице земли Π 14, дъжгь на землю будеть Π 13, τοῦ δοῦναι κύριον τὸν ὑετὸν ἐπὶ τῆς γῆς LXX, ἐπὶ προσώπου (-πον) τῆς γῆς Α, 127.

Невозможно на основании небольшого числа списков реконструировать архетипы четьего и паримийного текстов, потому были приняты во внимание только те случаи, в которых показания источников совпадали.

Были рассмотрены следующие восемь отрывков текста.

1) 3Цар. 1:1-7 по четьим спискам ЮБ, ГБ.

2) 3Цар. 8:23-30 по четьим спискам ЮБ, ГБ. Стихи 22-23 и 27- 30 этого отрывка входят в месяцесловный отдел паримийника, однако они не были рассмотрены по паримийнику ввиду незначительности объема.

3) 3Цар. 17:1-24 по ЮБ, ГБ, а также стихи 1-9а по Π 14 (паримья Илье-пророку, 20 июля), стихи 8-24 по Π 13, 14, 51 (Страстная суббота).

4) 3Цар. 18:30-42 по ЮБ, ГБ, а также стихи 30-39 по Π 13, 14 и изданию Брандта 1894 (Крещение).

5)3Цар. 19:1-21 по ЮБ, ГБ, а также стихи 3-16 по Π 13, 14 (Преображение).

6) 4Цар. 2:1-22 по ЮБ, ГБ, а также стихи 6-14 по Π 14 и изданию Брандта 1894 (навечерие Богоявления).

7)4Цар. 4:1-42 по ЮБ, ГБ, а также стихи 8-37 по Π 13, 14, 51 (Страстная суббота).

8) 4Цар. 4:1-42 по ЮБ, ГБ, а также стихи 9-14 по Π 14 и изданию Брандта 1894 (навечерие Богоявления).

Таким образом, всего обследовано 156 стихов, из них 92 стиха включены также в паримийник. При сопоставлении греческих и славянских текстов были учтены все случаи, где особые чтения списков boc2e2 отражаются или не отражаются в славянских переводах. Весь материал может быть классифицирован по следующим шести типам.

1)  «Лукиановское» чтение отражено в четьем переводе (Ч­L): 4Цар. 4приближита ми ἐγγίσατε LXX, † μοι L. Чтение L делит также список r (­129).

2) «Лукиановское» чтение не отражено в четьем переводе (Ч≠L) 4Цар. 4приближьша ся προσῆγγιζον LXX, προσῆγον L.

3) «Лукиановское» чтение отражено в четьем и паримийном переводах (Ч, П­L): 3Цар. 18ты еси един гь б, συ κύριος LXX, † εμόνος L.

4) «Лукиановское» чтение отражено в четьем тексте и не отражено в паримийном (Ч­L, П≠L): 4Цар. 2приѴ31;тъ елисеи Ч, приять П, ἔλαβεν LXX, † Ἐλισσεαιέ L, S.

5) «Лукиановское» чтени не не отражено в четьем переводе и отражено в паримийном (Ч≠L, П­L): 3Цар. 19пред врътпом Ч, при врьтпе Π 13, при пещи Π 14, ὑπὸ σπήλαιον LXX, παρὰ σπήλαιον L, S, f2 (отрывок профитология, Глазго).

6) «Лукиановское» чтение не отражено ни в четьем, ни в паримийном переводе (Ч, П≠L): 3Цар. 17:10 и встав и иде ЮБ, и встав иде ГБ, и въстав и поиде Π 13, и вста и поиде Π 14, и вьставь. поиде Π 51, καὶ ανέστη καὶ ἐπορεύθη LXX, καὶ ανέστη λιας καὶ ἐπορεύθη L, а также кодекс 246.

Статистика совпадений и расхождений четьего и паримийного переводов с индивидуальными чтениями кодексов bос2е2 выглядит следующим образом (общее количество 156 стихов четьего перевода разделено на две части: 64 стиха, для которых отсутствует параллельный паримийный текст, и 92 стиха, общих для четьего и паримийного текстов):

Ч62

Ч92

П92

­Л

16

29

34

≠Л

104

88

81

Статистика позволяет сделать следующие выводы.

1) Четий перевод не ориентирован на редакцию кодексов bос2е2.

2)  Паримийный перевод не ориентирован на редакцию кодексов bос2е2, хотя его связь с этим типом греческого текста слегка теснее, чем у четьего перевода.

3) В объеме 92 стихов текста, общего для четьего и паримийного переводов, оба они опираются на один и тот же греческий оригинал. Это может значить только одно: паримийные отрывки включены в четий текст в готовом виде без нового перевода (см. об этом также в Главе 5, § 5).

