Азбука верыПравославная библиотекаБиблия с комментариямиУчение Святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (djvu)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


священник Илия Гумилевский
Учение Святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке

        «Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею, а последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор.15:45).

Содержание

Введение Часть первая. Учение апостола Павла о душевном человеке Условия возникновения душевной жизни: а) Божья воля и б) супружеская любовь Носитель душевной жизни (ψυχή) Душевное тело Жизнь в ощущениях Человеческая речь Разум душевного человека Сердечная жизнь Симпатические чувства Любовь к своему телу Характер плотской деятельности Совесть душевного человека Значение душевной жизни Часть вторая. Учение апостола Павла о духовном человеке Любовь Христа к немощному человеку, как объективное условие духовной жизни Носитель духовной жизни (ψυχή – πνεῦμα) Общий характер духовной жизни Состояние преображаемого разума Вера Надежда Любовь Метаморфоза жизни
     


Введение

   Христиане всех веков рвутся к небесам, как странники блуждают во плоти по земле в ожидании грядущего града и все же на всех ступенях нравственного совершенства остаются людьми и в земном смысле этого слова. Есть ли это грех несовершенной природы? вправе ли христиане так жить при Откровении новой жизни? и если вправе, то какими характерными переживаниями представлена их земная жизнь? Вот вопрос, который волновал автора в виду наблюдаемого в христианстве разлада между словом отрицания мира сего и делом утверждения его в жизни. Этим объясняется самый выбор темы. Вполне понятно, что внимание автора было поглощено словами апостола Павла: первый человек Адам стал душею живущею (Быт.2:7), а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек из земли перстный; второй человек Господь, с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстнаго, будем носить и образ небеснаго (1Kор.15:45—49), ‒ так как в этих словах скрывался смысл настоящего при свете будущего. Этим исходным пунктом религиозного мышления объясняется деление сочинения на две основные части. Идея душевного человека, преображающегося в новое пневматическое состояние, объединяет обе части сочинения. В первой части преимущественное внимание уделяется душевным состояниям; во второй ‒ характеризуются духовные состояния. Что касается отдельных рубрик, или частных мыслей сочинения, то после общих рассуждений об условиях, в каких проходить душевная или духовная жизнь, мысль автора направляется или от являемого к тому, что является, от внешнего к внутреннему, что следует сказать о рубриках первой части, ‒ или от общего к частному, как это наблюдается в рубриках второй части.
   Вышеуказанная постановка вопроса объясняет общий субъективно-психологический, а не объективно-исторический характер данного исследования. В этом случае мы интересуемся апостолом Павлом, как священным писателем, выразившим глубокий взгляд на жизнь человеческой души, становясь тем самым на точку зрения Феодора Симона, который говорить: «У апостола Павла мы находим библейскую психологию в её развитой форме. Здесь она в стадии своего расцвета, где все заложенное в более ранних ступенях развития, достигло ясной и полной раздельности. Если евангелист Иоанн ‒ метафизик, то ап. Павел среди апостолов может быть назван психологом. Везде у него замечается тонкий психологический взгляд, с которым он исследует и рассматривает явления внутреннейшей душевной жизни. По преимуществу занимается он исследованием дела спасения с точки зрения его психологической действительности ‒ его влияния на жизнь человеческой души: мышление, чувство и деятельность. Если от психологии с правом требуют, чтобы она опиралась на наблюдение фактов, на эмпирические данные, то психология ап. Павла удовлетворяем также и этому требованию. Только эмпирика ап. Павла высшего рода. Обычная психология старается исследовать душевные явления, связывающиеся с различными внешними условиями большего или меньшего значения. Так, она старается определить различный род ощущений, происходящих во мне при виде различных цветов ‒ красного, голубого, зеленого и др., чрез сравнение их между собою или исследует их по закону усиления восприятия чрез постепенное усиление внешнего раздражения. А у апостола Павла исследуется жизнь человеческой души под влиянием бесконечно важнейших условий: он знает и учит, как грех и благодать, жизнь и смерть влияют на человека и как они проникают и изменяют психологическую жизнь даже в её внутреннейших глубинах. Он развивает свое учение не из предвзятых принципов, но оно у него опирается на опыт: из всей широты человеческой жизни и, особенно из собственного внутреннего опыта почерпается у него богатый эмпирический материал. Ап. Павел идет впереди всех эмпириков-психологов в том отношении, что наблюдает разрушительное влияние греха на психическое состояние человека: это факт ‒ величайшей важности, с которым ни один эмпирик не считался. Кроме того, пред ап. Павлом широко открыта еще и та область наблюдений, которая обычно для естественного человека закрыта: душевный (ψυχικός) человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно (1Кор.2:14). Если цена психологии особенно зависит от широты наблюдаемого материала, то человеку, убежденному в действительном существовании высшего духовного мира, наперед ясно, что всякая психология, не принимающая во внимание этого обширного круга опыта и не знающая его, должна много уступать психологии ап. Павла в истинности содержания» (Психология ап. Павла, перевод с немецкого Епископа Георгия. Москва. 1907 г.).
   Мы, конечно, предлагаем вниманию читателя не психологию апостола Павла, но эта именно субъективно-психологическая сторона вопроса интересует и нас и при том по тем же самым соображениям. Вполне понятно, что, приступая к разрешению так поставленного вопроса, «мы, ‒ говоря словами Феодора Симона, ‒ должны предварительную работу ‒ филологическую и историко-критическую считать для себя в общем сделанной. Мы не можем, следовательно, вступать в прения относительно разночтений и изъяснения отдельных мест» (Введение, VI): последнее представлялось нам совершенно невозможным ввиду объема привлекаемых из всех посланий апостола Павла глухих и раскрытых цитат. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Постоянно слушая чтение посланий блаженного Павла... я радуюсь, наслаждаюсь духовною трубою, восхищаюсь и воспламеняюсь желанием, узнавая любезный мне голос, и мне почти кажется, будто он явился и присутствует предо мною, и я вижу, как он беседует. Но, с другой стороны, я скорблю и сокрушаюсь тем, что не все знают этого мужа так, как должно знать... И это бывает не от недостатка учения, а от того, что не хотят постоянно беседовать с этим блаженным. И мы то, что знаем (если, действительно, что-нибудь знаем), уразумели не при помощи природной способности и остроты ума, но вследствие того, что постоянно были близ этого мужа и ревностно прилежали ему. Любящие знают дела любимых больше всех остальных... Таким образом, и вы, если желаете с усердием внимать чтению, не будете нуждаться ни в чем другом» (Творения, т. IX, стр. 483. С.-П. 1903 г.). Итак, возможно субъективное постижение апостольского учения при внимательном и усердном чтении его посланий: предполагается, что сохранившийся язык посланий точно передает мысль апостола, и тот непосредственно-очевидный смысл, который открывается при помощи этого языка ‒ правильный. Следуя призыву Св. Иоанна Златоуста, мы, главным образом, занимались чтением греческого (в издании Тишендорфа) и славянско-русского текстов посланий апостола Павла, прибегая для выяснения интересующего нас вопроса не только к ближайшему, но и к отдаленнейшему контексту речи; стараясь доискаться, каков общий взгляд апостола по этому вопросу, и полагая, что тем самым разъяснятся многие частные выражения апостольского учения. Феодор Симон считал необходимым представлять общее воззрение Апостола и полагать это воззрение основой для научного понимания неясных выражений апостольской речи (цит. соч. Введение, VI‒VII). Конечно, подобное воззрение должно быть составлено из выражений непосредственно очевидных. В опыте своей работы мы убедились в справедливости подобной точки зрения: мы затруднились бы разграничить душевную и духовную жизнь в виду неясности некоторых выражений апостола Павла (2Kор.7:1; 1Фес.5:23; Евр.4:12; 1Кор.2:11), если бы не уразумели его общего взгляда на человеческую жизнь, сопоставляя не только ближайшие к неясным выражениям слова апостола, но и отдаленные, сосредоточив свое внимание на «я» (έγώ) человека, как на синониме его личности и как на понятии наиболее общего характера, объединяющем самое разнообразное содержание. Так поступая, мы начертали общую картину душевно-духовной жизни человека по учению апостола Павла, которую и предлагаем вниманию читателя в том предположении, что на общем её фоне легче определятся для его сознания частности в учении этого апостола о человеческой жизни, и хотя несколько облегчится понимание апостола, о котором сам апостол Петр сказал, что во всех его посланиях есть нечто неудобовразумительное (2Пет.3:16).
   Насколько мы разрешили поставленный вопрос, судить не нам. Мы сделали, что могли. Могущие пусть сделают большее. Но в одном мы убеждены, что подобная постановка вопроса необходима в условиях современной жизни: необходимо проводить в общественное сознание христианские истины, излагая их в системе и раскрывая их вечно-жизненный смысл и значение. Феодор Симон говорит, что «священные писатели не занимались систематическим изложением учения о душе и душевных явлениях, и это могло служить основанием того, почему их воззрения не пользовались вниманием падкого к систематическим изложениям времени» (Введение, III). Так было когда-то. В наше же, наиболее школьное время, необходимость систематического низложения истин Христовой веры не требует никаких доказательств.

Часть первая. Учение апостола Павла о душевном человеке

Условия возникновения душевной жизни: а) Божья воля и б) супружеская любовь

   а) Основанием органической жизни служить σπέρμα. Слово это означает как самое семя, которое носит в себе зерно нового плода, так и то, что произрастает из него ‒ всходы1. В приложении к человеку σπε᾿ ρμα употребляется о сыне в его органической зависимости от отца (Рим.9:8), о потомках вообще (Рим.4:13), о целом народе (2Kор.11:22) и о семени в собственном смысле этого слова, выделяемом человеческим организмом (Евр.11:11).
   Семя организуется в тело силою Бога. Об этом апостол так говорит: когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое: но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело (1Kор.15:37‒38). Разбросайте семена. Пусть ветер развеет их по лицу земли, или иным путем она осеменится. И когда зацветет весна новой жизни в красивом разнообразии своих родовых и видовых признаков, любуйтесь и благоговейте: вы стоите лицом к лицу к живой организационной деятельности живого Бога. Для апостола Павла нет законов природы, как отвлеченной формулы. Для него не существует природа, развивающаяся с естественною необходимостью2. Он знает лишь одну живую, творчески-созидательную деятельность живого личного Бога. Пусть эта деятельность развивается с привычною для человека закономерностью, планомерностью и целесообразностью, все же обычность являемого не ослабляет утверждения, что действует Бог животворящий и называющий несуществующее существующим (Рим.4:17). Бог дает каждому семени свое тело, как хочет3. Если Господь дает тело каждому из семян, то нет оснований исключить из этого порядка человеческое семя. Ты сеешь... но Бог дает... тело, говорит апостол. Люди осеменяются, но Бог оплодотворяет и возращает. Это видно на примере Авраама. Бог обещал ему семя. Авраам помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении (Рим.4:19). Рождение в таком положении было не по времени ( παρά καιρόν) возраста (Евр.11:11)4. Прошла та фаза естественной жизни, когда в условиях супружества обычно деторождение. Но Авраам поверил Богу, животворящему мертвых (Рим.4ср. 19)5. Он был вполне уверен, что Бог силен исполнить обещанное (ποιῆσαι), сделать его фактом органической жизни (Рим.4:21)6. Верою и Сарра получила силу к принятию семени и не по времени возраста родила, ибо знала, что верен Обещавший (Евр.11:11)7. Цвела юность. Действовал брак. И не было детей. Очевидно, для возникновения жизни недостаточно одних лишь реальных условий. Не функционировал инстинкт пола. Одряхлели организмы. И на лицо факт деторождения. Старики переживают вторую юность, чтобы родить сына согласно Божьему обещанию. Очевидно, и самые реальные условия жизни созидаются силою Божьею. Отсюда следует вывод: человеческая жизнь возникает по свободному хотению силы Божией в созидаемых ею реальных условиях. Пусть эта сила действует привычным для нашего сознания образом и в обычной обстановке, как закон естественной жизни. Все же, то Бог животворит, то Он называет несуществующее существующим, оплодотворяет, возращает8. Бог дает и человеческому семени тело, как хочет.
   Та же самая мысль следует из ближайшего контекста речи. Непосредственно за утверждением, что Бог дает, как хочет, каждому семени свое тело, апостол, как бы подчеркивая слово свое (ἴδιον)9, говорит: не всякая плоть такая же плоть, но иная (ἄλλη) плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц (1Kор.15:39), указывая на различие видовых признаков органической животности10. Таким образом, Бог дает тело людям, животным, рыбам и птицам и каждому из них свое видовое тело. Тело человека, как и всякое растительное или животное тело, организуется силою Бога. Эта мысль выражена в следующих словах апостола: сеется ( σπει᾿ ρεται) в тлении... сеется в уничижении... сеется в немощи... сеется тело душевное (1Kор.15:42‒44)11.
   Тление (φθόρα) не ограничивается моментом смерти. Тление ‒ свойство плоти и крови (1Kор.15:50), закон природы (Рим.8:21)12. В нем представлен противоестественный распад сложившихся форм, так как все в природе тяготеет к неизменяемым совершенным формам13. Тлеет, химически разлагается пища в процессе питания (Кол.2:22). Тлеет и тело в процессе изживания органических сил, в процессе разрушения сложившейся или слагающейся органической формы. Процесс этот ‒ длительный, и потому ограничивать его моментом смерти, значит смотреть на конец процесса. Ἀτιμία ‒ несоответствие естественной норме жизни. Так, бесчестием названа противоестественная половая связь (Рим.8:24, 26)14. Понятие ἀσθε᾿ νεια нельзя ограничивать беспомощным детством, так как оно обнимает всю жизнь человека, как свойство его ограниченной природы15. Душевным называется тело, как орган деятельности души16. Σπεἰρεται обнимает всю земную жизнь. Но когда значение этого выражения сводят к простому сравнению с сеянием зерна, забывают корневое родство этого глагола со словом σπέρμα ‒ семя в словах: Бог дает... каждому семени свое тело (38 ст.) и логическую связь этих слов с апостольскими выражениями в стихах: 42‒44. Вопрос: как воскреснут мертвые и в каком теле придут? Ответ: каждое семя организуется в тело силою Бога; следовательно, и мертвые воскреснут силою Бога и придут в теле, образованном тою же силой, и мы все изменимся по той же причине. Мысль о поглощении в Царствии Божьем смерти жизнью силою Бога проникает весь ответ до конца главы. Только в этой мысли получает свою убедительность утверждение: Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Отбросьте указанную мысль, и тогда в теле, тяготеющем к своему разложению, вы не найдете никаких оснований к убеждению в том, что оно преобразится в свою противоположность. Когда же мысль всецело сосредоточивается на всемогуществе силы Божией, то и внимание останавливается не на том, что тело тленное, немощное, душевное, а на том, что оно сеется Богом, т. е. организуется силою Божьею и в свойственных ему признаках является не без воли Божьей. В этом случае убедительным становится утверждение апостола: так и при воскресении мертвых. Сеется стоит в логической зависимости от выражения: Бог дает... каждому семени свое тело и включает в себя все содержание последнего. Пассивная форма оттеняет пассивную роль человека в этом созидательном процессе. Здесь, таким образом, не одно простое сравнение по аналогии с сеянием зерна, но нечто большее: творческий процесс созидательной силы Божьей.
   б) Закон супружества выражен в словах: и будут двое одна плотьεἰς σάρκα μίαν (Еф.5:31; 1Kор.6:16). В этой формуле понятие тела получает своеобразный оттенок: тело ‒ внеличная органическая среда явлений человеческой жизни17. В браке ни муж, ни жена не владеют собственным телом (1Kор.7:4). Вступает в полные права закон органической жизни. Он завязывает новые узлы, намечает новые центры. Двуполая среда образует органическое единство (εἰς σάρκα μίαν)18 и отделяет от себя органическое новообразование, новую жизнь. Закон этот ‒ выражение божественной воли (Еф.5:31; Быт.2ср. Мф.19:4‒6). Прямая его цель ‒ чадородие (1Тим.2ср. Быт.1:28). Сластолюбие, гедонизм и эпикурейство в этой области являются противоестественным отношением к жизни тела и богоборством, как противление определенно выраженной божественной воле: «правильное суждение о браке целью его поставляет деторождение. Но кто имеет при этом в виду одну сласть похотную, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым. И таковой, совокупляясь с женою, злоупотребляет сим»19. И это настолько, что совокупляющийся с блудницею грешит против собственного тела, т. е. нарушает закон его природы. А между тем, казалось бы, что закон органической жизни реализован вполне точно, по словам самого апостола: совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею, ибо сказано: два будут одна плоть (1Kор.6:16‒18). Очевидно, здесь замешано субъективное отношение к половому акту. Устранено чадородие как цель, которая должна была соединить их в пожизненный непрерывный союз супружества (1Kор.7:10‒11): страсть начала диктовать свою волю, и жизнь изменила свое естественное течение. В таком состоянии половые процессы противоестественны (παρὰ φυ᾿ σιν) и носят в самих себе должное возмездие за свое заблуждение, будучи чреваты разрушением органической жизни и человеческого общежития (Рим.1:24‒27). Как в этом случае изменяется облик всего человека и сколь роковым бывает течение его жизни, красноречиво говорят следующие слова апостола: И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму ‒ делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют (Рим.1:28‒32).
   В условиях супружеской любви и доныне сеется тело душевное, тленное, немощное. x γῆς χοϊκός εἰς ψυχὴν ζῶσαν ‒ вот путь первого человеческого существования, пройдя которым земная пыль стала душевным телом (1Kор.15:47, 45 ср. 44). В последующих же существованиях организованная душевность стала возникать и развиваться в условиях супружеской любви. Ἐκ σπε᾿ ρματος... κατὰ σάρκα εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν ‒ вот дальнейшее следование человеческой жизни по пути к грядущему преображению (Рим.1:3; 1Kор.15:45, 44). На примере Авраама мы с очевидностью показали, как силою Божьею создаются реальные условия брака и в этих условиях свободным хотением высшей воли возникает и развивается новая человеческая жизнь. Человеческое семя в такой обстановке является реальным основанием безгрешного брака, идея которого выражена апостолом в словах: если и женишься не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит (1Kор.7:28). Когда человек оставляет отца и мать и спешит на собственный брак, он служить закону вне-личной органической жизни. Любовь мужа к жене ‒ нравственная, сознательная и свободная (ἀγαπᾶn)20. Она объективна: муж любит жену, как собственное тело, которое питает и греет. Но всё же он любить самого себя, свою разнополую половину. Муж и жена ‒ раздвоение единого начала21. Однако, жена имеет свой личный центр, свою активность. Раздвоение человека происходит в его телесности, которая потому самому является внеличною органическою средою явлений человеческой жизни. Тела наши суть тела нас самих (ἑαυτῶν), собственность нашего «я», естественно необходимая объективная принадлежность каждого личного центра жизни. Жена ‒ наше собственное тело, наша собственная плоть, но вне-личная, имеющая свой психический центр жизни. И, вот, в браке два личных центра жизни, не сливаясь в своей личной изолированности (δύο), но оставаясь самими собою, идут на голос Божий в законе органической жизни и бывают двое εἰς σάρκα μίαν ‒ в плоть едину. Раздвоенная телесность тяготеет к своему органическому единству. Единое в двух, единая плоть в соединении двух индивидуализированных тел ‒ вот закон органической жизни, из которого открывается его внеличный характер. Здесь слово σάρξ получает специфическое значение человеческой разнополой телесности, которая лишь в браке получает своё органическое единство и полноту. Мы говорим «человеческое», ибо у апостола Павла выражение «два в плоть едину» употребляется лишь о людях, как выражение Богом данного закона супружества. Об этом так говорится в Библии: И создал Господь-Бог из ребра, взятого у человека, жену и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа (Быт.2:22‒23). И сотворил Бог человека... мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь (Быт.1:27‒28). Жена ‒ плоть от плоти моей и кость от костей моих, и потому я должен любить ее, как свое тело (Еф.5:28‒29). Критерием моей любви к жене служит в этом случае моя плоть, которую я питаю и грею, подобно тому, как любовь к себе служит критерием любви не только к жене, но и ко всем ближним. Я люблю самого себя (Еф.5:33), но это не грех эгоизма: я люблю жизнь с её ощущениями, наслаждаюсь полученным даром и славлю Бога. В противном случае сама жизнь ‒ эгоизм, потому что она само замкнута. Но моя жизнь, моя самость, мой личный центр жизни есть отображение личного живого Бога. Я люблю себя, участвуя в божественной жизни и вместе с тем переживая в жизненных самоощущениях дар божественной любви. В любви к жене я выхожу из естественной само замкнутости с тем, чтобы быть в едину с нею плоть. Не сказал Адам, что будут двое в душу едину: свобода брачующихся не заключала в себе такой необходимости. Но будут одна плоть, подчеркнув естественно необходимый инстинкт пола. Слово Божье ‒ сила Божья, почему и означенный инстинкт является реальным выражением божественных слов: плодитесь и размножайтесь. Первый человек обрел его в себе прежде, чем дал ему определенную формулировку. Сотворив первого человека из пыли земной, Бог продолжал творить чудо человеческой жизни при участии самого человека в реальных условиях супружеской жизни. Любовь Божья не успокоится, пока от полноты своей любви не переполнит меру человеческого бытия. Вот почему, когда человек спешит на свой брак, на зов здорового инстинкта, он следует на зов божественной любви, участвуя в ней желанием сообщить новому творению ту радость жизни, которую переживает сам. Отсюда следует вывод, супружеская любовь есть отображение любви божественной; прямая и определенная цель её ‒ чадородие.

Носитель душевной жизни ( ψυχή)

    Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею, а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек из земли перстный; второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Kор.15:45‒49). Из этих слов открывается, что в намерениях Божества провести человека через две фазы существования: душевную и духовную. В свое время мы будем говорить о последней. Теперь же нас интересует первая, поскольку она связана с человеческим телом.
   Душевное облечено в грубую материальную оболочку: первый человек ἐκ γῆς χοϊκός ‒ из земли перстный. Тонкая пыль земли, прах ‒ ἡ χοῦς послужила материальным основанием организма22. И создал Господь Бог человека из праха земного (Быт.2:7), и на месте безвидной, безобразной пыли ( χοῦν ἀπο᾿ τῆς γῆς)23 явился εἰκν τοῦ χοϊκοῦ (1Kор.15:49) ‒ определенно очерченная сорганизованная материя24. И вдунул в лице его дыхание ( πνοή) жизни; и стал человек душею живою (Быт.2:7). А вместе с этим и тело его стало душевным, оживляемым живущею душею, что непосредственно следует из слов апостола: Есть тело душевное... Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею (1Kор.15:44‒45). Так сорганизованная материя стала ареною богоподобной душевности, органической средою явлений психической жизни. Человек стал жить богоданною жизнью. И сотворил Бог человека по образу Своему (Быт.1:27), по подобию Божию создал его (Быт.5:1). И началась тогда человеческая жизнь, и психическая грехом не испорченная жизнь была первою её фазою. Материальное, органическое и душевное ‒ вот путь прогрессирующей жизни, которым провел Бог Свое творение, прежде чем дал ему имя: человек. Этот именно момент и отмечен апостолом в словах: первый человек Адам стал душею живущею... из земли перстный (1Kор.15:45, 47). В такой формулировке понятие о человеческой душе (ψυχή) обнимает все содержание психофизиологической жизни человека. Не оттеняется своеобразие собственно человеческой души, так как душа живая во всем, где начала быть жизнь. (Быт.1:20‒25). Можно только предполагать, что как не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная у скотов, иная у рыб, иная у птиц (1Kор.15:39), то и душа человеческая иная, чем душа животного царства. Своеобразие её выступает в контексте свящ. Писания по связи с другими понятиями25.
    Каков (oος) перстный, таковы (τοιοῦτοι) и перстные (1Кор.15:48). Oἷ ος у апостола Павла подчеркивает объективную определенность предмета (Флп.1:30; 1Фес.1:5; 2Тим.3:11). Поэтому и τοιοῦτος в соединение с ним употребляется там, где идет речь о соответствии в объективных признаках (2Kор.10:11). Отсюда получается такой смысл означенного выражения: каждый из нас принимает образ перстного ‒ τὴν είκόνα τοῦ χοϊκοῦ (1Kор.15:49), вполне повторяет организацию Адама, становится плотью и кровью (1Kор.15:50), сорганизованною и оживленною пылью, душею живою. Ψυχὴ ζῶσα, таким образом, является носителем мироощущений и жизнеощущений человека в земных условиях его бытия26.

Душевное тело

   Понятие о теле выражено апостолом двумя словами: σῶμα, σάρξ. Наблюдается, что апостол Павел словом σῶμα называет все, что бросается в глаза, как определенно очерченный предмет27. Солнце светит, сияет луна, мерцают звезды ‒ все это небесные тела (1Kор.15:40‒41). А что на земле видится ‒ тела земные. Из зерна вырастает колос, из других семян поднимается все растительное царство. Переберите все это царство от кедров ливанских до былинки полевой и у каждого экземпляра вы найдете свое тело. Тело и в том, где плоть (Кол.1:22, 2:11); поэтому его имеют: человек, скоты, рыбы и птицы и, вообще, все животное царство (1Kор.15:37‒41). Одним словом, все являемое и противостоящее человеку, как определенно очерченный в пространстве предмет, есть σῶμα. Объем этого понятия не исчерпывается объектами мира сего: «есть и духовное» (тело), утверждает Апостол (1Kор.15:44). Такое тело переносит наше воображение ко дню мировой метаморфозы, когда объективное откровение Божьего царства сообщит телам новые свойства (1Kор.15:50‒52; Рим.8:21.23). Следовательно, и грядущее пневматическое Царство будет иметь соматическую определенность: будет царством являемого чрез тело. Чтобы образовать такое заключение, апостол считает вполне достаточным наблюдение над жизнью в теле человеческой души: «Е ἰ ἔστιν σῶμα φυχικόν, ἔστιν και᾿ πνευματικόν» (1Kор.15:44)28. Утверждение вполне логичное. Тело ‒ являемое души. В нем она опознает себя и окружающую среду. В этом смысле тело ‒ душевное. Носитель жизни не изменит своей субстанции: он останется самим собою в день Христов (1Фес.5:23), хотя душевное преобразится в духовное (1Kор.15:46) и изменится объективная среда. И если тело сохранится в день последнего пришествия Христа (1Фес.5:23), то каким оно будет, как не изменившимся соответственно изменению всей природы и применительно к субъективному преображению человека? Если есть тело душевное (а это факт), то есть и духовное (тело)29.
   Высказанное приводит нас к следующему выводу: σῶμα понятие о теле с характером логической категории; в нем все роды и виды зримого бытия и жизни объединяются в одну семью являемого чрез тело, объективно определенную, пространством ограниченную форму. Объему понятия соответствует его содержание: оно обнимает все неорганическое, органическое и животное.
    Σὰρξ ограничивает понятие σῶμα царством животным и мыслится в нем, как понятие родовое (1Kор.15:89). Мы затрудняемся выделить в понятии σὰρξ видовые признаки собственно человеческой организации. Своеобразие её предполагается непосредственно очевидным и наивные наблюдения над экземплярами животного царства достаточными для сравнительного суждения. Вопрос этот остается в тени, и на него падает слабый свет лишь от слова «ἄλλος» в выражении: Не всякая плоть та же плоть; но иная ( ἄλλη) плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Отвергается тожество30. Устанавливается различие31. Но как утверждение, так и отрицание одинаково неопределенны. Отрицается тожество, но не до противоположения. Утверждается различие, но не до разности32. Ограничиваясь разделением животного царства на группы по непосредственно очевидным видовым признакам, ἄλλος одновременно уподобляет их друг другу по общей всем органической природе, объединяя все группы в одном понятии σάρξ. У человека иная плоть, он иначе сорганизован. Но все же он плоть, как четвероногие, как рыбы, как птицы; все же он видь животного царства и потому живет животною жизнью. В выражении σῶμα τ. σαρκὸς ‒ тело плоти (Кол.1:22, Кол.2:11) означенные понятия объединяются, и тело человека рассматривается одновременно и как член космического целого и, в частности, как член животного царства. Его связь с миром ‒ реальная. Оно ‒ часть целого. Оно живет жизнью всей природы.
   Употребление апостолом Павлом понятий σῶμα и σὰρξ не имеет выдержанного характера: в подавляющем большинстве случаев они употребляются в тожественных смыслах, не внося в выражение мысли характерных штрихов и говоря преимущественно о земном пребывании человеческого тела, как объективной среды откровения человеческого духа и Самого Бога в факте боговоплощения Господа нашего Иисуса Христа (Кол. 2:9; 1Тим.3:16): поэтому и мы в следующих рассуждениях не будем разграничивать означенные понятия, обобщая контекст речи того и другого и рассматривая их, как единое понятие о теле человека.
   Человеческое тело ‒ многочленный организм. В нем различаются органы мускульных движений, посредством которых он опознает окружающую среду, поддерживает собственную жизнь и создает символы для выражения внутренней жизни человека (Рим.12:4; 1Kор.12:12, 14‒25 ср. 1Kор.4:12; Еф.4:28; 1Фес. 4:11; 1Тим. 2:8); «невозможно, чтоб душа пришла в состояние проявлять свое бытие без совершения образования тела с его членами»33. Организм, как временно-пространственный образ человеческого духа, ограничивает его деятельность тем местом, где он в данное время совершает свои движения (1Kор.5:3; Кол.2:5; Евр.5ср. Евр.12:12‒13). Тело человека живет и развивается в реальной зависимости от материальных условий. Оно не обладает самобьющим ключом жизни: организм нуждается в насыщении (Кол.2:23): «без поддержки непрестанно в трудах и лишениях быть не может»34. В нем происходит постоянный процесс претворения материального, органического и животного в жизненную органическую силу: «телу естественно желать подобного ему ‒ телесного. Такое желание подобного естественно всем существам, так как самое существование их условливается всуществлением в себя подобного себе»35. Тело живет физиологическим обменом веществ, и потому оно нуждается в восполняющем органе: κοιλία βρῶμα. Этот физиологический закон выражен апостолом в словах: пища для чрева и чрево для пищи (1Кор.6:13). «Бог, сотворив тело сие, не из своего естества, не из тела дал ему заимствовать себе жизнь, пищу, питие, одеяние, обувь; а, напротив того, сотворив тело само по себе нагим, устроил, что все необходимое для жизни заимствует оно со вне, и невозможно телу жить без того, что вне его существует, т. е., без пищи, без питья, без одежд. Если же ограничивается оно тем, что в естестве его, не заимствуя ничего от вне, то разрушается и гибнет»36. Сам Бог создает благоприятные для жизни тела условия: Он подает семя сеющему, обильные всходы и хлеб (2Kор.9:10). Тем более естественна любовь к своему телу со стороны человека. Ненависть к своему телу не естественна: каждый питает и греет его (Еф.5:29), и было бы неестественною жестокостью отказывать телу в пище и тепле. Самое небрежение о насыщении тела ‒ суровость, беспощадность по отношению к нему (Кол.2:23). Тело нуждается в чистоте (1Тим.5:10). Здесь мы находим оправдание человеческому материальному труду и всем заботам по защите тела от всех атмосферных и почвенных влияний. Само по себе тело ‒ смертное, тяготеющее к распаду и свою жизненность получает от души, почему и называется душевным телом, т. е. воодушевляемым душею живущею (2Kор.5:4; 1Kор.15:45, 44). Природное свойство человеческого тела ‒ ограниченность, которая на языке апостола Павла выражена понятием: ἀσθε᾿ νεια. Это свойство настолько присуще человеку, что он представляется как бы окруженным со всех сторон, обложенным немощью (Евр.5:2). Это свойство исключает возможность совершенства, имеющего вечный смысл, заключая человека в рамки текучего времени (Евр.7:28). Отсюда и немощная плоть является такою фазою жизни, которая должна исчезнуть и которая потому самому имеет временную ценность. Состояние немощной плоти изображается так. Она многоболезненна и зрит к смерти (1Тим. 5:23; Гал. 4:13; Флп. 2:27; 2Тим.4:20; 1Kор.15:43). В этом выражается необходимое свойство земной природы человеческого тела: уподобляясь нам, Христос воспринял наше тело ‒ немощное и многоболезненное до смерти37. Она подвержена скорбям, независимо от греха, который в самом себе носит свое воздаяние. Так, Христос был искушен во всем, кроме греха (Евр.4:15). Изъясняя это место св. Златоуст говорит: «находящемуся в скорби возможно быть без греха»38. В том же духе говорить св. Марк подвижник: «Не думай, что всякая скорбь находит на людей по грехам. Ибо бывает, что иные благоугождают Богу, однако ж, терпят искушение. И написано не только, что нечестивии и беззаконницы изженутся (Пс.36:28), но равным образом и то, что хотящии благочестно жити о Христе гоними будут (2Т. 3:2)»39. Характерным выражением такой скорби служит термин θλίψις ‒ стеснительное положение, утомительный труд, худое обхождение40. Такое значение говорит за внешний характер этой скорби, что можно иллюстрировать следующими словами апостола Павла: мы отвсюду притесняемы... Мы в отчаянных обстоятельствах... мы гонимы... низлагаемы... всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса (2Kор.4:8‒10). Но вместе с этим θλίψις является естественно необходимым состоянием органической жизни. Таковы скорбные обстоятельства безгрешного брака (1Kор.7:28). Таковы же скорби тела тлеющего, т. е, изживающего в трудах и болезнях свои органические силы (2Kор.4:16‒17). Таковы же были скорби Господа нашего Иисуса Христа (Кол.1:24). Который быль язвен за грехи наши и мучим за беззакония наши: Он был распят в немощи (2 Kор.13:4). Все это побуждает человека сознавать свою беспомощность и по инстинкту самосохранения чувствовать страх и трепет (1 Кор.2:3).
   Смертное было бы преходящим свойством человеческого тела и никогда не имело бы конкретного обнаружения, если бы состояние человеческой души было вполне нормально и возникшая жизнь не оставляла бы своего естественного русла: На сие самое и создал нас Бог, чтобы смертное поглощено было жизнью (2Kор.5:5, 4). А так как жизнь сосредоточивается в душе и ею оживляется тело, то душа и должна была обратиться в неиссякаемый источник жизни для своего тела. На примере последнего Адама мы видим, что и сама душа в этом случае должна была возвыситься до состояния животворящего духа (1Kор.15:45). Нормальное течение жизни прерывается в настоящее время смертью. Естественно доживет народонаселение земного шара в день Христов, когда никто не умрет, но все изменятся, так как мгновенно произойдет процесс поглощения смерти жизнью. Хотя во Христе обитает вся полнота Божества телесно, однако Он, прежде чем вознесся во славе (1Тим.3:16) и оказался с телом славы (Флп.3:21), явился во плоти (1Тим.3:16): здесь подчеркивается необходимость закона постепенного развития: не духовное прежде, а душевное, потом духовное (1Kор.15:46). Сначала тело душевное, а затем тело духовное.

Жизнь в ощущениях

   Чувственный опыт душевного человека отрицательно представлен апостолом Павлом в следующем выражении: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Kор.2:9).
    Ὀφθαλμὸς οὐκ εῖδεν... В обычном своем состоянии глаз видит лишь лице во плоти (Кол.2:1), т. е. покоится на плотяных и вообще на материальных объектах. Душа переполняется зрительными образами внешней действительности, и самая деятельность человека испытывает на себе их влияние. Господь сказал Моисею: смотри... сделай все по образу (k. t. τύπον), показанному тебе на горе (Евр.8:5). Моисею был показан Богом тип скинии, её модель. Он был обязан в точности воспроизвести ее, построив скинию, во всем подобную виденной. Здесь налицо не одно зрительное ощущение, но и зрительный образ и его репродукция, при помощи которой выполнено практическое дело постройки скинии, реализована однажды виденная модель. По аналогии с этим к душевной деятельности человека следует отнести деятельность художников, скульпторов, архитекторов и всякую иную, нуждающуюся в глазомере.
   К зрительной жизни душевного человека относится ряд синонимов: θεάομαι при проницательном взгляде, свидетельствующем о напряженном внимании смотрящего, при чем естественная в этом случае длительность выражается глаголом ἀτενίζω; θεώρέω ‒ смотрю в смысле: оцениваю достоинство, нравственную величину определенного лица, при чем предполагается, что зрительное измерение материальных объектов помогает при образовании отвлеченного суждения, и βλέπω ‒ смотрю телесными глазами41.
   Последний синоним имеет для нас особенное значение, так как указывает границы и значение душевной жизни. Апостол говорить: видимое временно ( πρόσκαιρα), а невидимое ( μὴ βλεπόμενα) вечно (2Kор.4:18) Πρόσκαιρος ‒ временный, изменчивый, преходящий: понятие, подчеркивающее кратковременное существование: не бытие, а бывание, которое окончится42. Μὴ в отличие от объективного отрицания οὐ есть субъективное отрицание: оно отвергает не самый факт, а сложившееся представление43. Фраза получает такой смысл: все являемое моему зрению изменяется, исчезает, имеет свой предел; вечное не выразимо в представлениях, образованных из зрительных ощущений; зримая действительность, а с нею и душевная жизнь имеет преходящую, но все же самостоятельную ценность, пока течет земное время.
    Ὀυς οὐκ κουσεν... Душа не только видит, но и слышит. Ἀκούω ‒ слышу и слушаю; выражает двойственное состояние субъекта жизни: пассивное, когда он лишь воспринимает звуки, и активное, когда он усвояет скрытый в них смысл44. Чрез зрение действительность представляется человеку в образах, чрез слух ‒ в звуках. Человеческое οὐς, ἀκοὴ ‒ всюду открывает звуки. Они идут к человеку и от бездушных вещей, и от окружающих людей, и от ангелов, и от Самого Бога (1Кор.14:7‒9; 1Фес.4:16; Евр.12:19). В условиях земного существования все эти звуки слышатся и понимаются. От бездушных звуков требуется в этом случае членораздельность и гармоническое соответствие тому настроению, которое они выражают (1 Kор.14:7‒8). Но этого недостаточно для понимания человеческих звуков. Человеческий голос также выражает настроение человеческой души (Г.4:20). Он также воспринимается как членораздельный музыкальный ритм ‒ φθόγγος (Рим.10:18)45. Но ко всему этому требуется, чтобы звуковые волны приносили слуху логически осмысленное слово. Тогда только человеческий голос не только слышится, но и понимается46. Слово (λόγος), как плод моего ума (νοῦς) общительно по самой своей природе: рождаясь в общем для всех источник жизни, преломляясь в однородном у всех фокусе (νοῦς) оно пополняет общечеловеческую сокровищницу знания. Возвышаясь умственно, нужно возвышать до себя окружающую среду. Нужно людей назидать, увещать, утешать, а не замыкаться в собственном хотя бы и в пневматическом, состоянии (1Kор.14:3‒4). В противном случае человеческая личность настолько переступит границу обычного, что прекратится деятельность человеческого разума (νοῦς). Возникнет новый язык, который образует новые слова, и вся новая речь будет для общества медью звенящею, словами на ветер, звуками, колеблющими воздух и в воздухе же замирающими.

Человеческая речь

   Апостол говорить: в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке... ум мой остается без плода: другой не назидается, ибо он не понимает (1Кор.14:19, 14, 17, 16). Над личною жизнью апостол поставил жизнь Церкви. Мое «я» не должно обособляться от неё, до каких бы духовных высот оно не достигало. Пусть вместе с апостолом оно поднимется до третьего неба и тогда, подражая ему, оно не забудет обслуживать милостыней нищих собратий своих, опустится до низин материальной нужды. Та же логика любви остается в силе и для душевных потребностей общественной жизни. Пусть мое «я» силою Духа будет восхищено в рай. Восторженная личная радость созерцания не вытравит любви к тем, кто немощен душею, кто страдает на земле. Мое «я» возвратится на землю, любовно обнимет немощных братьев, заговорит их языком: в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке. Язык любви ‒ церковный язык: им мое «я» говорит для всех, а «я» каждого другого человека говорит для меня. Общительность относится к природе человеческой речи, объединяя людей в одно сплоченное единство.
   Я говорю. В этих словах скрыт следующий процесс: νοῦς рождает мысли ( νοήματα)47, мысли облекаются в слово ( λόγος) ‒ внутренний разговор души48, слово символизируется в звуках и, как таковое, получившее звуковую определенность ( ρῆμα), отдается звуковым волнам49. Кто воспринимает колебания последних, тот говорит: я слушаю50. Это значит: звуковые волны коснулись слуха (oὖ ς), зарегистрованы ( ἀκούω, ἀκοή), переведены на разумный язык ( λόγος), а этот произвел в νοῦς' сродные самовозбуждения, что и решило понимание слышанного. Такой именно процесс предполагается словами апостола: νόει λέγω ‒ разумей, что я говорю (2Тим. 2:7 ср, Евр. 12:19). Из этих слов очевидно, что слушающий воспринимает логическую речь другого при помощи νοῦς а. Умом моим я говорю, умом моим и слушаю говорящего. Фоническая определенность слов может замениться графической (Евр.3:4), но полученный результат остается неизменным: корень взаимного разумения находится в νοῦς е.
   Выше мы заметили, что человеческое слово общительно по своей природе. Теперь мы подошли к источнику человеческого слова ‒ разуму и должны сказать о нем то же самое. Человеческий разум общителен по самой своей природе: он одержим влечением сообщаться другим, и сам ищет общения с другими. Отсюда и язык, им образуемый, не индивидуален, но является достоянием семьи, общества, народа. Всякий язык, хотя бы пневматический, ставший достоянием отдельной личности, неразумен, Вот почему человеческий разум прекращаете свои функции, остается бесплодным при исключительно пневматических состояниях: он как бы иссыхает от недостатка животворной любви к своим ближним, его деятельность как бы немыслима без общительной любви.

Разум душевного человека

    Νοῦς ‒ не функция духа51: он творит неподобное, совершает процесс противоестественной жизни (Рим.1ср. 26,27), отказывается от своей свободы и обнаруживает преступную косность, когда фактической госпожой является плоть (Рим.7:25); деятельность его настолько материализуется, что он обращается в ум плоти (Кол.2:18) и его деятельность ( διάνοια) служит свободным выражением воли плоти (Еф.2:3): «Ум есть нечто быстро движимое, падкое на греховные воображения»52, Все это говорит за то, что νοῦς свободно погрузился в материю и раскрывает свою природу чрез обладание материальным миром: «Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нем и чрез него обнаруживать свои действия»53. Он сам создал разрушительную, деятельность своей плоти и участвует в ней вполне сознательно. Он сам закрепощает себя в плотяных привычках, оставляя за собою свободу измениться, что и выражается в раздумье, в раскаянье. Но пока подобные состояния не глубоки, разум снова возвращается к своей привычной деятельности.
   Разум свободен. В этом ‒ его духовный характер. Но самая пневматическая природа человека в условиях земного существования принимает душевный характер и даже в условиях христианской жизни не имеет раз навсегда определившейся духовности. Вот почему даже при нормальном взаимодействии тела и души, разум поставлен в естественную необходимость заботиться о плоти, как действующий в реальных условиях жизни (Рим.13:14). Мы утверждаем: νοῦς, человеческий разум, развивается в условиях земного существования и потому носит в себе отпечаток материальной природы: мыслит её образами; следовательно, разум ‒ явление душевной жизни человека: разум ‒ воспитанник нашего естества (τῆς φύσεως)54. Перейдем к раскрытию этого положения55.
   Апостол знает детский возраст разума: когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал, а как стал мужем, то оставил младенческое (1Кор.13:11)56. Есть младенческий склад характера (ἐφρόνουν)57, младенческая осмысленность личной и окружающей жизни (ἐλογιζόμην)58, младенческий лепет (ἐλάλουν)59. С возрастом все эта проходит, получает новый строй и выражение, хотя человеческое «я» остается тем же жизненным центром. Не говорит ли это за то, что разум развивается в условиях человеческой природы и изменяет свое содержание в зависимости от того, насколько она сформирована. Детство отрочество, юность и старость на одни и те же впечатления отвечают совершенно своеобразно, выражая их языком своего развития. Слова могут быть общеизвестны для всех возрастов, но смысл и значение их видоизменяются до неузнаваемости силою все более и более возрастающего опыта: как стал мужем, то оставил младенческое. Развивающаяся мысль не укладывается в знакомых символах. В таком случае приходится их оставлять. Детство осмысливает свою действительность, по-своему говорить. Однако, с точки зрения зрелого мужа оно есть νήπιος (νη-επος) ‒ не говорящее60. Собственно, не говорящее языком взрослых людей. Детство есть жизнь определенной фазы и для опознающего свое содержание младенческого «я» эта жизнь имеет положительную ценность. А потому и язык детства имеет положительную ценность, как выражающий психику детской души, её мироощущение и самоощущение. И в словах апостола не осуждается детство, а только подчеркивается мысль: всему свое время. Вырастает человек, вырастает его разум и эволюционирует его язык: «Ум не может всегда занят быть чем-либо чувственным», «устремляясь к созерцанию духовных предметов»61, Итак, человеческий разум подчинен закону постепенного развития.
   Апостол знает детство целой эпохи человеческого разума: мы доколе были в детстве ( νήπιοι), были порабощены вещественным началом (ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τ. κόσμον) мира (Гал.4:3). Στοιχεῖον ‒ основание чего либо, материальная основа, элементы:62 «Означает основное начало чего-нибудь, элемент; отсюда прилагается к составным началам мира вещественного (2 П. 3:10, 12; Прем.7:1763. «Стихии мира то же, что стихии земные, относящиеся к земному слабому телу»,64 т. е. все то, из чего составляется телесная жизнь. Это понятие ограничивает внимание и деятельность землею, видимым миром, земными вещами. Что говорится о жизни в её целом, то же самое следует сказать и по отношению к человеческой мысли. Мы мыслим символами, материальными образами: «энергия ума ослабляется от соприкосновения его и срастворения с телом, и от сего не может он быть в непосредственном прикосновении с мысленными вещами, но имеет нужду для помышления о них в фантазии, которой природа ‒ творит образы протяженные и дебелые. Итак, ум, поскольку во плоти есть, имеет нужду в соответственных образах вещей, чтобы судить об них и понимать их»65. Мы не свободны от материальных впечатлений и на высоте философской мысли (Кол.2:8). Космическое влияние столь велико, что от него не освобождается и религиозная мысль: в этом случае она пытается передать абсолютную ценность пневматической жизни языком преходящих, исчезающих ценностей. Всему, что истлевает, уничтожается, что безразлично само по себе, она усвояет существенное значение (Кол.2:20‒22; Гал.4:9‒10; Рим.14:2): «нет скуднее ума, когда он без Бога берется любомудрствовать о Боге»66. Под исключительно космическим влиянием созданы науки, искусства и художества языческого мира, и в этом смысле они являются выражением стихийных начал в жизни человека. Одним словом, человеческий разум говорит языком природы, среди которой живет человек, развиваясь под непосредственным её влиянием. Как детство в жизни отдельного человека, так культура разума в жизни всего человечества предваряет откровение новой жизни. И как только последняя заговорила своим языком, язык естественного разума должен быть оставлен, как детский. В этом смысле стихийный язык назван детским (νήπιοι), т. е. не говорящим языком пневматической жизни (Ср. Г. 4:6). Предполагаются опыты благодатной жизни, которые не находят выражения на языке природы. Однако, согласно той же аналогии с детством, культура разума имеет положительную ценность, как выражение человеческой жизни в её душевном состоянии, за исключением, конечно, всего, что есть грех. Таким образом, человеческий разум опирается на жизненный опыт, всегда говорит символическим материальным языком и, пока не обогатится новым пневматическим содержанием, естественно, будет умозаключать от данных чувственного опыта. В таком именно состоянии нашел коринфских христиан ап. Павел. Здесь необходимо отметить взаимоотношение естественного и благодатного в сфере человеческого разума.
   Разум римских христиан был плодовит на диалогизмы. Это ‒ личные взгляды на вещи. Они субъективны и потому различны: иной уверен, что может есть все, а немощный ест овощи (Рим.14:1‒2). Здесь характерны две черты: убеждение каждого покоится на личной уверенности, а объектами веры являются вещественные предметы. Первая черта сообщаешь вере общечеловеческий характер. Вторая ‒ объявляет веру людей верой в вещественное.
   Диалогизмы римских христиан были отражением в их жизни того прошлого, о котором апостол говорит: познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих ( ἐν τ. διαλογισμοῖς). И далее: называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся« (Рим.1:21‒23). Диалогизмы начали эгоцентричностью, самоуверенностью и наполнили душу материальными образами, чтобы построить из них независимое мировоззрение, исключающее Бога. Но как в субъективном отношении ограниченная человеческая природа не могла обойтись без веры, так в объективном ‒ без центра, около которого вращалась бы вся его жизнь. Получился неожиданный результат: Бог подменен, но не уничтожен. Эгоцентричность оказалась простым самообольщением. Человек отказался от центрального положения в мире и поклонился твари, как Богу. Это было роковым омрачением человеческого разума, как смотрит на это сам апостол: омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми, обезумели. Таким образом, человеческий разум нормально действует только в условиях теоцентрации: познавши Бога, нужно возблагодарить Его и прославить как Бога: «Уму свойственно пребывать в Боге и о Нем умствовать»67. Мы думаем ‒ это наше естественное состояние. Но, думая, мы должны иметь в разуме Бога, Который укрепляет и утверждает наш разум68. В противном случае наше мышление будет превратным (Рим.1:28).
   Деятельность νοῦς’а ( νόημα) тогда только бывает гармонически стройной, когда утверждается в Боге, как своем жизненном центре (Фл. 4:7). В противном случае, когда разум обособляется и рассеивается в произвольных помыслах, мышление бледнеет, теряет жизненность, слепнет от отсутствия животворного питания. Хотя земная рефлексия разума не прекращается, но мышление грешит против объективной правды и в субъектном отношении не додумывает своих положений, прибегая к поспешным утверждениям (2Kор.3:14, 2Kор.4:4; 1 T. I, 7; Рим.14сл.). Поэтому все диалогизмы мировой мудрости суетны (μάταιοι), поскольку отчуждены от Божьей жизни (1Kор.3:20; Еф.4:17‒18), и как таковые обращаются в простую логомахию. В виду всего этого вполне понятно отношение апостола Павла к диалогизмам римских христиан. Он не осуждаешь психическую основу диалогизмов, веру. Напротив: все, что не по вере, грех (Рим.14:23). Освящается личная вера, решающая, в конечном счете, размышления каждого отдельного человека и определяющая его к соответствующей деятельности, как Богом определенный порядок жизни. Только вера теоцентрируется: Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом (Рим.14:22). Не осуждается и конкретный характер диалогизмов: для человека, живущего в плоти, вполне естественно и закономерно умозаключать из данных чувственного опыта. Так, Авраам помыслил ( κατενόησεν), что тело его, почти столетнего, уже омертвело и утроба Саррина в омертвении, (Рим.4:19). Авраам пришел к вполне разумному выводу из данных опыта и с точки зрения изученных законов природы был вполне прав. Однако, он поверил Богу в том, что от него произойдет многочисленное потомство, и фактически был оправдан в своей вере, получив опыт для суждений иного характера. Таким образом, можно доверять разуму только под условием теоцентрации. Только в таком случае человеческий разум получает от Бога возможность рассуждать совершенно независимо от данных материальной природы и быть оправданным в своих суждениях. Если под этим условием изменятся законы природы, то тем более может измениться характер утверждений. Вот почему о диалогисте, νοῦς которого теоцентрирован, апостол говорит: Пред своим Господом стоит он или падает; и будет восставлен, ибо силен Бог восставить его (Рим.14:4). При наличности теоцентрации остается в силе принцип относительной автономии человеческого разума: всякий поступай по удостоверению своего разумаνοὶ πληροφορείσθω (Рим.14:5). В этом выражении заключается мысль о строжайшем исследовании по принципам разума и о степени убеждения, не допускающей ни малейшего колебания69. Здесь нет ничего нового в сравнении с тем, что было указано в природе диалогизмов: полная уверенность, соединенная с анализом фактов. Только все это происходит пред Господом не в противоречии с принципами Откровения, в полной уверенности, что силен Бог примирить слово веры и слово знания. И там, где Бог производит хотение и действие, диалогизмы оказываются совершенно излишними, и человеческая деятельность совершается без их посредства (Флп.2:13‒14). Логика разума отказывается от своих автономных прав, действуя по принципам Откровения. На этих именно условиях человеческий разум развивается в условиях божественной благодати. Теоцентрация, по учению апостола Павла, имеет общечеловеческое значение; поэтому мы считаешь нужным уделить ей особое внимание.
   В Листре апостолы Варнава и Павел, убеждая язычников не приносить жертвы идолам, обратились к ним со следующею речью: мужи! что вы это делаете? и мы подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы обратились от сих ложных к Богу живому, Который сотворил небо и землю и море и все, что в них; Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши (Деян.14:15‒17). В речи апостола различаются следующие мысли. Единый Живой Бог ‒ первоисточное начало бытия и жизни. Автономная, обособленная от Единого Бога жизнь языческих народов попущена Богом и потому не является выражением их абсолютной свободы. Языческие народы пошли своими путями, но не укрылись от лица Живого Бога: Он был пред их глазами, как животворящая и радующая сила. Апостол различает два центра: «я» и Бог Живой. Отвлекая от содержания человеческого «я» все то, что оно получает от вне, в готовой форме, апостол различает человеческое и Божеское. Дожди, времена плодоносные, пища ‒ все это Божье, так как для апостола не существует механических законов природы: он знает одно лишь живое действие личного Бога. Самое веселие человека обусловлено вне ‒ личною силою: Бог дает радость человеку. Одно лишь оставлено человеку, как личное достояние: сердце, чувствилище жизни. Замечательно, что речь апостолов оказалась убедительной, хотя вся она сводилась к теоцентрации наличной жизни язычников, к определению в Боге Живом правильного центра, около которого должна вращаться их жизнь, во всем зависимая от Бога. Очевидно, теоцентрация ‒ в природе человека, и потому естественная правда апостольских слов убеждала непосредственною очевидностью. Локализовать же религиозный центр не в идоле, а в личном Живом Боге, не представлялось затруднительным для тех, кто и себя опознавал, как личное живое начало.
   Еще с большею определенностью произносил свою речь апостол Павел в афинском ареопаге: Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все; от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли (ψηλαφήσειαν) Его и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род. Итак, мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ их искусства и вымысла человеческого. Итак, оставляя времена неведения (t’. αγνοίας), Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться ‒ μετανοεῖν (Деян.17:24‒30). В этой речи с большею определенностью раскрывается мысль, что теоцентрация ‒ в природе человека: в богоискательстве и богоощущении ‒ естественный смысл его жизни. Бог произвел род человеческий, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его. В славянском переводе более сильное выражение: не «осяжут» ли. Объект познания представляется столь близким к субъекту жизни, что присутствие Его можно осязать. Что это не один образ, открывается из следующих слов апостола: Вы приступили не к горе, осязаемой ( ψηλαφωμένω) и пылающей огнем, не к тьме и мраку и буре, не к трубному звуку и гласу глаголов (Евр.12:18). Так говорил апостол верующим, приступившим к кроткому Христу, а не к грозному Синаю. Слова апостола замечательны в том отношении, что говорят о присутствии Бога, осязательном в буквальном смысле этого слова, что имело место при синайском законодательстве. Это законодательство происходило не в обычной обстановке. Однако, и в повседневной жизни апостол предполагает подобную же осязательность Божеского присутствия: жизнь, дыхание и все, что нас окружает, Богом дается. Следовательно, смотри на природу не как на самодовлеющее целое, и ты увидишь живую работу Живого Бога. Ты движешься, живешь, существуешь. И это не от тебя. Кем-то от вне ты живишься. Он и есть твой Бог. Сосредоточься на чувстве личной жизни и ты в исхо́дищах70 её ощутишь Того, Кем живится всякая душа живая. Объект познания вблизи тебя, в сердце твоем, в дыхании уст твоих. И ты, как субъект познания, можешь овладеть им, так как ты род Его (ср. Быт.2:7) и тяготеешь к Нему, как рожденный к Родившему. Младенец бессознательно ищет материнскую грудь: его зависимая жизнь нуждается в опоре для своего продолжения и ищет её у той, кто дал самую жизнь. Точно также и по тем же мотивам живая душа, ощутившая биение жизни, инстинктивно ищет Бога, источника и продолжателя всякого бытия и жизни. Это и выражено в словах: Он произвел весь род человеческий... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, хотя Он и не далеко от каждого из нас. То, что Творцом ставится человеку как цель, со стороны последнего представляется естественным движением души, живущей силой Бога. И если мать идет на встречу бессознательным движениям ребенка, то и Господь не оставляет душу в её движении к Нему: Он открывается уму, как первая причина бытия и жизни. Умозаключать от явления к причине, от самоощущения жизни к Богу есть свойство души, родной Богу: мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род. Родная Богу душа даже в естественном состоянии пришла к выводу, что она живет Богом. Языческие поэты выражали библейскую истину: мы ‒ Его род. В природе богоподобной души не только ощутить Бога, но и составить правильное о Нем понятие, хотя бы отрицательное, прийти к выводу, что Он не подобен ничему материальному: мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получавшему образ от искусства и вымысла человеческого. А так как в опыте совершенно отсутствуют данные к такому выводу, кроме опознаваемого и естественным разумом родства души с Богом, то тем самым утверждается нематериальность и самой души. Она представляется бытием sui generis, поставленным в отношения особой близости к Богу: «душе свойствен ум», а «умные естества родственны Божеству» и потому, когда они отвлекаются от чувств и чувственного, начинают пребывать «в Боге и заниматься предметами духовными»71. Нематериальное ищется, осязается, опознается нематериальным. Человеческий разум познает Бога по закону сродства с собою и по закону противоположности по отношению ко всему материальному. Такая деятельность разума признается вполне естественной. Когда же он нематериальное выражает в материальных образах и за тенью не видит Того, Кто ее бросает, за видимым невидимого, за многообразием Единого, то деятельность разума в таком случае признается не только объективно неправильной, но и субъективно ненормальной: разум действует против самого себя, отрицает собственную природу (ἄγνοια). На сколько природа разума не исчерпывается в этом случае материальным содержанием, очевидно из того, что он постоянно носит в себе свободную возможность изменить характер своих суждений и действовать совершенно независимо от материального опыта (μετανόεω, μετάνοια). Итак, оставляя времена неведения (t. ἀγνοίας). Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться (μετανοεῖν). Человеческий разум убеждается свободно перейти от самоотрицания (ἄγνοια) к самоутверждению, к согласию с самим собою (μετάνοια), к деятельности не в противоречии с законами своей природы (μετανοέω). Предполагается, что в таком случае человеческий разум возвратится в свое естественное состояние и познает Бога, на сколько это в его силах, и так, как должен он познавать Бога в своем нормальном положении. Эта истина положительно утверждается следующими словами апостола: невидимое Его ( ἀόρατα), вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы ‒ νοοῦμενα καθορται (Рим.1:20). Характерно сочетание: невидимое (ἀόρατα) видится (καθορται) разумеваемое (νοοῦμενα). Здесь мыслятся соединенные два психологические момента: чувственное воззрение (καθορται) и интеллектуальное восприятие (νοοῦμενα), силою которого все то, что попадает в поле человеческого зрения, вместе с тем открывается и человеческому сознанию72. Но замечательно, что человеческому сознанию открывается неизмеримо больше в сравнении с тем, что зарегистровывается чувственным воззрением. Последнее наполняет душу материальными образами мира сего, который по свидетельству самого апостола изменяется, уничтожается, проходить как призрак, и в котором сам телесный человек, как материальный образ мира сего, заведомо обречен на разрушение (1Kор. 7:31; 2K. V, I). А между тем разуму открывается образующая мир вечная сила и Божество, что есть невидимое, как не воспринимаемое органами телесных чувств. В умозаключениях разума обнаруживается содержание, противоположное тому, которое заключается в видимой природе: «Когда ум чист, то, получая понятие о вещах, возбуждается к духовному созерцанию оных»73. Но вывод все же покоится на чувственном восприятии. К своим умозаключениям разум приходит от наблюдений над тем, что есть зримое дело рук Божиих: чрез рассматривание творений. И выводы разума самоочевидны. Взор любуется миром, а разум одновременно осязает Виновника его: видит величие Божества и сияние Его красоты в природе74. Разум обладает как бы шестым чувством, которое открывает ему Бога в том, в чем сокрыт Он для пяти телесных чувств: νοοῦμενα καθορται: «Глаз видит видимое, а ум постигает невидимое. Боголюбивый ум есть свет души. У кого ум боголюбив, тот просвещен сердцем и зрит Бога умом своим»75. В природе разума познавать Бога: что можно знать о Боге ( γνωστόν) явно для них (φανερόν), потому что Бог явил им (Рим.1:19: ἐφανέρωσεν), Бог может быть объектом познания. Так судил Бог. Поэтому и субъекту познания усвоен волею Божьею познавательный орган (νοῦς), который может приходить к объективно определенным выводам, и потому познаваемое Бога ‒ вечная божественная сила ‒ не греза, не мечта, а объективная истина, которою обладает общечеловеческий разум: «Бог укрепляет и утверждает разум, чтобы он был в силах искать и находить то, что свойственно Богу»76. Вот почему все язычники названы познавшими Бога (Рим.1:21). Этот религиозный факт представляется апостолу вполне естественным состоянием человеческого разума. Любовь Божья вдохнула в смертное бездушное тело дыхание жизни и стал человек душею живою. И зажег Господь Бог в нем свет богоподобного разума. Разум ощутил радость сознательной жизни и потребность личного общения и чувства близости отеческой любви, воззвавшей его к жизни, и начал искать Бога с беспокойством неудовлетворенного влечения. Так из недр разума сама собою родилась интеллектуальная любовь к Богу, как выражение его богоподобия. Она нашла Бога, познала Его, ощутила Его в исходищах своей жизни77. Но недостаточно познать Бога. Это лишь начало любви к Богу. Нужно обнять Бога разумом; удержать Его в своем сознании, выну зреть Его одесную себя, утвердиться в чувстве личного живого Бога и всегда ходить пред Ним, не отрывая умных взоров от Возлюбленного. Эта именно фаза интеллектуальной любви очерчена понятием ἐπίγνωσις в словах апостола: И как они не заботились иметь Бога в разуме ( οὐκ ἐδοκίμασαν τ. θеи ἔχειν ν πιγνσει), то предал их Бог превратному уму (εἰς ἀδόκιμον иои) делать непотребства ‒ t. μὴ καθη᾿ κοντα (Рим.1:28). Выше та же мысль выражена так: познавши ( γνόντες) Бога не как (οὐχ ς) Бога прославили (Рим.1:21), т. е. раскрывали содержание своей жизни не в соответствии с приобретенным религиозным знанием78. Язычники не заботились иметь Бога в разуме, и Бог предал их превратному уму (εἰς άδόκιμον νοῦν) делать непотребства. Констатируется сознательный разрыв личных отношений. Богообщение прекратилось. Нормы божественного права отвергнуты, как не имеющие цены. Человек творит собственное независимое право. Производятся новые вполне субъективные опыты жизни. Творится неподобное, неположенное. Нарушается божественный план естественной жизни. Теоцентричность сменяется эгоцентричностью. Таково содержание превратного ума (ἀδόκιμος), предоставленного своей собственной свободе. Его отрицательная автономная деятельность является не только богоборством, но и сознательным самоубийством (Рим.1ср. 26‒27.32):79 «Ум, забывающий истинное ведение, ведет с людьми войну за вредное себе, как за полезное»80. Исключив из своего сознания Бога, как объект опытного познания, человек тем самым лишился источника жизни. Так как человек перестал преисполняться жизнью от вне, то смертное, не поглощаемое бессмертием, начало истлевать до полного разрушения. Так явилась смерть. Не просвещаемый свыше разум погрузился в плоть, стал умом плоти (Kол.2:18)81. Омраченное сердце не прозревало в пневматическую жизнь. Ум остался при одних материальных образах. Чувственное наполнило его нечувственную природу. Рефлексивная деятельность разума (διάνοια)82, отчужденная от жизни Божией, начала обслуживать плоть, вращаться около неё, как около своего исключительного центра (Еф.4:17‒18, Еф.2:3)83. Такое отношение разума к плоти было причиною того, что в теле произведены неестественные и незакономерные изменения. Так явился грех в объективном смысле этого слова, грех против природы. Но так как эти изменения произведены силою вмешательства в естественное течение жизни автономного разума, то, как порождения последнего, они в то же самое время являются грехом и в субъективном смысле этого слова. Подобная деятельность человеческого разума совершенно ненормальна: она является отрицанием собственной природы (ἀνόητος), безумием (1 Тм.6:9; Тит.3:3). Радость удовлетворения сменяется болезненною ненасытимостью (πλεονεξία)84. Разум истаявает, изнемогает в страстных помыслах, бесплодно тратит свою энергию в процессе противоестественной жизни (Еф.4:19; 1Тим. 6:5; 2Тим. 3:8). Однако. Бог не лишает человека Своей сострадательной любви: просвещает его совесть законом Синайской горы, воплощается и ниспосылает Животворящего Духа, чтобы в жизни каждого христианина открылось новое духовное царство. С другой стороны и в сердце человека не вытравлена совершенно любовь к Богу: в нем оставлено место тоске по родном, любимом, печали по Боге; в нем таится свобода (μετανοέω, μετάνοια) изменить свое направление, возвратиться к теоцентрации и отказаться от повторения разрушительных изменений своей природы, которые представлены в делах плоти (2Кор.7:10, 2Кор.12:21)85. Самоотречение ‒ возвращение природы в свое естественное состояние. Самоотречение ‒ в личной свободе человека86. На этот путь вступили все, кто пребывает в этом мире ς μὴ έχοντες (1Кор.7:29‒31)87. В горниле самоотречения вырабатывается новый человек, бесстрастный ко всему, что относится к этому исчезающему миру: все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1Кор.6:12)88. Однако грех в объективном смысле этого слова, как унаследованные и привычные разрушительные изменения организма, предстоит пред личностью человека, как вне личная принудительная сила и ставит его в необходимость взывать: Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим.7:24)89. Эгоцентричность приходит к полному крушению. На место неё вступает полная богопреданность: не я, но благодать (1Кор.15:10), не я живу, но живет во мне Христос (22, 19). Только в таких благодатных условиях земная жизнь течет по естественному руслу, и предусмотрительность разума в сторону плоти (προνοέω, πρόνοια) оказывается вполне закономерной (1Тим. 5:8; Рим.13:14)90.
   Гносис плоти
   Немощь плоти (ἀσθένεια) не оставляет без влияния всю душевную жизнь человека. Мысль, сердце и воля скользят в этом случае по плотяной поверхности, овеществляясь, символизируясь, переводя свои состояния на язык плоти. Мышление в этом случае ищет образных выражений, нуждается в сравнениях, уподоблениях, в аналогиях с предметами внешними, плотяными. Мышление языком образных представлений и аналогий настолько свойственно состоянию немощной плоти, что говорить на этом языке и значит собственно выражать человеческое или говорить языком человеческой логики (Рим.6:19 ср. 16). В формальном отношении такое мышление страдает отсутствием логического единства. Разум в этом случае не тверд во всех путях своих. В умозаключениях по мотивам плоти нарушается закон тожества: что я предпринимаю, по плоти предпринимаю, спрашивает апостол, ‒ так что у меня то «да, да», то «нет, нет»? (2Кор.1:17). Очевидно, в мотивах плоти нет единого целесообразного движения, и она сама нуждается в регулирующем начале. Если плотяное мышление предоставлено своей самостоятельности, то оно не только не выражает сущности познаваемого, но и тормозит христианский гносис (1Кор.8:1)91. Такое мышление не имеет объективной ценности, не есть познание по существу. Ценность такого рода отрицается (oὔπω) апостолом. И если бы кто вздумал утверждать противное, он пребывал бы в грезах субъективизма (δοκεῖ)92.
   Тот же гносис, который субъективен в сфере религиозного ведения, в вещах земных имеет объективное значение. Так, апостол Павел имел гносис в отношении к пище.(1Кор.8:1). Он состоит в следующем. Пища сама в себе ‒ чистая. Все можно есть. Пища рассчитана на чрево и чрево приспособлено к пище (Рим. 14:14, 20, 2; 1Кор.6:13). Такое ведение при свете откровения может играть служебную роль в деле богопознания. Так, апостол свой гносис облек в такую формулу: пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем (1Кор.8:8). Здесь скрыто такое отрицание: процесс еды не есть процесс богообщения, и утверждение: пища безразлична в вопросах веры.
   Но не все имеют такой разум. У изнемогающих верою разум ищет конкретных обозначений, усвояя им самодовлеющее значение. На этой ступени своего развития νοῦς не раскрыл еще своей пневматической природы, тяготеет к конкретным выражениям, как к последним основаниям логического утверждения (Рим.14:5: νοπληρω-φορείσθω)93, принося службу Богу как бы на периферии своей плотяности. Люди такого склада склонны останавливаться на родах пищи и различии дней, как на чем-то существенном, обращая все это в религиозное служение. Состояние таких людей ‒ безгрешное, ибо деятельность их вытекает из чувства благодарности Господу. И, пока они пребывают в таком душевном строе, Бог силен исправить погрешности овеществленного знания (Рим.14:1‒4). Предполагается уверенность, что Бог так именно и поступит. Немощной же до этого момента предоставляется своей свободе. Блажен, восклицает апостол, кто не осуждает себя ( ὁ μὴ κρίνων) в том, что избирает (δοκιμάζει). А сомневающийся (διακρινόμενος), если ест, осуждается (κατακέκριται), потому что не по вере (Рим.14:22‒23). Κρίνω ‒ разделять, расчислять, разобщать в целях выбора, высказывать предварительное суждение, предизбирающее, предпочитающее предмет, лицо, деятельность94. В данном случае идет речь о суждениях аналитического характера95. Δοκιμάζω ‒ делать пробу, опытно испытывать достоинство, считать приятным96. В данном случае идет речь о религиозном опыте жизни в направлении определенно высказанных суждений, независимо от того, служат ли они выражением немощи или духовности. Διακρἰνομαι ‒ спорю, дебатирую, сомневаюсь, завязь, беспомощно повис, становлюсь в тупик97. Διακρινόμενος ‒ запутывающийся в безысходных противоречиях98. Κατακρίνω ‒ о точных суждениях из опыта99.
   Отсюда получается такой смысл апостольских слов. После того как по влечению сердца определился опыт религиозного служения, не место разъедающему анализу. В противном случае недеятельная самокритика прекратит созидательную работу, и неосторожный резонер произнесет над собою суд из личного опыта безысходных противоречий. Этот опыт соединяется с неуверенностью, нерешительностью, колебанием, неустойчивостью, почему в таких случаях решающее значение для личной воли имеют опыты общественной жизни, т. е. общественные нравы и обычаи (συνήθεια)100 и личные примеры (1Кор.8:7,10). Следуя им, совесть проявляет малую активность, подчиняется влиянию, оказывается в страдательном положении (οἰκοδομηθήσεται). Как двоящееся мышление, так и двоящаяся деятельность ‒ грех, потому что не из веры (Рим.14:23). Верою же уничтожаются противоречия даже в том случае, когда несовершенный гносис терпит естественные ограничения под влиянием плотяности. Тогда действуют по убеждениям своего плотяного ума пред Господом и для Господа, и Сам Господь переводить в фазу высшего ведения. Энергия же духа, как центростремительная сила, уходит от периферий плотяности, заключаясь в творческую работу созидательной любви (Рим.14:5, 6; 1Кор.8:2‒3).

Сердечная жизнь

    Сердцем веруется (Рим.10:10) ‒ вот выражение, которое соединяет две сферы человеческой жизни: интеллектуальную и эмоциональную, если мы поставим в связь с ним другое выражение: πίστει νοοῦμεν (Евр.11:3) ‒ верою разумеваем. Вспомним апостольский принцип свободы разума в условиях теоцентрации: всякий поступай по удостоверению своего ума в связи с словами: «иной уверен ( πιστεύει) ест все, а немощный ест овощи», «все, что не по вере, грех» (Рим. 14:2, 5, 23). На основании этих выражений мы установили точку зрения на веру, как на психическую основу разума. Разум должен обеспечить себя базой, чтобы спокойно развиваться и иметь практическое значение. Такую базу он находит не в себе самом, как таковом, не в законах своего мышления, но в вере. Лишенный веры в свои силы, разум парализуется, убиваемый разъедающими сомнениями. А между тем, в разуме заложены свойства объективного познания. Если познаваемое Бога явлено в людях, т. е. получило объективную определенность, то тем более человеческий разум обладает всеми данными к объективному познанию всего видимого мира. Вера, таким образом, предупреждает выводы человеческого разума, предвосхищает его объективность, сообщает ему энергию и устойчивость и тем самым является скрытым мотивом его деятельности. Вере отрыто большее, чем разуму, так как последний представляет человеческую активность, а первая обращена к божественной активности; последний развивается, формулируется, устанавливается, а первая обозревает готовые перспективы, обнимая вне границ пространства и времени настоящее и грядущее, видимое и невидимое, и уверенно ведет человека к вечному будущему. Верою утверждаемся в настоящем, верою разумеваем и будущее. В том и другом случае веруем сердцем, живем его эмоциями.
   Жизнь сердца слагается из положительных и отрицательных эмоций. Сердце печалится: великая для меня печаль ( λύκη) и непрестанное мучение сердцу моему (Рим.9:2). Скорби сообщают жизни неестественное состояние, что и воспринимается как боль, страдание (Рим.2:9; 2Кор.2:4). Природа эмоций безразлична к нравственным отношениям: сопутствуют ли они добру или злу, в том и другом случае они одинаково воспринимаются как страдательное состояние. Однако значение их для жизни различается до противоположности в зависимости от того, являются ли они печалью по Богу или печалью мира сего (2Кор.7:10). В первом случае печаль спасительна, животворна, созидательная сила; во втором ‒ разрушительна. В первом случае задерживается неестественное в жизни человека, силою чего восстанавливается норма жизни; во втором задерживается естественное течение жизни, и она болезненно изменяется, разрушается. В том и другом случае оправдываются слова Спасителя: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф.6:21), так как печаль по Богу есть тоска любви, не находящей Любимого, Который есть Бог: а печаль мира сего есть выражение любви к миру, не удовлетворенной его благами, но все же алчущей их ненасытимым желанием. Печаль может быть пассивной, когда страдающий как бы поглощается скорбью (Рим.9:2), и активной, когда она служит выражением сострадательной любви: «от великой скорби и стесненного сердца я писал вам со многими слезами не для того, чтобы огорчить вас, но чтобы вы познали любовь, какую я в избытке имею к вам» (2Кор. 2:4). Скорбное сердце ищет сочувствия, утешения и находит его в любви ближних (Еф.6:22). Оно ищет умиротворения и находит его в Божьей любви (Кол.3:15). Любовь ищет удовлетворения, страдает, требует поддержки. Она же обнимает утешая. К положительным эмоциям относятся: радость, сорадование, вера, надежда, любовь (Флп.1:25; Рим.12:12; Флп.2:16‒17; Фм. 6 ст.). Радость сопутствует вере, надежде и любви, как выражение той истины, что жизнь течет вполне нормально. Но этого нельзя сказать о всякой радости. Алкоголик радуется каждому глотку вина. Раб страсти радуется возможности удовлетворить ее. Радость может быть пристрастной, не естественной и потому разрушительной для жизни. Вот почему радующиеся должны быть как бы не радующимися (1Кор.7:30), т. е. ограничиться радостью бесстрастной жизни. В этом случае она будет радостью возрастающей жизни, радостью о св. Духе (Рим.14:17). Радуется любовь, веруя в надежде (1Кор.8:6‒7). Мы видели, что она же и страдает, будучи неудовлетворенной.
   В призме человеческого слова понятие любви преломляется, излучиваясь во многих частных понятиях под другими названиями. Чтобы раздельно понять жизнь души, человеческое слово дифференцирует душевные состояния, рассматривая их со многих точек зрения, в том или другом отношении, и, желая выделить самые тончайшие оттенки душевной жизни, творит богатую номенклатуру. Но если от анализа перейти к синтезу, то многое объединится в немногом, пока не будет сведено к единому. Что приложимо к общечеловеческой речи, то приложимо и к библейским понятиям. Все разнообразные оттенки движений человеческой души сливаются в единый образ всеобъемлющей и животворящей любви. Любовь есть тоже, что жизнь, только рассматриваемая с точки зрения носителя жизни, который живет, движется и существует силою любви. Апостол говорит: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах (Рим.2:14‒15). Если весь закон, получает свою логическую законченность в слове «люби», а любовь направлена на три объекта: Бог, я и мой ближний, то вполне понятно, что дело, написанное в сердцах язычников, есть дело любви к Богу и к ближним, как к самим себе. Закон любви к Богу, заложенный в сердце язычников, заставил их искать Бога. Это было так естественно: уничтожить Бога равносильно самоуничтожению. И, вот, язычники нашли Бога и познали его в объективном смысле этого слова, на сколько, конечно, это было обусловлено самою природою. Но в то самое время, когда гносис должен был перейти в ἐπίγνωσις, а σύνεσις ‒ разгадать в Боге Отца, а в человеке обнаружить сына Божия и заставить его исповедать сыновнюю любовь: Авва Отче, ‒ омрачилось несмысленное (ἀσύνετος) человеческое сердце, и знание застыло в форме гносиса. Что в этом случае замечается? ‒ Любовь оставляет Бога и сосредоточивается на себе самой. Рождается себялюбие. Тотчас теряется чутье к пневматическому. Разум наполняется материальными образами. Рождается стихийная мудрость или, что то же, философия. Одним словом, себялюбие повторило все те признаки, которые обнимаются понятием σύνεσις, но отрицательно101. Вот почему себялюбивое человеческое сердце названо несмысленным (ἀσύνετος), т. е. отрицающим все содержание понятия σύνεσις102.
   Несмысленным названо сердце после того, как оно было омрачено диалогизмами: осуетились в умствованиях, и омрачилось несмысленное их сердце (Рим.1:21). И далее в непосредственной логической последовательности несмысленное содержание сердца раскрывается в понятиях: ἐπιθυμία, πάθος, которыми представлена страстная разрушительная культура плоти, и, наконец, все это содержание заключается в одном понятии превратного ума (28 ст.: ἀσόκιμος νοῦς). Начало и конец ‒ разумные и только средина ‒ эмоциональная. Разум осуетился диалогизмами и оказался неискусным вождем. Сердце, как слепой, начало действовать ощупью. Произошло аналогичное с затмением луны. Разум, как луна, светит заимствованным светом: познаваемое в нем явлено Богом; поэтому, он нуждается в постоянном пребывании в свете Божьего лица. Только в таком случае мрак жизни озаряется его тихим сиянием. Когда же разум удаляется от солнца Откровенной истины, и мир материальный становится между ним и Богом, разум затмевается, и мрак жизни остается без светоча. В таком именно положении оказалось сердце, когда возгордился разум. В результате ‒ страстный пафос103, хаос эмоциональных движений. Ослеп разум, и обнаружена слепая природа сердца. Так определенно говорит контекст речи. Νοῦς живет мышлением, καρδία ‒ чувством. В этом ‒ характерное содержание каждого понятия. Правда, эмоции сердца глубже человеческого самосознания: они глубоки, как сама жизнь. Вот почему в то время, как эмоция жизни, произведенная силою Духа, налицо и открыта божественным очам, она может быть сокрыта совершенно от человеческого разума (Рим.8:21‒27). Понятиями разума не исчерпывается человеческая жизнь. И даже в уголке индивидуального самосознания не все попадает под свет разума. Но отсюда не следует, что мысль ‒ плод сердца. Апостол определено различает между мыслью и чувством. Деятельность разума и сердца представляется ему нераздельной, но не смешанной: у каждого своя жизнь, но положительный или отрицательный характер одного необходимо сообщается и другому. Вот почему, когда сердце ‒ ожесточенное, оплотяневшее, то в то же время оно ‒ и нераскаянное (ἀμετανόητον), т. е. предполагается, что и ум (νοῦς) не изменил своему материальному характеру (Рим.2:5). И обратно: сердце, умиротворенное во Христе, предполагает и разум точно в таком же состоянии (Флп.4:1). В таком случае можно только говорить об определяющем влиянии эмоций на образ мышления: «Невозможно, дабы что-либо от сердца нами ненавидимое, продолжительно собеседовало нашему сердцу»104. Но и этого нельзя утверждать безусловно. В выражении: верою разумеваем (Евр.11:3) человеческий разум находится под определяющим влиянием сердца, обнятого и животворимого любовью Духа. В выражении же: по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем... умом служу закону Божию (Рим.7:22 ср. 25) положительные эмоции сердца обусловлены активным вторжением разума в хаос привычных страстей. Несомненным остается одно положение: разум и сердце ‒ две различные, но не раздельные жизни. И потому, когда говорится о сердечных помышлениях и намерениях (Евр.4:12), то это означает, сердце сочувствует тем и другим, оценивает мысли и намерения своими положительными, жизнерадостными эмоциями. Также следует понимать Рим.10:6: не говори в сердце твоем, т. е., не волнуй сердца вопросом.
   Совершенно то же самое мы должны сказать об отношениях сердца и воли. Несомненно, симпатии сердца имеют решающие значение для воли, и последняя может в нем находить свой определяющий мотив βουλή, на что указывает выражение: сердечные намерения (1Кор.4:5). Но это означает только то, что воля определилась по мотивам сердца, βουλή, как энергия воли, как момент самоопределения, имеет своим субъектом соответствующее, чисто волевое понятие: θέλημα (Еф.1:11)105. Выражение: сердечные намерения находит свое точное пояснение в следующих словах: каждый уделяй по расположению сердца (2Кор.9:7). Более точно передано славянским переводом: кийждо якоже изволение имать ( προήρηται) сердцем. Говорится о сердечном преднамерении. Сердце как бы предизбирает для себя соответствующую деятельность (προαιρέω). Однако не следует спешить выводом, что в сердце локализуется воля, чтобы не быть опровергнутым непосредственно следующими словами: не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно ( ἱλαρός) дающего любит Бог. Благотворить изволением сердца означает не скорбеть, творя милостыню, но быть веселым, жизнерадостным ( λαρος)106. Таким образом, воля сердца сводится к сочувствию волевой деятельности, что и выражается в чувстве радости. Также понимаются и следующие слова апостола: кто непоколебимо твердь в сердце своем (1Кор.7:37). Центр тяжести в устойчивом жизнерадостном настроении. Итак, жизнь сердца исчерпывается эмоциями.
   Сердце на языке апостола Павла обозначает и органический центр эмоциональной жизни. Апостол знает только соматически определенного человека. Будущее тело славы должно было образоваться из тела плоти чрез поглощение смертного жизнью. Естественно, что в таком случае каждое состояние души сообщалось и телу, живило его, изменяло, преображало. В виду этого и грех человека не мог быть внетелесным явлением: он выразился в противоестественных изменениях тела, разрушительных для его природы. Вполне понятно, что и Дух Святой не только обновляет нашу душу, но животворит и наши смертные тела. А так как самым определенным органическим центром жизни является сердце, биение которого так внятно слуху каждого107, то апостол и сосредоточил в нем всю животворную деятельность Св. Духа. Любовь Божья излилась в наши сердца Духом Святым (Рим.5:5). Бог послал Духа Сына Своего в сердца наши (Гал.4:6) и тем самым плотяное сердце (σαρκίνη)108 обращается в скрижали, на которых вписываются слова вечной жизни: вы письмо Христово, чрез служение ваше написанное не чернилами, но Духом Бога Живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2Кор.3:3), Св. Духом животворится и телесное сердце. Этим замечанием мы заключаем обозрение жизни человеческого сердца.