4) На 64 стиха непаримийного отдела греческого текста у кодексов bос2е2 отмечено 120 индивидуальных чтений, на 92 стиха паримийного отдела таких чтений 122 (88†34). Следовательно, у кодексов bос2е2 меньше отличий от текста греческого профитология, с ним они связаны теснее. Поэтому более высокий процент чтений L в славянском паримийнике (см. вывод 2, а также наблюдения И. Е. Евсеева, о которых говорилось выше) объясняется более тесной связью греческого профитология с кодексами bос2е2. Поскольку греческий профитологий возник не раньше VIII в. (Hoeg, Zuntz 1937), его связь с «лукиановскими» III-IV вв. или «протолукиановскими» чтениями II-I вв. до Р. X. должна представляться совершенно случайной. Близость греческого профитология к этим кодексам была отмечена в триодном отделе в чтении из Иисуса Навина на Страстную субботу (Høeg, Zuntz 1937, p. 204 и сл.). С другой стороны, отмечалось, что в чтениях из Быт. у профитология нет текстового единства, в каждом отдельном случае он сближается с одной из четырех четьих групп (Wevers 1974, р. 179-180).

Нужно отметить, что уже Вайс указал на независимость паримийного перевода (он содержится в глаголических бревиариях), равно как и четьего перевода (в составе кириллических списков Восьмикнижия) от «Лукиановской редакции» греческого текста. Вывод Вайса основан на следующих количественных данных: из 44 чтений, характеризующих «редакцию Оригена» (она определена в согласии с А. Ральфсом), в четьем славянском тексте отразилось 16 чтений, а в паримийном - всего 2; из 58 чтений «редакции Лукиана» в четьем тексте отразилось 12, в паримийном - 3 чтения (Vajs 1926, s. 16-19). В качестве последователя де Лагарда Вайс не ограничился приведением названных данных, он рассудил, что славянский перевод зависит от «Исихиевской редакции» LXX, которую он отождествил с Ватиканским кодексом Grec. 1209 и греческими курсивными рукописями 44, 74, 76, 106, 134. Сам Ральфе, на текстологию которого как будто бы опирался Вайс, не отождествил Ватиканский кодекс с «Исихиевской редакцией», он вообще не выделил эту редакцию в греческом тексте Руфи и отказался от некоторых своих прежних утверждений на этот счет (Rahlfs 1923, S. 119-121, 148). В объеме греческого Восьмикнижия все названные Вайсом рукописи были определены как «лукиановские» (Hautsch 1909, р. 529, 532, 535, 542), и сам Ральфе отнес к «лукиановским» как раз кодексы 74, 76, 106, 134 (Rahlfs 1923, S. 53). Вообще не очень настойчивые и немногочисленные попытки выделить редакцию Исихия успехом не увенчались (см., например, Ѵ40;ассаrи 1965, р. 61; ср. Jellicoe 1968, р. 146-156). По выражению Ф. Кениона, она остается в библейской текстологии «тенью теней» (Jellicoe 1963, р. 410).

Между тем именно Альфред Ральфе, ученик и последователь де Лагарда, первый порвал с ограниченной концепцией учителя и стал на путь выделения текстовых групп, подобно тому как это было принято в исследованиях новозаветных рукописей (Walters 1973, р. 6, 12). Рядом с «редакциями» Оригена и Лукиана он выделил в греческом тексте Руфи еще две редакции: R и С (Rahlfs 1923, S. 103-119). R - это «редакция неизвестного происхождения», С - это «редакция катен» (толкований), основой для нее послужила редакция R. Вайс без достаточного внимания отнесся к этим редакциям, он привел четыре случая совпадений славянских текстов с общими чтениями двух этих редакций (Vajs 1926, s. 23), но в действительности их гораздо больше. Опираясь на издание Вайса, можно выделить 17 случаев, когда общие чтения редакций RC отражаются в славянских переводах.

В приведенных далее выписках на первом месте находится чтение LXX, на втором месте (после двоеточия) - общее чтение кодексов RC, сигла Г обозначает глаголический текст Руфи, сигла К - текст трех кириллических списков, использованных Вайсом (РГБ, Унд. 1, РГБ, Сев. 1, РГБ, Григ. 1).

1μετὰ σοῦ ­ с тобою Г: οῦχί μετὰ σοῦ ­ ни, но с тобою К

1καὶ να τί ­­ и вскую Г: ἵνα τί ­ вскую К

1μοι ­ ми Г: нет ­­ К

1ὄπισθέν σου : ἀπὸ ὄπισθέν σου ­ от последование твоего Г, от тебе К

1πικράν ­ горька К (список У): ἡ πικρά ­ горесть Г, К (списки С, Г)

1μὴ δή: μἠ ­­ не (зовете) К, в Г лакуна

2τίνος ­ чья Г: τις ­ кто К

2οὐκ κουσας ­ не слиша ли Г: ἤκουσας ­ слыша ли К

2RC прибавляют в начале стиха καἶ ­­ да К

2ἐκθές ­ вчера ­­Г: ἀπ᾿ ἐκθές ­ от вечера К

2φάγεται ­ снесть Г: ἀφετε αὐτὴν καὶ φάγεται ­ не деите ея ясти К

2καὶ επεν ­ и рече Г, К (списки С, Г): επεν δέ ­ рече же К (список У)

3RC прибавляют καὶ κράτησον αὐτὴ ­ и ими К

3τίς εἷ: τὶ ἔστιν ­ что есть Г, К

4ἀγχίστευσον σεαυτῷ ­ и приближи себе Г: σύ ἀγχίστευσον σεαυτῷ ­ ужичьствуи севе ты К

4RC прибавляет τέκνα ­ чяда К, в Г лакуна

4ἔτεκεν αὐτόν : ἔτεκεν υἱόν ­ роди сын К, в Г лакуна

Таким образом, из 39 общих чтений редакций RC (Rahlfs 1923, S. 105-107) 17 отражаются в славянских переводах, по преимуществу в кириллических списках. 13 разночтений греческого текста не могут быть адекватно переданы средствами славянского языка (артикль, грамматические детали).

Из 26 индивидуальных чтений редакции R (Rahlfs 1923, S. 108-ПО) четыре иррелевантны для перевода (1:6, 2дважды, 4:3), из оставшихся половина находит отражение в четьем кириллическом тексте.

1εἰς οκον μητρός αὐτῆς LXX ­­ в домь матере своеи Г: εἰς οκον πατρικόν, εἰς τὸν οκον τοῦ πατρὸς αὐτῆς R (­ Codex Alexandr., Origenes, армянская версия) ­­ в дом отца своего К 1ἤ ­­ или Г: καί ­­ да К 2καὶ σύ ­ и ты Г: καί γε ­ и да К 2ὅтι διψήσεις : ὁπότε διψήσεις ­ егда вжеждеши Г, К 2βαστάξατε αὐτῇ ­­ понесите еи Г: βαστάξατε ­ понесите К 3:2 λικμῇ ­­ извеваеть Г: συντίθησιν ­ сдеваеть К 3καὶ ἐκράτησεν ­ и приеть Г : ἡ δὲ ἐκράτησεν ­ си же ят К 3:16 επεν ­ рече Г: ἀπήγγειλεν ­ поведа К 4δέδοται ­ даст Γ : ἀπέδοτο ­ отдала К 4εἴποσαν : ἄπεκρίθησαν ­ отвещаша К, в Г лакуна 4ἔσται ὄνομα : καλέσαι ὄνομα ­ прозвати имя К, в Г лакуна

Все 22 индивидуальные чтения редакции С (Rahlfs 1923, S. 112-113) не нашли отражения в этих славянских переводах. Таким образом, из четырех редакций греческого текста, выделенных А. Ральфсом для книги Руфь, ближе всего к славянскому четьему переводу стоит редакция R.

Независимо от А. Ральфса в греческом тексте Иисуса Навина эту редакцию выделил М. Л. Марголис, назвав ее константинопольской (Katz 1956, р. 192-193). К текстовым особенностям этой редакции относится связь с Оригеном и сближение с Масоретской традицией, близко к ней стоят латинский и армянский переводы. По мнению Ральфса, она возникла не позже IV в. (Rahlfs 1923, S. 11, 134, 144, 148-149). Как видно, по всем своим параметрам она напоминает искомую редакцию исторического Лукиана.

Из унциальных кодексов эта редакция представлена в М, VI в., и V, VIII в. Кодекс Μ обрывается в начале 3 Царств, с кодексом V (в Кембриджской Септуагинте он обозначается сиглой Ν) славянский текст имеет частые и симптоматические совпадения. Вот несколько примеров такого рода:

3 Цар. 17Ἠλειού ὁ προφήτης ὀ Θεσβείτης ἐκ Θεσβών LXX, опущено ὁ Θεσβείτης ΑΝΖ и в ряде курсивных списков ­­ илиа пррок от тезвия Ч

3 Цар. 17καὶ λθεν ΝΖ 2 и курсивные списки ­­ и приде Ч, П, опущено в LXX, S

3  Цар. 18ἐπάκουσόν μου LXX, † ἐν πυρί Ν и восемь курсивных списков, из которых два относятся к редакции R, ­­ послушаи мене огнем Ч, Π

4  Цар. 5εἰς Δεβαθά τῆς γῆς LXX, εἰς χαβραθτῆς γῆς Ν и ряд курсивных списков ­­ в хавратскѴ31;я земля ЮБ.