Симпатические чувства

   Немощь плоти, а также немощь интеллектуальная и моральная, поскольку та и другая обусловливаются немощью плоти, служит основанием любви, в форме так называемых симпатических чувств. Скорби, болезни, печальное обстоятельства, неразумие, слабоволие во вред своему спасению, смерть ‒ все это достойно сожаления, вызывает сочувствие. Но чтобы сочувствовать другому, нужно понимать его положение. Апостол Павел говорит, что вся тварь (с нами) совоздыхает и соболезнует даже доныне (Рим. 8:22). Но мы не сочувствуем твари, потому что, понимая в этом утверждении лишь свои вздохи и стоны, не можем представить положение твари и вникнуть в её состояние: в окружающей природе мы не находим сродных тонов. Сочувствует человек человеку, обложенный немощью тому, кто в подобном же положении. Вот почему на служение Богу для человеков поставлялся первосвященником избираемый из человеков же: он мог спострадати ( μετριοπαθεῖν) невежествующим и заблуждающим (Евр.5:2) Μετριοπαθέω ‒ иметь меру в чувстве109, смиряться до положения и состояния ближнего, входя в него, вникая и сострадая110. Отсюда русский перевод этого слова: снисходить. Только человек может снизойти к другому человеку до уровня умственного и нравственного его развития, разделяя с ближним свое сердце соразмерно с его положением и состоянием.
   Оставаясь самим собою по складу своих убеждений, апостол говорит: Для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев: для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных. Для чуждых закона, как чуждый закона, ‒ не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, ‒ чтобы приобрести чуждых закона. Для немощных был как немощной, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых (1Кор.9:19‒22). Согласно этому свидетельству апостол Павел может служить ярким выразителем сострадательной любви. Для иудеев он был как иудей. Факты такого отношения к иудеям даны в книге апостольских Деяний. Ради иудеев апостол Павел обрезал Тимофея (ХVI, 3), свершил в Иерусалиме обряд очищения (21, 26). Исполняя эти предписания закона и выражая тем готовность вступить с иудеями в ближайшее общение на почве, особенно дорогой их сердцу, апостол поступал по практической мудрости любви, чтобы приобрести подзаконных для Христа, чтобы научить их христианскому пониманию ветхозаветного закона. Эта цель очевидна, как из деятельности апостола Павла вообще, так и в особенности из его послания к Галатам (Ср. Деян.17: 2‒3).
    Для чуждых закона, т. е. язычников, апостол был как чуждый закона. Это очевидно из проповеди апостола в Афинах, когда он воспользовался культом служения неведомому Богу, как предметом для христианской проповеди. Апостол не осудил безусловно этот культ: нашел в нем долю истины. Но условное он возводит к безусловному, действуя любовью и как бы приходя на помощь религиозному сознанию, не обнявшему еще тех высот, куда оно направлено (Деян.17:22‒31). С этой точки зрения сострадательная любовь свободна от суеверной брезгливости ко всем явлениям естественно религиозной жизни: она склонна во всем находить проблески безусловной истины и обращать взор человека от этих блесток к солнцу правды ‒ Христу.
   С немощными апостол был немощным. Немощные ‒ это христиане несформировавшихся убеждений, люди слабой воли, к новому приставшие, от старого не отставшие. Новое признано лучшим, но старое остается еще привычным. И, вот, прежние нравы и обычаи возникают в сознании подобных людей, и они невольно тяготеют к ним. Тяготение подобного рода иногда заставляет их вступать в сделку со своею совестью, и они допускают компромисс. Сомнение, нерешительность, колебание характеризуют страдательное состояние таковых. К этому разряду относились те, кто ел освященное языческим богослужением мясо, оставаясь христианами, тогда как их совесть усваивала идолам не присущее им значение (1Кор.8:7). Таких людей апостол называл немощными в вере (Рим.14:1) и в их жизни усматривал немощи (Рим.15:1). Он заповедовал принимать их в общение, сносить их немощи и поддерживать их (Деян.20:35; 1Фес.5:14). И здесь сострадающая любовь свободна от тенденциозности и от горделивой притязательности, чужда суровой настойчивости. Она принимает в соображение закон естественного развития и терпеливо видоизменяет его, пленяя в свою волю.
   Чтобы возникло сочувствие в такой форме, необходима однородность природы. Этим именно объясняется, что апостол изнемогал с изнемогающими, для немощных быль немощен и обращал к христианам такой призыв: радуюсь и сорадуюсь всем вам... радуйтесь и сорадуйтесь мне. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими (Рим.12:15).
   Такая трогательная любовь между людьми должна служить выражением соматического и психического единства их природы. Трогательным сознанием этого единства проникнуто послание апостола Павла к Филимону. Апостол Павел отправляет к христианину Филимону его раба Онисима, просвещенного св. крещением и пользуется этим случаем, чтобы высказать свою точку зрения на рабство. Положение раба в римском праве было точно определенное и не человечное111. Институт рабства был привычен и для христианского сознания, поскольку оно не воплотило духа своей веры. И потому апостольская точка зрения высказывается вскользь, одним выразительным штрихом, весьма характерным для той религии, где во Христе Иисусе нет раба. Мы разумеем 16 ст. послания апостола Павла к Филимону. Здесь раб ‒ не предмет эксплуатации своего господина, но предмет его активной любви: άδελφὸς ἀγαπητός. Таким он становится, по-видимому, после того как стал общником веры своего господина. Но здесь то и характерно выражение апостола: καἰ ἐν σαρχὶ καὶ ἐν Κυρίω. Непосредственная близость этих выражений и их общая конструкция говорит за то, что в данном случае сопоставляются две сферы человеческой жизни: естественная и благодатная, и по логике той и другой нет раба, но брат возлюбленный; в первом случае по единству начала происхождения человеческого рода112, во втором ‒ по единству Христовой веры113. Отсюда открывается, что однородная плоть не допускает преобладания по преимуществам плотского характера. Соединяя весь род человеческий в одну кровную семью, однородная плоть является реальным основанием всеобщего братства, всеобщей взаимной любви. Та же самая мысль подтверждается логическим сопоставлением этого выражения с Евр.2:11‒14: Христос приобщается человеческой плоти и крови, т. е. воплощается, и тем самым становится в братские отношения к людям, не стыдясь называть их братьями. Так именно понято это место св. Златоустом: «Приняв плоть, Он принял и братство; вместе с плотью превзошло и братство»114.
   Таким образом, все мы ‒ одно тело, а порознь ‒ члены. Все мы однородны по душе ‒ σύνφυχοι (1Кор.12:27; Флп.2:2). Отсюда взаимное общение во всех жизненных отношениях (Евр.10:33: κοινωνός)115, как выражение природной необходимости: каждый член имеет естественную нужду в другом (1Кор.12:21: χρείαν)116. Интересы целого в частных интересах и обратно: ограждая интересы целого в заботах о других, мы тем самым заботимся о себе самих (1Кор.12:12‒27). Подобное сочувствие на столько обусловлено однородностью природы, что Сам Господь наш Иисус Христос, чтобы понести наши немощи, воплотился и прошел все фазы естественной жизни от рождения до крестной смерти. Только после этого мы имеем в Нем первосвященника, искушенного во всем, кроме греха, сделавшего опыт чисто человеческой жизни (πεπειρασμένον)117 и потому самому могущего сострадать (συиπαθῆσαι) немощам нашим (Евр. 4:15).

Любовь к своему телу

   Попечение о плоти ‒ t. σαρκός πρόνοια (Рим.13:14), плотская предусмотрительность или забота о теле, поскольку оно предъявляет свои законные требования118, является законным выражением естественной любви к своему телу. Со словом πρόνοια связывается понятие и о народном благоустройстве и мирном тихом течении общественной жизни (Деян.24:3). Отсюда в слове πρόνοια может мыслиться вся человеческая культура, поскольку она базирует на плотяном начале, отвечая потребностям нашей плоти. С точки зрения апостола Павла вся эта озабоченность в интересах собственного тела не предосудительна.
   Но есть грань, переступая которую, любовь к своему телу оказывается не естественной, действуя не в интересах природы тела, а в интересах пристрастия к телесному, от чего природа тела приходит в полное расстройство. Такая грань для естественной любви указана апостолом в словах; « καὶ τ. σαρκὸς πρόνοιαν μὴ ποιεῖσθε εἰς ἐπιθυμίας ‒ и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим.13:14). Раскроем смысл этого выражения.
    Ἐπιθυμέω ‒ направлять свой дух на какой либо предмет стремительно и напряженно, пламенно желать. Ἐπιθυμία ‒ состояние того, кто пламенно стремится к намеченному предмету119. Само по себе это желание не грех. Так, сам апостол с большим желанием (ἐπιθυμία) старался увидеть лицо Фессалоникийцев (1Фес.2:17). Его ἐπιθυμία была выражением братской любви. Духом апостол обнимал людей не зависимо от границ пространства (1Кор.5:3). Однако его любовь, как существа духовно телесного, искала естественного выражения в лицезрении, достигала в этом направлении большой напряженности и все же не была предосудительной, как выражение братской любви (1Фес. 3:10). Апостол имел также желание освободиться от своего тела, чтобы быть со Христом, считая это несравненно лучшим (Флп.1:23). Здесь ἐπιθυμία выражает пламенное горение духа, переполненного любовью к своему сладчайшему Иисусу. Отсюда открывается, что само по себе понятие ἐπιθυμία не только не содержит отрицательных признаков, но может даже служить положительным выражением пламенной любви к Богу и ближним. Нет оснований к исключительно отрицательному пониманию и глагола ποιέω ‒ делать. Глагол этот выражает объективный характер волевой деятельности. Действующая воля оставляет в этом случае после себя реальный след120. Все действия имеют основание в свободной воле: могут быть и добрыми и злыми (Рим.13:3‒4). Воля действует не слепо, не случайно. Ей даны директивы: естественная закономерность природы (Рим.2:14), закон (Гал.3:12) и евангелие (1Кор.9:23).
   Таким образом, в словах апостола: и попечения о плоти не превращайте в похоти центр тяжести падает на человеческую плоть. Апостол призывает пламенное горение духа обращать ко Христу, по ту сторону видимой действительности, а не в сторону плотяных объектов, по которым дух должен скользить совершенно бесстрастно. Если для пламенеющего духа само тело обращается в связующие узы, то отсюда с необходимостью следует, что и все материальное, воспринимаемое на периферии нашей плотяности, не может иметь в таком случае самодовлеющего характера. Отношение духа к телу должно быть закономерным и объективным. Утверждая свою реальную базу, выходя чрез органы тела в мир явлений материального характера в пределах божественного закона, дух человека свободно парит к свойственной ему одному области, раскрывая свою своеобразную природу. Такое закономерное отношение к своему телу, или естественная к нему любовь, выражена апостолом в следующих словах: все мне позволительно ( πάντα μοι ἔξεστιν), но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (οὐκ ἐγἐξουσιασθήσομαι). Пища для чрева и чрево для пищи (1Кор.6:12‒13). Свободный субъект никогда не может стать простым объектом деятельности, что точно выражено апостолом при посредстве пассивного оборота: οὐκ ἐγἐξουσιασθήσομαι в противоположность обороту: πάντα μοι ἔξεστιν, содержащему понятие о свободном субъекте. Мне все позволительно, но не все полезно, потому что нечто из всего этого может обладать мною, и тогда моя свобода будет стеснена и сужена. Я свободен, пока выбираю между объектами, пока я по своему произволению определяюсь в ту или другую сторону. Когда же объект настолько поглощает мою волю, что я не в силах уже выбирать, я перестаю быть свободным. Отношение между субъектом н объектом деятельности меняется: активность как бы переходит на сторону объекта, субъект же становится пассивным. Свобода обращается в рабство в пределах одной и той же личности. Пища для чрева и чрево для пищи, и потому я поддерживаю естественное соотношение между ними, не переставая быть самим собою в своем самоопределении. В таком состоянии я бесстрастно отношусь к хлебу, мясу и питью (2Кор.9:10, 1Кор.8:13, Рим. 14:17), вообще ко всему, что составляет мою пищу. Но мой дух может и не возвышаться над низменными интересами. Мое служение чреву может быть исключительным. В таком случае я буду служить собственному чреву, а не Христу (Рим.16:18). Чрево ‒ центр, около которого вращается вся моя земная жизнь (Флп.3:19). Станем есть и пить, ибо завтра умрем (1Кор.15:32) ‒ вот естественный вывод, к которому я прихожу в таком случае.
   Так теоцентрированная моя жизнь, лишаясь объективной опоры в Боге, не находить её и в своей организации: в последней происходит такое смешение деятельностей, что свободный растлитель своей собственной природы оказывается в совершенно беспомощном положении и бессилен найти выход из него. Так, когда забота о теле переходит в страсть, расстраивается телесная природа человека, и сам он теряет душевное равновесие. Это положение человека нашло свое психологическое выражение в следующих словах апостола: не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю ( ποιῶ). Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр. Ибо знаю, что не живет во мне, т. е. в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю ( οὐ ποιῶ), а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, а живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что когда хочу делать (ποιεῖν) доброе, прилежит мне злое (Рим.7:15‒16, 18‒21). В данном выражении особенно интересно отметить употребление апостолом Павлом в тех случаях, где субъект жизни оказывается в противоречии со своею организацией, глагола ποιέω, который употреблен им и в выражении: t. σαρκὸς πρόνοιαν μὴ ποιεῖσθαι εἰς ἐπιθυμίας. Мы знаем, что глагол ποιέω употребляется о деятельности объективной, оставляющей после себя реальный след. Пламенение духа в сторону плоти запрещается апостолом, так как оно-то и есть грех человеческой природы (Рим.7:7), противоестественное её состояние, которое приводит ее в полное расстройство. В приведенных словах апостола глагол ποιέω обрисовывает объективно определившееся плотяное направление человеческой души: то самое, что и выражает процесс превращения попечений ума и плоти в страсть: «Когда видишь, что лежащее внутри тебя пришло в сильное движение и влечет безмолвствующий ум к страсти, то знай, что некогда прежде ум сам был тем занять, привел то в действие и вложил то в сердце»121. Вникнем в состояние субъекта жизни в этом роковом для него процессе. Когда воля объективируется в теле, в его ощущениях и раздражениях, то оставляет в нем реальный след в форме привычного физиологического рефлекса. Когда сочетание воли с физиологическими рефлексами оказываются пристрастными, что зависит от свободного желания повторять испытанные ощущения, и тяготение воли к материализации достигает высокого напряжения, одновременно с этим нарушается душевное равновесие, разрушается душевно-телесное единство, и воля теряет свою инициативу, которая переходит к физиологическим рефлексам и выражается в подавляющем до принудительности влиянии последних: «Страсть, самоохотно возращенная в душе делом, после насильно восстает в любителе своем, хотя бы он того и не хотел»122. И когда в таком состоянии, под влиянием ли свободных порывов духа или объективных норм жизни, начинается реакция со стороны моей души, я нахожу в своей организации противоборствующий закон и, уступая его силе, впадаю в самозабвение и пассивно следую за ним: не то делаю, что хочу. Мало этого: что ненавижу, то делаю. В моей расстроенной, лишенной естественного течения и потому потерявшей равновесие природе нет объективных данных, на чем мог бы базироваться реагирующий дух: не живет во мне, т. е. в плоти моей, доброе. Во мне самом нет сил восстановить нарушенную гармонию, потому что я плотян (σάρκινος), материализовался в своих физиологических рефлексах и попран (πεπραμένος) их принудительностью: «Находящийся под грехом не может один преодолеть плотское мудрование; потому что имеет в членах внедренное непрестанное ражжение»123. Плоть же бессильна сделать это, как инертная сама в себе. Присоедините к этому силу привычки, наследственности, плотяный склад семейной, общественной и государственной жизни, не оздоравливающе естественную природу человека, а закрепощающий её наследственное и благоприобретенное расстройство, и вы увидите, что она пошла под роковой уклон, к распаду своей организации, и вместе с апостолом воскликните: Бедный я человек! кто избавить меня от сего тела смерти?
   Как выйти из такого положения? Вопрос этот должна разрешить та же свобода, которая создала подобное положение: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не подклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным»124. Я хочу, но не делаю. Я ненавижу, но делаю. Это ‒ аффективные порывы моей свободы: в них она представлена более формально. Все же «я» делаю, «я» заодно с мотивами, которые влекут меня на пир плоти: «Не говори: я и не хочу, а он (помысл) приходит. Ибо, конечно, если не это самое, то причины сего, верно, любишь125. Я должен сделать то, что хочу, и не делать того, чего не хочу. Я должен сжечь свои корабли, распять свою, многострастную плоть, чтобы в слова хочу и ненавижу вложить реальное содержание. Я должен свободно пойти путем самоотрицания: Я вам сказываю, братия: время уже коротко; так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего (1Кор.7:29‒31). Следуя путем подобного самоотречения, пристрастная любовь возвращается к естественной границе, намеченной словами апостола; Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ни что не должно обладать мною (1Кор.6:12). В этом случае «тело следует за волей разума, так как в пище и питье и сне и прочих состояниях оно управляется разумом», как сказал апостол: усмиряю и порабощаю тело мое (1Кор.9:27). При этом предполагается, что разум «постоянно научается Св. Духом»126.

Характер плотской деятельности

   Деятельность плоти слагается из следующих актов: πορνεία, άκαθαρσία, ἀσέλγεια, εἰδωλολατρεία, φαρμακεία, ἔχθραι, ἔρις, ζῆλος, θυμοί, ἐριθεῖαι, διχοστασία, aἵρεσεις, φθόνοι, μέθαι, κώμοι и т. п. (Г.5:19‒21). Все это дела плоти, τὰ ἔργα, плотское сочинение, произведение, на странницах которого записывается вражда против Бога и людей и против самого себя127. Πορνεία ‒ внебрачные половые отношения, нарушающие естественную закономерность в жизни тела. Сюда же относится μοιχεία ‒ нарушение той же закономерности прелюбодеями (μοιχός), изменяющими законному браку, оскверняющими нескверное брачное ложе (Евр.8:4) и при том не только самым фактом внезаконной новой связи, но даже и в том случае, когда взгляд со стороны, обязавшейся браком, покоится на разнополом объекте не бесстрастно, но πρὸς, τὸ έπιθυμῆσαι (Mф.5:28), т. е. когда объект этот в поле зрения субъекта занимает не случайное положение, но удерживается рефлексивным сознанием, при чем субъект оказывается в страдательном положении: он испытывает необычно интенсивное тяготение к объекту и пламенное желание обладать им, найти в нем физиологическое разрешение своей страстной энергии128. ‒ За понятием ἀκαθαρσία скрывается процесс растления собственной телесности, определяемый следующим выражением апостола: τοῦ άτιμάζεσθαι τἀ σώματα αὐτῶν ἐν αὐτοῖς (Рим.1:24). Это выражение следует рассматривать в связи с другим: предал их Бог εἰς πάθη ἀτιμίας (26 ст.); πάθος же обнимает аффективную жизнь души129 и обозначает пассивное полное подчинение тому процессу, который скрыт в слове έπιθυμία. Это апогей страсти, maximum страстного напряжения, когда субъект жизни оказывается в страдательном положении, обезволивается, обезличивается и без протеста и противодействия послушно устремляется за страстью. Отсюда выражение «οὐ... ἐπὶ ἀκαθαρσία» вполне объясняется и заменяется другим: «μὴ ἐν πάθη ἐπιθυμίας» (1Фес. 4:7. 5). Таким образом, за понятием ἀκαθαρσία скрывается пафос плотской страсти. Но это ‒ субъективная сторона данного понятия. Любопытно здесь отметить, что субъективным отрицанием (μή) страстного пафоса отрицается нечистота, как нечто объективное (о)130. Такою именно она и является по контексту речи ‒ противоестественными (παρὰ φύσιν) половыми эксцессами, куда могут быть отнесены все так называемые содомские грехи (Рим.1:26‒28). ‒ Ἀσέλγεια ‒ та же противоестественная страстность (ἀχαθαρσία), но в характерных для неё рамках ‒ ἐν πλεονεξία (Еф.4:19). Здесь на лицо: необузданность, неразумность, неумеренность и нерегулярность131, и плюс к этому присоединяется πλεονεξία ‒ желание большего. Оно всегда предполагаете никогда не наполняемую пустоту неудовлетворенности, уподобляя человека решетообразной дырявой бочке, никогда не наполняемой водою, хотя бы сток воды в нее был непрерывен132. Человек не находит в плоти хлеба удовлетворения, но змию, отравляющую его ядом ненасытной похоти, никогда не удовлетворимого сладострастия. Вместе с этим ἀσέλγεια ‒ точка отчуждения от жизни Божьей и исходный пункт бесчувственной жизни ожесточенного в своем своеволии сердца, действующего во тьме страстей, скрывших от него свет разума (Еф.4:18‒19). ‒ Εἰδωλολατρεία ‒ идолослужение в религиозном и психологическом смысле этого слова. В первом случае это поклонение и принесение жертв пред изображениями человека, птиц, четвероногих и пресмыкающихся, как Богу (Рим.1:23, 25). Во втором случае это ‒ πλεονεξία (Кол.3:9), т. е. корыстолюбие и всякая другая ненасытная страсть в её рабской зависимости от объекта своих желаний. Идолами в этом случае являются объекты страстей. Εἰδωλολατρεία ‒ выражение плотяности в жизни человека. Мы уже говорили, что познаваемое (γνωστόν) Бога ‒ присносущая божественная сила ‒ явлено Богом человеку (Рим.1:19‒20), как объективно определенное (φανερόν), и видится человеком созерцаемое (νοούμενα καθορται) чрез соответствующий орган (νοῦς). Здесь нет ничего внешнего, нет культа. Здесь познание по существу и при том непосредственное, интуитивное, так как за видимым созерцается невидимое, и слава нетленного Бога видится там, где сменяются явления тленной жизни (Рим.1:20, 22). Познание это не должно быть мертвым, но животворящим. Человек прославил Бога не как (οὐχ ς) Бога. Следовательно, его жизнь в противном случае была бы объективным прославлением Бога душею и телом, явлением славы нетленного Бога, т. е. откровением в душе и теле Божьей жизни. Эти два процесса так неразрывно связаны друг с другом, что если один не переходить в другой, то оба приходят в полное расстройство. Так именно и случилось с человеком. Познав Бога, он не прославил Его, как Бога, и не возблагодарил ‒ не перевел в жизнь своих познаний. Или: не построил свою жизнь соответственно божественной истине. Результат: субъективное извращение в области познаний и объективное ‒ в области плотской жизни. Непосредственные восприятия притупились, и познание по существу заменилось познанием по форме: была номинальная очевидность, и заменили ее διαλογίσμοι ‒ логомахия с характером никогда не удовлетворяющего узкого субъективизма, разрушающего свои собственные строения (ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογίσμοις)133. Диалогизмы низвели познание из области номинальной в область феноменальную. И, вот, на место целого ‒ часть, на место Творца ‒ тварь, на место Бога ‒ идол. Теоцентричность ‒ тяготение к Богу, как центру своего бытия, ‒ осталась природным свойством человека. Но центр перемещен в область явлений материального тленного бытия. Вместе с этим и жизнь тела путем противоестественного растления пошла к роковому своему ущербу. Идолослужение религиозное соединилось с идолослужением в жизни. С течением времени богом стало чрево (Флп.3:19): на месте бездушных идолов стал многострастный человек. Сила привычки (συνήθεια) закрепила природное расстройство (1Кор.8:7), и человек чувствует себя совершенно пассивным, как бы под давлением роковых сил (1Кор.12:2). ‒ Φαρμακεία ‒ медицинская магия134, помесь извращенной мистики и древнего естествознания, претендующая на восстановление физического расстройства человеческой природы. ‒ Ἐχθραι ‒ вражда. Понятие это выясняется в зависимости от выражения: φρόνημα ‒ общий тон или характер деятельности135. В данном случае это общий тон плотской жизни. Направление этой жизни оказывается враждебным по отношению к Богу: φρόνημα плоти не подчиняется закону Божьему и не может подчиниться (Рим.7:7). Плоть стремится к автономной независимости. Она не признает божественного закона, но вместе с тем она и бессильна подчиниться законной норме. ‒ Ἔρις и ἐριθεία (усиленное понятие) ‒ любовь к спорам, противоречиям, переходящая в страсть136. Противоречащий отстаивает определенные положения не потому, что убежден в них: он просто не хочет согласиться с противной точкой зрения. Но сам он не заинтересован в объекте своего спора, b этот последний не имеет на него жизненного влияния. Любопрение в таком духе занималось и делом проповеди Христова евангелия, но, конечно, не затем, чтобы следовать за Христом, познав христианскую истину (Флп.1:15‒16)137. Такие споры бесполезны и суетны ‒ не имеют целесообразного результата (Тит.3:9). Такие споры возникают по мотивам гордости и являются одним из видов душевной болезни, известной у апостола Павла под именем логомахии (1Тим.6:4) ‒ словоизвержения. Болезнь эта свойственна плотским людям (1Кор.3:3). ‒ Ζῆλος ‒ иногда святое чувство ревности по Богу и по ближнему, интенсивное пламенное старание в интересах ближнего и в интересах воли Божией (2Кор.7:7, 11; 2Кор.11:2). Но столь же интенсивным может быть старание против Бога, в интересах плоти (Флп.3:6; 1Кор.3: 3). Эта последняя ревность и разумеется в данном случае. ‒ Θυμός ‒ гнев, напряженное и длительное возбуждение субъекта плотяной жизни, когда он встречается с ограничениями своих притязаний138. ‒ Διχοστασία ‒ разделение по проискам враждолюбцев (Рим.16:7). ‒ Aἵρεσεις ‒ учение, отличное в ряде других по своему характеру и направлению и даже по слововыражению. В этом смысле ересью называется христианство в отличие от нехристианства (Деян.24:5) и в самом христианстве возможны разномыслия, как опыты анализирующего разума (1Кор.11:19)139. В данном случае aἵρεσεις, как дело плоти, ‒ гибельное разномыслие, отторгающее от Христа (Ср. 2 П. II, 1). Понятия « μέθαι, κῶμοι ‒ пьянства, бесчинны кличи» так объясняются Филаретом, архиеп. Черниговским; «κῶμος от κώμη, что значить деревня, отселе κομάζειν ‒ пировать по деревенски. У греков и римлян пирушки были слишком обыкновенны и сопровождались песнями, плясками, бесчинствами всякого рода. Св. Исидор Пелусиот такое делает замечание о слове κῶμος: »Κῶμος ‒ занятие пьяницы застаревшего, которое нежит похоть, превращает пиршество в бесстыдное зрелище, тешит сотоварищей кимвалами и сладострастными органами»140.
   Из приведенного обозрения очевидно неотразимое влияние плоти. Чрез нее мы общимся с миром материальных явлений. В ней мы живем. Она — первый предмет нашей заботы и любви. Чрез нее объективируется наш дух, раскрывая свою природу. Но она может поглотить все наше внимание, заполнить своими ощущениями всю нашу жизнь. Наш дух может не пойти дальше плотской периферии. В таком случае, не раскрывая своей природы, он растлевает природу своего тела, и оно, инертное, лишенное равновесия, падает, разрушается, сгорает в страстной агонии, наполняя душу страхом, смутой, неудовлетворенностью. Тело как бы мстить сладострастной душе, парализуя её волю и тяготея к разрушению в то самое время, как она горит ненасытностью к материализации своей энергии. Строй семейной и общественной жизни приходить в таком случае в полное расстройство, а любовь к плоти является пристрастной, неестественной, разрушительной для человеческой природы.