На протяжении 156 расмотренных стихов отмечается более 60 случаев совпадения славянских текстов с кодексом V (N), чаще совпадения наблюдаются у четьего перевода, но нередки они и у паримийника. Примерно в 35 случаях чтения кодекса V (N), отразившиеся в славянских текстах, разделяет Александрийский кодекс, у которого не менее десятка совпадений с кодексами bос2е2, тогда как у V (N) таких совпадений нет. Близок к V (Ν) кодекс Ζ 2 (­625), но он использован в Кембриджской Септуагинте только для 3Цар. 17. Из курсивных списков с V (N) чаще согласны 56, 72, 121, 129, принадлежащие к редакции R в книге Руфь, и 52, 53, относящиеся к редакции С (Rahlfs 1923, S. 53).

Кодекс V (N) представляет собою Библию VIII в. (Псалтырь отсутствует), хранящуюся по частям в Риме и Венеции. В некоторых других исторических книгах - 2 и 3 Маккавейских, 1 Ездры, Иудифи - в кодексе проявляются черты сходной редакции, т. е. зависимость от Оригена, гармонизация с Масоретской традицией, связь с армянской, сирийской и латинской версиями (Hanhart 1961, р. 6, 36-39; 1979, р. 64-67). В книге Бытия А. Ральфе не обнаружил редакции R, но ее следы были прослежены П. Катцем во всех частях Восьмикнижия (Jellicoe 1968, р. 14, 15). Кажется, что именно эту редакцию выделил В. В. Гудинг в 1959 г. в книге Исход, где он обозначил ее сиглой A (Jellicoe 1968, р. 269), а В. Р. Бодин в книге Судей (Bodine 1980, р. 14). Таким образом, школа, основанная де Лагардом, уже не ищет Лукиана, но практически выявляет древние редакции и изводы (Kenyon 1975, р. 26). Результаты этой работы представляют значительный интерес для исследователей текстологии славянских библейских переводов. Можно высказать мнение, что редакция R греческого текста LXX лежала в основе какой-то группы славянских библейских переводов.

§ 13. О греческой основе славянских новозаветных переводов

Существующий в славистике взгляд на греческую основу славянского Нового Завета был определен в 20-30-е гг. текущего столетия в работах Иозефа Вайса на материале и в объеме Четвероевангелия. Вайс опирался на текстологические теории Хорта и фон Зодена, о которых речь шла выше. В частности, среди рукописей общей редакции (К) фон Зоден выделил группу Кa возникшую как результат взаимодействия общей (К) и иерусалимской (I) редакций (Soden 1906, S. 850, 876, 1160- 1170). Лучшими представителями этой группы он назвал унциальные кодексы К и П, оба IX в., а также Александрийский кодекс V в. Именно эту группу Вайс считал основой славянского евангельского текста (Vajs 1932).

К названным унциальным кодексам Вайс прибавил пять минускульных списков, найденных им самостоятельно, это 265, 489, 1219, 1346, 1500 (Vajs 1932, s. 2). Он не знал, что прежде него этой работой уже занимался видный американский текстолог К. Лэйк, который относительно чистый текст Кa обнаружил в минускулах 1313, 1318, 1219, 1220, 1223, 1346 (Lake 1928, р. 344). Впрочем, Вайс не придерживался постоянной точки зрения на этот вопрос и позже сделал выбор в пользу группы I π (Vajs 1939), представляющей собою текст каппадокийских отцов Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина. На эту группу было обращено внимание Вайса в рецензии на его труды, написанной двумя крупными текстологами греческого Нового Завета (Casey, Lake 1936, p. 208). Много позже анализ взглядов Вайса в связи с приспособлением теории фон Зодена к славянскому материалу позволил Б. Метцгеру высказать предположение о том, что славянский текст ближе всего находится к группе Io фон Зодена (Metzger 1963, р. 90-96). Эта группа лучше известна под названием «семья 13», которое дал ей открывший ее К. Лэйк. Она состоит из рукописей XII-XIII вв., написанных в греческих монастырях южной Италии.

Обращение Вайса к теории фон Зодена не ограничивалось общими суждениями о том типе греческого текста, который лег в основу славянских новозаветных переводов. Установив, что греческая рукопись, с которой был сделан первоначальный перевод, представляла собою «константинопольский» текст со значительной примесью «западных» чтений, Вайс в ходе реконструкции славянского евангельского архетипа каждый раз выбирал тот славянский вариант, который совпадал с «западным» чтением греческих списков. Такая процедура отбора чтений, конечно, совершенно порочна: греческая рукопись, с которой был выполнен первоначальный перевод, едва ли могла содержать весь тот набор «западных» чтений, который может быть выявлен путем исследования рукописного материала (на это указано в рецензии Casey, Lake 1936, p. 306). Кажется, Вайс думал, что «западные» чтения суть не что иное, как чтения текстов, принятых в сфере римской церковной юрисдикции, это должно было, видимо, определенным образом свидетельствовать о характере миссии Кирилла и Мефодия. Таким образом, в своей теории Вайс совершил двойную ошибку, отождествив чтения редакции I фон Зодена с «западными», а «западные» в свою очередь - с римскими.