Совесть душевного человека

   Наше обозрение душевной жизни было бы незаконченным, если бы мы не разрешили сложного вопроса о совести, могучем факторе человеческой жизни. К решению вопроса мы подойдем путем анализа тех выражений, где апостол употребил слово συνείδησις.
   Оправдываясь пред синедрионом, апостол Павел говорил: мужи, братия! я всею доброю совестью жил пред Богом ( ἐγπάσσυνειδήσει ἀγαθπεπολίτευμαι τῷ θεῷ) (Деян.23:1).
    Ἐγώ ‒ местоимение, выражающее самосознание носителя жизни141. ‒ Пᾶς в соединении с отвлеченными понятиями обозначает высшую степень: высочайший, величайший, целый, неповрежденный142; возбуждает представление полноты, цельности. ‒ Ἀγαθός ‒ бытие или состояние, законченное и требующее законченности. В таком значении приложимо только к Богу. В отношении к человеку все, в чем выражается движение жизни к законченности своей формы и к полноте своего содержания143. В этом смысле понятием ἀγαθὸς определяется воля Божья, выраженная в законе, в евангелии (Рим.7:12, Рим.10:15, Рим.12:2). Ἀγαθός ‒ понятие из пневматической фазы жизни. Поэтому не живет доброе в человеке (Рим.7:18), т. е. к нему не приложимо (οὐκ) понятие ἀγαθός. Вот почему, хотя оно обнимает ум, сердце и волю христианина (2Фес. 2:16‒17), но под условием утверждения во Христе (Еф.2:10) и представляется понятием, неисчерпанным в своем содержании, раскрывающимся (Флп.1:6; Кол.2:10; 1Фесс.5:15). ‒ Πολιτεύω быть гражданином, жить в государстве144. Это понятие в сознании апостола объединяло следующие представления: принадлежность к определенному городу (Д. 21, 39), национальности (Еф.2:12) и государственному строю (Д. 22, 28). Каждый человек рассматривается как член общественной организации в силу чего всегда предполагается рядом с ним согражданин (συνπολῖται), требующий к себе вполне естественного внимания (Еф.2:19 ср. Евр.8:11). Страдательная форма глагола ‒ быть управляему ‒ показывает, что апостол обезличивает себя в пользу какой-то другой активности.
   Итак, апостол сознает себя добропорядочным гражданином, общественным деятелем и подданным государства. Свою добропорядочность он объясняет тем, что вся его жизнь личная и общественная сложилась под непосредственным влиянием доброй совести. Он отказывает себе в автономной активности, рассматривая себя в положении управляемого. Активность переходит на сторону совести. Совесть, как сознанная норма, действует на всю жизнь апостола: личную, общественную и государственную. В лице апостола она сформировала истинного человека, гражданина и подданного. Конечно, не без участия самого человека. Однако апостол не называет себя управляющим, а управляемым и фактически отрицая в человеке наличность доброго, называет совесть благою, и её цельное определяющее влияние распростирает на всю решительно жизнь. В таком случае она является, как вне-личная сознанная норма жизни, и свою энергию и нормативность получает от вне, в Боге, на что и указывает выражение: пред Богом: «Совесть есть естественная книга (велений Божиих): деятельно читающий оную получает опыты божественного заступления»145. Соединение личного и вне-личного не вызовет особых недоумений, если мы не будем забывать, что человек от природы теоцентричен, если бы и сознательно игнорировал это: Им живем и движемся и существуем. В таких условиях вполне естественно сознавать вне-личные нормирующие влияния. Прежде всего, здоровый инстинкт жизни непогрешимо влечет к тому, что обещает жизнь и отвращает от смерти: «противится человеку, когда он желает сотворить волю плоти своей»146. Такой инстинкт жизни ‒ бессознательная фаза совести. Сознанный он обращается в естественный закон человеческой жизни: «Сотворив человека, Бог всеял в него нечто Божественное, ‒ некий, подобный искре, помысл, имеющий в себе и свет и теплоту, ‒ помысл, просвещающий ум и показующий ему, что добро и что зло. Называется сие совестью, ‒ и она есть естественный закон. Следуя сему закону ‒ совести, Патриархи и все Святые, прежде писанного закона, угодили Богу. Но когда люди чрез грехопадение закрыли и попрали совесть, тогда сделался нужен закон писанный, стали нужны Св. Пророки, нужно сделалось самое пришествие Владыки нашего Иисуса Христа, ‒ чтобы открыть и воздвигнуть ее, ‒ чтоб засыпанную оную искру снова возжечь хранением Св. Его заповедей»147. Расстроенный страстями означенный инстинкт требует оживотворения, объективной формулировки своих требований, так как его личные вкусы оказываются весьма больными. Следует божественное Откровение в слове и божественное оживотворение в силе св. Духа. Но и независимо от этого Бог оставляет за Собой свободу непосредственно действовать на сознание человека, проясняя его. Здесь находит свое основание учение о предваряющей благодати, так как хотя бытие и жизнь развивается по привычным для нашего сознания законам и планам, но за теми и другими стоит Живой Творец и Организатор жизни ‒ Бог. Во всех этих случаях совесть является сознанием нормы человеческой жизни.
   Апостол говорит о себе: сам подвизаюсь ( ἀσκῶ) всегда иметь непорочную (ἀπρόσκοπον) совесть пред Богом и людьми (Деян. 24:16). Ἀσκῶ ‒ даю себе труд. Отсюда ἄσκησις ‒ упражнение, практика, подвиг терпения148. Ἀπρόσκοπος ‒ непорочный, незапятнанный, невинный, никого не влекущий ко греху149; положительное содержание находит в словах: угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих (1Кор.10:32‒33). Иметь совесть непорочную представляется апостолу подвигом, хотя сама совесть характеризуется как безгрешная. Идти во след совести, становиться безгрешным ‒ духовное мученичество. Так выступает внеличный характер совести. Та совесть непорочна пред Богом и людьми, которая ищет не своей пользы, но пользы многих. Только любовь не ищет своего (1Кор.13:5). Итак, природа совести ‒ любовь. А так как в любви ‒ закон человеческой жизни, то совесть может быть формулирована так: совесть есть сознание любви, как нормы жизни.
   О язычниках апостол говорить: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим.2:14, 15). ‒ Когда (ὅταν): если случается, что... Такие случаи представляются единичными, как счастливые исключения. Не (μή): субъективное отрицание. Отрицается у язычников закон в том техническом смысле слова, как это понимали евреи. По природе (φύσει): в силу прирожденного нравственного инстинкта. Законное (τἀ τοῦ νόμου): соответствующее писаному закону. Не ( μή) имея закона, они сами себе закон: у язычников нет писанного Моисеева закона, но тот же закон существует у них в иной форме. Показывают ( ένδείκνυνται) дело ( το ργον) закона (τοῦ νόμου): обнаруживают деятельность как бы в соответствии с имеющимся под руками законом Моисея. В сердцах: καρδία ‒ седалище естественного чувства. От сердца исходят впечатления, которые влияют на деятельность разума и воли. Впечатления более высокого давления воспринимаются как закон естественной жизни. О чем свидетельствует: συμμαρτυρεῖν ‒ присоединять к одному свидетельству другое. Свидетельство совести представляется вторым. Совесть их: συνείδησις от συνειδέναι ‒ знать в себе самом. Рефлексивная деятельность (διάνοια) разума (νοῦς), находящаяся под определяющим влиянием нравственного инстинкта и работающая над различением доброго и злого. Частица σύи показывает, что свидетельство совести присоединяется к имеющемуся уже свидетельству, т. е. к закону сердца, очевидность которого непосредственна, предрасполагая человека к соответствующей деятельности, независимо от того, сознает ли он это влечение природы или нет. Совесть в этом случае является как бы разумным слухом нравственных движений человеческого сердца. Более определенное выражение совести: λογισμοί ‒ нравственные суждения: «да, это хорошо», «нет, это худо». То обвиняющие, то оправдывающие одна другую: резюме разума соответственно датам чувства150.
   Чем чище сердце, тем ясней разум, определеннее нравственные суждения, и обратно. На человеческих диалогизмах мы видели до какой путаницы и до каких противоестественных выводов доходит человеческий разум, отчуждаясь от Божьей жизни. В таком состоянии его мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, могут свидетельствовать только о неустойчивости и неопределенности нравственных суждений оплотяневшего человека, которого предполагает апостол в своем вопросе: имея такое намерение, легкомысленно ли я поступил? Или что я предпринимаю, по плоти предпринимаю, так что у меня то «да, да», то «нет, нет?» (1Кор.1:17). Конечно, это зависит от того, что момент отчуждения от Бога есть момент общего помрачения человека. Инстинкт добра не уничтожен, что было бы равносильно уничтожению самой жизни. Осталась и совесть, так как разум не мог не рефлексировать на впечатления, идущие из глубин человеческой жизни. Но впечатления шли от жизни, которая была содержанием истины в неправде, естественного в неестественном, бесстрастного в страстном. Естественно, жизнь давала противоречивые показания, которые производили сумятицу в деятельности разума. В мыслях, то обвиняющих, то оправдывающих одна другую, отобразилась внутренняя борьба зла с остатками добра, естественного с неестественным. Борьба жизни со всем тем, что ее растлевает, есть борьба совести с бессовестностью. Эта борьба, прежде всего инстинктивная. У больного естественно чувство жизни, противящееся вторжению всего нежизненного. Сознает он или нет, инстинкт жизни не останавливает своей работы. Так и душе, которая всем естеством своим стремится к тому, что имеет свою реальную законченность во Христе Иисусе, вполне естественно чувство иного содержания, не соответствующего сложившейся или слагающейся действительности, и вместе с тем чувство своего неблагополучия: тревога и предчувствие, беспокойство и радость. Это ‒ инстинкт души, бессознательная реакция жизни. Это совесть в неопределенности своего состояния. Свою определенность она получает под рефлексией человеческого разума. И тогда, является ли она простым категорическим утверждением: да! нет! без ответа на вопросы: зачем? почему? или обнимает всю деятельность разума и рождает нравственную философию, во всех этих случаях она является совестью (συνείδησις), т. е. присоединяющею рефлексивный опыт разума к тому, что непосредственно чувствуется. Есть любовь разума, есть и разумная совесть. Она-то и выражается в мыслях, то обвиняющих, то оправдывающих одна другую. Эгоцентричный человек предоставлен своей свободе и инстинкту жизни. На помощь же теоцентричному человеку приходит закон и благодать. Выводы: совесть есть инстинкт человеческой жизни, сознанный рефлексирующим разумом. Как инстинкт, совесть есть бессознательное влечение человеческой природы к развитию по мыслям Творца: «Совесть имеет естественное к Богу стремление (стоит за Бога и все Божье)»151. Как разумный инстинкт, она является сознательным и свободным движением по предначертанному плану. Такою совесть бывает только в том случае, когда γνῶσις переходит в ἐπίγνωσις, богопознание ‒ в сознательное богообщение. В таком случае совесть обращается в принудительную силу по отношению к разуму (Рим.13:5), сообщая ему объективную определенность, истинность (Рим.9:1). Вся жизнь является в духовно-прекрасном образе (καλός)152, свидетельствующем о гармоническом строе (εἰρήνη)153 человеческой души (Евр.13:18; 1Тим.1:5, 19). В противном случае омрачается ум и человеческое сердце. Все это отрицательно влияет на совесть. Рядом с её активностью становится активность страсти. Последняя обращается в принудительный закон. Совесть теряет свое определяющее влияние. Как исключение для некоторых, остается ясное и определенное сознание не благополучности своего положения: Они 154 знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют (Рим.1:32). Наконец, и оно тускнеет: «Когда совесть наша говорит нам сделать что-либо, а мы пренебрегаем сим, ‒ и когда она снова говорит, а мы не делаем, но продолжаем попирать ее; тогда мы засыпаем ее, ‒ и она не может уже явственно говорить нам от тяготы, лежащей на ней, но как светильник, сияющий за завесою, начинает показывать нам вещи все темнее и темнее. Как в воде, помутившейся от многого ила, никто не может узнать лица своего; так и мы, по преступлении, не разумеем, что говорит нам наша совесть, ‒ так что нам кажется, будто её вовсе нет у нас»155. Я не понимаю ненормальности своего положения, не сознаю, где оканчивается естественное и начинается противоестественное: я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай» (Рим.7:7). В таком состоянии совесть получает название худой, с мертвыми делами и, наконец, сожженной (Евр.10:22; 9:14; 1Тим. 4:2). Обновление совести происходит силою Откровения. Ветхозаветные нормы возвращают совесть к ясности и определенности сознания, но не дают сил жить по нормам совести: по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих... тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим.7:22, 25 ср. Евр.9:9). Только Откровение силы Св. Духа сообщило совести чистоту, благость и непогрешимость в свидетельстве истины (1Тим. 3:9; 1:5; Рим.9:1). И то не вдруг. Там, где недостаточно утвердились в любви к Богу и потому не были утверждены Им в подлинном христианском гносисе, плотяный разум тяготел к мышлению в интересах плоти, увлекая за собою волю. Разъедаемая сомнениями разума совесть изнемогала, теряла свою интенсивность, а с нею и определяющее влияние на человеческую жизнь. Такая совесть носила название немощной, как не достаточно сильная, и оскверненной, как возвращающая человека в неестественное состояние. Но и в том случае, когда совесть и оставалась верной Христу, она не вдруг освобождалась от влияний плотского разума, связывая свою свободу тем, что само по себе, как материальное, было безразлично в нравственном отношении: таково, например, нравственное обязательство к определенному роду пищи, как к чему-то существенному в деле религиозного служения Богу. Все человеческие совести апостол подчинил одному неизменному принципу: что делаете, все делайте во славу Божию (1Кор.10:31). В остальном предоставил их собственной свободе: для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? (1 Кор.10:29). Подчинив, однако, ее принципам христианской любви: совесть совершенного в христианском гносисе должна ограничить свою свободу, если ею соблазняется ближний, т. е. если она не вмещается в рамках его младенчествующего о Христе разума. Христианская любовь обязывает в этом случае заговорить с ближними языком детей, возвышая их в свое состояние и вместе с ними утверждаясь в одном и том же духовном уме Христа Господа (1Кор. 8, 10:23‒31).
   Душевная жизнь по суду ветхозаветного закона: τε γὰρ μεν ἐν τσαρκί, τὰ παθήματα τῶν μαρτιῶν τὰ διὰ τοῦ νόμου ἐνηργεῖτο ἐν τοῖς μἑλεσιν ἡμῶν εἰς τὸ καρποφορῆσαι τῷ θανάτῳ (Рим. 7:5)156. «Οτε γὰρ μεν ἐν τσαρκἰ егда бо бехом во плоти — ибо, когда мы жили по плоти». Гречес. текст говорит о пребывании во плоти, как о прошлом состоянии. Та же мысль передана и славянским текстом, который предполагает состояние христиан как бы бесплотным. Оба перевода имеют основание в словах апостола: отныне мы никого не знаем по плоти (2 Кор. 5:16). У пневматика плотское «я» распято, плоть одухотворена. Жизненный центр перемещается в пневматическую область. Он живет в духе, и потому он не в плоти, т. е. его утонченная плоть как бы отказалась от самодовлеющей жизни. Русский перевод выдвигает на первый план представление о плоти, как о норме жизни, которою определяется человек в своем естественном состоянии. Этот перевод имеет основание в дальнейших словах и в состоянии естественного человека157. Св. Златоуст: во плоти, «т. е. в худых делах, в плотской жизни». Таким образом, плоть ‒ квалифицированное грешное начало жизни, но не сама по себе, а как орудие греха: «в человеке есть иное начало порочности, зависящее не от управляемых членов, а от действующих помыслов»158. ‒ Tἁ παθήματα τῶν μαρτιῶν ‒ страсти греховные. ‒ Πάθημα ‒ аффект, смятение души, идущее от плоти, предупреждающее согласие и императив человеческой воли. Сущ. имеет при себе gen. object.: аффекты, наводящие на грехи159. Ἀμαρτία ‒ порок души, из которой рождается ἁμάρτημα ‒ грех как факт, хотя понятие это может употребляться и о греховном факте160. Душа грешит, когда переступает Богом определенные границы (παράβασις)161, или не выполняет приказания (παρακοή)162, или уклоняется от добра (παράπτωμα)163, или не знает того, что должна знать (ἄγνοια, ἀγνόημα)164, или не приходит в должную полноту жизни (ἥττημα), не свободная от нравственных дефектов165, пренебрегает законом Господним (ἀνομία)166 и бесчестит Бога (ἀσέβεια)167. С какой бы точки зрения мы не рассматривали грех, он всегда является неестественным движением души против Бога и против собственной природы: «Душа чрез грех выступает из своего естественного чина и, дичая от сего и исполняясь терниями сластей греховных, делается жилищем страшных зверей... кои суть различные страсти греховные»168. Таким образом, страсти греховные открывают пред нами всю глубину падения человеческой природы, её неестественное положение, богоборствующее направление: «Страсти не естественны; они прививаются и развиваются злым произволением, ‒ и привычка делает их сильными, как сильна природа»169. Если страсти открывают движение греха, независимо от сознания в человеческой плоти, то грех всегда предполагает своим субъектом душу: в человеке есть иное «начало порочности, зависящее не от управляемых членов, а от действующих помыслов»170. Если здоровая душа по природе христианка, то больная душа неестественно богоборствует: «Душа по природе бесстрастна. Страсти суть нечто придаточное, ‒ и в них виновна сама душа. ‒ Если некогда естество души было светло и чисто, по причине приятия им в себя божественного света, а подобно сему таковым же оказывается оно, когда возвращается в первобытный чин; то, несомненно уже, что душа бывает вне своего естества, как скоро приходит в страстное движение»171. В указанном выражении центр тяжести в слове: страсти 172 . ‒ τὰ διὰ τοῦ νόμου ἐνηργεῖτο ἐν τοῖς μἑλεσιν ἡμῶνяже законом, действоваху во удех нашихобнаруживаемые законом, действовали в членах наших. Русский перевод поясняет славянский, вставляя слово: обнаруживаемые. Оба перевода имеют оправдание в мысли апостола: я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай (Рим. 7:7)173. Св. Златоуст: « Διὰ τοῦ νόμου, т. е. законом обнаруживаемые или познаваемые»174. Мысль, использованная русским переводом175. ‒ εἰς τὸ καρποφορῆσαι τῷ θανάτῳ ‒ во еже плод творити смерти чтобы приносить плод смерти, т. е. чтобы приводить человека к духовной смерти176.
   Вот печальная картина дохристианской жизни. Страстная любовь заступила место любви пневматической, и вся жизнь обратилась в траурное шествие к могиле. Человек не только не возвышался над своим естественным состоянием, но оказался даже в совершенно неестественном положении: любя жизнь, он энергично работал над её разрушением и потерял всякий критерий к распознанию действительно животворного и мертвящего. Божественная любовь коснулась падшего своим нежным дыханием. Загремели громы, запылал Синай, заговорил Бог к людям, изрек Свой закон, заключил завет. Любовь Божья предварила человека. Но застарел грешник в своем богоборстве. Не обрел в нем Господь Бог любви. И, вот, положение его еще более печальное.
   Закон Моисея ‒ сила божественного правосудия177: закон заповедует, обещает и проклинает (Гал. 3:10, 12, 13; Рим.3:19. 3). Закон судит данную действительность, раскрывает ее пред самосознанием человека и, обнаруживая подавляющую силу греха (Рим.3ср. 6:21, 5:20, 7:10), отказывает человеку в святости и в обетах святости (Рим.4:15). Закон Моисея ‒ совершеннейшая юридическая норма жизни, гарантированная божественным правосудием и верностью Бога. Он был рассчитан или на нравственно зрелых людей, или имел воспитать сознание бессилия, дряблости воли, рабства низменным движениям жизни.
   Личный опыт жизни ветхозаветного человека указал последнее. Закон застал людей с греховно определившейся и в грехе навыкшей природой ‒ ἐν τσαρκί (Рим. 7:5). Человек не знал греха, как неразрывно связанного с его «я» ‒ τὴν μαρτίαν αὐχ γνων (Рим.7:7)178. Он из доступных ему внешних и внутренних восприятий не почерпал ясного духовного познания179 об эгоистической природе греха ‒ ἐπιθυμίαν οὐκ δειν, пока закон не сказал: не будь эгоистом ‒ οὐκ ἐπιθυμήσεις (Рим.7: 7)180. Он был рабом греха на столько, что даже сознание было бессильно объяснить ему начало его постоянных падений. Закон привел человека к сознанию греха в его источнике. Сравнительно с прежним состоянием это был шаг вперед. Враг человека ‒ грех, не смотря на такое убежище, как мое «я», был открыт. Явилась возможность открытой борьбы. Свободе человека дано испытание. Не пожелай обращено к тому, кто волен изменить направление своих желаний, кто свободен в том, что избирает. В этом случае заповедь закона ‒ ἁγία, плод Божьей любви, δικαία ‒ предполагает оправдание человека пред Богом и ἀγαθή ‒ рассчитана на восстановление нарушенной грехом внутренней гармонии, внутреннего соответствия Божьему закону и воле (Рим.7:12)181. Но человек не владел собой, и результат получился обратный. Грех стал интенсивнее (Рим.7:9)182. Закон обострил его силу в сознании (Рим.7:11). Эгоистические побуждения умножились в меру пробуждения сознания чрез закон (Рим.7:8). Страдательные волнения эгоизма ‒ παθήματα энергично разрушали организм, принося плод смерти (Рим.7:5)183. Грех стал необыкновенно грешен (Рим.7:13). Он преступен, как управляющая жизнью, противная Богу сила. Он вдвойне преступен, как сознательное, противное Богу неисполнение юридической нормы, принятой в заключенном с Богом договоре. Вместе с этим и человек стал вдвойне рабом: как попранный, порабощенный грехом, и как преступник закона ‒ раб в нравственном и юридическом смысле слова (Рим.7:14, Рим.4:15). А так как юридическим возмездием за грех была смерть, то страх смерти заключил в рабство всю жизнь человека (Рим.6:23; Евр.4:15). Духовное рабство развернулось в глубокую драму: «Ненавижу грех, но пребываю в страсти; отказываюсь от беззакония, но нехотя покоряюсь удовольствию. Поработил я природу свою греху, и он, купив мое произволение, производит для меня необходимость. Рекою льются на меня страсти; потому что соединил я ум свой с плотью, и разлучение невозможно. Спешу изменить свое произволение, но предшествующее состояние противится мне в этом. Тороплюсь освободить душу свою, но стесняет меня множество долгов»184. Воля желает добра (ἀγαθόν) ‒ высшего блага185, имеет свободу и намерение (θέλω) соответствовать божественной норме186 и стремиться к внешней нравственно-прекрасной деятельности (καλόν)187, но, чтобы осуществить свои стремления, не находит в себе достаточной силы: «Не могу ни бежать, ни помочь себе, потому что заживо я мертв; смотрю глазами, но ослеп; из человека сталь псом; и, будучи разумным, веду себя, как бессловесное»188. Разум признает Божий закон нравственно-прекрасным (καλός) и сорадуется ему, как отвечающему истинным стремлениям духа к нравственной гармонии и красоте. Но вместе с тем он обнаруживает в себе зло (τὸ κακόν)189 ‒ недостаток свойств, силою которых восстанавливается эта гармония, и присутствие положительной силы греха, пленяющей его в свое послушание: «грех, находясь во плоти, властвует над умом и овладевает душею, подчиняя ее с помощью плоти»190. Обнаруживая противоположность между духовным законом и плотяным «я», где осталось одно бессильное желание добра, разум раздваивает сознание человека, и он под гнетом внутренних страданий и борьбы восклицает: бедный я человек! кто избавить меня от этого тела смерти (Рим.7:14‒24). Человек перестает верить в себя, в свою силу. Это начало победы над эгоизмом, начало свободы в религиозном смысле слова. Но это ‒ еще не христианская свобода: угрожает юридический приговор божественного правосудия. Сознавший свое бессилие человек начинает верить в спасающую силу Бога. Закон Моисея, создавший психологию раба, приводит к Закону веры (Рим. 3:27; 9:31, 32). Это второй положительный момент религиозной свободы. Но и это еще не христианская свобода. Начало свободы христианской ‒ вера в Христа, Сына Божия, искупившего нас от клятвы закона (Гал.3:13), действующая любовью к Тому, Кто так возлюбил нас. С этого момента быть под законом изменилось в быть во Христе. Или иначе: быть во Христе ‒ быть свободным от закона (Гал.5:4, 3:22; Рим.5:20; 2 Кор.3ср. Рим.2:17, 7:4‒6; Гал.2:19‒21; Рим.8:4, 3:31, 13:9, 10). То и другое выражение означает: любить Христа и быть любимым Им. Теперь человек свободен в юридическом смысле слова. Человек прощен Богом. Ему открыт путь оправдать себя пред Богом: веруй, надейся, люби. Для его свободы созданы благоприятные условия: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи (2 Кор.12:9). Закон Духа жизни создает психологию освобожденного и освобождающегося человека. Божественная любовь снова обнимает блудного сына, вспомнившего о родной отчизне и о своем Небесном Отце.
   Так ветхозаветный закон, осудив самодовлеющую жизнь душевного человека, привел его в Отчие объятия, на лоно новой пневматической жизни.

Значение душевной жизни

    Живущие по плоти Богу угодить ( ἀρέσαι) не могут (Рим.8:8). Почему? ‒ Потому что живущие по плоти о плотском помышляют ( φρονοῦσιν), а плотские помышления (φρόνημα) суть смерть... вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут (ст. 5‒7). Но, ведь, Сам Бог явился во плоти и о плотском помышлял, когда озабочен был кормлением голодных, ел и пил Сам и благотворительности телу отвел центральное место в изображении страшного суда?! Апостол не осуждает плотской жизни, но решительно отвергает самодовлеющую культуру плоти. Φρονέω обнимает всю душу в полном объеме её ощущений. В этом глаголе мыслятся все опыты самонаблюдения и опознания окружающей среды191. Отсюда в выражениях: о плотском помышляют, плотские помышления скрыта бо́льшая выразительность, чем это воспринимается в русском переводе. Это не простые помыслы в сторону плоти, но сознательная культура плоти, которая поглощает всю энергию человеческого духа. В этом состоянии мысль так сродняется с обсуждением интересов плоти, сердце так нежит ее, а воля так изощряется в её удовлетворении, что тело оказывается центром, около которого вращается вся душевная жизнь. Для души становится привычным ассоциироваться с ощущениями организма, воспринимать их, задерживать и повторять, не соображаясь с закономерностью его природы. Тело обращается во вторую природу духа. Такое оплотянение не отвечает намерениям Божества, а потому живущие во плоти Богу угодить ( ἀρέσαι) не могут. Ἀρέοκω ‒ стараюсь нравиться, так веду себя, чтобы угодить другому, получить одобрение, соответствовать мыслям и воле других192. Значит, не угождать Богу ‒ не соответствовать Его мыслям, Его воле. Оплотянение, таким образом, не в планах Божественного миропорядка. Контекст речи указывает на преображение нашего тела и всей природы, на возведение её в новое нетленное состояние, как на цель, реализуемую Богом под непременным условием перемещения центра жизни в область пневматическую (Рим.8:5‒6, 9‒23). Телесное состояние ‒ ступень к новому состоянию. Вступивши на нее, нужно подниматься далее. Кто это забывает, задерживает естественное течение жизни и препятствует откровению новой жизни. В этом смысле оплотянение ‒ смерть и вражда против Бога: трезвенствуя умом от мертвых дел, душа находится в естественном чине своем и тогда «пребывает она с Богом и приседит Ему»... «Когда же она оставит свое естество, то умирает»193.
   Возникает вопрос: душевная временная жизнь имеет ли значение для вечности? Ответ дан в словах апостола: кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим ( σκοπούντων ἡμῶν) не на видимое; но на невидимое (2Кор. 4:17‒18). Σκοπέω ‒ не просто гляжу, но пытливо всматриваюсь, исследую, усваиваю, овладеваю и в этом процессе полагаю конечную цель своей деятельности194. Не смотреть в этом смысле на видимое не значит закрыть глаза на мир реальных явлений. Следует лишь не полагать конечную цель в материальном обладании этим миром. Семья, торговля и всякое иное использование материальных благ и природных сил, обслуживающих человеческий род и его тело, естественны. Но так как всем этим не исчерпывается жизнь моего «я», так как я перейду в новую фазу своего существования, то ничто не должно обладать мною (1Кор.7:29‒31, 6:12). Время коротко. Образ мира сего проходит, как призрак исчезает. Пред моим же «я» открываются вечные перспективы, так как оно не знает смерти: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2Кор. 4:16). Вполне понятно, что содержание моего «я» должно восполняться из иного пневматического источника: я должен смотреть на невидимое, т. е. отдавая должную дань естественной жизни, конечную цель земной жизни полагать в обладании пневматическими благами. Таким образом, естественная жизнь имеет самостоятельное значение. Она ‒ необходимая фаза человеческой жизни, предварительная ступень, на которую должен ступить каждый, чтобы, отделившись от неё, подняться в пневматическую высь. Слишком продолжительная остановка на этой предварительной ступени изменяет естественное течение жизни, вносит замешательства, расстройства, что и обнимается понятием греха. В таком именно положении оказалось все человечество: оно застыло в предварительной фазе своего развития, оплотянело, материализовалось. Христос пришел привести жизнь в естественное состояние, чтобы перевести ее в пневматическую фазу. Теперь душевная жизнь имеет двойное значение: она не только предварительная ступень к высшей жизни, но и подвиг восстановления жизни в её естественной норме. Излечивают горячечного больного. Он впал в такое состояние путем наследственного и привычного алкоголизма. Медицина восстановит здоровье. В свободе человека не разрушать его снова. Привычки и наследственность повергнут его в печь огненного испытания. Не выдержишь ‒ умрешь, преодолеешь ‒ будешь жить. Все человечество в аналогичном положении. Ветхий наш человек страстно воспламенен, и его внешнее тело сгорает на огне собственной страсти. Следует уничтожить неестественное состояние, умертвить дела плоти, распять страсти и похоти. А так как корень последних в самом носителе жизни, то тем самым требуется самораспятие, произвольное самоотречение: мое «я» должно отказаться от материального обладания миром, поскольку это задерживает его пневматический рост (Еф.4:22; 2Кор.4:16; Гал.5:24). Самоотречением душевный человек возвращается в свое естественное состояние. На этом пути он страдает муками рождающейся свободы: из пассивного подчинения плоти переходит в активное наступление, в свободное обладание собственным телом, а чрез него и всем материальным миром (1Кор.9:27). В подвиге душевного человека скрыт вечный объективный смысл человеческой жизни: голгофою жизни человеческое «я» идет к своему воскресению, чревоносит свое будущее, болезнует откровением вечного в ореоле небесной славы: кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое (2Кор.4:17‒18): «душа, изшедшая из тела, не достигнув боговидения чрез доброе житие, спастись или быть в общении с Богом, не может»195. Следовательно, земная душевная жизнь имеет существенное значение для жизни вечной.
   В порядке исторического развития душевное предшествует пневматическому. Для него отмежевана великая эпоха человеческой жизни от Адама до Христа. Все перстные подобны перстному душевному Адаму. В этом признаке объединяется все человечество без различия рас, племен и народов. Все оно живет естественною душевною жизнью, которая имеет положительную Богом определенную ценность, за выделением всего, что есть грех. Теоцентрированная личность не богоборствует, и материальное обладание силами природы является исполнением воли Божией ‒ обладать землею. Грех в эгоцентричности, когда личность свободно подчиняет себя влиянию демонических отрицательных сил (Еф.2:1‒3). Человек призван создать материальную культуру: наполняйте землю и обладайте ею. Грех на все кладет печать разрушения. Но то, что он разрушает, зиждется не его силою: Бог дает всему жизнь, дыхание и все (Деян.17:25). Поэтому все то, чем обладают народы от дней Адама, естественные дары их природы, есть Божий дар. Теоцентрированная личность отнесла бы все это к Богу, закономерно использовав свои и внешние силы. Эгоцентрированная личность отчуждается от жизни Божьей сама и отчуждает от этой жизни все то, что с нею соприкасается. Но её душевная жизнь все же ‒ Божья, и потому не теряет своей положительной ценности. Культивируется плоть: никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее (Еф.5:29). Бог сообщил и продолжает сообщать людям жизнь, дыхание и все, чтобы они опознавали собственную жизнь и её содержание и от самопознания приходили к богопознанию (Деян.17:24‒28). Так создается культура естественного человека. В общей же сложности вся жизнь естественного человека, его культура, и есть то душевное, под понятием которого объединилось в учении апостола все дохристианское человечество. Потом духовное. Последний Адам есть дух животворящий. Второй человек ‒ Господь с неба (1Кор.15:45‒47). Эти выражения не позволяют понимать слово «потом» в психологическом смысле, как фазу вполне сознательной личной жизни. Здесь намечен новый центр для новой великой эпохи человеческой жизни; человек с неба, дух животворящий, Спаситель мира, Господь наш Иисус Христос. Он ‒ небесный, и таковыми, т. е. небесными человеками, должны быть все, так же органически с ним связанные, как ветки с лозою, как человечество с Адамом; те, кто от эгоцентричности перешел к христоцентричности. Апостолом ясно указана христианская эпоха. Она наступила не для всех, но лишь для небесных, жизнь которых вращается около Небесного, как около своего центра. Только для таких наступила эпоха животворящего духа, и душевное начало сменяться духовным. Для других душевная жизнь не осложнилась новым состоянием. Таким образом, рядом с духовным уживается душевное. У христиан оно подчинено пневматическому началу и является просто психическим состоянием человека, живущего в земных реальных условиях. У не христиан душевная жизнь проходит вполне автономно: люди продолжают ходить своими путями (Деян.14:16). Христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение её чрез явление Христа было откровением её и в жизни каждой отдельной личности (Кол.3:1‒4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое ‒ скрытое состояние каждого христианина. В субъективном отношении оно сокрыто в процессе личной жизни, в объективном ‒ в тайниках божественной воли. В земных же условиях течет естественно определенная душевно-духовная жизнь. Христианам оставлена плоть и кровь, которая, однако, будет уничтожена в Божьем Царстве (1Кор.15:50). Такая оценка естественной жизни, с точки зрения будущей низводит плоть и её культуру в ряд условных ценностей.

Часть вторая. Учение апостола Павла о духовном человеке

Любовь Христа к немощному человеку, как объективное условие духовной жизни

   Такую любовь познал апостол Павел в факте собственного обращения...
   У ног юноши, именуемого Савлом, лежали одежды убийц первомученика Стефана (Деян.7:58). Это был будущий гонитель первенствующей Церкви. Об этом факте так свидетельствовал сам он пред Господом: я верующих в Тебя заключал в темницы и бил в синагогах, и когда проливалась кровь Стефана, свидетеля Твоего, я там стоял, одобрял убиение его и стерег одежды побивавших его (Деян.22:19‒20). Наставленный в отеческом законе Савл ревновал по Боге ревностью еврея (Деян.22:3) и потому терзал Христову Церковь, входя в дома и влача мужчин и женщин, чтобы водворять их в темницу (Деян.8:3). С тем же намерением, дыша угрозами и убийством на учеников Господа, он отправляется в Дамаск. И, вот, великий свет с неба осиял его. Савл, Савл! что ты гонишь Меня? ‒ вопрошала гонимая любовь к людям. Кто Ты, Господи?‒ недоумевал Савл. Я Иисус Назорей, Котораго ты гонишь, ‒ был ответ, поразивший ревностного гонителя (Деян.9:1‒6, Деян.22:1‒9, 19‒20). Тотчас последовал вопрос без размышлений: Господи, что повелишь мне делать? Пало средостение ложно понимаемого закона и пророков. Непосредственно очевидная осязаемая истина религиозной жизни мгновенно разрушила все многовековое здание плотяной мысли. Савл сталь лицом к Тому, о Ком так сеновно говорили закон и пророки, на Ком до сих пор в его сознании лежало покрывало ветхозаветной символики. Ученик Гамалиила хорошо знал, что Сущий ‒ Иегова говорил с патриархами и пророками, что есть жизнь, сокрытая в Боге, сообщающаяся всему тому, что с нею соприкасается. Он любил эту жизнь и ревностным гонением Христа мнился службу приносить Богу живому. Доселе только Бог Живой говорил со избранниками Своими. И, вот, Тот, Кого он гнал, любя Бога, и Кто проповедуется апостолами как Единородный Божий Сын, пришедший во плоти от семени Давидова, воскресший силою Отца и открывший людям эту новую силу Духа, вознесшийся и имеющий вторично явиться для суда и вечного царства на новой земле под новым небом, ‒ явился ему, как некоторому извергу. Он видит новый свет. Он слышит Христов голос. Упразднена мудрость ученого еврея. Уничтожен разум разумных. Безумные и юродивые стали для него новою силою, Откровением новой жизни. Открылась жизнь, и умолк стихийный плотской разум, так как он не гармонировал с инстинктом жизни. Живое повлеклось к Живому, и захотелось дышать воздухом новой животворной свободы. Захотелось встать и пойти по новому пути за Тем, Кто говорит, без размышлений, без критики. Исторический Христос от семени Давидова, ходивший во плоти между людьми, распятый за то, что творил Себя равным Богу, жив. Этого вполне достаточно, чтобы проповедь о Нем не нуждалась в доказательствах, была вполне оправдана. Если жив Распятый, значить верно, что Ему все передано Отцам Небесным, и Он будет судить мир. Пред яркостью иных жизненных красок поблек плотский разум, рухнула его формальная доказательность. Жизнь потребовала деятельного подвига: Господи, что повелишь мне делать196.
   Между личным живым Богом и живой личностью человека стояло средостение человеческих понятий. Оно пало. Пред Савлом живой Христос: он Его слышит. Он Его видит (Деян.22:18). Лично от Него он принимает евангелие, которое и благовествует вслух вселенной (Гал.1:11‒12). В его личном религиозном опыте γνῶσις переходит в ἐπίγνωσις в сознательное личное богообщение. Любовь Божья, превосходящая всякий разум, предварила Савла на пути в Дамаск, нежно прикоснулась своим дыханием к его ревностному сердцу и изменила его в любовь ко Христу, готовую на всякие подвиги. С тех пор любить и разумевать любовь Христову ‒ синонимы для сознания Савла (Еф.3:18‒19), и любовь истинная христианская всегда предполагает необходимым просвещение сердечных очей чрез Откровение (Еф.1:17‒18), изменение силою Христа (2Кор.12: 9). Это предполагает постоянное личное общение со Христом (1Кор.1:9), осязательное соприкосновение с Ним, что находит свое реальное выражение в таинстве тела и крови Христовых (1Кор.10:16), тогда как за Христом остается полная свобода являться не ищущим Его, открываться избранникам Своим. Он ‒ Наполняющий все во всем (Еф.1:23). Только чрез Него мы имеем доступ к Отцу и получаем Духа (Еф.2:18). Господь послал Ананию, чтобы Савл прозрел и исполнился Св. Духа (Деян.9:17). Вскоре Дух Святой отделил Савла на дело апостольского служения и послал его к язычникам (Деян.13:2‒3). По влечению Духа апостол Павел совершил свое служение, и таково его самосознание пред началом жизненного конца: ныне я по влечению Духа иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною; только Дух Святой по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня. Но я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать евангелие благодати Божией (Деян.20:22‒24).
   Характерно название евангелия, принятого от Самого Христа, евангелием благодати (Деян.20:24). В мир превзошла новая животворящая сила ‒ благодать Святого Духа. Она является реальным выражением божественной любви к немощному человеку. Открылась она явлением Спасителя нашего Иисуса Христа, разрушившего смерть и явившего жизнь и нетление (1Тим. 1:10). Поэтому, хотя субъект этой силы Св. Дух (Евр. 10:29), но Он действует лишь в тех, кто возлюбил Господа (Еф. 6:24): «человек по своей воле, где любит, там и пребывает, хотя и крестился, по причине самовластия (διὰ τὸ αὐτεξουσίον197. Она есть дар милующей любви верующему, который получает от престола благодати пневматическую силу для благовременной помощи (Еф.2:8; Евр.4:16). Она идет на встречу человеческой свободе (2Кор.6:1), содействует воле в трудах во славу Божию (1Кор.15:10). Все же сие производит один и тот же Дух (1Кор. 12:11): «Он, подобно нежнейшему Отцу и сострадательному врачу, во всех нас все производит: у иных Он производит начало спасения и воспламеняет усердие к нему, у других приводить к концу дела и добродетели к совершенству, ‒ иных удерживает от близкого падения, а другим подает случаи и удобства ко спасению, ‒ иным хотящим и текущим спомоществует, других, не хотящих и противящихся, привлекает и склоняет к доброму расположению: всюду производит все ‒ возбуждая, содействуя и утверждая, ‒ но без нарушения данной Им же свободы»198. «Так домостроительствовала благодать Божия, чтобы каждый, по собственному расположению и по собственной воле, трудом и подвигом достигал духовного возрастания»199.
   Апостол Павел из опыта личной жизни знал о животворном действии этой Божественной силы и потому говорил: я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен (2Кор.12:9, 10). В объективности своего жизненного опыта он был удостоверен Самим Господом, Который сказал ему: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи (ст. 9).
   Немощь человеческой природы, вызывая у людей взаимные симпатии, вместе с тем является объектом божественной любви. В лице Христа, сострадающего нашим немощам, божественная любовь снизошла до фазы чисто человеческого сострадания. Он умер за нас немощных, и по этой самой причине любовь Божья излилась в наши сердца Духом Святым. (Рим.5:5‒6). С тех пор в мире проповедуется Христос распятый ‒ безумие и соблазн для всех положений и состояний плотяности, спасительная премудрость и сила Божья для верующей немощи (1Кор. 1:21‒29). Верующая немощь ‒ вот что обращает человеческую жизнь в поприще деятельности всесвятого Духа. Немощь природы служит необходимым объективным условием для такой деятельности. Сам Христос распят в немощи, но жив силою Божьею (2Кор.13:4). Предоставленная себе немощь Его изнемогла до смерти, силою же Божьею Он воскрес и жив. С тех пор и все верующие во Христа в немощи своей познают действие Божьей силы: «Кто познал немощь естества человеческого, тот получил опытное познание и Божией силы помогающей»200. Немощь оставлена в удел всем нам в педагогических целях: в смирение нашей гордыни. Апостол Павел свидетельствует: дано мне жало в плоть... удручать меня, чтобы я не превозносился (2Кор.12%7). Удручение переживалось столь интенсивно и так подавляюще влияло на психическую жизнь апостола, что он восклицал: бедный я человек! кто избавить меня от сего тела смерти? (Рим.7:24). Однако на усиленную просьбу освободить от тяготы он получил такой ответ: довольно ( ἀρκεῖ) для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи (2Кор.12:9), т. е. восполняет недостаток естественной мощи201. Вот почему апостол восклицал: я могуч, когда изнемогаю (2Кор.12: 2). Когда в самом себе не находишь точки опоры, то ищешь ее вне себя. Так было с Авраамом. Бог обещал ему бездетному многочисленное потомство. Он же помышлял ( κατενόησεν), что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Соррина в омертвении (Рим.4:19). Логика плоти стала в тупик: для аналогии не было фактов. Бессилие человека выразилось самым определенным образом. Величие Божьей силы обозначилось рельефно. Авраам не изнемог верой. Понятно желание изнемогающего возмочь, как желание падающего соблюсти равновесие. Инстинкт самосохранения вызвал у Авраама естественное движение души утвердиться в силе Того, слово Которого не ассоциируется с обычными представлениями. Он мог подвергнуть логическое содержание Откровения разъедающему анализу и увязнуть в безысходных противоречиях. Это было бы не естественно для природы души. Но он не сделал этого (οὐ διεκρίθη), не изнемог духовностью, удалился от периферий космической плотяности и в интимных глубинах своей природы обрел свободную логику духа, которая подсказала ему формулу: δυνατός ἐστιν καὶ ποιῆσαι ‒ всемогущ Бог от логики слов перейти к логике фактов. Плющ обвивается вокруг дуба, дитя припадает к груди матери, душа прилепляется любовью к Богу, источнику своей жизни и оживления. И Бог, как только заметит обращающуюся к Нему душу, тотчас обнимает ее Своею любовью, вооружает ее Своею силою. Как только у Авраама возникло естественное движение утвердиться силою Бога, Господь не замедлил утвердить его в этом движении: Авраам ἐνεδυναμώθη ‒ пребыл тверд в вере. Страдательная форма этого глагола говорит за то, что духовная интенсивность Авраама не была выражением личной активности, но силы Божьей: Авраам был силен Богом своим. Активность же Авраама исчерпывалась тем, что его богоподобная душа совершенно пренебрегла свидетельствами земного опыта, обнаружив тем самым свою нематериальную природу. Это и вменилось ему в оправдание, и Бог не замедлил окружить его Своею всемогущею любовью. Так немощь плоти, сосредоточивая на себе божественную любовь, пробивает брешь в плотине человеческой самости и гордыни, указывая в доверчивой любви свободный выход из плотского тупика в область пневматической жизни.