Что не существует византийских списков с только «византийскими» чтениями, следует уже a priori из теории Хорта: всякий византийский список в большем или меньшем количестве, в той или иной пропорции должен содержать чтения древних текстовых типов. Когда в конце XIX в.

исследователь славянского Евангелия от Марка Г. А. Воскресенский после тщательного сопоставления чтений пришел к выводу, что оригиналом славянского перевода был «константинопольский» текст с включением в него «александрийских» чтений, его рецензент не без иронии заметил, что иначе и быть не могло к середине IX в. (Муретов 1897, с. 44- 45). «Западные» или любые другие древние чтения известны не только оригиналам, с которых переводили Кирилл и Мефодий, они в изобилии встречаются в евангельских цитатах у Иоанна Златоуста (Geerlings, New 1937; Dicks 1948; Förster 1956), у патриарха Фотия (Birdsall 1956).

Выводы Вайса о греческой основе славянского перевода Евангелия опираются всего лишь на анализ 31 чтения в пределах Евангелия от Марка. Эти чтения сведены нами в таблице с прибавлением некоторых новых источников греческого текста, которыми Вайс не располагал.

Пояснения к таблице на с. 126.

1) В таблице представлено 31 чтение греческого текста Евангелия от Марка, в которых, по определению фон Зодена (Soden 1906, S. 1166- 1167), «смешанный» текст Кa подвергся воздействию «иерусалимского» текста (I), и их отражение в греческих лекционариях и некоторых славянских списках Евангелия.

2)  В левой колонке находится указание на стих Евангелия от Марка и день чтения стиха в церкви.

3) Знаком * обозначены те стихи, греческим особенностям которых Вайс не нашел отражения в славянских переводах.

4) Значение столбцов слева направо:

TR - Textus Receptus по печатному изданию Эльзевиров 1634 г. в переиздании J. Jowett and Т. С. Meller, London, 1912.

L - коллация по семи кратким лекционариям и по двум полным лекционариям X-XI вв. по изданию Lakes 1933.

R - коллация будничных чтений из Мк. по семи лекционариям XII- XIV вв. по изданию Riddle 1933.

Pr - коллация по трем кратким X-XI в. и одному полному XII-XIII в. греческим лекционариям по изданию Prolegomena 1933, р. 81-156.

X - чтения Ï «иерусалимские», согласно фон Зодену, «западные», согласно Вайсу. Μ - Мариинское четвероевангелие.

3 - Зографское четвероевангелие. Η - Никольское четвероевангелие.

В - Вуканово евангелие (полный апракос), у Вайса не использовано.

А - Ассеманиево евангелие (краткий апракос).

С - Саввина книга (краткий апракос).

О - Остромирово евангелие (краткий апракос).

5)  Знак плюс (†) означает совпадение с TR. Знак минус (-) означает несовпадение с TR и совпадение с «неконстантинопольским» чтением X. Нулем (0) обозначается отсутствие чтения в источнике. Различия чтений TR и X заключаются в порядке слов, прибавлении или опущении какого-либо элемента текста, в замене одного элемента текста другим.

6)  В итоговой строке левая цифра (числитель) обозначает количество плюсов, правая цифра (знаменатель) обозначает количество минусов, а также подсчитан процент «неконстантинопольских» чтений.

7)  В таблицу не включено чтение стиха 6:2, указание на который содержится у фон Зодена. Вероятно, оно ошибочно, так что нужное чтение обнаружить в тексте не удалось. Ср. ниже комментарий к стиху 11:28.


TR L R Pr X М З H В А С О
1:2 воскр. до Рожд. + + 0 + - + + - 0 - - +
2:21 12 пятница Мф. + - - - - + - - - 0 0 0
*2:24 1 суб. Поста + + 0 + -
3:5а 1 суб. Поста + + 0 + + + + + + + + +
3:5Ь 1 суб. Поста + + 0 + - + + - + + + +
3:31 13 пятница Мф. + - - - - + 0 - - 0 0 0
3:32 13 четверг Мф. + - - - - - 0 - - 0 0 0
*4:22 14 вторник Мф. + + + + - + + + + 0 0 0
*5.4 14 четверг Мф. + - - - - + + + - 0 0 0
5:5 14 четверг Мф. + - - - - - - - - 0 0 0
5:9 14 четверг Мф. + - - - - - - - + 0 0 0
*5:9 14 четверг Мф. + - - - - + + + + 0 0 0
5:14 14 четверг Мф. + - - - - - - - - 0 0 0
5:18 14 четверг Мф. + - - + - - - - - 0 0 0
5:19 14 четверг Мф. + - - - - + + - + 0 0 0
5:38 14 пятница Мф. + - - + - - - - + 0 0 0
*6:34 15 четверг Мф. + + + + - + + + + 0 0 0
8:1 15 пятница Мф. + + + + - + + - + 0 0 0
*8:6 16 пятница Мф. + + + + + + + + + 0 0 0
8:7 16 пятница Мф. + - - + - - - - - 0 0 0
9:19 4 воскр. Поста + + 0 + - + 0 0 - 0 - 0
9:41 13 пятница Лк. + + + + - - - - + - 0 -
11:13 15 вторник Лк. + - - + - + + - - 0 0 0
11:14 15 вторник Л к. + - - - - + + - - 0 0 0
*11:28 15 четверг Лк. + 0 - + - + - 0 0 0 0 0
12:6 15 пятница Лк. + - - 0 - + + - - 0 0 0
14:25 18 вторник Лк. + + + - + - + + + 0 0 0
*14:40 18 вторник Лк. + + - - - + + + + 0 0 0
14:43 18 среда Лк. + - - - - - - - - 0 0 0
*14:45 18 среда Лк. + + + + - + + + + 0 0 0
16:19 Великая субб. + + 0 + - - 0 - 0 - 0 -
31 14/16 7/18 17/13 19/11 16/10 9/19 14/13
% 53 72 43 37 39 68 48

Комментарии к отдельным чтениям.

2ἐν τοῖς σάββασιν TR: τοῖς σάββασιν Χ, все славянские источники дают в сѴ31;боты. Различие греческих чтений не может быть передано славянскими языковыми средствами, потому оно не принято в расчет.

3:5а TR и X совпадают χεῖρά σου ­ рѴ31;кѴ31; твоѴ33;. Определение опущено в одном из пяти лекционариев (Lakes 1933), что отражено в Чудовском Новом Завете святителя Алексея, сокращенно ЧНЗ (Воскресенский 1894).

3Чтение TR ὑγιὴς ς ἡ ἄλλη опущено в X и Н. Между тем Белградский список, близкий к Η и использованный в издании Η для разночтений, чтений, с Η расходится: цела еко и другае, см. Даничић 1864. С Η совпадает ЧНЗ.

5αὐτον ἴσχυε TR: ἴσχυε αὐτον Χ. Β привлеченных Вайсом славянских источниках чтение X не отражено, однако оно известно В, а также «четвертой редакции» славянского Нового Завета, куда входит и Геннадиевская библия 1499 г. (см. Воскресенский 1894). Ср. [никтоже] можааше его [умучити] ГБ.

5TR τί σοι ὄνομα : τὶ ὄνομά σοι Χ, како ти есть имя. Порядок слов в славянских источниках соответствует TR, но отличается наличием связки. Возможно, это случай свободного перевода.

5ὁ δέ ησοῦς TR: καί Χ. Чтение Χ отражено в Н и, но не поддержано Белградским списком исусь же. По данным Воскресенского, чтение X представлено также в А 21 (тетр XIV в., РГАДА, ф. 381, № 3).

6διδάσκειν αὐτοὸς TR: αὐτούς διδάσκειν Χ. Χ отражено также в «четвертой редакции» Воскресенского. Ср. их учити ГБ.

8ησοῦς TR представлено во всех славянских источниках, а также в Белградском списке. X опускает эти слова, что отражено в Η и Галицком евангелии 1144 г.

8Чтение εὐχαριστήσας TR ­­ X отразилось во всех славянских источниках: хвалѴ31; въздав. В этом же стихе, согласно фон Зодену, для иерусалимского текста характерно отсутствие одного из союзов καί. В действительности он содержится лишь в небольшом числе поздних византийскихисточников (Lake 1937, р. 156).

9ἐν ῷ ὀνόματί μου TR: в X опущено μου. Вайс ошибочно отмечает наличие местоим. мое в О. Кроме В чтение TR отражено, согласно Воскресенскому, в широком круге источников: А 9, 11-14, 17, 18, 24- 26, 29, 32, 34, 35, 38, 40, редакциях Б, В, Г. Ср. во имя мое ГБ.

11καί TR ­­ и Μ : ἤ Χ ­ ли 3. Фон Зоден ошибочно пронумеровал стих как 3:3, поэтому Вайс не нашел этого чтения. Н, В и Константинопольское евангелие 1383 г. из редакции Г Воскресенского не содержат этого места, так как имеют одинаковую лакуну, она же отмечена в греческом кодексе 1344 (Lake 1928, р. 356). В других списках на этом месте читается ли кто ти дасть область сию.

14ἀμήν TR ­­ X. Добавку δέ ­ слав. же дают греч. кодексы 1318, 1478, XII в.