Носитель духовной жизни (ψυχή πνεῦμα)

   Там, где называются рядом ψυχὴ и πνεῦμα (1Фес.5:23; Евр.4:12), ψυχή ‒ душа в своих естественных силах, а πνεῦμα ‒ душа, украшенная благодатью. Таким образом, душа и начало жизни естественный и седалище жизни выше ‒ естественной, вечной202.
   Только в день мировой метаморфозы мы все видоизменимся силою Христа в пневматическое тело славы. Тогда и душа наша перейдет в состояние животворящего духа. Пока же мы живем во плоти, пока смертное нашей природы не поглощено бессмертным, в нас действует не дух, а душа живая ψυχὴ ζῶσα, преображаемая силою Св. Духа в новое пневматическое состояние: «Если в человеке плоть преобладаете над душею, то он ‒ плотской; а если преобладаете душа, то он ‒ духовный»203. Все выражения, по которым дух есть действующее начало христианской жизни (напр. Тит. 3:5), не говорят о том, что душа христианина перешла в пневматическое состояние. Еще менее доказывают они, что речь идет о духе в психологическом смысле слова, независимо от христианских влияний: во всех таких выражениях душа рассматривается в перспективе христианских судеб; поэтому название ее духом имеет условное, не установившееся значение. Душа называется духом, поскольку она объемлется Духом Святым, животворящим: «душа, в которую вселился огнь Божий, подобна двукрылой птице, горе возносящейся по небесному воздуху: крылья же души, Богу повинующейся, суть устремление огня Божия, коими она может воспарять горе к небу. Если же она лишится сих крыльев, то не в силах будет возвышаться горе, как непричастная того огня, горе возносящего; и станет подобною птице, лишенной своих крыльев, которая потому летать не может»204. Это в объективном смысле слова. В субъективном же смысле она называется духом, поскольку идет на встречу животворным воздействиям Св. Духа: «Когда душа взойдет к совершенству Духа, совершенно очистившись от всех страстей, и в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом утешителем и срастворяемая Духом сама сподобится стать духом, ‒ тогда делается она вся светом, вся оком, вся духом, вся радостью, вся упокоением, вся радованием, вся любовью, вся милосердием, вся благостью и добротою. Как в морской бездне камень отовсюду окружен водою: так и люди сии, всячески срастворяемые Духом Святым, уподобляются Христу, непреложно имея в себе добродетели духовной силы, внутренне пребывая не укоризненными, непорочными и чистыми. Ибо обновленные Духом как могут производить наружно плод порока? Напротив того, всегда и во всем сияют в них плоды Духа»205. Душа одухотворяется, преображается, перемещая центр личной жизни в пневматическую область и тем самым возвращаясь в свое естественное состояние: «душа, не имеющая в себе Божия Света, сотворенная же по образу Божию (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог, чтоб имела она вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души»206. Но все же она остается душою, пока не создана для неё пневматическая обстановка. Св. Дух внутренно, таинственно, и внешне, чрез слово, проникает до разделения души и духа. Это значит: руководимая свыше человеческая личность получает возможность рассматривать себя в двойной перспективе: с одной стороны она развивается в условиях текучего времени, с другой ‒ в ней совершается откровение вечности; с одной стороны она живет жизнью всей природы, с другой ‒ ей свойственна жизнь sui generis, пневматическая: «душа, имеющая в себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно влечет к себе содержание сего речения»207. Открывая человеческому сознанию эти перспективы, Св. Дух ведет человека путем субъективного преображения к объективной метаморфозе: «Душе, истинно во Христа верующей, должно из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное, и соделаться естеством новым, при содействующей силе Св. Духа; и тогда может она стать благопотребною для небесного царства. Достигнуть же сего возможно только нам, которые веруем, истинно любим Его, и исполняем все святые заповеди Его... Господь здесь еще пошлет легкого, удободвижного, благого и небесного Духа Своего, и Им душу, погрязшую в водах лукавства, облегчит, окрылит, изнесет в небесные высоты, претворит и применит собственное её естество»208· Однако душа в своих двойственных состояниях остается целостной неизмененной в связи со своим телом до последнего дня (1Фес.5:23). И если бы было иначе, то и тело наше, подобно Христову, изменилось бы в пневматическое тело славы. Все сказанное возвращает нас к утверждению: πνεῦμα в земных условиях бытия не есть личный независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой души209: πνεῦμα усвояется апостолом лишь возрожденному человеку. Чтобы в своем утверждении не быть голословными, мы переходим к анализу тех выражений апостола Павла, которые, по видимому, говорят против такого утверждения.
   2Кор.7:1: καθαρίσωμεν ἑαυτούς ἀπὸ πάντος μολυσμοῦ σαρκὸς καἰ πνεύματος ἐπιτελοῦντες άγιωσύνην ἐν φόβθεοῦ.
   Слова апостола служат заключением обращенной к Коринфским христианам речи, в которой они убеждаются воспользоваться воспринятой благодатью и при содействии её перейти к деятельным подвигам, быть богоносцами не в объективном смысле слова, каковы они на самом деле, но и в субъективному очищаясь от огня воспринятой святости и не возвращаясь на путь прежней богоотчужденности (2Кор. 6). Очистить себя от скверны духа для Коринфян означало: освободиться от всего несвойственного христианину. Духом, таким образом, названа душа, как седалище Бога Живаго, воспринявшая благодать и действующая в сфере св. Духа (2Кор.6:1, 6, 16), а скверною ‒ возвращение вспять (14, 15 ст.). Понятие πνεῦμα оставлено, чтобы подчеркнуть идейное содержание христианина. Μολυσμὸς свидетельствует об искажении идеи духа. Контекст речи говорит за христианский смысл понятия. Перейдем к выяснению употребленных понятий. Καθαρίζω на языке апостола Павла выражает активность Бога в деле нравственного оздоровления людей, причем человеческая активность получает условное, зависимое значение: я становлюсь активным, воспринимая от вне пришедшую силу (Еф.5:26; Т. 2:14; Евр.9:14, 22, 23; Евр.10:2). Поэтому и в данном случае заключительный аккорд апостольской речи возвращает нас к 6:1: умоляем вас, чтобы благодать Божья не тщетно была принята вами. Очистить себя в этом смысле значит воспользоваться благодатью для утверждения в христианском пневматическом состоянии, которое осквернили коринфские христиане общением с язычниками. Μολυσμός ‒ осквернение в смысле несовершенства христианской жизни (Кор.8:1, 10 ср. 2Кор.6:14‒16). Происходит оно в том случае, когда мышление и жизнь христианина недостаточно теоцентрированы: признается культ иных богов и увлекаются на служение им силою привычки и соблазнительных примеров. В этом-то отрицательном признаке и объединяются плоть и дух в приведенных словах апостола (2Кор.7:1), хотя в другом случае дух и плоть противостоят друг к другу как две противовоюющие стороны, как две враждебные силы, оспаривающие друг у друга господство (Гал.5:17). Каким образом они сошлись в общем отрицательном признаке: μολυσμός? Такое единение было бы более естественным между плотью и духом мира сего, действующим ныне в сынах противления, или, что тоже, между плотью демоническим духом, обольщающим человека и совместно с его волею возбуждающим в теле неестественный страстный пафос (Кор.2:12; Еф.2:2; 1Тим.4:1). Плоть противостоит духу. Культура плоти сложилась отрицательно: человек привык действовать в ущерб вечно-жизненным интересам своей природы. Когда человек прозревает в иной смысл своей жизни, он не может перейти к реализации его так же естественно, как ребенок вырастает в юношу и мужа. Он должен порвать со своими привычками, так как прошлое его ‒ не естественно. Он бессилен создать положительную христианскую культуру. Ребенок вырастает в мужа. Душевное в порядке бытия должно было вырасти в духовное. Рост душевного задержан богоборством. Человеком создана отрицательная душевная культура; поэтому он поставлен в необходимость подходить к христианской культуре отрицательным путем: самоотречение, борьба с духом мира сего на арене собственной плотяности. Для прозревшего сознания плоть противостоит, как объективная внешняя сила рядом с духом мира сего. Находиться в подобных условиях и очищать себя от скверны плоти и духа означает: силою благодати противиться принудительным влечениям расстроенной плоти и участвующих в её разрушении демонов. Согласная деятельность плоти и духа в таком случае будет вполне естественной.
   Ἁγιωσύνη ‒ святыня в смысле откровения во плоти сына Божия, при чем плоть силою Духа воскресает, т. е. переходит в пневматическое состояние (Рим.1:4). В христианине этот процесс продолжается, направляясь к концу ( ἐπιτελοῦντες). Таким образом, человек оказывается под животворным действием Святого Духа, а потому в нем уже произошло силою Его разделение души и духа. Значит, нельзя говорить о πνεῦμα в естественно-психологическом смысле: πνεῦμα не носитель жизни, а образованное силою Духа познание, не перешедшее в жизнь. Вывод: призыв апостола имеет двоякий смысл: а) πνεῦμα ‒ человеческая душа, действующая силою Св. Духа, и в) πνεῦμα ‒ демонический дух мира сего. Второе объяснение ‒ более естественное. Есть третье объяснение, которое занимает нейтральное положение между приведенными. Так, св. Златоуст, объясняя призыв апостола: очистим себя от всякой скверны плоти и духа, говорит: «не будем прикасаться к нечистоте ‒ это именно и означает скверна плоти; не будем прикасаться к оскверняющему душу (μήτε τῶν τὴν ψυχὴν μολυνόντων), это именно значит скверна духа (πνεύματος)210. Здесь πνεῦμα рассматривается, как синоним понятия ψυχή, вполне его заменяет, совершенно не имея самостоятельного значения. По сознанию св. Златоуста, понятие πνεῦμα не имело существенного значения: положение его в апостольской речи вполне случайное.
   Возникает вопрос, зачем оно употреблено? Приведенная цитата ‒ единственная, где понятию πνεῦμα усвоено отрицательное содержание. Поэтому трудно допустить, чтобы апостол сделал единственное исключение не преднамеренно. В словах апостола наш слух улавливает тонкое обличение. Соединяя несоединимые понятия и приводя мысль коринфских христиан к логическому абсурду, он тем самым ставит им на вид, что странно повторять старое там, где начался процесс откровения нового человека. Заключительный аккорд обличения, начало которого положено выше целым рядом вопросов: какое общение праведности с беззаконием? что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами? (2Кор.6:14‒16). Итак, анализируемая нами цитата (2 Кор.7:1) не против вышеприведенного утверждения: πνεῦμα употребляется апостолом не для обозначения духа естественного человека. Переходим к другим цитатам.
    Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте ( ὁλοτελεῖς) и ваш дух и душа и тело во всей целости (ὁλόκληρον) да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа (1Фес.5:23). Мы делаем логическое ударение на двух понятиях: ὁλοτελής и ὁλόκληρος. Тот, кто сохраняет целость своей природы или, потеряв, снова приобрел ее ‒ ὁλόκληρος. Кто достиг моральной цели, для него определенной ‒ быть человеком во Христе — τέλειος. Όλόκληρος † τέλειος ­ ὁλοτελής, вполне совершенный, т. е. восстановленный в естественном состоянии своей природы чрез достижение моральной цели, воображение в жизни Христа211. Восстановление в норме ‒ результат освящающей деятельности Бога. Освящать (ἁγιάζω) ‒ принимать в живое общение с Собою, освобождая от состояний греха и смерти212. Действующим в этом случае является, собственно, Дух Святой (ἅγιος), Которого Бог посылает людям. Предикат Духа ‒ ἅγιος говорит о противоположности Его миру и тому, что в мире; поэтому сообщение Его ‒ дар свободной божественной любви213. Любовь Духа объемлет человека, созидая в нем новое состояние души. Так именно понимает это место св. Златоуст: «Что обозначает он здесь словом ‒ дух? ‒ Дар (tò χάρισμα) (Святого Духа)... Поэтому он говорит: Всесовершен ваш дух; когда тот (т. е. дар Св. Духа) пребывает неповрежденным, тогда и этот (т. е. дух ваш ‒ дух христианина) пребывает (μένει214. И с этой точки зрения дух христианина условно пребывает в нем, обладая более объективною, чем субъективною определенностью. Все сказанное сообщает приведенной цитате следующий смысл. Вторая половина фразы: и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится в пришествие Господа нашего Иисуса Христа ‒ подробное раскрытие первой половины: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте. Апостол молится о восстановлении человеческой природы силою св. Духа, которое ожидается им в исторической перспективе при свете вечного дня. Действующая в людях сила Божья не остается без практического результата и для данного времени, сохраняя целостной, не опороченной страстями природу христианина: его тело и душу, украшенную духовными дарованиями. Душа одухотворяется, но все же остается неизменным носителем жизни до конца мира. Тело, в котором душа окажется и в день второго пришествия Христова, низводит понятие πνεῦμα до значения души живой. Жизнь души под животворным действием св. Духа не изменяет её в состояние πνεῦμα, что изменило бы и её земное тело в пневматическое, что будет лишь в момент мировой метаморфозы. Следовательно, характерная черта πνεῦμα христианина не в том, что он носитель жизни, так как он связан с земным телом и в этом состоянии обобщается с душою каждого человека, а в том, что он ‒ носитель Св. Духа, силою Которого изменяются его отношения к Богу, к миру и к самому себе. Все это одухотворяет человека. Восстановляется естественная норма жизни. Но все же течет естественная душевная жизнь. Пневматические состояния случайны, носят характер восхищений до третьего неба, в рай, видений, откровений, так как не естественны для данной фазы человеческого существования, не имеют соответствующей объективной среды и почти всецело обусловлены действием Святого Духа, Который раздает Свои дары, как хочет. Таким образом, в вышеприведенных словах апостола (1Фес.5:23) говорится о христианской душе, подвизающейся во плоти силою Божьею в ожидании пришествия Господа нашего Иисуса Христа.
   Точно такой же смысл имеет другое подобное же изречение апостола: слово Божие живо и действенно... оно проникает до разделения ( μερισμοῦ) души и духа, составов и мозгов, судит помышления и намерения сердечные (Евр.4:12). Слово Божье живо, так как оно есть слово жизни (Флп.2:16). Оно действенно, так как интенсивно действует в верующих, как могущественная сила св. Духа (2Фесс.1:5). Как таковая, она обнимает всего человека, животворит тело и душу его. Результат его деятельности: μερισμός ‒ разделение, т. е. сообщение бытию многообразия, многосложности. Такова многосложная жизнь души. Таков многочленный организм, где члены расположены согласно божественной воле(1Кор.12:18). Разделение в этом смысле есть раздаяние естественных и духовных благ (Евр.2:4). Это объективный смысл слова μερισμός. В субъективном смысле то же слово обозначает психологическую и логическую раздельность: носитель жизни ясно различает, в себе душевное и духовное и в своих переживаниях отдает логический отчет пред словом Божьим. Такой смысл μερισμòς получает от заключительных слов: «κριτικòς ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν καρδίας». Слово Божье ‒ судья (κριτικός)215 как внутренним скрытым движениям человеческой души (ἐνθύμησις)216, так и всему тому, что вращается в круге сознательного мышления (ἔννοια)217. Оно критично ко всем переживаниям человеческого духа. В этом смысле оно ‒ объективный критерий, под точкой зрения которого происходит переоценка субъективных ценностей. Эта собственно переоценка и приводит к различению души и духа, душевного и духовного в состояниях одной и той же личности, воспринявшей в себя Св. Духа. Πνεῦμα и в этом случае не есть носитель жизни, а лишь одухотворенное состояние человеческой души.
   Переходим к словам апостола: ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого (tò πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπον), живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор.2:11).
   Итак, существует разумный человеческий дух (πνεῦμα), самосознающий218 и способный к самопознанию. Возникают вопросы: а ψυχὴ не сознает себя? в таком случае Адам и все душевные люди до Христа жили бессознательною жизнью?! или ψυχὴ есть πνεῦμα в тот момент, когда сознает себя, и потому последний присущ всем людям? в таком случае ‒ почему сказано: первый человек Адам стал душою живою ( ψυχὴ ζῶσα), а последний Адам (т. е. Христос) есть дух животворящ ( πνεῦμα ζ.). Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное... как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор.15:45‒49)? почему πνεῦμα «потом», а не теперь, предмет будущего для всех, кто не во Христе? почему даже для христиан образ πνεῦμα ‒ предмет будущего? Ряд таких вопросов приведет к необходимости раскрыть содержание жизни самосознающего духа, чтобы выяснилось его отношение к человеческой душе. В учении ап. Павла нет определенного термина, соответствующего самосознанию. Естественным представляется локализовать его в «я» человеческой личности (ἐγώ), откровением которой и является, собственно, жизнь каждого человека. Привлечем контекст этого понятия и посмотрим, каким открылся человек самосознанию духа, как опознал он τὰ τοῦ ἀνθρώπου (1Кор.2:11), т. е. кем сознал он себя самого.
    Я плотян (σάρκινος), говорит апостол (Рим.7:14), т. е. я из плоти, имею живое тело, которое состоит из мяса и крови219. Я плотян и потому противоположен пневматическому. У меня есть земное настоящее, но мне отказано в будущем небесном, так как плоть и кровь не наследуют Царства Божия (1Кор.15:50), и так как плоть и вечно пребывающая жизнь несовместимы (Евр.7:16). Я живу жизнью своего тела и все то, что я переживаю в нем, ограничено землею и объективно несовместимо (οὐ) с тем, что открывается в царстве Духа (1Кор.15:50). То, что я переживаю ‒ душевное (1Кор2:9, 14). Плотяным душевным человеком я остаюсь и в христианстве (1Кор.3:l; 2Кор.3:3), почему пневматическое содержание христианства имеет для меня только субъективную определенность: я хожу верою, а не видением (2Кор.5:7). Для последнего не достает коренной метаморфозы. Но и при наличности последней, когда пневматическое станет на место душевно-телесного, мое «я» останется неизменно тожественным: не все мы умрем, но все изменимся (1Кор.15:51). Поглощение смертного бессмертным произойдет в границах одной и той же живой личности (2Кор.5:4). Из одной противоположности она перейдет в другую (1Кор.15:42‒44), оставшись неизменным самоощущающим центром жизни. На сие самое и создал нас Господь (2Кор.5:5). Таким образом, «я» ‒ личный центр жизни, переживающий свои противоположности, единое во многом, жизнеощущение душевно-телесное и духовное, земное и небесное. Как таковое оно обнимает все разнообразное содержание человеческой жизни, не вмещаясь ни в одном из понятий, определяющих это содержание. Genetivus формы ἐγὼ знакомит нас с тем, что «я» считает своею собственностью (μοῦ, ἡμῶν). Перечислим её неотъемлемое содержание: тело, плоть (2Кор.4:10‒11), члены тела (1Кор.12:12, 23‒24), отец (Рим.4:1), матерь (Гал.1:5), брат (1Кор.8:13), сестра (Рим.16:1), сродники по плоти (Рим.9:3), род (Гал.1:14). В этом случае «я» сознает себя живущим во плоти и действующим в условиях любви: семейной, родовой, национальной (Рим.11:1). Далее: душа живущая (Рим.16:4. Ср. 1Кор.15:45), ум (Рим.7:23), сердце, совесть (Рим.9:1‒2), слово (1Кор.2:4), дело (1Кор.9:1). В этом случае «я» мыслит себя одновременно умным, чувствительным и деятельным. Далее: немощи (Рим.8:26), неразумие, недостаток (2Кор.11:1, 9), нужда (Флп.2:25), скорби (Еф.3:16), гонения, страдания во плоти (2Тим.3:11; Кол.1:24), радости (Флп.2:2), утешение (2Кор.6:5), свобода, не судимая чужою совестью (1Кор.10:29). В этом случае «я» сознает свою жизнь материально и душевно-ограниченной, но все же свободной, и воспринимает как положительные, так и отрицательные эмоции. Далее: дух (1Кор.14:4), любовь (1Кор.16:24), надежда (Флп.1:20), вера, расположение, великодушие, терпение (2Тим.3:10). Здесь «я» сознает себя христианином: не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия (Гал.2:19). Далее: все содержание жизни (1Кор.4:16), внешний человек, который тлеет, и внутренний, который со дня на день обновляется; земная хижина, которая разрушается, и нерукотворное, вечное, небесное жилище, в которое преобразится наше уничиженное тело силою вновь сошедшего с небес Спасителя, во всем уподобившись Христову телу славы; страдание, которое временно, и слава невидимая, которая ‒ вечна (2Кор.4:16‒17; 2Кор.5:1‒2; Флп.3:20). В этом последнем случае «я» сознает себя переживающим свои противоположности, прозревающим в свою перспективу и идущим голгофою жизни к своему грядущему воскресению. Однажды начатая жизнь не прерывается (2Кор.5:1). Настоящее ‒ непрерывное движение к пневматической фазе и вместе ‒ непрерывная эволюция: я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп.3:13‒14). И далее: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое ‒ вечно (2Кор.4‒18). Все это многообразие жизни объединяется в одном личном центре. Человеческое «я» ‒ единство пережитого, переживаемого и того, что имеет быть пережито. В нем покоится прошлое, в движении настоящее, оно же чревато будущим. Около него вращается вся человеческая жизнь. Само же оно, в свою очередь, вращается около своего вечного солнца ‒ Бога. Человеческая личность теоцентрирована. В этом ‒ её высшее религиозное единство: не... мы сами способны, были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога... уверенность мы имеем в Боге чрез Христа (2Кор.3:4‒5).
   Вот общее содержание жизни самосознающего духа, из которого очевидно, что понятие πνεῦμα обнимает все содержание души живой, осложняя его новым христианским содержанием. Однако последнее не препятствует духу переживать чисто душевные состояния. Так, он не только знает, что в человеке (1Кор.2:11), но и волнуется и успокаивается, скорбит и радуется (2Кор.2:13, 2Кор.7:13), что определенно усваивается душе (Рим.2:9, 10). Следовательно, и в словах апостола: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем (1Кор.2:11) πνεῦμα ‒ синоним ψυχὴ и заменяет последнее понятие потому, что апостол говорит языком новых устанавливаемых понятий. Последнее очевидно из анализа следующего текста.
   Апостол Павел говорит: вы, не в плоти ( ἐν σαρκί), а в духе (ἐν πνεύματι), если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив (ζωή) для праведности (Рим.8:9‒10). Вот исходный пункт для суждений о техническом смысле πνεῦμα. Фактически отрицается плоть, и её место заступает дух там, где пребывает Дух Божий. Это вполне понятно. Дух отрицает плоть. Её история оканчивается. Он творить новое пневматическое тело и в этой заботливой любви животворит наши смертные тела (11 ст.). И, вот, если прежде обуреваемый бессловесными стремлениями, отчужденный от жизни Божьей, подавляемый разъедающей неудовлетворенностью, гонимый страхом смерти человек восклицал в тяжелом предчувствии: Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти (Рим.7:24), то теперь, оживотворяемое благодатью св. Духа, это тело мертво для греха, т. е. бесстрастно (Рим.8:10). И если прежде человеческий разум, бесстрастно оценив по достоинству закон (Рим.7:22, 23), лишь вздыхал по Божьему, а фактически работал над культурой плоти и богоборствовал (Рим.8:7), то теперь обновляемый, силою Св. Духа, в полной гармонии с божественной волей, он приносит все тело в полную жертву Богу, подчиняя его бессловесные стремления разумным (λογικός), логическим (Рим.12:1). В теле открывается Дух жизни (Рим.8:11). Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил человека от закона греха и смерти (Рим.8:2). Тот же закон жизни действует в каждом христианине, так как мы приняли в свои сердца Духа Сына Божия (Рим.8:10, 11). Если мы Духом живем, то Им и руководимся во всех обстоятельствах нашей жизни (ст. 13, 14). Тело животворится (ст. 11). Душа делается могущественною силою Св. Духа. Человек устрояется в жилище Божье Духом. Теперь он ‒ храм Духа Святого животворящего (1Кор.6:19). Он не принадлежит себе: он Божий. Его свобода представлена самоотречением ‒ жертвою и полным послушанием веленьям св. Духа (Рим.12:1). Этим исчерпывается отрицательная и положительная активность, выражается его любовь к Богу. Далее действует Дух. Любовь Духа обнимает всего человека (Рим.15:30), изменяя его ум, сердце и волю. Ум освобождается от материальных влияний плоти, обогащается религиозною премудростью, переходит к видениям и откровениям. Сердце радуется о св. Духе, переживает дивную гармонию (εἰρήνη), научается самоотвержению, духоносно любит ближних ἀγάπη)220. Совесть непогрешимо удостоверяет истину. Воля преисполняется духовною мощью (δύναμις). Человек христианизируется, одухотворяется, воскресает силою св. Духа. Водимые Духом идут по пути, конец которого ‒ воскресение (Рим.7:24, Рим.8ср. 1Кор.7:34; Рим.7:22, 25 ср. 12:1, 2; 8:2. Ср. Гал.4:6; Гал.5:25; Рим.8:11; Еф.3:16; 2:22; 1Кор.3:16‒17 Ср. 6:19; Рим.8:14; 2Тим.1:7; Гал.5:22; Рим.14:17; Рим.9:1; 5:5). Совершается откровение новой праведной жизни. Ее творить не мое «я», действующее в земных условиях бытия (Ψυχὴ ζῶσα), а Дух Божий, действующий на мое «я». И специфическая жизнь христианского «я» ‒ не в реализации первобытного закона: плодитесь, множитесь, наполняйте землю и обладайте ею, а ‒ восстановление расстроенной природы, святость телом и душею, мир и радость о Св. Духе. Христианин живет надмирными чувствами, предвосхищая грядущее. В нем силою Духа тайнодействуется преображение ветхого человека в нового, созданного по Богу в правде и преподобии истины. В этом смысле христианин ‒ дух: его тело мертво для греха, а дух ‒ жизнь (ζωή) для праведности. (Рим. 8:10). Он не во плоти, а в духе, если Дух Божий живет в нем (Рим.8:9). Однако, дух христианина в отличие от духа грядущей фазы не есть определившийся носитель жизни, а действующая, постоянно возрастающая сила жизни Мы приняли только начаток (ἀπαρχή) духа (Рим.8:23), и это не только в объективном смысле, но и в субъективном. Действия Духа объективно не закончены. Мы приняли начаток Духа и стонем, ожидая искупления собственного тела (Рим.8:23), желая облечься в новое тело, не сбрасывая старого, т. е. не умирая (2Кор.5:4). Как не похоже это на жизнеощущение нашего духа в день мировой метаморфозы, когда пассивный стон заменится активным криком радостной победы: смерть, где твое жало? ад, где твоя победа (1Кор.15:55). Откровение Духа не имеет и субъективной законченности. Возможны духовные приливы и отливы: мы можем исполняться Духом, пламенеть и воспламенять (Рим.12:11; Гал.5:17; Еф.5:18) и, обратно, оскудевать, гасить и гаснуть (1Фес. 5:19). И при всех видениях и откровениях мы видим как бы сквозь тусклое зеркало, гадательно, тогда же лицом к лицу (1Кор.13:12). Все это доказывает, что апостол называет жизнь христианина духом не как законченный тип, но лишь как пневматическое движение живой души к грядущей пневматической законченности. Живая душа приведена Духом в своеобразное движение: это и есть христианский дух. Но она не порвала связь с материальным миром, и, пока она не отчуждена в этом смысле, она не есть πνεῦμα, в собственном смысле этого слова, как определившаяся личность, действующая в новой пневматической обстановке. Образ этого мира проходит, исчезает, ускользает, как призрак. Одновременно с этим исчезает и образ нашей перстной плоти. Но все же мы ‒ в земном круговращенье. И если бы полная бесстрастность ко всему установила естественный тон жизни, то и тогда, во плоти люди, мы все же были бы перстными и по стольку ‒ душевными людьми. Только в тот час, когда, видоизменившись в состояние славы, встретим на облаках Господа, чтобы вечно быть с Ним, мы, новые пневматические люди, станем небесными. И во всем подобные Небесному будем не душами живущими, а духами животворящими, т. е. саможивыми, поглотившими раз навсегда смертное своей природы. Вот почему апостол знает душевную жизнь среди тех же христиан, которым сам говорил: Дух Божий живет в вас. Так, он пишет им: И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры, разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли обычаю поступаете (1Кор.3:1‒3, 16). В других случаях он различает пневматиков, духовно-сильных и немощных в вере (Гал.6:1; Рим.14:1, Рим.15:1). И когда апостол говорит: Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия (1Кор.2:14), при чем содержание душевного человека по связи речи определяется из слов: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим его (ст. 9), то тем самым душевное констатируется, как факт жизни каждого человека, независимо от того, христианин он или нет, так как никто не будет оспаривать у христиан права смотреть, слушать, дышать и, вообще, быть человеком в земном смысле этого слова. Правда, он ‒ духоносный человек, но все же он ‒ во плоти. Следовательно, душевный человек. Прежде мы сказали, что апостол назвал духом праведную жизнь христианина. Теперь мы видим, что эта жизнь не определилась окончательно, не отрешилась от земных условий и потому осталась душевной, хотя и своеобразной жизнью. Πνεῦμα, таким образом, обнимает всю душевную жизнь христианина в её движении вперед под водительством Св. Духа. Это ‒ его техническое значение. Слишком объемистое понятие, чтобы можно было усвоить ему определенный психологический смысл! Можно говорить об обновлении духа, о духовном новообразовании, о плодах духа ‒ состояниях преображающейся личности. Но все же человек остается сеющим в Дух, т. е. душевно живущим, отвне оплодотворяемым, отвне получающим свою духовность; поэтому не представляется возможным говорить о πνεῦμα христианина, как о новом носителе жизни. Выражение: служу в духе моем (Рим.1:9), обрезание сердца в духе (Рим.2:29), жить по духу (Рим.8:18), быть в духе (Рим.8:9), умерщвлять духом дела плоти (Рим8:13), принимать духа усыновления (Рим.8:15), отсутствовать телом, присутствуя духом (1Кор.5ср. Кл. 2:5), начать духом (Гал.3:3), ходить духом (Гал.5:25), водиться духом (Гал.5:18; Рим.8:14), сохранять единение духа (Еф.4:3), обновляться духом ума (Еф.4:23), переполняться в духе (Еф.5:18), стоять в одном духе (Флп.1:27), общиться духом (Флп.2:1), не угашать духа (1Фес. 5:19), принимать духа силы, любви, целомудрия (2Тим.1:7) ‒ имеют один и тот же неизменный смысл: пребывать в состояниях, определяемых нормами Св. Духа, диктуемыми объективно в Откровении и субъективно в совести (Еф.1:17; Рим.9:1), преображаясь силою благодати Св. Духа (Еф.3:16; 2Кор.3:18). Технический смысл понятия πνεῦμα со включением в его содержание всей душевной жизни мы считаем определенно установленным (1Кор.7:34; Рим.14:17; Рим.8ср. 2Кор.5:4‒5, 1Кор.15:54‒55; Еф.4:18; 1Фес.5:19; 1Кор.13:12; 1Кор.7:23‒31 ср. 1Кор.15:47‒49; Рим.7:6; ср. Гал.5:22; Гал.6:8).
   Возвратимся к словам апостола: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? (1Кор.2:11), чтобы приложить к ним добытый результат. Апостол говорит с коринфскими христианами языком новых понятий. Соединяющийся с Господом есть один дух ( πνεῦμα) с Господом (1Кор.6:17), а таковыми и были те, кому писал апостол, самою проповедью своею являя дух, как новую прившедшую силу (1Кор.2:4): немудрые века сего, спасаемые силою Божьею (1Кор.1:26, 18), имеющие реальное общение со Христом в евхаристийной чаше и в евхаристийном хлебе (1Кор.10:16) и имеющие ум Христов, как умудряемые сокровенною и тайною премудростью, которую открывает им Дух Божий, живущий в них (1Кор.2:16. 7. 10; 1Кор.6:19). А Дух Божий проницает все; следовательно, и глубины человеческой жизни до разделения души и духа (ст. 10. 11 ср. Евр.4:12) и, переводя человека в это новое пневматическое состояние, говорит духу нашему, что мы ‒ дети Божьи (Рим.8:16). И бывает, что Он говорит с ясностью членораздельной речи: tò πνεῦμα ητῶς λέγει (1 T. 4:1). Дух Божий говорит и нас возбуждает к тому же, и мы восклицаем: Авва, Отче!, исповедуя опыт новой пневматической жизни, и никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, называя Его Господом (Рим. 8:15; 1Кор.12:3). Водимые Духом Божьим пребывают в духе, а не во плоти, и Дух Божий раздает им многообразные духовные дарования (Рим.8:14, 9; 1Кор.12:4‒11). Это ‒ объективное откровение Духа. Требуется послушание Ему, принятие Духа. Начинается непосредственное опытное познание благодатного: мы приняли Духа от Бога, дабы знать дарованное ( εἰδῶμεν χαρισθέντα) нам от Бога (1Кор.2:12). Богопознание из опыта представляется ясным, определенным, самоочевидным, точно таким, каким является непосредственное наивное самопознание. Открывается тайное человека, скрытое его сердца (ср. Рим.2:16; 1Кор.14:25) и даже не постигаемое его разумом: христианин стоит пред Богом, духом молится и говорит тайны, а ум остается без плода (1Кор.14:2, 14). И если сам он, загадка для себя, опознает совершенно новую действительность, новые свойства своей человеческой природы, не укладываемые в привычные рамки разума и не переводимые языком привычной речи, то в этом случае кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? (1Кор.2:11).
   Вывод: πνεῦμα ‒ новое состояние человеческой души.

Общий характер духовной жизни

   1Кор.2:14: Душевный человек не принимает ( οὐ δέχεται) того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием и не может разуметь (γνῶναι)... Δέχομαι ‒ брать рукою, воспринимать чувствами, умом221. Γινώσκω ‒ познаю в смысле: легко ассоциирую объекты познания с данными своего опыта. В этом случае субъект и объекты познания мыслятся неразрывно связанными. Действует γνῶσις, формирующий все то, что обнимается чувствами тела222. Апостольская фраза получает такой смысл: пневматическая действительность не укладывается в субъективных рамках душевного человека, не ассоциируется с чувственным опытом его жизни, производимым посредством тела и обращенным к внешнему миру. Нужен новый пневматический опыт жизни, чтобы опираясь на него можно было понимать пневматическую действительность. Но в таком случае и в самом субъекте познания происходит пневматическое изменение: его ум теоцентрируется во Христе, очами Которого и начинает созерцать себя и окружающую действительность, объятый воздухом благодатной свободы, веяниями Святого Духа. Познание приобретает своеобразный пневматический характер: духовный человек судит духовно, соображая духовное с духовным (1Кор.2:10‒16)223. Пока не воспринят Дух, чтобы познавать благодатное с ясностью непосредственного опыта (ст. 12), человек душевен и потому не компетентен в предметах духовных. Его познание опирается на чувственный опыт. На сколько в этом случае духовное не вмещается в рамках душевного, составляя новую фазу человеческой жизни, ясно из следующих слов апостола: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор.2:9)224. Когда же воспринимается св. Дух, изменяется и характер душевных переживаний. Κατάκριμα ‒ то несчастное положение, в котором оказался человек силою божественного приговора225, уничтожено, изглаждено: нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе (Рим.8:1)226. Небесная любовь все простила людям. Но это объективная сторона дела. Здесь представлена только любовь Бога к людям и то лишь с отрицательной стороны, как не вменяющая людям их преступлений. Божественная любовь принесла людям неизмеримо большее: закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (Рим.8:2)227. Она сообщила людям силу жить и животвориться, произвела изменение в их природе, которая открылась с совершенно новыми свойствами228. Закон греха противоборствовал закону Божию и делал человека своим обязательным пленником (Рим.7:22‒23)229. Теперь он теряет свою принудительность: «Ныне, если не хотим сами, не преодолевают нас страсти, потому что прияли мы благодать Духа Божия»230. Закон смерти поглощал жизнь, отчуждая человека от Бога (Рим.7:5)231. Теперь восстановляется естественное положение вещей, когда смертное поглощается бессмертием (2Кор.5:4‒5), природа животворится благодатью Св. Духа (Рим.8:11): закон духа жизни освободил меня от закона греха и смерти (Рим.8:2). Закон духа жизни ‒ «закон Духа»232. Он есть Дух любви, обнимающей человеческое сердце (Рим.15:30). Он во Христе Иисусе, потому что Он есть Дух Христа (Рим.8:9), и представленная в Нем божественная любовь изливается в наши сердца (Рим.5:5), как дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа (Рим.5:15). Рабство греху, страх пред смертью сменяются чувством свободного богосыновства; «Когда умножится в человеке благодать, тогда ничтожным делается для него страх смерти на пути к праведности вожделенной (или пред лицом препятствий на сем пути), ‒ и много причин находит он в душе своей, по которым, ради страха Божия, готов бывает он терпеть скорби, как нечто должное; тогда все, неприятное телу и могущее причинить ему страдание, ни во что вменяется в очах его в сравнении с тем, чего надеется он в будущем»233. Блудный сын взывает в объятиях Отчих: Авва, Отче! (Рим.8:15): «Приступившие к благодати опытно познают движения Духа Святого и свое уразумевают духовное устроение; уразумевши же и познавши это, взывают, говоря: не прияхом духа работы в боязнь, но Духа сыноположения, о Нем же вопием: Авва Отче! (Рим.8,:15)234. Жизнь обращается в богослужение любви в обновлении духа (Рим.7:6), переходит в новую фазу, образующим началом которой является Св. Дух: «приемлющих Духа, борющихся и побеждающих искушения Дух Святой укрепляет величайшею силою и воодушевляет и охраняет»235. Фактом становится то, что было лишь в идее: реализуется образ Божий и подобие, рождается новый человек, новая тварь. Любовь мужественно восходить на Голгофу, которой и начинается её воскресение, обновление: я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, Которым для меня мир распят и я для мира (Гал.6:14); те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (V, 24). Это ‒ любовь страдающая. С положительной стороны фактически оправдывается пред Богом жизнь, изменяясь богоподобным изменением; восстанавливается нарушенная гармония, и непрерывная радость наполняет душу (Рим.14:17). Это ‒ любовь торжествующая. Из-под ветхого рубища выходит новое творение по Богу, новый богоподобный человек (2Кор.5:17; Еф.4:24), Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. Ветхозаветный закон возвращал человека к сознанию нормальной жизни. Он начинал понимать пневматическое содержание закона, которое по отношению к нему не было чем-либо внешним, так как он сорадовался закону Божию, находя в нем удовольствие. Он любил закон Божий, как свою идею, как свою жизнь, как родной для его пневматической природы. Но эта любовь походила на чувство больного, который хочет выздороветь и особенно ценит здоровье, потеряв его. Она была случайным явлением, как сознание горячечного больного, который снова погружается в обычный бред. Сознанию подзаконного человека пришлось лишь констатировать факт несоответствия жизни норме, Богом определенной: закон духовен, а я плотян, продан греху (Рим.7:14). Это не противоположность, так как установлено сродство, но простое бессилие определившейся плотяности одухотвориться, перейти в пневматическое состояние: по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон... делающий меня пленником закона греховного (Рим. 7:22‒23). Человек нуждался в реальной поддержке, но не находил её в законе: закон не мог животворить (Гал.3:21). Усвоенный человеком, как божественная норма жизни, закон изнемогал в человеческом сознании силою плоти: блекнул, терял ясность и определенность, приятность и желательность при приливе нахлынувших плотских влечений. Невозможное для закона стало возможным для Христа, и то осуждение, которое тяготело над людьми (κατάκριμα), отвлечено от человеческой личности и приложено ко греху: Христос осудил (κατέκρινεν) грех во плоти (Рим.8:3). Грех не только не вменяется, но и уничтожается. Плоть Христа, подобная нашей по искушаемости, не допустила греха в свою сферу (Евр.4:15). В этом ‒ Его личный подвиг, выражение Его божественной любви к Отцу Небесному. Христос увлек нас в Свою любовь, сообщив нам силу уничтожать грех, как явление богопротивления, нелюбви к Богу. Если прежде служение плоти выступало с характером обычного права, то теперь мы не должники плоти, чтобы жить по плоти (Рим.8:12). Мало этого, мы враги плоти, так как умерщвляем её дела, прекращаем её неестественные функции (ст. 13): «Христос Господь, избавив нас от всякого насилия (благодатью в крещении), не возбранил приражение помыслов к сердцу нашему; дабы одни, будучи ненавидимы от сердца, тотчас были истреблены; другие же, сколько мы их любим, столько и пребывали, чтобы обнаруживались и благодать Христова, и воля человеческая, ‒ что она любит, ‒ труды ли ради благодати, или помыслы ради самоугодия»236. Это ‒ совершенно новое состояние для того, кто восклицал под тиранией плоти: Бедный я человек! кто избавить меня от сего тела смерти (Рим.7:24). Такая активность человека объясняется тем, что он действует Духом, как водимый Духом Божиим (ст. 13‒14). Это водительство настолько приближает к сознанию человека пневматический мир, что он осязательно воспринимает членораздельную речь Духа: Дух же ясно говорит (1Тим. 4:1: ῥηνῶς λέγει). Дух диктует человеку свои положения, не в противоречие Христу, Который остается краеугольным камнем новозаветной жизни, так как никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор.12:3). Дух же восполняет ограниченность человеческой природы, открываясь в немощах человека, как животворящая сила, образующая святых, т. е. пневматиков, людей новой фазы бытия и жизни (Рим. 8:26‒27. 11 ср. 2Кор.12:9). В условиях столь могущественной объективной поддержки представилась возможность жить не по плоти, а по Духу, ‒ и это не в объективном только смысле этого слова, но и в субъективном, так как и душа живая, после того как стала седалищем Св. Духа, освобождается от оков плотяности, переходит в пневматическое состояние, становится духом, живущим для праведности (Рим.8:10). Правда, активность и в этом случае на стороне Св. Духа, так как вне Его помощи остается хвалиться человеку только своими немощами: «как начало благого расположения полагается в нас особым внушением Божиим, так равно совершение добродетелей подается Им же; наше же дело с большею или меньшею готовностью покоряться внушению Божию и принимать Его помощь»237. Однако, пневматическое изменение человеческой души представляется достоверным фактом, поскольку душевно-плотское и духовное в человеке вполне определились, как две взаимно исключающие сферы: плоть желает противного духу, а дух ‒ противного плоти: они друг другу противятся (Гал.5:17): «Когда ум, укрепившись в Господе, отвлекает душу от долговременного худого навыка; тогда сердце как палачами бывает казнимо умом и страстью, влекущими его туда и сюда»238. Прежде пневматическая природа человеческой души ограничивалась соуслаждением закону Божию (Рим.7:22). Теперь душа ‒ активный дух, столь же пламенеющий пневматическою любовью (ἐπιθυμεῖ), сколь пламенеет страстью плоть (Гал.5:17). Но и такая уравновешенность двойственных начал человеческой жизни ‒ временное явление, так как дух возобладает над плотью и умертвит грех, господствующей в её сфере (Рим.8:10). В этом изменении человеческой души силою Св. Духа получает свое объяснение благодатное изменение ума, сердца и воли.
   Божественная благодать обнимает человеческий разум, изменяя его благодатным изменением, так что плотская мудрость теряет в этом случае практическое значение, и вся жизнь человека определяется исключительно благодатью (2Кор.1:12). Такой благодатный ум обращается в ум Христа Господа (1Кор.2:16): «Ум Христов, который приемлют Святые, ‒ по сказавшему: мы же ум Христов имамы (1Кор.2:16) ‒ приходит не по лишению собственной нашей умственной силы, и не как существенно и лично переходящий в наш ум (на его место): но как своим качеством освещающий силу нашего ума и к одному с собою уносящий его действие. Ум Христов, по-моему, имеет тот, кто о всем помышляет в Его духе и чрез все приводится к мысли о Нем»239. Благодать обнимает человеческое сердце, и оно воспевает Господа (Кол.3:16). Она становится вместо естественного питания, оспаривая исключительное значение последнего и являясь подлинным утверждением человеческой жизни (Евр.13:9): «Дух Святой обитает в людях, и тогда в них открывается великая тайна, сообщающая их сердцам радость и покой в этом мире», так как «Дух Святой всегда и непрерывно обвевает приятнейшим и сладчайшим благоуханием»240. Во всех этих случаях благодатное является новым пневматическим содержанием, сознается человеком, как факт sui generis. Пневматическим признаком воли является её относительное могущество при полном сознании личного бессилия: все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе (Флп.4:13)... не я... а благодать Божия, которая со мною (1Кор.15:10): «по приятии благодати, в нашем произволении состоит, ‒ ходить по плоти, или по духу»241. Пневматическим признаком сердца служит радость в огорчении (2Кор.6:10), в страданиях (Кол.1:24), что необычно для него в естественном состоянии. Пневматическим признаком ума служит то, что ему открывается ум Христа (1Кор.2:16), и он является силой, преобразующей человека, изменяющей его природу (Рим.12:2): «Царственный ум каждого сперва из тайного сердечного храма приемлет добрые и благие советы от внутри живущего Христа, и производит их в дело добродетельным житием, которое приносит снова даровавшему ему советы посредством благой мысли Христу»242. Душевный же человек почитает суждения духовного ума безумными (1Кор.15:10). Естественная живая личность одухотворяется, пневматизируется: «умерщвляет уды, яже на земли, притрудным и терпеливым воздержанием истневая243 внешнего человека, истончевая244 его и соделывая старческим и скелетным; чтоб беспрепятственнее обновлялся внутренний человек действием благодати ради веры и подвигов духовных, день ото дня преуспевая на лучшее, ‒ возрастая в любви, украшаясь кротостью, обвеселяясь радованием духовным, приемля от Христа залог мира, водясь милостью, облекаясь в благостыню, объемлясь страхом Божиим, просвещаясь ведением и разумом (духовным), облиставаясь245 мудростью, руководясь смиренномудрием... приемлет в себя начертание боговидного образа, облекается в умную неизреченную красоту Владычного подобия и сподобляется богатства духовной премудрости»246. Одухотворяется и любовь, которая лежит в самой природе человека.

Состояние преображаемого разума

   Христианский гносис имеет свой независимый источник: кто любит Бога, тот познается ( ἔγνωσται) Им (1Кор.8:3). Почему не сказано: познает Бога? Зачем пассивная форма? Godet разрешает этот вопрос в том смысле, что познание, как таковое, свойственно людям, и истинным оно становится не прежде, чем человек вступит во внутреннее общение с Богом247: «Без памятования о Боге, знание истинным быть не может248». Не Богом, значит, познается человек, ибо Бог, безусловно, знает человека, но этот последний любя познает Бога, причем его плотская логика, бессильная выразить свое познание, а тем более подойти к Нему, теряет свою активность, которая переходит к Богу, к откровению: «Солнце правды, возсиявая в чистом уме, являет и Себя и разумение всего, от Него бывшего и быть имеющего»249. То же открывается из сопоставления данного места с Гал.4:9: здесь христиане названы познавшими Бога, более же познанными от Бога. Выражение mᾶλλον δε ослабляет активную форму γνόντες, понижая её значение до пассивного γνωσθέντες. апостол как бы подчеркивает, что процесс христианского познания ‒ не активный, творческий, а ‒ пассивный, воспринимающий, усвояющий; что Бог явился не ищущим Его и принять в мире верою, а не знанием. Мудрое, сильное, благородное мира сего, вся эта культура плоти, оказалась вне Бога. Все же то, что по плотской расценке считалось ничтожным, не имеющим ни умственных, ни родовых, ни сословных или иных каких-либо преимуществ, ‒ оказалось в сфере боговедения и богообщения (1Кор.1:18‒29). Факт знаменательный в том отношении, что плотской гносис с его символикой, если он предоставлен своей самостоятельности, не теоцентричен и к Богу привести бессилен: «Душа никогда не может простертися к познанию Бога, если Сам Бог, по благоснисхождению к ней, не коснется её и не возведет ее к Себе. И ум человеческий никогда не мог бы настолько востечь горе, чтобы приять некое Божественное озарение, если бы Сам Бог не восторгал его, сколько возможно уму человеческому восторжену быть, и не просвещал Божественными осияниями»250. Ему отказано в созидательной силе, ибо созидает (οἰκοδομεῖ) любовь. Ему оставлены лишь бессильные потуги выражать возвышенное с постоянною опасностью заключиться в рамках узкого субъективизма. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него. Логика природы побуждает человека оставить бесплодный путь плотской психики и перейти в фазу пневматической жизни: он начинает любить, вступая тем самым на путь опытного богопознания: «Любовь, всецело к Богу устремленная, связует любящих с Богом»251 и тогда ум «отрешается от любления и ласкания плоти», Животворящим Духом умерщвляет «деяния плотские» (Рим.8:13)252, отвлекается от чувств и чувственного и пребывает в Боге, занимаясь духовными предметами253. В этом случае «чувства и вещи чувственные» служат «к духовному созерцанию»254. Душа «возделывает Божественные помыслы»255. Такой «нелицемерной любви свойственно слово истинное от совести благия» (1Тим.1:5)256. Ум обогащается «ведением Единого», «всеконечно порабощенным себе имеет и чувство»257. Если же элементы плотского мышления, старые стихии, снова затемнят человеческое сознание и сделаются определяющими мотивами человеческой воли, иссякает созидающая сила любви, прекращается христианский прогресс, жизнь делает поворот к старому, отжитому (Гал.4:9): человек из пневматической жизни ниспадает в плотскую, определяясь в действиях плотскою логикой. Подобное случилось с Галатами. Обрезание, наблюдение за днями, месяцами и годами ‒ все эти атрибуты еврейской религии увлекли их в привычную и понятную область плотских символов. Как смотрит на это апостол Павел? Отрицая в них присутствие христианского разума, он заключает свое обличительное увещание таким призывом: к свободе призваны вы, братья, только бы свобода ваша не была поводом (ἁ φορμήν) к угождению плоти; но любовью служите друг другу (Гал.5:13, Гал.3:1). И это после того, как образ действий Галатян назван возвращением на немощные стихии (4:9). Образ мышления Галатян осужден, потому что в нем инициатива (ἀφορρμή) передана плоти. Чтобы возвратиться к свободному от плотяности христианскому гносису, следует поработить себя любви или, что тоже, перейти в фазу пневматической жизни. Таким образом, плоть бичует человека, когда он усвояет ей самодовлеющее значение, и, заключая в таких случаях его мышление в полный тупик, заставляет возвратиться в интимные глубины своего духа, теоцентрировать свою жизнь, возлюбить Господа, что бы получить от Него познание и по инстинкту самосохранения утвердиться в любви ближнего своего, чтобы уничтожить инициативу своей плоти, которая ведет человеческую жизнь к саморазрушению (Гал.5:15).
   Апостол знает состояние младенчествующего о Христе разума: я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. И тотчас говорится о тяготении коринфян к человеческому авторитету, по причине чего разрывался союз любви ‒ самое существенное в жизни христианина (1Кор.3:1‒4). У коринфян и язык плоти. Они не выходят из круга повседневных представлений, на которых лежит печать земных опытов. Они разделились на группы по вопросу о конкретном объединяющем центре. Между ними споры и разногласия. Очевидно, на помощь им пришла логика и, аргументируя в интересах плоти, тем самым обнаруживает свою плотяность, зависимость от тех данных, которые предоставлены в её распоряжение жизнью тела и природой? Когда подобною логикою начали осмысливать христианскую жизнь, получился отрицательный результат. То, что имело логический смысл в душевной жизни, потеряло его в пневматической. И апостол принужден был назвать земное красноречие, земную убедительность коринфских христиан детским (νήπιοι), не говорящим языком христианского Откровения. От чего это зависит? Не от того ли, что между христианами было не много мудрых по плоти? Но Бог обратил мудрость мира сего в безумие и избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрость! Ответ в словах апостола: вы были еще не в силах, да и теперь еще не в силах (1Кор.3:2). Речь идет не о том, что коринфяне не достаточно образованы, нуждаются в культивировании своего разума и в приобретении опыта. Напротив: Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1Кор.3:18‒19). Апостол называет Коринфян бессильными судить о вещах духовных на том основании, что они плотские, т. е. в своих аргументах опираются на плоть, говорят её языком. В их рядах в числе немногих мудрых могли быть и философы. Но и их стихийная мудрость подходила бы под то же определение: вы плотские, младенцы о Христе. Не в намерениях Божества вечное пребывание во плоти (Рим.8:8). Она низведена в ряд условных ценностей. А потому и её язык, хотя бы философский, получил условное относительное значение. Пусть мудрость состарится в науках о природе, где её настоящее место. Но она должна умолкнуть, обратиться в неговорящего младенца, когда начинает говорить Откровение. В таком случае, куда направлена рефлексия разума при усвоении Откровения? На нем покоится христианское ведение? Продолжая нормально рефлексировать на впечатления видимого мира, разум с доверчивым смирением выслушивает Откровение, отказываясь от обсуждения его по существу, от выводов на основании материальных опытов прошлого и ожидает новых опытов по принципам Откровения, которые он включил бы в содержание личной жизни и мог бы опытно опознавать новую действительность. Нужно быть сильным, т. е. нужно быть пневматиком, чтобы обо всем судить духовно, т. е. не искажая материальными образами пневматического содержания христианских понятий (Рим.15:1; Гал.6:1; 1Кор.2:I5‒16). Разум обращается в неговорящего младенца, чтобы дать место благодати Св. Духа, обновиться её силою и в этом оживотворенном состоянии заговорить новым христианским языком, который не только осмыслит жизнь, но и оживит ее, так как при исходищах его будет источник жизни ‒ Дух (Еф.4:23; Тит.3ср. 2Кор.12:10).
   Обновляемый действием Св. Духа гносис переходит в ἐπίγνωσις, в акт сознательного богообщения. Момент этот представляется существенно важным в религиозной жизни человечества, что побуждает нас несколько остановиться на словах апостола. И как они не заботились иметь Бога в разуме ( οὐκ ὲδοκίμασαν τ. θεὁν ἔχειν ὲν ἐπιγνώσει), то предал их Бог превратному уму (εις ἀδόκιμον νοῦν), ‒ проанализировав доминирующие среди них понятия: δοκιμάζω и ὲπίγνωσις. Δοκιμάζω не просто обнаруживаю, что может привести в равной мере к положительным и отрицательным результатам и что выражается глаголом πειράζειν, но обнаруживаю положительную деятельность, сознательно отвращаясь от отрицательной, проявляю добро, отвращаясь зла258. В этом глаголе различаются следующие характерные оттенки: эксперимент (2Кор.8:8), который в отношении к другим есть основание, экзамен (1Кор.16:3) и в отношении к себе самому ‒ самоиспытание (1Кор.11:28; 2Кор.13:5), что предполагает существование объективных норм, в соответствии с которыми человек познает характер личных переживаний. Далее: критическое раздумье, предваряющее деятельность, оценивающее ее по достоинству, анализирующее мотивы и избирающее лучшее, предпочтительное (1Фесс.5:21; Рим.2:18): разум дарован нам от Бога для того, чтобы различать, что душе полезно (и что вредно)259; личные сознательные отношения между Богом и человеком (Рим.12:1‒2). Ἐπίγνωσις усиливает понятие γνῶσις: тот же гносис, только более интенсивный, продолжительный, не бесследный для всей человеческой жизни. И если γνῶσις установил неразрывную связь между субъектом и объектом познания, то ἐπίγνωσις поддерживает эту связь, извлекая из неё мудрость в интересах жизни. Это как бы вторая фаза гносиса, в которую свободно вступает субъект познания, следуя законам своей природы. Вот почему каждый ἐπίγνωσις есть в то же время γνῶσις, тогда как не каждый γνῶσις есть ἐπίγνωσις260. Характерные оттенки этого понятия необычно важны при решении вопросов о богопознании. В нем различаются: откровение (Еф.1:17), мистическая неисчерпаемая глубина, тайна Бога (Кол.2:2), из которой, однако, может почерпать нечто ἐπίγνωσις; постоянно возрастающая полнота знания (Кол.1: 9‒10); сила, производящая новое ‒ зиждительный процесс обновления по образу Создавшего (Кол.3:10); объективная норма, соответствие с которой необходимо, чтобы и самое религиозное служение не обратилось в ревность не по разуму (Рим.3:20; Рим.10:2); возрастающая интенсивность любви (Флп.1:9); σύνεσις ‒ критическое чутье, опознающее пневматическую жизнь, и σοφία ‒ практическая мудрость, которая усовершает жизнь человека, рассматривая последнего в его вечном предопределении (Кол.1ср. 28)261.
   Теперь слова апостола получают вполне точный смысл. После того, как разум познал Бага, вполне естественна для него фаза сознательного богообщения. Тот, Кто возжег в душе свет разума, открывает перед ним вечные перспективы, и разум растет возрастом Божьим, не только формально развиваясь, но изменяясь и по существу, получая новые очи, чтобы видеть скрытое в тени материального бытия. Разум прозревает в пневматический смысл жизни и обновляемый силою Свыше преображается в новое состояние. Он должен быть в процессе непрерывного развития, обновляться по образу Создавшего его. Душа человека однородна с душею всякой плоти, как дыхание жизни. Но она ‒ своеобразная душа, как дыхание Божьих уст, у неё есть вечное будущее. Жизнь человека зависима в источнике и потому не может быть совершенно самостоятельной и в продолжении. В том же источнике, где жизнь получила свое начало, она получает и все нужное для своего продолжения. Отсюда жизнь обращается в непрерывное хождение пред Богом. Однажды завязанный узел сознательного богообщения не должен разрываться. Откровение сопутствует человеку, диктует ему нормы. Жизнь человека обращается в ряд опытов по указаниям Свыше. Бог все более и более обнимает животворящею любовью свое творение, сообщая ему жизнь, дыхание и все. И, вот, откровение получает не только конкретную определенность в природе, но и логическую в слове и психологическую в совести. Все направляется к тем дням, о которых говорит Бог устами пророка Иоиля: излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут (Деян.2:17). Одновременно растет ответная любовь человеческого разума. На божественную любовь человек отвечает постоянною озабоченностью иметь Бога в разуме: «мы люди не тем, что так устроены телесно, но тем, что истинно умны в душе, ‒ тем, что покорствуем закону благожития, т. е. добродетельной и богоугодной жизни. Истинно умная и боголюбивая душа знает все, чему как следует быть в жизни, и Бога любительно умилостивляет, и благодарит Его искренно, к Нему устремляясь всем желанием и всею мыслью»262. «Ум, Божественною любовью движимый, возделывает благие о Боге мысли»263. Он сознательно критикует нормы божественной воли и свободно следует им, как имеющим для него положительную ценность. Знание тотчас переходит в деяние, а последнее в свою очередь оценивается судом самоиспытания, соответствует ли оно божественной воле. Кипит духовная работа. «Любящий Бога предпочитает познание Бога всему от Него сотворенному, и непрестанно прилежит к тому с вожделением»264. Прогрессирует религиозно-нравственная жизнь. И вместе с радостью оправданных желаний и надежд растет любовь души живой к живому Богу. Так естественно течет человеческая жизнь при свете разума, когда она не отчуждается от жизни Божьей, когда пытаются иметь Бога в разуме: «Бог дал нам святой разум для познания Его и чистый закон, чтобы человек возвратился в то природное состояние, с которым он был сотворен Богом»265.
   Теперь замечается проявление такого рода познания, который обнимается понятием σύνεσις, и который мог иметь место только в том случае, если бы люди позаботились иметь Бога в разуме, т. е. если бы γνῶσις перешел в ἐκίγνωσις. Σύνεσις ‒ знание, которое вне компетенции человеческой философии, образованной под влиянием материальных начал. Оно черпает из беспредельного источника: опознает тайну Бога Отца и Христа в союзе братской любви (Кор.2:2‒3. Ср. 4:8). B нем мыслится момент критического суждения266. ‒ Σύνεσις ‒ критическое чутье в сторону пневматического среди текучих явлений душевной жизни. Оно различает пневматическую действительность, опознает пневматическую природу человека, контролирует практическую деятельность человека с точки зрения божественных норм и потому неразрывно связано с понятием практической мудрости (σοφία), ведущей человека по пути нравственного прогресса. Σύνεσις там, где живой личный союз Бога и человека; поэтому, соединяется с ἐπίγνωσις и при нем воля Божия предполагается известной, определенной. Знание этого рода неизменно теоцентрично и, как таковое, обращает человеческую жизнь в непрерывное хождение пред Богом, в непрерывное угождение Ему. Знание это обнаруживает столь определяющее влияние на человеческую волю, что не остается места соображениям плотяной логики, и знание тотчас реализуется в подвиге: человек приносит плод во всяком деле благом и возрастает в познании Бога. В этом знании сознательно представлен инстинкт жизни, и потому с ним всегда радость, оно всегда жизнерадостно. Оно там, где налицо возрастающая любовь в Духе. Любовь человека ищет Любимого ‒ Бога, а Бог ‒ Любовь идет на встречу любящему и укрепляет его всякою силою по могуществу славы Своей (К.1:8‒11). В виду подобного своего характера σύνεσις прекращаешь свою деятельность в жизни каждого отдельного человека и в жизни целых народов, когда богопознание не переходит границу простого гносиса, не обращается в сознательное хождение пред Богом. Разумным стоянием пред Богом νοῦς одухотворяется и волею Божьею восхищается в необычное пневматическое состояние, приходит к видениям и откровениям, о которых апостол так говорит: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор.2:9).
    φθαλμòς οὐκ εδεν... Это не значит, что объекты пневматической действительности незримы: «кто достиг совершенного созерцания, у того открываются сердечные очи, и он видит небесный свет» (2Кор.3:18)267. Сам апостол Павел видел Господа Иисуса и принял от Него откровение евангелия, хотя он же утверждает, что ныне мы уже не знаем Христа по плоти (1Кор.9:1; 1Кор.15:8; Гал.1ср. 2Кор.5:16). Апостол знает пневматическое изменение, когда видятся лишь небесные объекты. Земное исчезает с поля зрения: «Когда по влечению любви, ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не чувствуешь. Озаряемый Божественным безмерным светом, он бесчувствен бывает ко всему сотворенному, подобно, как и чувственное око к звездам по воссиянии солнца»268. Самая связь с телом остается не ясной. Констатируется лишь тожество личности: известный человек восхищается в пневматическое состояние, и он же находит себя в обычном состоянии (2Кор.12:1‒2). Виденное же не могло, конечно, быть выражено в знакомых образах, не находило в них соответствующих красок: не видел того глаз... что приготовил Бог любящим Его: «Как при скончании мира, когда этой тверди не станет, праведники будут уже жить в царстве, во свете и в славе, не видя ничего иного, кроме того, как Христос пребывает всегда во славе одесную Отца: так и сии, ныне еще восхищенные и отведенные пленниками в оный век, созерцают все тамошние лепоты и чудеса. Ибо мы, будучи еще на земле, имеем жительство на небесах, как обитатели и граждане оного мира по уму и по внутреннему человеку. Как видимое око, будучи чистым, чисто всегда видит солнце; так и ум, совершенно очистившись, всегда видит славу света Христа и с Господом пребывает день и ночь, подобно тому, как тело Господне, соединившись с Божеством, всегда сопребывает с Духом Святым. Но в сию меру не вдруг достигают люди, и то разве трудами, скорбью, великим подвигом»269.
   Кто хочет раздвинуть границы душевного и увидеть незримое, вступив в область пневматических явлений, должен помнить, что εἰρήνη ‒ душевная гармония возрожденного человека, которой наслаждаются деятельные, добродетельные люди, служит необходимым для этого субъективным условием: «где нет мира, там и Бог не обитает»270. Апостол говорит: старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа (Евр.12ср. Рим.2:10). Речь идет не о последнем пришествии Христа, когда все Его увидят, независимо от душевного состояния. На основании личного опыта апостол предполагает возможность увидеть Господа в условиях земного существования. Зрение испытывает пневматическое изменение. Душевное становится духовным. Видится Господь в прославленном теле. Зрение, проникающее за завесу феноменального бытия, есть совершенное зрение, а познание, на нем основанное, имеет подлинную объективную ценность. Таким образом, правильно поставленная возводимая к норме жизнь раздвигает границы человеческого познания и сообщает последнему вполне объективный характер. Свидетельство огромной важности: оно зовет нас к деятельному подвигу и подрывает всякий скептицизм.
   Ὂυς оὐκ κουσεν... апостол знает не воспринимаемую речь, хотя она была выражением пневматических состояний субъекта жизни. С языка срывались звуки, колебали воздух, достигали слуха и здесь умирали, не имея логической определенности. Получалось печальное явление с точки зрения человеческой общественности: слышалось, но не уразумевалось (πῶς γνωσθήσεται), т. е. звук, как объект познания, не вступал в логическую связь с понятиями субъекта познания и потому последним не мог быть усвоен (1Кор.14:9). Переживания пневматика были одинокими, личными, индивидуальными и, если можно так выразиться, эгоистичными, так как не возвышали до себя не пневматическое или не столь пневматическое большинство. Для выполнения такого служения следовало говорить не индивидуальным, а социальным языком, который создается общностью природы и единством национальности (1Кор.14‒ 12). Только так говорящий трудится над созиданием не личной только, но и общественной жизни и потому поступает по принципам христианской любви (ст. 4. 12). Верная себе любовь приводила пневматика к решительному выводу: лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке (1Кор.14:19).
   Что происходило с глоссолалом, когда он произносил невоспринимаемую речь? Безумен ли он, или неразумно человеческое большинство? ‒ Ни то ни другое. Но глоссолал силою Духа возведен в необычное состояние, для выражения которого не находит символов в окружающей действительности, как он привык ее понимать, а большинство живет в это время обычною человеческою жизнью и νοῦς, осмысливающий его земную действительность, не находит ничего однородного в пережитых опытах жизни, с чем бы он мог связать наблюдаемое новое явление (ст. 9. 11, 14); «ведение (созерцание) восхищает его горе и отделяет от чувственного»271. В словах глоссолала скрыт глубокий смысл, так как он пытается передать состояние наибольшей близости к Богу (1Кор.14:2), но звукам душевного человека не поддается мелодия небесной любви. Апостол знает еще более интенсивное пневматическое состояние, также не поддающееся учету человеческого разума. Он был восхищен в рай и слышал неизреченные глаголы (ἄρρητα ήματα), которые невозможно пересказать (λαλῆσαι) человеку (2Кор.12:4). И возвратившись в обычное состояние, он не мог с достоверностью утверждать: произошло ли испытанное в теле или вне тела (ст. 3). Ῥῆμα ‒ логически осмысленное слово, получившее фоническую определенность (Евр.12:19)272. Λαλέω ‒ издавать звук273. Отсюда состояние апостола получает такой смысл. Телесный орган слуха (oὖς) не воспринимал земных впечатлений, но способность слышания (ἀχοή) не атрофировалась. Апостол слышал небесные звуки. Их неземная гармония имела разумный смысл и была понятна апостолу. Но передать слышанное в земных звуках и, в частности, в тех, которые издает человеческий язык, он затруднился. Глоссолал затрудняется сообщить своим состояниям логическую определенность. Но он пытается все-таки передать их в звуках. Апостол же отказывается и от фонической определяемости своих состояний.

Вера

   Ὁ λογος τοῦ θεοῦ ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ τό ῆμα Χριστοῦ ὁ λόγος τῆς πίστεως ‒ вот, собственно, все элементы, из которых слагается вера христианина. Слово Бога и Христа (1 Фесс.2:13; Евр.4:12; Евр.6:1), выраженное членораздельною речью и потому получившее грамматическую определенность, ὁ λόγος, перешедшее в tò ῥῆμα (Рим.10:17) ‒ вот внешний источник веры, объекты её. Когда Божие слово не проникает глубоко в сознание человека, то и вера последнего ‒ внешняя: не трогает сердца, не волнует ума, не воодушевляет воли. Это вера слуха, непогрешительная в своих объектах, но мертвая в субъекте жизни. Слово, ставшее достоянием слуха (1Фесс.2:13; Евр.4:2), перешедшее в разумную деятельность (1Тим.4:6) и давшее в результате христианский гносис (1Кор.12:8) ‒ вот субъективный источник христианской веры, разумная переработка данных Откровением объектов, которая, начиная лепетом младенческого богословия (2Кор.4:13), приводить к видениям и откровениям (2Кор.12:1). Это ‒ вторая вера: живая и действенная: «Духовное ведение есть ощущение сокровенного. И когда ощутит кто сие невидимое, тогда в ощущении его рождается иная вера, не противная вере первой, но утверждающая ту веру. Называют же ее верою созерцательною. Дотоле был слух, а теперь созерцание: созерцание же несомненнее слуха»274. ‘0 λόγος τοῦ θεοῦ (1Фес.2:13; Евр.4:12) и ὁ λόγος τ. πίστεως, λόγος γνώσεως (1Тим.4:6; 1Кор.12:8) ‒ вот нить веры, один конец которой теряется в неисследуемых судьбах Божьих, другой ‒ в глубине человеческого духа: «Ум, начиная любомудрствовать от веры внимающей (или понимающей во что верит) достигает в богословие, простирающееся за пределы всякого ума, которое определяют верою незабываемою (всегда присущею сознанию, неподвижно в нем пребывающею) и созерцанием сокровенного»275.
   Однако, в состояние непоколебимой веры, в полное послушание веры, разум приходит не вдруг. Он, переживает интеллектуальный кризис (μωρία), от исхода которого зависит дальнейшее направление человеческой веры: Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием ‒ μωρία (1Кор.3:14). Душевной же оказалась пред Богом вся мировая мудрость (1Кор.3:19). В виду этого общечеловеческий разум в своем определившемся состоянии не может воспринять христианской проповеди. Пневматическое и плотяное взаимно исключают друг друга, и потому слово духа не может быть воспринято умом плоти. Есть ли в таком случае какое-либо соприкосновение между Божьим и человеческим? ‒ Есть, вера. Вера от слышания, а слышание от слова Божия (Рим.10:17) ‒ это объективные условия веры. Но слово Божие есть слово веры (Рим.10:8), и самое слышание его, восприятие внутрь себя (ἀκοή) зависит от веры (Гал.3:5), что составляет субъективную сторону веры или веру в обычном смысле этого слова, которая присуща и душевному человеку. Мы уже говорили в свое время, что разум душевного человека верою живет и движется, и что эмоция веры глубока, как сама жизнь. И, вот, та же вера, которая обращена к вещественному, (Рим.14:2), свободно может быть обращена и к пневматическому (Евр.11:13). В этом случае субъект жизни переходит от веры в естественном смысле этого слова в религиозную веру (Рим.1:17). Первая вера руководила душевною жизнью человека. Поврежденная грехом она была суетна (1Кор.15:17). Вторая вера переводит человека в область пневматической жизни и животворит его (Рим.1:17), привлекая спасающую силу Божию (16 ст.): «Всякий ум, Божественною силою препоясанный, как бы старейшинами какими и князьями имеет: ‒ силу мыслительную, в коей порождается разумная вера, научающая всегда созерцать неизреченно присущим Бога276. Плотяная мудрость терпит полное крушение. Естественный разум переживает острый кризис: ему нужно осмыслить видимое безумие. Благополучный исход зависит от той же веры, которою он осмысливал, в конечном счете, свое земное состояние: «Вера убеждает боримый ум прибегать к Богу и возбуждает его к дерзновению уверением в готовности для него всяких духовных орудий»277. Вера смирит его под крепкую руку Бога Вседержителя, заставит его размышлять над Откровением божественной силы, преисполнит его духовными дарованиями, пред которыми побледнеют все доводы естественной логики (1Кор.2:5; 1Кор.12:7‒10). И сам он, как возрастный муж, как ум Христа, станет разумом веры, будет обладать критическим чутьем в сторону пневматического, способностью судить обо всем духовном (1Кор.2:15‒16). Все это сделает та же естественная вера человека, усиливаемая благодатью Святого Духа (Гал.3:5). Вот почему тот же апостол, который утверждает противоположность между душевным и духовным, с такою же определенностью утверждает: Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем (Втор. 30:14), т, е., слово веры, которое проповедуем (Рим.10:8). Слово, ставшее достоянием слуха (ῥῆμα), как проповедь о Христе воскресшем, не только ‒ в устах исповедовающего эту истину, но и ‒ в сердце его, которым, собственно, оно и верует (Рим.10:9‒10). Сердце верует в воскресение. Оно любит не перестающую жизнь, оно жаждет вечности, оно боится смерти, как неестественного стеснения, и потому доверчиво воспринимает факт воскресения; свидетелем которого не был верующий и который не может быть воспринятым разумом, умозаключающим от данных опыта. Апостол утверждает, что вера евангелию в природе человека, как бессознательное влечение его сердца, которое получает свою объективную определенность в новозаветном Откровении. Откровение сообщает истинную логическую определенность потому, что скрыто в сердце, как заветное влечение, как акт доверчивого движения жизни к Источнику всякой жизни и бытия, Богу. Такое влечение не оправдывается логикою душевного человека, который рассматривает его, как чисто субъективное явление. Одухотворенный же разум воспринимает его, как факт грядущей жизни: сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению (Рим.10:10), ‒ так как одухотворенный разум, умозаключая от данных опыта, в круг последнего включил и опыты веры: « λογιζόμεθα γὰς δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπоν ‒ мыслим убо верою оправдитися человеку» (Рим. 3:28).
   Как на пример такой именно веры, производящей опыты новой жизни по указанию Откровения, апостол Павел указывает на патриарха Авраама.
    Верою Авраам повиновался 278 призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования; ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог. Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака и, имея обетование, принес единородного, о котором было сказано: в Исааке наречется тебе семя (Быт.21:12); ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресит, почему и получил его в предзнаменование. (Евр.11:8‒10, 17‒19). Вера Авраама свободно избирает путь по слову Бога, хотя он не только противоречит естественному течению жизни, но, по-видимому, уничтожает даже данное Богом обетование: он идет, не зная куда. Только могучая вера могла вырвать Авраама из обычной жизненной обстановки, заставить променять тишину оседлой жизни достаточного человека на беспокойства скитания в чаянии благ, имевших осуществиться даже не при нем, а в роде родов. Только могучая вера в силу Божью могла побудить его к решению выполнить повеление о жертвоприношении единственного сына. Повеление это противоречило разуму, природе и надежде: в Исааке наречется семя тебе. Но Авраам поверил рассудку вопреки, наперекор стихиям. Он внимает Откровению, которое коренным образом противоречит его естественному взгляду. Он не верит самому себе. Акт полного недоверия к самому себе, когда слово Откровения не вмещается в рамки естественно-логического мышления ‒ акт свободной веры, настраивающейся и определяющейся по слову Божию. Гносис веры, разума любви, является здесь не в чистой своей форме, как формулировка Откровения, преломленного в разуме. Здесь гносис откровения вступает в противоречие с естественно резвившимся гносисом, начинается самоанализ разума, воспринявшего оба рода знания. Самоанализ приводит к глубокому противоречию, раздвоению, и это противоречие исчезает в синтезе новой веры, свободно избирающей для своей деятельности определяемые Откровением объекты.
   Чем же вдохновляется вера на столь деятельный и свободный подвиг? ‒ Вера действует любовью к Богу.
   Любовь к Богу по вере в Него борется с естественно греховным складом жизни, перестраивая ее по Богу в правде и преподобии истины. Муки разрушения привычных пристрастий сопровождают верующего на всех путях его, но он долготерпит, взирая на всемогущего Бога: все переносит ради Возлюбленного, всему вериг, о чем бы Он ни говорил, на все надеется, что бы Он ни обещал (1Кор.13:7).
   Апостол Павел утверждает, что Авраам достиг обетования (ἐπέυχεν τῆς έπαγγελίας) долготерпев (Евр.6:15). Μακροθυμήσας в этом случае выражает образ действий любви к Богу, в ответ на которую Он дает обетование. В другом случае он же утверждает, что ἡ ἐπαγγελία даровано Аврааму διά δικαιοσύνης πίστεως (Рим.4:13). Тем, в силу чего (διά) дан обет, является вера Διὰ δικαιοσύνης πίστεως заступает место μακροθυμήσας и при том в тожественном смысле и значении: как такое положение человека относительно воли Божьей, которое равно одобряется последней и одаряется обетом благословения. Другими словами, μακροθυμήσας и διὰ δικαιοσύνης πίστεως в данном сопоставлении выражают тожественные по существу и нравственно-равноценные переживания носителя жизни. Субъектом долготерпения апостол называет любовь (1Кор.8:4). Отсюда следует вывод: вера Авраама была крестным подвигом его жизни и питалась от любви к Господу Богу.
   Отношение любви к вере выражено апостолом Павлом прямо и определенно: о Христе ( σο) Иисусе ни обрезание что может ни необрезание, но вера любовью споспешествуема ‒ πίστις δἰ ἀγάπης ἐνεργουμένη (Гал.5:6). Согласно этому выражению, состояние веры, передаваемое причастием среднего залога (ἐνεργουμένη), предполагает, как свою причину, любовь (δἰ άγάπης)279. Вера действует, проявляет энергию (ἐνεργουμἐνη), является вдохновением воли не сама по себе, не по своей сущности, как умозрение: причина (διά) её активности в любви, она действует любовью (δἰ ἀγάπης) или, иначе, любовь действует в вере, любовь проявляет в вере свою сущность, как неодолимое влечение сердца к своему Первообразу. Вера животворится чрез то, что любить умосозерцаемые предметы, силою чего и подвигает волю к соответствующей деятельности.