14βεβαρημένοι TR: καταβαρυνόμενοι X. Перевод (очи) тяготьне Μ, 3, Η, В можно было бы считать единственно возможным для обоих греческих вариантов, если бы список А 9 (полный апракос XIII-XIV вв., ГИМ, Хлуд. 38) не давал чтения отаготене, а ЧНЗ и список Б 5 (полный апракос XIII в., ГИМ, Арханг. 1) отягчени, точнее передающие чтение X.

Остальные 18 греческих чтений приводятся списком, на первом месте TR, на втором X: 1ἔμπροσθέν σου : нет, 2καὶ οὐδείς : οὐδείς, 3ἀδελφοί: ἀδελφοί αὐτοῦ, 3:32 ὄχλος περὶ αὐτόν : περὶ αὐτὸν ὄχλος, 4ὅ ἐὰν μὴ φανερωθῇ: нет, 5ἐν τοῖς ὄρεσι καὶ ἐν τοῖς μνήμασιν : ἐν τοῖς μνήμασιν καὶ ὲν τοῖς ὄρεσι, 5ἀπεκρίθη : λέγει, 5ἐξῆλθον : ἧλθον, 5ἧ μετ᾿αὐτοῦ : μετ᾿αὐτοῦ ἧ, 5κλαίοντες: καὶ κλαίοντες, 8εὐλογήσας : εὐλογήσας αὐτά, 9αὐτῷ : αὐτοῖς, 11:13 εὐρήσει τί : τι εὐρήσει, 11ησοῦς : нет, 12πρὸς αὐτούς ἔσχατον : ἔσχατον πρὸς αὐτούς, 14ὤν : нет, 14:45 αὐτῷ λέγει : λέγει, 16κύριος : Ἰησοῦς.

Как видно из таблицы, чтения X - «иерусалимские», «западные» - неравномерно представлены в привлеченных источниках. Данные кратких славянских апракосов не заслуживают внимания по своей малочисленности. Следует отметить, что чтения X чаще встречаются в греческих лекционариях, чем в ранних славянских тетрах Μ и 3. Заслуживает объяснения высокий процент чтений X в Никольском евангелии. В этом позднем списке конца XIV в. много своеобразных чтений, которые не разделяются ранними источниками славянского Евангелия. Вайс оценивал эти чтения как первичные, восходящие к славянскому архетипу. Высокая текстологическая оценка Н, разделяемая и другими славистами, связана с тем, что Н, обладая значительным числом лексических архаизмов, принадлежит к так называемой богомильской традиции (см. Глава 5, § 8). Можно было бы ожидать близости Η к ранним тетрам Μ и 3, но этого в действительности не наблюдается, несмотря даже на то что само Мариинское евангелие (М) иногда рассматривается как ранний представитель этой самой «богомильской» традиции. Именно в местах индивидуальных чтений Η с ним расходится близкий к нему Белградский список, и это может говорить о том, что индивидуальные чтения внесены в Η в результате редактуры и что они не сохраняются от первоначальной эпохи.

Привлечение сербского полного апракоса Вуканова евангелия (В) и далекого, к сожалению, от необходимой точности в своем критическом аппарате издания Евангелия от Марка Г. А. Воскресенского (1894) позволяет дать следующий комментарий к индивидуальным чтениям Н, представленным в таблице.

3:5bН ­­ ЧНЗ

3Η ­ ЧНЗ, А 9 (см. комментарий к 14:40), В и редакции полных апракосов Б

5Η ­ А 21, см. комментарий к стиху

8Η ­ ЧНЗ, см. комментарий к стиху

11Η ­ ЧНЗ, А 38 (известная рукопись Хвала, 1404 г., также «богомильская»), В и редакция полных апракосов Б

11Η ­ ЧНЗ, В и «четвертая редакция», см. комментарий к стиху

12Η ­ ЧНЗ, В

11Η не имеет славянских параллелей, здесь содержит типично лекционарную добавку имени Иисуса, которая легко проникала и в тетры, этой добавки нет в X и Н. Таким образом, открывается вполне очевидная картина того, что индивидуальные чтения Н, которым Вайс придал столько весу при реконструкции Четвероевангелия (Vajs 1932, 1935 и др.), вовсе не индивидуальные, Η разделяет их с полным апракосом и поздними разновидностями тетра; следовательно, эти чтения не отражают первоначальный славянский текст.

Таблица позволяет также подсчитать число совпадений у отдельных славянских списков с текстом греческого лекционария на том небольшом материале, который был привлечен Вайсом и использован в таблице (кроме средней цифры приведены проценты совпадений с каждым греческим источником коллаций в отдельности). Μ ­ лекц. 64%: L 70%, R 58%, Pr 64%

3 ­­ лекц. 69%: L 75%, R 72%, Pr 62% Η ­ лекц. 70%: L 74%, R 83%, Pr 54%

В ­­ лекц. 77%: L 80%, R 83%, Pr 68%

Тождественное отношение В и Η к R, где даны коллации будничных чтений Евагелия от Марка, поддерживает вывод о влиянии полного апракоса на Н. Более высокий процент лекционарных чтений в полном апракосе В кажется вполне естественным.