Надежда

   Любовь Божья объемлет наши сердца Духом Святым, данным нам за веру в Иисуса Христа. Мы пребываем в сфере реального воздействия божественной силы ‒ благодати. Этим объясняется не обычное благодушие христиан в страдных положениях. Опыт жизни под руководством благодати подтвердил необходимость креста, как мук рождения, предваряющих откровение жизнерадостного во Христе Иисусе, нового человека. Θλίφις ὑπομονή δοκιμή ‒ вот скорбный путь жизнерадостной надежды нового во Христе Иисусе человека (Рим.5:1‒6). Θλίφις ‒ стеснительное, худое положение, тяжелый труд, страдание. Субъект положения страдает непроизвольно, поставленный в столь печальную необходимость сложившимися обстоятельствами или самым существом естественной жизни, как страдает, например, чадородящая мать280. Скорбит душа грешного человека, потому что грех в своей недисциплинированной свободе не только создает постоянные ограничения собственным вожделениям во зле других (1Рим.1:28‒31), но и рождает смерть, разрушает телесно-душевную фазу жизни (Рим.2Ср. 6:23). Скорбь такого рода безотрадна и безвыходна. Возможны просветы греховного отдохновения, беззаконной услады, за которыми больнее отзываются на сердце новые скорби. Здесь нет надежды, потому что опыт греховной жизни не ручается за жизненность и вечную ценность своих иллюзий. Пусть даже естественная жизнь возобладает над разрушающим ее грехом. Все же инстинкт естественного самосохранения наполнит душу страхом, когда случится опасность прекращения земной жизни. От этого сам апостол не был свободен: на внешние нападения он реагировал беспокойством и страхом (2Кор.7:4‒5). Бывают естественно-необходимые скорби: таковы скорби брачующихся (1Кор.7:28). Они смягчаются надеждой рождения человека. Скорбящий находит поддержку в известных законах естественной жизни. Но бывают естественные скорби сверх силы и потому сверх надежды, какой была скорбь апостола Павла в Асии (2Кор.1:8). Таким образом, жизненность природы, умеряющая естественную скорбь, оказывает условную поддержку и сама в себе не может быть источником жизнерадостности в страдных положениях человеческой жизни, чем и доказывается пневматический характер христианского благодушия среди страданий. В страдающего привходит сила вновь открывающейся вечной жизни, животворя его и возбуждая в нем эмоции положительного характера: его утешает Сам Бог и умножает Свои утешения по мере умножения страданий (2Кор.1:5), он оживляется радостью Святого Духа (1Фес.1:6). Силою этого земным скорбям сообщается религиозный характер и сотериологическая ценность, хотя самые скорби остаются с характером необходимости: εἰς τοῦτο κείμεθα ‒ на сие истое лежим, ‒ так нам суждено (1Фес.3:3). Так, жена и теперь рождает по законам естества в обычных муках, но перенесением этих страданий она спасается, если пребывает в пневматических состояниях веры, любви и святости с целомудрием (2Тим.2:15). Та же скорбь и теснота присуща и душе делающего злое, и душе возлюбившего Христа (Рим.2Ср. 8:35), но, тогда как, предоставленный течению естественной жизни, грешник оказывается в беспомощном положении, возлюбивший Христа находит в Нем всепобеждающую поддержку и вместе с апостолом восклицает: все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе (Флп.4:13). Однако, в объем понятия «все» не входят самые страдания, которые неустранимы даже на высоте пневматических дарований. Сам апостол свидетельствует о себе: чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился (2Кор. XII:7). Божественная благодать оставляет человека в состоянии немощности, врачуя его гордость, углубляя в нем чувство полной беспомощности и укрепляя его память о Боге Всемогущем, всегда готовом на помощь. Отвечая на молитву апостола об освобождении от удручающих состояний плоти, Господь сказал: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи (2Кор.12:9). Господь не изменил немощную природу человека в могучую, но самое явление благодатной силы как бы обусловил предваряющим состоянием скорби. Опытно убедившись в этом, апостол говорил: Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен (2Кор.12:10). На фоне человеческих страданий особенно ясна христианскому сознанию истина спасения: благодатью вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар; не от дел, чтобы никто не хвалился (Еф.2:8‒9). Христиане оставлены глиняными сосудами, т. е. душевно-телесными людьми, несформировавшимися пневматиками, живущими вне соответствующей объективной обстановки, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам (2Кор.4:7). Страдания привлекают спасающую силу Бога, воспитывая в христианах терпение. В этом ‒ их объективное значение. Но они имеют и субъективное значение, как состояния самоотверженной любви. Возлюбивший Христа знает Его пророчество; раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас (Ин.15:20)... даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Ин.16:2)... вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет (16:20)... в мире будете иметь скорбь, но мужайтесь: Я победил мир (16:33), и потому в земной фазе жизни он несет Его крест, как носитель Его веры, продолжатель Его дела; с Ним страдает, чтобы с Ним и прославиться (Рим.8:17). Христос ‒ объект его пламенной любви: Ему он подражает (1Кор.4:16), в Его интересах располагает всю свою жизнь (Флп.2:21), в тон Его чувствований настраивает, свою душу (Флп.2:5), с Ним хочет быть, разлучившись с телом (Флп.1:23), и потому бесстрастный в умершей греху плоти для всего, что составляет содержание этого мира, он подобно Христу, как бы пригвожден ко кресту для мира сего, умирает для его воли, чтобы жить для Бога верою в Сына Божия, возлюбившего его до смерти и возлюбленного им до язв, носимых на теле (Гал.2:19‒20, Гал.6:14‒17). Любовь ко Христу, таким образом, христианизирует свои страдания, рассматривая их как Христовы, т. е. как страдания за имя Христово (2Кор.1ср. Деян.9:16) и в духе Христовой любви (Кол.1:24). Страдать за Церковь Христову и восполнять недостаток в плоти скорбей Христовых ‒ одно и то же на языке апостола Павла (Кол.1:24). Сострадает ли апостол ближним до плотяных слез (2Кор.2:4), страдает ли он в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах (2Кор.6:4‒5), его скорби имеют положительный нравственный характер, как переносимые ради любви к Богу и ближним. Все для вас (2Кор. 4:15), говорит страдающая любовь, не только не ищущая своего, но даже отказывающаяся от своего в пользу другого. Такое необычное в естественном порядке движение воли получает свое объяснение в любви к Богу, которая, сколько бы ни теряла ради Бога, всегда неизмеримо больше получает от Бога. Апостол говорит: всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей (2Кор.4:10‒11). Организм мертвеет, истощается в изнурительном подвиге, а жизнь бьет ключом; как бы переполняя глиняный сосуд плоти и не вмещаясь в нем. Самоотверженная жизнь по формуле: все для вас, постоянно приобретает ценности пневматического характера, как бы в замен затрат из сокровищницы душевного человека: кратковременное легкое страданье наше производит в безмерном преизбытке вечную славу (2Кор.4:17). Такой неравноценный обмен объясняется тем, что глубочайшее побуждение к самоотвержению обращено к Богу: во славу Божью (2Кор.4:15), Царь же Небесный воздает по-царски. Божья любовь к нам неотъемлема: ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе (Рим.8:38‒39). Вот почему так жизнерадостен крест Христов. Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше (2Кор.1:5). Посему мы не унываем, но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2Кор.4:16). Приток пневматической жизни преодолевает чувствования естественного человека, и мы все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас: скорбь, тесноту, гонение, голод, наготу, опасность, меч (Рим.8:35, 37).
   Пневматик преодолевает скорби от вне воспринимаемою силою и потому из собственного опыта знает, что скорбь (θλύφις), как явление душевно-телесной жизни, от каких бы причин она ни происходила, в условиях христианской жизни соделывает спасительное терпение (ὑπομονή), так как только в этих условиях страдают силою Бога (2Тим.1:8), т. е. с постоянным присутствием благодати Господа нашего Иисуса Христа, Который, как искушенный во всем, кроме греха, может помочь и искушаемым (Евр.4:15, Евр.2:18).
   Ὑπομονή (терпение) ‒ состояние страдающего, но выносливого человека, явление сердечной жизни (2Фес.3:5). Как реакция сердца на воспринятые носителем душевной жизни отрицательные впечатления, ὑπομονὴ не уничтожает чувства боли и скорби и уживается даже с плотяными слезами скорбящего (2Кор.2:4 Ср. 12:12). Как терпение христианское, ὑπομονή ‒ целожизненный подвиг перенесения страданий ради Христа и взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и возсел одесную престола Божия (Евр.12:1‒2 ср. Флп.1:29‒30). В этом смысле терпение ‒ Христово (2Фес.3:5), т. е. в подражание Христу или по любви ко Христу. В том и другом случае ὑπομονή ‒ квалифицированное терпение, как терпение благого дела (Рим.2:7), т. е. совершаемого в христианских условиях. Так обусловленное, ύπομονή в каждом случае своего явления предполагает Божью силу, чем, собственно, и объясняется христианская выносливость (Кол.1:11). Божья благодать идет навстречу человеческому соизволению, без которого совершенно не осуществимо благое дело: ἔργον ‒ напряженная деятельность, с большими усилиями и потому предполагает активность человеческой воли281. Но быть делом благим (ἀγαθός), богоподобным, согласованным с божественной волей, оно не может без благодатной поддержки, причем и в последнем случае представляется идеалом для человеческой воли, которая, тяготея к нему, как к своей норме, находится в процессе достижения, борения, возрастающей в меру сопротивления напряженности282. Путь спасения ‒ тернистый, исполненный препятствий. Тот, кто терпит от них, не остается в пассивном состоянии, но подвигается к посильному преодолению их, вспомоществуемому благодатью Св. Духа (2Кор.1:6). Путь ко спасению затрудняется с одной стороны преходящими ценностями этого мира (1Кор.7:29‒35), с другой ‒ запинающим нас грехом (Рим. 7 г.). И если выстрадать радость бесстрастия к преходящим ценностям этого мира представляется великим подвигом (Евр.10:32, 34), то еще более трагичной оказывается борьба с грехом в его исходищах: чтобы сбросить с себя всякое бремя и запинающий нас грех, нужно приготовиться к подвигу против греха до крови (Евр.12:1, 3, 4) в постоянном напряжении душевного борения (Ср. Лк.22:44): «И находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю»283. Вполне понятно, что таким перенесением скорбей исполняется Божья воля и благоуспешно совершается спасение, пролагая путь к грядущим благам (Евр.10:36; 2Кор.1:6).
   Путь страданий есть путь к обладанию грядущими благами, что составляет предмет нашей надежды: счастливым оказывается тот, кто переносит (ὑπομένει) искушения. Переносит же все любовь (1Кор.8:7). Любовь призвана выстрадать счастье надежды. Трагизм надеющейся любви ярко выступает в истории искушений Авраама. Для данного случая важно одно из них и, конечно, в том освещении, какое дано ему апостолом Павлом.
   Столетнему старцу с омертвелой плотью дается обет потомства, бесчисленного, как звезды небесные. Апостол утверждает, что Авраам παἐλπίδα ἐpѴ58; ἐλπίδι έπἰστευσεν ‒ против надежды поверил с надеждой (Рим.4:18). Предлог παρὰ в этом случае дает представление о полной несвязности, полном несоответствии с данными чувственного опыта того, что составляет объект надежды284. Ἐπὶ с дательным отглагольных существительных указывает базис, на котором покоится деятельность или состояние субъекта285. В данном случае таким базисом является надежда, а такою деятельностью ‒ вера. Таким образом, в вере Авраама положительное состояние «ἐπѴ58; eѴ58;λπίδι» совмещается с отрицающим его состоянием. «παρѴ58; eѴ58;λπίδα». Такое видимое противоречие разрешается следующим образом.
   Надежда у апостола Павла рассматривается преимущественно, как свойственное человеку направление его желаний в сторону будущего, в котором полагается объект этих желаний ‒ действительное или мнимое благо (2Кор.10:15; Флп.1:20; 1Кор.9:19). Такая надежда опирается на естественное суждение (Флп.1:20), полагает свой объект в будущем условно, при определенных данных и в зависимости от последних (2Кор.10:15), и имеет за собой опыт прошлого (1Кор. 9:19). Такой надежды не могло быть у Авраама: омертвелая плоть могла желать детей, но не могла надеяться на осуществление этого желания. Принять при таких условиях обет о рождении сына для Авраама значило, поступить против надежды ‒ παρѴ58; eѴ58;λπίδα в обычном смысле этого слова. Он так и поступил и сделал это ἐπѴ58; ἐλπίδι ‒ с надеждой.
   Возникает вопрос, как можно верить, надеясь и в то же время, противореча самой сущности надежды, в каком отношении επѴ58; ἐλπίδι стоит к παἐλπίδα? Для разъяснения этого вопроса следует обратить внимание на то, что нередко апостол Павел останавливает наше внимание на объективном характере надежды, рассматривая ее преимущественно, как ожидаемое благо (Еф.1:18; Кол.1:5). Надежда такого рода не считается с естественными суждениями: она зиждется на истинном слове Откровения (Кол.1:5), на вере, как на твердом фундаменте (ὑπόστασίς, Евр.11:1), и, собственно, на фактах святости, которые она устанавливает, полагая объект христианской надежды (Гал.5:5) и гарантируя его достижение силою Св. Духа и Бога надежды (Рим.15:13), т. е. Который посылает надежду (опять в обычном смысле). Такая надежда не является и выводом жизненного опыта: чтобы достигнуть объекта её, святости, человеку нужно поставить себя в известные к ней отношения, следует не отпадать от неё (Кол.1:22‒23). Таким образом, надежда, в этом смысле, не выражение желаний человека в сторону будущего, а Божье предложение направить желания в определенном направлении, в сторону указываемого Откровением объекта. При этом предполагается, что христианская надежда, безусловно, оправдается в будущем (Рим.8:24; Кол.1:27; Тит.2:3; 1Фес.2:19), и как на залог этого оправдания указывается на Христа (1Тим.1:1). Короче говоря, кроме надежды в её естественно-психологической определенности, возможна надежда религиозного характера, и первая должна уступить место второй. Отсюда неизбежно столкновение между надеждой, внушенной естественным течением жизни, и надеждой, которая становится в прямую к ней оппозицию; неизбежна борьба и сопровождающий ее разлад, раздвоение. Это именно мы и видим в надежде Авраама. ἘπѴ58; ἐλπίδι свидетельствует о религиозном характере надежды Авраама, и надеждою названо, собственно, дарованное обетование, которое вызвало в душе Авраама состояние, находящееся в коренном противоречии с данными опыта. Он поверил παἐλπίδα επ’ eѴ58;λπίδι. При полном противоречии обетования надежде, он принял его и ожидал исполнения. Апостол не поднимает пред нами завесу, за которой сокрыта та внутренняя борьба, быть может, обостряемая до раздвоения сознания, которая должна была сопровождать утверждение Авраама в обете. Но что подобное утверждение было выстрадано Авраамом ‒ это выясняется следующим образом из контекста речи. В послании к Римл. апостол, между прочим, говорит; εἰ δὲ ὁ ού βλέπομεν ὲλπἰζομεν δἰ ὑπομονῆς άπεκδεχόμεθα, т. е. если мы надеемся, не обладая предметно объектом надежды (оὐ βλέπομεν), мы ожидаем твердо до конца по причине терпения (δἰ ὑπομονῆς). В виду того, что такой именно, т. е. не видящей своего объекта, была и надежда Авраама, можно утверждать, что и он ожидал исполнения обета δἰ ὑπομονῆς, в силу терпения.
   Ὑπομονή ‒ состояние религиозной надежды в силу её сомнений, колебаний исключительного характера в виду противоречий земной жизни; состояние, в котором, однако, надежда остается сама собою, однажды определенной, твердой, непоколебимой. Мысли и чувства субъекта сосредоточены в этом случае на предметах надежды, но он страдает и борется с естественно сложившимся ходом мыслей и настроением чувств. Δἰ ὑπομονῆς и служит выражением той борьбы между божественным и естественным началами жизни, которая, естественно, ставит человека в страдательное положение.
   Терпение (ὑπομονή) соделывает опытность (δοκιμήν). Δοκιμή ‒ свойство того, кто δόκιμος286, а δόκιμος тот, чья жизнь получает полное одобрение от Бога и от людей (Рим. 14:18), искусный, испытанный, опытный во Христе Иисусе или, что то же, истинный христианин (Рим. 16:10). Жизнь такого проходит в чувстве Бога, пред Которым он обнаруживает свое искусство жить по данным от Него нормам (2Тим. 2:15). Такая жизнь имеет положительную религиозно-нравственную ценность, как явление добра, т. е. как осуществление Божьей воли о человеке (2Кор.13:7). Значит, δοκιμή ‒ опыт чисто христианской жизни. Само в себе это понятие объединяет элементы повторяемости (2Кор.8:2) и послушания до рабской покорности (2Кор.2:9; Флп.2:22), чем подчеркивается следующая мысль: опыт чисто христианской жизни достигается чрез упражнение в терпении с полною покорностью Христу и Его воле (2Кор.9:13). Так построенная жизнь привлекает радующую благодать Святого Духа: ἡ δὲ δοκιμὴ (κατεργάζεται) ἐλπίδα (Рим.5:4).
   Сущность надежды может быть определена как чувство радости и счастья: христиане ожидают счастливой надежды ‒ τἡν μακαρίαν ἐλπίδα (Тит.2:3)287 и живут, радуясь надеждой ‒ tῇ ἐλπίδι χαίροντες (Рим.12:2)288. Надежда, таким образом, делает человека счастливым и радующимся. Надежда не может быть беспредметная, предметы же её даны в вере и приняты любовью. Слава Божия (Рим.5:2), спасение (1Фес.5:8), жизнь вечная (Тит.1:2; Тит.3:7), ‒ объекты надежды ‒ все это ‒ слова жизни (Флп.2:16), слова же эти ‒ Божьи, Христовы (1Фес.2:13; Евр. 4:12; 6:1) по содержанию и ‒ слова веры (1Тим.4:6) по усвоению. В вере, таким образом, основание надежды, убежище, где она находит то, что ей приятно, что сообщает ей счастливое и радостное настроение ‒ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις (Евр.11:1). Но вместе с этим надежда вступает в непосредственную связь с любовью, так как радоваться можно только относительно того, что любишь, что избираешь постоянным определением своей жизни и что осуществляешь в своей деятельности. Апостол радовался, соделываясь жертвою за веру Филиппийцев, сорадуясь в то же время «жертве» их веры, т. е. радуясь служению их веры, которая является жертвою Богу, поскольку её объекты, не вмещаясь в рамках естественного разума, принимаются свободным решением доверчивой любви к Богу (Флп.2:17). Таким образом, радость христианина ‒ радость самоотверженного служения верующей любви к Богу и ближним. Христианин радуется с радующимися, плачет с плачущими (Рим.12:15), радуется в страданиях (Кол.1:24), всегда радуется (1Фес.5:16) и радуется при этом в Господе ‒ ἐν Κυρίω (Флп.3:1, Флп.4:4), т. е. радость его не выходит из сферы Божьей воли о людях. Такая радость венчает скорбный процесс жизни (2Кор.6:10). Счастливый человек (μακάριος), любя Бога, переносит (ὑπομένει) искушение, за что и получает венец жизни (Иак.1:12) ‒ объект надежды (Тит.1:2, Тит.3:7). Таким образом, счастье христианина в обладании объектами его надежды, а потому и надежда названа апостолом счастливою (Тит.2:13), поскольку она вводит человека в обладание благами Царства Божия.

Любовь

   Любовь ‒ самое глубокое и всеобъемлющее чувство; так, прежде всего, она есть любовь к жизни и вытекающая отсюда радость жизни: никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее (Еф.5:29). Естественно, что природа человека служит её закону: это в интересах самой жизни. Воля реализует любовь, и только в этом случае её деятельность имеет созидательное значение. В противном же случае она оказывается на положении больной: ведет личную жизнь человека к самоубийству, а общественную ‒ к саморазрушению. И разум, как мы видели, животворен и объективен лишь в том случае, когда не в противоречии с любовью. Мы отнюдь не отожествляем тем самым разум, волю и чувство, рассматривая каждое, как своеобразное явление душевной жизни. Мы лишь обнаруживаем остов любви и там, где плоть и кровь ‒ разумная или волевая, чтобы любовь выступила пред нами, как закон жизни, независимо от того, сознает ли его человек или нет, подчиняется ли ему или произвольно игнорирует. В этом случае понятие любви расширяется до понятия здорового инстинкта289. Когда же мы говорим о любви из сердца, мы тем самым ограничиваем её природу эмоциями.
   Страсть и похоть есть тоже любовь, но искаженная, пристрастная ко всему плотскому, вещественному. Чтобы возвратиться в свое естественное состояние, эта любовь должна отказаться от себя самой, должна понести подвиг самоотречения: «кто не отрешится от всякого пристрастия к вещественному, тот не может настоящим образом любить ни Бога, ни ближнего»290. Естественно, на первый план выступает волевое напряжение, силою которого распинается любовь, чтобы путем креста возвратиться в свое естественное бесстрастное состояние, ибо «любовь есть полнота бесстрастия»291.
   Особенного напряжения самораспятие любви достигает в христианском браке, призванном совместить рождение чад Богу и свободу от похотливости. Апостол Павел, оставляя в силе древнее определение (Еф.5:31), считая брачное ложе непорочным (Евр.13;4) и объявляя супружество безгрешным (1Кор. 7:28), обращает брак в спасительный для души подвиг, при непременном требовании чадородия в условиях пневматической христианской жизни: жена спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием (1Тим. 2:15: ἁγιασμῶ μετὰ σωφροσύνης).
   Ἁγιασμòς и σωφροσύνη ‒ вот необходимые условия христианского брака. В святости ‒ не в страсти похотения (1Фес.4:5: ἐν πάθη ἐπιθυμίας). Здесь отсутствует блуд и нечистота (1 Фес.4:3, 7). Где σωφροσύνη ‒ там скромность, тихий нрав, смирение, стыдливость (Рим.12:3; 2Кор.5:13; 1Тим. 2:9). Целомудренные супруги любят друг друга и любят своих детей (Тит.2:4). Это ‒ чисто семейное целомудрие. Юноши должны быть целомудренными, охраняя себя от всего, что несвойственно целомудренной жизни (Тит.2: 6). Жить же целомудренно значит отвергнуть страсти (Тит.2:12). Как целомудрие, так и святость явления пневматической жизни (2Фес.2:13; 2Тим. 1:7). Но в то время как целомудрие выражает главным образом душевный строй человека, святость указывает на согласие этого строя с волей Божьей, которая и является освящением человеческой жизни, сообщая ей пневматический характер (1Фес.4:3). Согласованная с волей Божьей человеческая жизнь свободна от страстного пафоса (1Фес.4:5). Ἐπιθυμία ‒ страдательное состояние человека, воля которого направлена на разнополый объект не бесстрастно, но πρòς τò ἐπιθυμῆσαι (Мф.5:28) ‒ ко еже вожделети, т. е. с страстным желанием обладать им (1Кор.7:9), найти в нем свое удовлетворение292. Πάθος точка наивысшего напряжения страсти, обезличивающая человека293. В таком состоянии не ограничиваются чадородием, как исключительною целью брака, не сохраняют себя целостными до брака и в браке не блюдут супружеской верности. Все же это, вместе взятое, и есть нечистота (ἀκαθαρσία) ‒ противоестественная жизнь человека (Рим.1:26‒28). Таким образом, в христианском браке продолжает преследоваться изначальная цель брака: чадородие. Содействуя продолжению человеческого рода, христианин участвует в божественной любви к творению. Готовясь к столь высокой цели, христиане девственны в добрачном состоянии, верны до смерти в браке (1Кор. 7:10‒11) и ограничивая брачное ложе целями деторождения, свободны от нецелесообразных вожделений даже к своей собственной жене или своему собственному мужу: «Целомудр не тот, в ком, во время борьбы, труда и подвига, прекращаются срамные помыслы, но тот, кто истинностью сердца своего уцеломудривает зрение ума своего, не позволяя ему простираться к непотребным помыслам. ‒ И тогда как честность совести его взором очей свидетельствует о верности его (закону чистоты), стыд, как завеса висит в сокровенном вместилище помыслов»294. Имеющие жен или мужей пребывают в этом случае как бы неимеющими (1Кор.7:29), т. е. бесстрастно любят их, как друзей, как братьев, как самих себя. Вся жизнь наполняется пневматическим содержанием ‒ верующею любовью (1Тим. 2:15): «Бог на то создал нас, чтоб мы соделывались общниками божеского естества (2Пет.1:4) и причастниками Его присносущности и подобными Ему являлись (Ии.3:2) по благодатному обожению, ради коего все сущее устроено и пребывает и не сущее еще приводится в бытие и порождается»295.
   Может ли сердце возвратиться к бесстрастной любви силою собственного влечения? ‒ Нет, любление пневматического, свойственного богоподобной природе человека, столь не интенсивно в человеческом сердце, что бессильно изменить характер его эмоций (Рим.7:22‒23). Сердце нуждается в обновлении божественною силою, чтобы любовь его стала нормальной. Об обновлении сердца истинною любовью говорит Святой Дух устами пророков: вложу законы Мои в мысли их и напишу в сердцах их, и буду их Богом, а они будут моим народом. И не будет учить каждый ближнего своего и каждый брата своего: познай Господа: потому что все от малого до большого будут знать Меня (Евр. 8:11). И далее: вот завет, который завещаю им после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в сердца их и в мыслях их напишу их (Евр.10:16). Любовь ‒ природная стихия человеческого сердца. И потому, когда оно было искажено себялюбием, сострадательная любовь Бога обещала восстановить образ, «истлевший страстями». И действительно, любовь Божья излилась в больное человеческое сердце, обняла его (Рим.5:5) Духом Святым, и сердце ощутило истинную бесстрастную любовь, а возрастающая в нем жизненная сила изгнала страх смерти, которым человек был гоним чрез всю жизнь (2Тим. 1:7): «очистившимся свойственна совершенная любовь и в них не бывает уже никакого страшливого помышления, а пребывает одно непрестанное горение и прилепление души к Богу действием Духа Святого, как говорить пророк: прилпе душа моя по Тебе, мене же прият десница Твоя (Ис.62:9)296. Познавши Бога, человек воскликнул с радостью сыновней любви: Авва, Отче! (Гал.7:4, 6, 9): «Этою радостью возрастает душа и является годною на все, или совершенною, и ею восходит на небо»297. Так на арене человеческого сердца восстановляется намечаемое самою природою человека и прерванное по вине последнего сознательное богообщение. Обновленный человек, познавши Бога, прославляет Его как Бога, т. е. живет в точном соответствии с нормами божественного откровения и с законами своей природы.
   Но любовь не вдруг приходит в меру полного возраста, не вдруг освобождается от своей страстности, не вдруг приходит в состояние непрестанно радующейся и сорадующейся о Господе. И пока она освобождается от своих пристрастий, пока человек пребывает в борении со грехом, на долю одухотворяемой любви остается лишь одно напряженное страдание, умеряемое радованием Святого Духа. Страдание прекратится с уничтожением греха, когда на его место станет любовь от чистого сердца, доброй совести и нелицемерной веры298. Тогда явится и та радость, о которой говорит апостол, что она еще не восходила на сердце душевного человека. Однако любовь, окрыляемая Св. Духом, даже в страдном своем состоянии столь интенсивна, что имеет определяющее влияние на волю: вся могу о укрепляющем меня Иисусе (Флп.4:13; 1Кор.15:10), восклицает она, тем самым характерно отличаясь от любления духовного в обычном своем состоянии, когда, бессильная перестроить жизнь по своим мотивам, она восклицала: Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти (Рим.7:22‒24).
   Отказываясь от привычных боговраждебных пристрастий, человек проявляет свою любовь к Богу и тем самым любить и себя истинною любовью, которая преображает человека по Богу в новую тварь, делает его тем, чем он быть должен, наполняет духовным содержанием его невещественную пневматическую природу299. Любовь к Богу есть столь же естественное движение пневматической души к своему Богу, как Отцу духов и источной причине её жизни, как движение младенца к груди своей матери. Вот почему даже на вершине произвольного самоизвращения остается все-таки соуслаждение Божьему закону: здесь сказывается пневматическое влечение невещественной души в сродную сферу пневматической жизни, что и есть любовь к Богу на языке апостола Павла. Когда это влечение побеждает в разуме овеществленную логику, действующую в самодовлеющих интересах плоти, тогда оно получает название веры, как влечение, Единому Богу доверяющее, к Нему Единому тяготеющее. Когда же это влечение побеждает в сердце страстность и похотность плотяных эмоций, возводя их на крест умерщвления силою своей активности, вспомогаемой о Господе, тогда оно получает название надежды, как тяготеющее к эмоциям чистого духа, ожидающее радований, благодатных на земле и славных на небе.
   Характерным признаком любви к Богу служит то, что она является любовью к Богу во Христе Иисусе300. Христос умер за нас, изнемогающих грешников (Рим.5:8). Им открыта и начата царственная жизнь, поглощающая смертное, побеждающая смерть и ад (Рим.5Ср. 1Кор.15:54‒55), и сообщена царственная сила, творящая это новое чудо жизни (Рим.5:21). Но не соображения практического характера руководят христианскою любовью. Любовь Христа предваряет человека, наказывает и животворит его, зовет к наслаждениям в общении с собою. Это апостол Павел знал на собственном опыте. Любовь Христа только дает, ничего не принимая, и если требует своего признания, то в интересах самих любящих. Христос не себе угождал (Рим.15:3). Он возлюбил людей, чтобы освятить их, изгнав из их жизни все ненормальное, и сообщить им новое пневматическое содержание, соделать их Церковью славы (Еф.5:26‒27), и Его благодать просветляет внутреннего человека, обновляет его со дня на день и в горниле человеческих страданий подготовляет его метаморфозу, творит новое пневматическое тело (2Кор.4:16‒18). Любовь Христа пленяет своим самоотвержением, бескорыстием, своим неудержимым стремлением сообщать людям жизнь, дыхание и все и обеспечить им вечное радостное существование. Восхищенный любовью ко Христу сосредоточивает на Нем все свое внимание и пламенеет духом, как яркий пламень неугасающего костра. Плотское игнорируется, не замечается. Человек находится под определяющим влиянием прозрения в пневматический смысл своей жизни: любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем (2Кор.5:14‒16). Если Христос ‒ одна любовь к людям, то и жизнь людей ‒ одна любовь к Нему. Мы не знаем Христа по плоти, так как Он ‒ в теле славы, не воспринимаемом в обычных условиях человеческой жизни. Христос стал новою пневматическою, но живою личностью. Апостол Павел видел Его, слышал, говорил с Ним. Он не испытал блаженства веры, которая верует, не видя: его вера началась ясновидением. Но он испытал блаженство быть побежденным любовью Христа и совершенно плененным в Его любовь. Христос умер для жизни во плоти, и апостол закрыл глаза на все земное, плотское: если Один умер за всех, то все умерли. Иссякла естественная любовь к жизни. Вместе со Христом она унеслась в таинственную область пневматической жизни: объект её сокрыт со Христом в Боге, и откровение его ‒ предмет её надежд: Христос за всех умер, чтобы, живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Но чем может быть жизнь христианина, когда сокровище его жизни со Христом, а сердце его там, где его сокровище? Конечно, и жизнь его должна быть с ярко выраженным пневматическим характером: «непрестанно горя в сердце неистощимым огнем любви, он по необходимости сердечно прилепленным пребывает к Богу, совершенно отрешившись от любления себя силою сей к Богу любви. Аще бо, говорит, изумихомся, Богови: аще ли целомудрствуем, вам (2Кор.5:13)301.
   Любовь к людям остается: ведь, и Христос, любя людей, сошел на землю. С другой стороны, если Христос взошел на небеса, то не Себе угождая, но увлекая людей в ту же пневматическую жизнь. Естественно, что и любовь к людям должна быть любовью во Христе Иисусе. Земная жизнь вращалась около плоти, как около своего естественного центра. Теперь для жизни намечается новый пневматический центр. Жизнь должна измениться коренным образом, расти возрастом Христовой жизни, чтобы в свое время быть там, где Христос. Естественная жизнь людей, естественная культура должна побледнеть в своих красках, потерять свое самодовлеющее значение: отныне мы никого не знаем по плоти. Неудовлетворенная любовь, жаждущая разрешиться от тленных уз, чтобы быть там, где любимый, со Христом, и в людях видит только свойственное Христу и желает им только одного: быть причастниками любви Христовой. Чадца моя, ими же паки болезную, дондеже вообразится Христос в вас (Гал.4:19) ‒ вот голос христианской любви к людям. Это значит: сие бо да мудрствуется ( φρονεῖτε) в вас еже и во Христе Иисусе (Флп.2:5). Мысли, чувства, желания христианина, его доминирующее настроение должны быть характером Христа, насколько он представлен Откровением. Это тем более естественно, что навстречу свободе идет благодать: дух Христа животворит тела и души тех, кто Христовы: кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь все новое (2Кор.5:17). Но это в идее. Быть во Христе ‒ длительный процесс жизни: стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус, т. е. в процессе субъективного преображения, не достигну ли до видения пневматического Христа. Братия, я не почитаю себя достигшим, а, только забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить (Флп.3:12‒15). Апостол стремится к тому моменту, когда мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем (1Фес.4:16‒17). Частичные явления Христа не удовлетворяют его пламенную любовь. Понятно, что быть со Христом ‒ не законченный процесс жизни, обнимает все земное время, всю земную жизнь. Только новая объективная среда бытия и жизни в момент мировой метаморфозы явится вдруг, во мгновение ока. Новое же пневматическое в условиях земной жизни появляется не вдруг, но постепенно, вынашивается, рождается. Новое подготовляется старым: те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал.5:24). Это те, кто болезнует рождением нового человека. Этою именно стороною в жизни человека и заинтересована христианская любовь в словах апостола: чадца моя, ими же паки болезную, дондеже вообразится Христос в вас 302 . Вот в какую сторону болезнует христианская любовь. Вот где она выступает с ярко выраженным пневматическим характером. Не я живу, но живет во мне Христос (Гал.2:19). Это доставляет мне счастье, открывает во мне новую жизнь, блаженную вечность, и потому я хочу, чтобы и в ближнем моем была поглощена плотская самость, дабы и в нем жил Христос. Болезнуя собственным духовным рождением, я, любя Христа, болезную и муками других, сострадая и сорадуясь их возрастанию в Христова возраста. Пневматическая любовь говорит: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас (Флп.1:23‒24).
   Смысл жизни во плоти ‒ в самоотверженном изживании органических сил (2Кор.4:10). Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу ( καρπòς ἔργου), то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое; имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше, а оставаться во плоти нужнее для вас. И я верно знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для вашею успеха и радости в вере (Флп.1:22‒25). Καρπός ‒ прибыль, польза от какого-либо дела303. Ἔργον ‒ дело в смысле деятельности по определенному плану с определенным замыслом304. Для апостола таким делом была миссионерская деятельность. Живя в теле, апостол не извлекал личных выгод, служа интересам ближнего. Таким образом, плотская жизнь христианина имеет свое оправдание в любви к ближним: успех и радость в вере их выше личного желания жить во плоти. Отбросьте эти мотивы, и жизнь во плоти потеряет свою ценность. Тогда плоть обратится в связующие путы, в границы естественной органической жизни, в рамках которой уже не вмещается личное содержание христианского духа. Дух горит пламенным желанием иной жизни, в иной объективной обстановке ‒ со Христом. Быть же со Христом ‒ не быть во плоти, и обратно. Это ‒ две друг друга исключающие сферы. И чтобы перейти к жизни более ценной ‒ быть со Христом, нужно разрешиться от плоти, как от связующих пут. Но любовь ко Христу, как личное чувство, приносится в жертву религиозной любви к ближним, как чувству социальному.