Самый важный результат этих подсчетов заключается в том, что число совпадений с греческим лекционарием даже у славянских тетров опережает число совпадений с текстом X. Между тем, как видно из таблицы, греческий лекционарий теснее связан с X, чем славянские источники. Это значит, что греческий лекционарный текст стоит ближе к оригиналу славянского перевода, чем текст X. Следовательно, текст X проникает в славянские источники через посредство лекционария.

Если придавать статистике, построенной на столь ничтожном материале, серьезное значение, то ей можно было бы дать следующее историко-филологическое объяснение. Как мы знаем сегодня, текст X представляет собою по своему происхождению «кесарийский» тип греческого новозаветного текста, что было установлено Б. Стритером (1924) и К. Лэйком (1928), подробнее см. § 10. Этот «кесарийский» текст Евангелия от Марка был в свое время издан в реконструированном виде (Lake 1928, 1937); оказывается, что во всех случаях, кроме 14:25, он совпадает с чтениями X таблицы. Между тем греческий текст «семьи 13» (его реконструкцию осуществили Lakes 1941), который считается ранним представителем кесарийского текста, содержит лишь половину чтений X из приведенных в таблице. Близость «семьи 13» к тексту греческого лекционария привела Б. Метцгера к неверному выводу о том, что основой славянского перевода должна быть признана «семья 13». Входящий в «семью 13» лекционарий относится к краткому типу, так что дает в данном случае недостаточный для сопоставления материал (лекционарий издан, см. Geerlings 1959).

Выше уже было сказано (§ 10), что в недавнее время библейская текстология стала склоняться к мнению о неоднородности «кесарийского» типа; в какой-то мере это ставит под сомнение факт его исторического существования. Но для данного случая это не имеет значения. Независимо от того, как называть чтения X, можно отметить их тесную связь с греческим лекционарием, а равным образом и то обстоятельство, что в славянские переводы текст X проникал через литургический текст.

Согласно подсчетам Вайса, «неконстантинопольские» чтения составляют меньше половины вариантов в синоптических Евангелиях и больше половины в Евангелии от Иоанна (Vajs 1935, s. XII). Иозеф Курц поставил такое распределение чтений в связь с тем, что Иоанн на 90% своего текста входит в апракос, тогда как Марк всего на 27% (Kurz 1935, S. 237-238). Кажется, что догадка И. Курца была удачна. При сравнении данных таблицы с некоторыми другими известными в славистике рукописями Евангелия можно получить следующие цифры: «неконстантинопольских» чтений в Добромировом евангелии XII в. (по изданию Велчевой 1975) - 65%, в Баницком евангелии XIII в. (по изданию Дограмаджиевой 1981) - 55%, в Мирославовом полном апракосе X в. (Стояновић 1897)- 50%, в Галицком четвероевангелии 1144 (Воскресенский 1896) - 52%, в Мстиславовом полном апракосе нач. XII в. (Жуковская 1983) - 34%, в Константинопольском евангелии 1383 г. и ЧНЗ (оба текста Воскресенский 1896) - по 17%. Эти данные можно понимать так, что по мере развития греческого текста в XII-XIV вв. слой «кесарийских» чтений все более вытеснялся из них.

Итак, в славянские тексты вошли какие-то древние чтения, обычные для византийского лекционария. Никакого пристрастия у Кирилла и Мефодия к «западным», «иерусалимским» или каким-либо иным чтениям не было. Присутствие лекционарных чтений в греческом и славянском тетрах связано с тем, что служебный, литургический тетр долгое время испытывал на себе влияние лекционария, оно навсегда сохранилось и в самом Textus Receptus.

* * *

15

Юридический смысл Пятикнижия не был воспринят христианством, следовательно, нужно избегать функционального отождествления иудейской Торы и христианского Пятикнижия.

16

Сведения об Акиле, Симмахе, Феодотионе как виновниках еретического извращения Св. Писания приводит новгородский архиеп. Геннадий в своем послании 1489 г. Как и приведенные здесь же сведения из письма Аристея, они заимствованы из предисловия Никиты Ираклийского к толкованиям на Псалтырь (см. с. 36, примеч. 3). Как говорилось, наличие чтений из других переводов в рукописях LXX является нормой, так что следует избегать идеологических трактовок этого явления, как это нередко случалось в истории славистики, ср.: Соболевский 1903, с. 398.


Комментарии для сайта Cackle