Метаморфоза жизни

    Когда же он (Савл) шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи! Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь... Он в трепете и ужасе сказал: Господи, что повелишь мне делать? И Господь сказал ему: встань и иди в город и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос и никого не видя. Савл встал с земли и с открытыми глазами никого не видел (Деян.9:3‒8). Явление Христа апостолу было явлением в ослепительном сиянии небесного света, поразившем слабое человеческое зрение. Во свете узрел Савл Иисуса, небесного человека, и в его сознании был запечатлен образ Христа, как сияние, как отблеск (απαύγασμα) славы Бога Отца (Евр.1:3). Сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица его (2Кор.3:7). Тем большей славы пред Моисеем достоин Христос, Сын в доме Отца небесного (Евр.3:3‒6). Лице же Моисея сияло лучами от того, что Бог говорил с ним (Исх. 34:29). Тем в большем блеске лучей божественного света должно открыться лицо Спасителя, ибо в нем сконцентрирована слава Божия, озаряющая нас своим светом (2Кор.4:6). Отец славы ‒ Бог (Еф.1:17), и Он живет в неприступном свете (1Тим.6:16). Он не есть свет в существе Своем, но живет (οἰκῶν) в свете, подобно тому, как Дух Божий живет (οἰκεῖ) в нас (Рим.8:9; 1Кор3:16), т. е. являет себя в той или другой форме. Бог живет в свете, т. е. являет в свете Свое присутствие, Свою силу, ибо все являемое (φανερούμενον) свет есть (Евр.5:13). Бог живет в свете неприступном, т. е. не воспринимаемом человеческим зрением. В таком именно свете, ослепившем Савла и незримом его спутниками, предстал ему Христос на пути в Дамаск. Таким образом, существует откровение божественного в сфере небесного света, отличного от земного, неопределимого топологически и не воспринимаемого человеком в его обычном состоянии, и когда земные объекты попадают в сферу влияния этого света, они преображаются в новое славное состояние. Христос, природою человек, вошел в славу Бога Отца (Флп.2:7, 11). И, вот, Он ‒ сияние Отчей славы (Евр.1:3). В ореоле этой славы Он вознесся на небо (1Тим. 3:16), и телом славы стало Его человеческое тело (Флп.3:21). В ореоле этой славы Он явится в последний день (Кол.3:4). И тогда человек и природа ‒ все, что окажется в сфере влияния небесного света, изменит свой образ: тело нашего смирения станет телом славы, сообразным телу Христову (Флп.3:21), и сама природа будет природою славы (Рим.8:21). Человек и природа засияют красотою своего преображенного состояния. Силою зримой славы ослеп Савл. Силою же славы незримой прозрел. И стала для него слава явлением силы и могущества, то поражающей скорбью, то несущей отраду в зависимости от личных отношений к ней человека (2 Ф 1:9, 6, 7). Силою Божьей славы воскрес Христос (Рим.6:4). Незримо озаряемое светом Христовой славы происходит нравственное воскресение человека, растут личные силы духа, делается мощным человек, пока и самое немощное тело станет телом силы, нетления и бессмертия (Кол.1ср. Еф.5:14; 1Кор.15:43). Слава идет на смену смерти, она там, где нетление, где бытие пребывающее (Евр.2:9; Рим.1:23; Рим.2::7; 2Кор.3:11). Она там, где Христос ‒ наша слава и, скрытая от нас, является славою тайны, таинственно действуя в нас, как слава благодати (Кол.1:27; Еф.1:6). Так будет до дня, когда Христос, люди и природа явятся в ореоле вечной нетленной красоты. Все это предмет надежд, предмет будущего. Но вечное творится ныне. В горниле человеческих страданий очищается от примесей плотяности и греховности тело вечного духа, и тайнодействуется его вечная славная небесная оболочка: γἀρ παραντίκα ἐλαφρòν τῆς θλίψεως ἡμῶν καθὑερβολὴν εἰς ύπερβολὴν αἰώνιον βάρος δόξης κατεργάζεται ήμῖν (2Кор.4:17). Ладьею духа уплывает человек из моря исчезающей жизни в океан вечности.
   Как происходит это плавание? Как совершается процесс откровения вечной среды, приспособленной к явлениям вечного духа? Объективно этот процесс определяется термином (φανερόω) в словах: когда же явится (φανερωθῇ) Христос‒жизнь ваша, тогда и вы явитесь ( φανερωθήσεσθε) с Ним во славе ‒ ἐν δόξῃ (Кол.3:4), и термином μεταμορφόομαι в словах: Мы... взирая на славу Господню, преображаемся ( μεταμορφούμεθα) в тот же образ (2Кор.3:18). Субъективно тот же процесс выражается глаголами: κατοπτρίζομαι и δοξάζω (Рим.1:21; 1Кор.6:20).
   Начнем с субъективной стороны процесса откровения вечной жизни. «Взирая ( κατοπτριζόμενοι) на славу Господню, мы преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2Кор.3:18). Κατοπτρίζομαι ‒ смотреться в зеркало, видеть нечто в зеркале305. Естественно увидеть в зеркале, прежде всего самого себя. Итак, в то время как силою Святого Духа мы преображаемся в образ Христовой славы (объективная сторона), мы всматриваемся в зеркало этой славы и видим в нем свою собственную славу (субъективная сторона). Мы всматриваемся в славу Христа или в собственном смысле этого слова, что имело место у апостолов вообще и у апостола Павла при его обращении, в частности, или в исторической перспективе, как это имеет место у нас. В том и другом случае мы всматриваемся в славу Христа, как в зеркало того, что скрыто в нас, как идеальная возможность. Только это зеркало открывает глазам тайного человека сердца, созданного по Богу в правде и преподобии истины, и делает, таким образом, возможным откровение нового человека. Идея человека затеряна нами в хаосе духовной анархии и, вот, она реализована во Христе. В Нем обитает вся полнота божества телесно ‒ σωματικῶς (Кол.2:9), т. е., в теле Христа Божество обитает на столько, на сколько возможно откровение Божества в этой идеально мыслимой форме306. В славе Христа мы видим свое преображение и тяготеем к ней, как сродное к сродному и подобное к подобному. Активный процесс этого тяготения выражается у апостола глаголом δοξα᾿ ζω в словах: прославляйте Бога и в телах ваших и душах ваших, которые суть Божии (1Кор.6:20).
   Прославляя Бога душею и телом христианин возвращается на свойственный его природе путь пневматической животворной жизни, к вечно-пребывающим состояниям. Но к положительной фазе на этом пути он придет не прежде, чем пройдет фазу отрицания греховной культуры, унаследованной или лично образованной. Если прежний его путь характеризовался явлением греховного субъективизма (οὐχ ς), когда его мысль была суетливой, сердце ‒ похотливым, а плоть ‒ в процессе растления (Рим.1:18‒32), то новый путь его характеризуется отрицанием этого субъективизма: Я вам сказываю братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть как не имеющие (ὡ ς μὴ ἔχοντες), и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего (1Кор.7:29‒31). Субъективное отрицание μὴ требует от верующих такого убеждения, когда все временное констатируется, как преходящее. В этом случае не дают господствовать над собою ни положению, в котором находятся, ни состоянию, которое испытывают. Это ‒ субъективная свобода, не самоутверждающаяся в том, что существует в условиях пространства и времени. Μὴ, в отличие от отрицания οὐ, отрицает не самый факт, а представление о факте307. Но что значит отрицать представление о факте? ‒ Отрицать, собственно, ходячее значение факта. Отсюда вышеприведенные слова апостола получают такой смысл. Отрицается не брак, не радость, не скорбь, не купля, не мирская выгода, а данное субъективное отношение человека к этим явлениям жизни. Предполагается, что человек установил ложное отношение к этим явлениям. Мотивом для воли в этом случае служит положение, что проходит образ мира сего ‒ παράγει γὰρ τò σχῆμα τοῦ κόσμου τούτον308, т. е. ускользает, «исчезает, не обладая долговечною устойчивостью, но, кто вчера был прекрасным, сегодня безобразен и кто вчера был в блестящем положении, сегодня в бедственном. Один возвышается, другой теряет достоинство; этот из бедного стал богатым, тот из богатого бедным и тысячью изменений и перемен обременена наша личная жизнь, не владеющая постоянством»309. Мир, поскольку им пользуется человек, как предмет мысли, чувств и волн человека, как субъективное его достояние, ‒ временно являющийся, изменяющий свои контуры и исчезающий призрак. Естественно, что пользующиеся этим миром и благами его должны быть как бы не пользующимися. В противном случае сама жизнь научит их этой горькой истине. Отсюда следует не сообразоваться с веком этим, а разумно служить Богу (Рим.12:1‒2). Сообразоваться с веком этим ‒ страстно владеть его благами. Не сообразоваться ‒ бесстрастно пользоваться им: скользить поверх земных благ с быстротой, равной быстроте исчезновения этих призраков. Μὴ ἔοντες ‒ не признающие значения за силами, движущими и создающими жизнь века сего. Это те, кто не дает возобладать над собою ни одному состоянию, мотивированному миром, не самоутверждаются в нем, не находят в нем безусловного смысла и значения. Они отвергают культуру греха и работают над культурой возрожденной души, прославляя Бога всем своим существом.
   Души и тела, которыми мы обычно распоряжаемся, как личною собственностью, не наши, а Божии: обитель Св. Духа (1Кор.6:19‒20). Не естественно для них быть ареною самости, но вполне естественно быть им проявлением Божьего ‒ духоносной жизни: «душа удостоена быть в общении с Божеством»310. Отсюда, прославить Бога в душах и телах значит всецело подчинить их закону пневматической жизни. В этом случае личный дух человека будет привлечен к Господу до единства с духом Господа (1Кор.6:17): «Когда душа прилепляется ко Господу, и Господь, милуя и любя ее, приходит и прилепляется к ней, и разумение её непрестанно уже пребывает в благодати Господней, тогда и душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум. Тело души остается поверженным на земле, а ум её всецело жительствует в небесном Иерусалиме, восходя до третьего неба, прилепляясь ко Господу и там служа Ему»311. Тело же подчиняется Господу, как Его принадлежность (1Кор.6:13): «Мы называемся телом Христовым, по слову апостола: вы есте тело Христово, и уди от части (1Кор.12:27), ‒ не по лишению наших тел Его телом бывая и не потому, чтобы Он лично переходил в нас или разделялся по членам, а потому, что, подобно плоти Христовой, и наша освобождается от греховной тли. Ибо как Христос по естеству был безгрешен и плотью и душой, как человек, так и мы, верующие в Него и в Него облекшиеся Духом, можем произволением быть в Нем без греха»312. Темь самым души и тела наши прославляют Бога, как (ὡς) Бога, т. е. субъективный процесс нашей жизни не будет оторванным от своей реальной базы ‒ Бога, но будет явлением Божьей славы ‒ вечно пребывающей силы и нетления (Рим.1:20, 23). Другими словами, прославляя Бога в душах и телах, мы идем навстречу вечности, открывающейся в процессах субъективной человеческой жизни.
   Тело, таким образом, обращается в орган служения божественной воле, и потому положение человеческого тела в религиозной жизни ‒ не случайное. В деле нашего богослужения оно имеет существенное значение313. Апостол Павел призывает нас освободиться от плотской и духовной скверны (2Кор.7:1), т. е. чуждаться всего того, что несвойственно Богу и святости. Тело должно быть обращено духом в орудие служения целям религиозным. Это особенно ясно из следующего выражения: Пища для чрева и чрево для пищи, но Бог уничтожит и то и другое; тело же не для блуда, но для Господа и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею. Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы. Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! (1Кор.6:13‒15). С одной стороны подтверждается временный закон природы, по которому пища для чрева и чрево для пищи. С другой стороны, в параллель ему поставлен новый вечный закон жизни, по которому тело для Господа и Господь для тела. С одной стороны признается необходимость питания для жизни тела, с другой ‒ подчеркивается, что назначение тела ‒ не в удовлетворении лишь своих потребностей: тело для Господа и Господь для тела. Следовательно, та истина, что никто не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее, имеет не абсолютное, но служебное значение. Тело предназначено к единению с Господом. Человеческой любви предоставлено выбирать между двумя задачами: тело для чрева и тело для Господа. В пользу последней задачи говорит то, что чрево и пищу Господь уничтожит, но Он не перестанет быть Господом тела. Здесь выступает религиозная ценность тела. Мы ‒ члены тела Христова (1Кор.6:15). Бог воскресит нас, как воскресил Господа (ст. 14). Тела наши ‒ храм живущего в нас Святого Духа (ст. 19). Мы куплены дорогою ценою ‒ смертью Христа, и потому души и тела наши ‒ Божьи (1Кор.6:20). Вот те религиозные предпосылки, отправляясь от которых логика веры призывает человека стать на новый путь нравственного обновления.
   Но если человеческое тело в своем естественном состоянии мертво, т. е. не чревато откровением новой жизни, то оно не подобно даже зерну, из которого при известных условиях возникает новая жизнь. Все воскреснем. Все изменимся. Но не все прославимся. Не все поднимемся на облаках, чтобы быть вечно с Господом. Дана будет новая объективная среда, но в ней засияет лучами небесной славы лишь то, что способно отражать на себе эти лучи. Реально изменить природу тела, приспособить его к этой среде ‒ не в воле человека. Правда, откровение жизни в смертном теле обусловлено тем, чтобы мы всегда носили в теле мертвость ( νέκρωσιν) Господа Иисуса (2Кор.4:10), т. е. истощали свои органические силы в подвигах самоотверженной любви314. Но что значат наши подвиги, что значит влияние нашей жизни на изменение к лучшему природы тела, если без пневматической помощи мы бессильны произнести даже целесообразную молитву (Рим.8:26). Чтобы быть чреватым новым прославленным состоянием, наше тело нуждается в реальной пневматической поддержке, которую и находит в теле Христовом ‒ евхаристийном хлебе, и в крови Христовой ‒ евхаристийной чаше. Этой небесной пище усвояется сила, парализующая природную немощность и болезненность (1Кор.11:23‒30). Только при таких условиях тела наши сеются, как зерна, чтобы дать вечные славные всходы в грядущую весну (1Кор.15:42‒44), и являются, по характерному выражению церковного языка, мощами, т. е. скрывающими в себе могучую жизнь.
   Переходим к объективной стороне откровения вечной жизни, представленной понятиями: φανερόω и μεταμορφόομαι.
   Глагол φανερόω выражает объективную определенность, устанавливается ли эта логически ‒ в слове (Кол.4:3, 4; Т.1:3), нравственно ‒ в совести (2Кор.5:11) или реально ‒ в плоти, в теле (2Кор.4:10‒11). В последнем случае указывается на объект, как данный в пространстве и времени (2Тим. 1:10). В приложение к духовным состояниям φανερόω показывает, как эти состояния объективируются: как проявления духа получают определенную физиономию, воплощаются в символах и получают в конечном итоге временно-пространственный облик. Так, например, христианское познание получает топологическую определенность (2Кор.2:14). Во всех этих случаях глагол φανερόω в переводе на отвлеченный язык означает одно и то же: объективирование духа, явление жизни духа во временно-пространственных образах, как в точках отправления духовной деятельности, так и в конечной точке, намечается ли она в ближайшем будущем или отодвинута в неопределенную даль. Объективируясь, дух творит из данной материн новые образы ‒ символы ‒ язык индивидуализированного духа, которым отдельные индивиды объясняются между собою и составляют великий совет: победить материю, восторжествовать над нею, чтобы открылась жизнь Иисуса в теле нашем... в смертной плоти нашей (2Кор.4:10, 11). Божественная мысль научает человека, как побеждать: она объективируется в определенный момент времени (Тт. 1:3). Создается целая цепь новых символов, которыми Дух Божий говорит нашему духу. Совесть различает язык Духа и духов злых (2Кор.5Ср. Еф.5:13). Христианское ведение заключается в границы пространства и раздвигает их (2Кор.2:14). В смертном теле объективируется дух, открывается жизнь Христа. Конечная точка этого процесса и обозначена апостолом в словах: когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе (Кол.3:4). Явление Христа будет явлением новой объективной среды, где засияет все, способное преломлять лучи Христова света.
   В этом смысле должна произойти метаморфоза: взирая на славу Господню, мы преображаемся ( μεταμορφούμεθα) в тот же образ (2Кор.3:18). Говоря о нашем преображении, апостол Павел употребляет тот же глагол (μεταμορφόομαι), который употреблен евангелистами о преображении Христа (Мф.17:2; Мр. 9:2). А там мы читаем: и преобразился пред ними, и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми, как снег. Говорится, таким образом, о преображении тела. В том же смысле употребляет этот глагол и апостол Павел. Апостол созерцает грядущее в настоящем, что тем более естественно, что и самая объективная метаморфоза неразрывна с субъективным преображением, а это совершается в настоящем: «душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца; и мы не только бываем способны смотреть на славу Божью, но еще и сами получаем от неё некоторое сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не только от собственного естества, но и от блеска солнечного: так и душа, очищенная Духом Божиим и сделавшаяся блистательнее серебра, принимает луч от славы Духа и отражает его. Потому и говорит апостол: взирающе, в той же образ преображаемся от славы Духа в славу нашу, которой удостаиваемся, в славу такую, в какую надлежит от Господня Духа»315. Мы преображаемся обновлением своего ума, и это значит, что мы приносим живую жертву телом (Рим.12:1‒2). Таким образом, изменения субъективного характера неразрывно связаны с изменениями в объективном смысле. Это на столько, что все мы преобразимся не в один общий вид славы, но соответственно тому, что сделали διὰ τοῦ σώματος (2Кор.5Ср. 1:5), живя в теле. Очевидно, что хотя мы преображаемся силою Господня Духа, но восприемлимость этой силы нашими телами будет не одинакова в зависимости от того, на сколько закономерной и духоносной была телесная жизнь. Этим объясняются объективные различия грядущей славы.
   Можно быть, много более в славе ‒ πολλῷ μλλον... ἐν δόξῃ (2Кор.3:11). Делаем отсюда обратное заключение: возможно иметь и гораздо меньшую славу. Существует и превосходная степень славы ‒ ὑπερβάλλουσα δόξα, чрезмерная слава (2Кор.3:11), относительно которой Моисеево сияние как бы стушевывается, не является славным ‒ οὐδε δεδόξασται τò δεδοξασμένον (3:10). Степени славы устанавливаются сравнительно с воспринятым в свое время сиянием Моисеева лица и потому они объективны и указывают на различную интенсивность сияния, свечения. Тот же смысл в словах: иная ( ἑτέρα) слава небесных (тел), иная земных. Иная (ἄλλη) слава луны, иная звезд и звезда от звезды разнится в славе (1Кор.15:41‒42). Так и при воскресении мертвых, говорить апостол, приводя указанную аналогию, как ответ на вопрос как воскреснут мертвые? и в каком теле прейдут? и, говоря далее что тела воскреснут в славе. В слове ἕτερος логическое ударение на различии сравниваемых предметов до отрицания их сходства, до неуловляемости признаков их подобия. В слове ἄλλος, напротив, логическое ударение на подобии различаемых предметов, но с отрицанием их тожества316. В данном случае: плоть человека, животного и птицы ‒ подобна, но не тожественна (ст. 39). Равным образом, сияние солнца, луны и звезд ‒ однородно, но не одинаковой интенсивности. Тела же небесные и земные в своем явлении совершенно различны: одни сияют, светят и освещают, другие ‒ освещаемые, являемые, сами по себе темные. Выдерживая аналогию, получаем: после воскресения тела будут темными и светлыми; первые, конечно, у грешников, а светлые ‒ у праведников. Светлые тела, имея общую природу, будут различаться между собою в превосходстве. Они будут иметь нимбы, сияние которых будет различной интенсивности. Нимб не есть еще природа воскресшего тела, как лучи солнца не есть самое солнце. Нимб ‒ свойство воскресшего тела, обусловленное новыми качествами последнего: нетленностью, силою, духовностью. Поэтому, нельзя утверждать, что новое тело будет соткано из световых элементов, но можно предполагать, что это тело будет светящимся, сияющим, блистающим. Конечно, это утверждение не метафизическое, по существу, а феноменальное, по явлению, как оно воспринимается человеком в данных условиях бытия и жизни. Мышление аналогиями неизбежно влечет за собою естественные недочеты в представлениях такого рода.
   Преображение наше совершает Христос силою, которою Он действует и покоряет Себе все (Флп.3:21). Сила эта ‒ Дух Господа (2Кор.3:18). Он освободит наше тело от физических свойств, которые делали его телом уничиженным, зависимым от естественной природы, телом смирения, и сообщит ему свойства тела Христова, воскресшего и вознесшегося, устроит обитель, достойную нашего духа, и вместе с этим обеспечит человеку вечное свободное существование, ибо, где Дух Господа, там ‒ свобода. Тогда откроются времена вечные, беспредельные, как Сам Бог.

1   Cremer. Wӧrterbuch d. Neutest. Gräcität 9 Aufl. s. 957.
2   Godet. Kommentar zu d. er. Br. an d. Коriniher. s. 223. ‒ называет неправильной такую точку зрения. Свящ. Писание определенно свидетельствует о постоянстве естественных законов, когда говорит: И сказал Бог: да произрастит земля… дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле (Быт. 1:11). И в данном случае Бог дает зерну тело не «как захочет», а «как захотел» ‒ ἠθέλησεν (The New Testament in Greek, Westcott and Hort), что указывает на закон развития, который Бог вложил при творении в каждое отдельное растение, почему и результат сеяния предопределен. ‒ Однако сам Godet называет естественный закон Божественной волей, пребывающей в природе, которая постоянно изменяется. Мы же с своей стороны выражение «как захотел» сопоставляем с выражением «дает ‒ δίδωσιν», что указывает на продолжающееся Божье действие.
3   R. Cornely, Prior Epistola ad Corinthios, pag. 492: Бог, как захотел и от вечности определил, так ныне и дает каждому семени своё тело, т. е. соответствующее его природе. Тела различны, как различна природа семян.
4   Cremer, cit. op., s. 537: p. k. ηλιχίας ‒ не во время; Zorell, N. Т. Lexicon Graecum. Parisiis, 1911, pag. 277: когда прошло время возраста, в периоде которого рождаются дети.
5   Авраам поверил в собственное оживотворение. Godet, cit. op., s. 201: в самой личности столетнего старца патриарха и столь же престарелой его жены должно было произойти оживотворение, чтобы исполнилось обетование. R. Cornely, cit. op., pag. 241: мертвую для целей рождения силу патриарха и его жены Бог возбудил для новой жизни.
6   Godet, Kommentar z. d. Вг. an. d. Rӧmer, s. 204: καἱ ποιῆσαι устанавливает неразрывную связь между Божьим словом и Божьим делом. R. Cornely, Epistola ad Romanos, pag. 246: силен и исполнить обещанное обозначает не только возможность, но и действительное совершение: может исполнить и исполнит. Авраам, когда услышал обетование, которое не могло быть выполнено по законам естества, исполнившись совершенною верою в Божественное всемогущество, был огражден от всякого сомнения. Вполне понимая собственное бессилие, он всецело и разумом и волею предался Богу чрез веру.
7   S. Joannis Chrysostomi, In Epist. ad Hebraeos, pag. 162: είς χαταβολην σπερματος -εις ὐποδοχήν: получила силу удержать семя, зачать. Migne, Patrologiae graecae t. 63. Творения св. о. и. Иоанна Златоуста. Т. 12, стр. 192.
8   Godet, Commentar zu d. er. Br. an d. Korinther, s. 223: сила Божья дает каждому семени тело соответствующей формы.
9   Godet. cit. op., s.223: каждое из бесчисленных семян развивается в отдельный организм.
10   R. Cornely, Рг. ер. ad Corinth., pag. 494: по различию существования различаются виды плоти.
11   Приводим комментарий этого места. Св. Златоуст: «Сеянием же здесь он называет не зачатие наше в утробе матери, но погребение в земле мертвых, разрушение, прах» (S. Joannjs Chrysostomi, In Epist. I. ad Cor. Homil. XLI. Migne, t. 61, s. 358. Творения св. о. н. Иоанна Златоуста, т. X, стр. 427). Еп. Феофан приводит комментарий св. Златоуста и продолжает: «в сравнение берутся вообще нынешние тела, какими они являются на земле, а не то только, какими оказываются во гробе и могиле, хотя здесь очевидней всего открывается, что такое они суть. Так надо думать потому, что между чертами сеемых тел стоит и та, что они душевны, когда в них уже нет души, да и то, что они в немощи, не совсем, уже приложимое к телам, опускаемым в могилу» (Еп. Феофана толкование первого послания св. ап. Павла к Коринфянам, стр. 528). И далее в выражениях: в тление, не в честь, в немощи, сеется тело душевное видит изображение тела в его земном состоянии. Godet приводит ряд следующих мнений. Weyer: сеется ‒ погребается. В словах апостола выражено состояние трупа. Erasmus, Calvin, Heinrici находят здесь указание на факт рождения: сеется ‒ рождается. Hofmann повторяет туже точку зрения. Выражения: в тление, не в честь понимает, как естественное тяготение к смерти, способность изживать свои силы в продолжение земной жизни. Godet, примыкая к последней точке зрения, так развивает свои соображения. Φθόρα отсылает нас к моменту смерти. A­τιμία характеризует страду земной жизни, предшествующую смерти и подготовляющую её. A­σθένεια состояние младенческой беспомощности. Душевное тело ‒ сорганизованное тело, так как только такое тело, развившееся из органического зародыша, служит органом для ψυχή. Сеется, обнимает все фазы телесной жизни от факта рождения до момента смерти. Выражение это в духе Свящ. Писания, где так часто время земной жизни сравнивается с посевом, а вечность ‒ с жатвой (Godet, cit. op., s. 226). ‒ Wayer так изъясняет слова апостола. Сеется в тлении: наше земное тело состоит из атомов и подвержено изменяемости. Как только душа оставляет его, оно обращается в прах и пыль, из которой взято. Над ним тяготеет неизменяемый закон: ты из земли взят и в землю должен обратиться. Уничижение ‒ состояние умершего. Немощь ‒ бессилие человека противостать смерти. Тело душевное есть тело, силы жизни которого в душе (Wayer, Die Korintherbriefe. Gotersloh 1908). ‒ Переходим к анализу выписанных точек, зрения. Св. Златоуст не выдерживает своей точки зрения при изъяснении выражения: сеется тело душевное. Как бы забывая высказанное, он изъясняет это выражение в приложении к земному телу (S. Joannis Chrysostomi, cit. op., s. 359; Творения его цит. соч., стр. 427). Еп. Феофан, хотя обосновался на суждении св. Златоуста, но поколебался в самом исходном пункте. Он не оспаривает положения: сеется ‒ погребается. Но вместе с тем он допускает, что «в сравнение берутся вообще нынешние тела, какими они являются на земле, а не то только, какими оказываются во гробе и могиле» (цит. соч., стр. 528), и потому в словах апостола он видит изображение земного состояния и самого тела. Weyer возвращается к точке зрения Св. Златоуста и вместе с нею разделяет невозможность объяснения всех определений нашего тела (Godet. cit. op., s. 226). Все эти точки зрения поставлены в затруднение выражением апостола: так и при воскресении мёртвых. Воскресает тело умершее, разложившееся. Естественно возникнуть представлению о трупе. Сопоставление: сеется ‒ восстает понимается при атом так: «погребается ‒ воскресает». Но вместе с этою естественностью создаётся затруднительное положение: возникают противоречия. Если сеется ‒ погребается, то может ли наше тело в таком состоянии быть субъектом своих определений: в немощи, тело душевное. Св. Златоуст как бы не замечает этого противоречия, хотя делает шаг назад от своего положения. Святитель Феофан заметил противоречие, но не нашел выхода. Он думал, что апостолу всегда представлялся конец человеческого бытия, когда он говорил о данном состоянии нашего тела. Слова апостола получали такой смысл: погребается в тлении, в уничижении то самое тело, которое было телом душевным, немощным. Нам кажется, что когда сосредоточивают своё внимание на погребении тела, забывают, что все суждения апостола, начиная от 36 ст. и до конца главы, служат ответом на вопрос: как воскреснут мёртвые? и в каком теле придут? Выражение: ποίω σώματι ‒ в каком теле указывает на сущность и свойства нового тела (Godet. cit. op., s. 221). Отвечая на так поставленный вопрос и прибегая к закону контраста, апостол не мог противополагать грядущее тело праху. В этом случае достаточно было бы сказать, что оно воскреснет нетленным. Все другие признаки: уничижение, немощь, душевность познаются из жизненного опыта и потому безразличны для трупа. Отвечая на поставленный вопрос, апостол сосредоточивает всё свое внимание на теле будущего человека. Представления о нем образуются при помощи противоположения будущих состояний нашего тела настоящим земным: состояния переживаемые, непосредственно очевидные переводятся в свою противоположность и получается образ будущего тела. Он слагается не из объективных лишь признаков: за этими признаками скрывается человек в двух фазах своего бытия ‒ душевной и духовной, и в выражениях апостола (42‒44) намечено течение земной фазы его жизни. К такому пониманию из всех указанных комментаторов ближе всех подходить Godet, когда утверждает, что σπει᾿ ρεται обинмает все фазы телесной жизни от факта рождения до момента смерти (cit. op., s. 226). Его недостатки: не установлено точное значение терминов и σπει᾿ ρεται рассматривается как простое сравнение с сеянием зерна.
12   R. Cornely, cit. op., pag. 494: природа тела ‒ тленная, т. е., может разлагаться на свои составные части и действительно в продолжение всей этой жизни всегда понемногу разлагается.
13   Апостол Павел говорит: не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог (2Кор.5:4‒5): «мы не о том воздыхаем, чтобы освободиться от тела, но страстно желаем только освободиться от тления, которое в нем находится»... Бог создал человека «не с тем, чтобы он умер, но чтобы сделать его бессмертным» (S. Joannis Chrys. In Epist II ad Cor. Migne, t. 61, p. 468. Творения, т. X, стр. 565, 566). И далее: сама тварь освобождена будешь от рабства тлению (Рим.8:21): «не будет уже тленною, но сделается соответственною благообразию твоего тела. Как тварь сделалась тленною, когда тело твое стало тленным, так и тогда, когда тело твое будет нетленным, и тварь последует за ним и сделается соответственною ему» (S. Joannis Chrys. In Epist. ad Rom, Migne, t. 60, s. 530. Творения, т. 9, стр. 665). Ср. Codet, Commentar, z. d. Br. an d. Rӧmer, s. 101: тление, господство смерти, не может быть нормальным состоянием сотворенного Богом мира. И Cornely, Epistola ad Romanos, p. 431: освободится от рабства тлению ‒ от изменяемости и от физического разложения.
14   Вешним выражением подобного бесчестия служит искажение природной красоты, безобразие. Тот, кто в уничижении ‒ είδεχθής (S. Joannis Chrys. In Epist. I ad Cor. Migne, t. 61, p. 358).
15   Cremer, cit. op., s. 941: ἀσθένεια ‒ физическое и нравственное бессилие человека.
16   Zorell, cit. op., p. 635: σῶμα φυχίκόν ‒ тело живой души: его жизнь поддерживается инстинктами рода и питания; оно служит душе.
17   Zorell, cit. op., p. 512: σαρξ ‒ человеческая природа, начало человеческого происхождения, ср. Ebeling, Griechlsch-deutsches Wӧrterbuch zum Neuen Testamente, Leipzig. 1913. p. 368: начало земного рождения.
18   S. Antonii M. Abbatis Epistola Vi, Migne, t 40, p. 1013: мужья и жены ‒ различные имена (nomina), так как «все они ‒ из одного и того же начала, из одной и той же сущности» (substantia).
19    T. γ Μαξίμου τ. Ὁ μολογήτου, Περί ἀγάπης. Migne, t. 90. r. 989, §17. Добротолюбие, т. ΙΙΙ, Изд. второе. Москва. 1900 г., стр. 180.
20   Ebeling, cit. op., s. 3: ἀγαπάω ‒ люблю, сознательно избирая объект любви; люблю нравственно ‒ святою любовью.
21   Ср. S. Antonii М. Abbatis Epistola VI, Migne, t. 40, p. 1013. И св. Ефрема Сирина толкование на кн. Бытия: «словами же: мужа и жену сотвори их, Моисей дает знать, что Ева была уже в Адаме, в той кости, которая взята от Адама». Творения, ч. 6, стр. 226. Св.-Тр. Серг. Лавра. 1901.
22   Godet, Kommentar. z. d. er. Br. an d. Korinther, s. 234.
23   Ibd. Cp. Cornely, Pr. Epist. ad Corinthios, p. 500.
24   Zorell, cit. op., p. 157: εἰχών ‒ то, в чем подобны два лица или два предмета; изображение, подобие, форма. ‒ Образ же первой жены явился на месте Адамова ребра: «Бог ничего не присовокупил к взятой от Адама кости, кроме красоты и внешнего образа». Св. Ефрем Сирин, цит. соч., стр. 226.
25   Zorell, cit. op., p. 633—634: ψυχή ‒ дыхание ‒ признак жизни всего воодушевленного, начало естественной жизни; в этом смысле душа ‒ формальная причина жизни. Душа ‒ седалище аффектов и желаний, воли, разума и знания; она продолжает существование после смерти.
26    Ψυχή ‒ синоним жизни: искать души означает стремиться к уничтожению жизни (Рим.11:3); душа подвергается опасности и бывает близка к смерти (Фп.2:30); она так связана с телом, что подобно ему изнемогает в жизненном подвиге (Евр.12:3). Она действует (Рим.13:1; Кол.3:23), скорбит и радуется (Рим.2:9‒10). Душа ‒ религиозна. В этом отношении она верует (Фп.1:27) и потому разумна, ибо πίστει νοοῦμεν (Евр.11:3); надеется (Евр.6:18‒19), любит до самоотвержения (Фп. 2:23; 2Kор.12:15), от всей души исполняя волю Божью, подвизаясь за веру евангельскую (Кол.3:23; Еф.6:6; Фп.1:27). Ψυχή, таким образом, оставаясь сама собою, душею живою, может быть христианкой, т. е. жить под действием Животворящего Духа. В этом термине настолько объединяется всё многообразие человеческой жизни и подобное объединение представляется столь естественным для обычного сознания человека, что у ап. Павла ψυχὴ встречается и как синоним человека (Рим. 13, I Ср. II, 9). В этом именно смысле ψυχὴ и является носителем всей душевной жизни человека. Всё сказанное о душе достаточно характеризует её, как человеческую: личную, самосознающую и самоопределяющуюся. Своеобразие человеческой души особенно ясно из следующего контекста. Первый человек ‒ ψυχὴ ζῶσα (1Kор.15: 45) с субъективной стороны и εἰκν τ. χοϊκοῦ (49 ст.) ‒ с объективной. Εἰκὡи t. χοϊκοῦ тяготеет к образу Создавшего (Кол.3:10), т. е. к образу Христа, так как Он есть образ Бога невидимого (Кол.1:15; 2Kор.4:4). Христос же ‒ Дух животворящий (1Kор.15:45) с субъективной точки зрения и образ славы (2Кор.3:18) ‒ с объективной. И, вот, мы преображаемся в тот же образ, т. е. наша душа на пути к той фазе, когда она будет духом в образе славы (2Кор.3:18; Ср. 1 Kор.15: 47‒49).
27   Zorell. cit. op., p. 555‒556: σῶμα ‒ тело человека, животных, растений, светил; всякий предмет с определенными очертаниями.
28   Novnm Testamentum Graece. Constantinus Tischendorf. Editio octava critica major. Lipsiae. 1872 cp. The New Testament in Greek, Westcott and Hort, London. 1895. Славянско-русский текст Нового Завета нашей Церкви передает эту мысль иначе: «есть тело душевное, и есть тело духовное ‒ есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Kор. 15:44), т. е, опускает, условную частицу (Новый Завет Господа н. Иисуса Христа на славянском и русском языках. Издание второе. С.-Петербург. 1903). Правильным считают вышеприведенное чтение (Godet, Korintherbrief, s. 229; Cornely, Pr. Epist. ad Corinthlos, p. 497). Разночтения не изменяют смысла нашей речи.
29   Ср. Cornely, cit. op., p. 498.
30   Trench, Synonyma d. N. Т., s. 227.
31   Heine, Synonymik d. N. Griechisch, s. 198.
32   Cornely, cit. op., p. 493: апостол не отрицает с решительностью общности существования; он делает различие лишь по отношению к прерогативам тела.
33   Св. Исаака Сирина подвижнические наставления. Добротолюбие, т. II, стр. 6‹5›0, §21. Москва, 1895 г. <текст неразборчив ‒ прим. эл. редакции>
34   Evagrii Pontici capita practica ad Anatolium, Migne, t. 40, p. 1245, §49. Добротолюбие. т. 1, стр. ‹5›86. Москва. 1905. <текст неразборчив ‒ прим. эл. редакции>
35   Преп. Феодора слово умозрительное. Добротолюбие, т. III, стр. 354, §23. Москва, 1900.
36   Macarii Aegyptii homiliae. Migne, t. 34, p. 460, hom. X. Добротолюбие, т. I, стр. 180, §8‹5›. Москва, 1905. <текст неразборчив ‒ прим. эл. редакции>
37   S, Antonii М. Abbatis Epistolae. VI. Migne, t. 40, p. 1011. Cp. Zorell, cit. op., p. 513: σάρξ подвержена скорбям, болезни и смерти.
38   S. loannis Chrysostomi, ln Epist. ad Hebraeos. Migne, t. 63, p. 63. Творения, т. 12, стр. 70. С.-П., 1906.
39   S. Marci Eremitae, De lege Spirituali. Migne, t. 65, p. 925, §174. Добротолюбие, т. I, стр. 535.
40    Σωφρονιος Ευστρατιαδος, μητροπ. λεοντοπολεως, Λεξικον τ. Καινης Διαθηκης. Αλεξανδρεια. 1910. s. 362.
41   Heine, cit. op., s. 133.
42    Σωφρονιος Ευστρατιαδος, Λεξικοτ, s. 676. Ср. Preuschen, Gr.-D. Wӧrterbuch z. d. Schriften d. N. Т., Giessen, 1910, s. 976; Schirlitz, Wӧrterbuch z. N. Т., s, 359.
43   Preuschen, cit. op., s. 722.
44   Zorell, cit. op., p. 23‒24. Cp. Preuschen, cit. op., s. 44‒46; Cremer, Biblisch-theologisches Wӧrterbuch d. N. Gr., zehnte Auflage, Gotha, 1911. s. 105.
45   Preusehen, cit. op., s. 1130.
46   Ср. φθέγγομαι, Σωφρονιος Ευστρατιαδος, Λεξικον, s. 885.
47    Σωφρονιος Ευστρατιαδος.. Λεξικον, s. 535. Ср. Zorell, cit. op., p. 375.
48   Trench, cit. op., s. 214‒215.
49    Σωφρονιος Ευστρατιαδος. Λεξικον, s. 70З: Cremer, cit. op., s. 442. Ср. Godet, cit. op., s. 160.
50   Cremer, cit. op., Zehnte Aufl., s. 105‒106. Cp. Zorell, cit. op., p. 23.
51   Этим утверждением мы отрицаем точку зрения Феодора Симона в его: «Психология апостола Павла». Пер. с нем. Еп. Георгия. Москва, 1907 г. Стр. 39.
52   Evagrii Pontici, cit. op., Migne, t. 40, p. 124‹5›. Ср. Добротолюбие, т. I. стр. 585, §48. <текст неразборчив ‒ прим. эл. редакции>
53   S. Antonii M. Abbatis, Epistola VI. Migne, t. 40, p. 1014. Добротолюбие, т. III, стр. 32, §33.
54   S. Marci Eremitae. De lege Spirituali. Migne, t. 65, p. 917, c. 105 cp. 103.
55   Для выяснения понятия νοῦς мы привлекли всю семью слов, одного корня с νοῦς, как то: νοέω, ἀνόητος, διάνοια, κατανοέω, μετανοέω, μετάνοια, προνοέω, πρόνοια в объеме тех мест из посланий апостола Павла, которые перечисляет Concordance to the Greek Testament, Moulton and Geden, Second edition,
56   Cp. Godet. cit. op., s. 143; Cornety, cit. op., p. 405.
57   Heine, cit. op., s. 137: φρονέω ср. φρήν: M. Д. Муретов, Новозаветная песнь Любви. Сергиевский Посад, 1903 г. Стр. 54‒55.
58   Cornely, cit. op., p. 405, Ср. Zorell, cit. op., p. 332.
59   Heine, cit. op., s. 156; Zorell, cit. op., p. 324.
60   Heine, cit. op., s. 98.
61   Thalasii Abbatis. De charitate. Migne, t. 91. p. 1444, §53, ср. §46, p. 1441. Добротолюбие, т. 3, стр. 300, 299.
62   Preuschen, cit. op., s. 1038.
63   Филарет, архиеп. Черниговский. Опыт объяснения на послания ап. Павла. 1862 г.
64   Там же.
65   Преп. Феодора слово умозрительное. Добротолюбие, т. 3, §9, стр. 349.
66   В. Marci Diadochi. Capita de perfectione Spirituali, cap. VII. Migne, t. 65, p. 1169. Добротолюбие, т. 3, стр. 10.
67   Thalassii Abbatis, cit. op., Migne, t. 91, p. 1460, §10. Добротолюбие, т. 1, стр. 310.
68   S. Antonii M. Abbatis, Epist. XVII. Migne, t. 40, p. 1041.
69   Godet, Commentar z. d. Br. an d. Römer, s. 268.
70   Исхо́дище (цсл.) — источник (греч. διέξοδος): «при божественных яко воистинну исходищах, насажден быв верою Господнею» - ибо воистину как у божественных источников посажен ты был верою в Господа (3 июня, канон, 8—1);
71   Thalassii Abbatis, cit. op., Migne, t. 91, p. 1457, 1460, §§3, 4, 5. Добротолюбие, т. I, стр. 310.
72   Godet, cit. op., s. 112.
73   T. ἀγ. Μαξίμον τ. Ὁμολογήτυν, Περί ἀγάπης Migne, t. 90, p. 980, §87. Добротолюбие, т. 3, стр. 175. И выше: «когда ум совершенно от страстей освободится, тогда он и к созерцанию сущего непреткновенно шествует, направляя путь к познанию Святой Троицы», §86.
74   S. Antonii М. Abbatis, Epist. XVII., Migne, t. 40, p. 1041.
75   Св. Антония В. наставления. Добр., т. I, стр. 87, §128.
76   S. Antonii M. Abbatis, Epist. XVII, Migne, t. 40, p. 1041.
77   О таком именно познании говорит глагол γινώσκω в выражении: познавши Бога. См. Heine, cit. op., s. 139: γινώσκω о познании, где объект и субъект мыслятся неразрывно связанными. ‒ Такое выражение неразрывной связи между Богом и познающим субъектом возможно лишь в том случае, когда субъект в самом себе осязает нечто, что находит вне себя.
78   Godet, cit. op., s. 113, 114; Cornely, Rpist. ad Romanos, p. 86‒88.
79   Cornely, Epistola ad Romanos, p. 101‒102 cp. 106.
80   S. Marci Eremitae. De his, qui putant se ex operibus justificari. Migne, t. 65, p. 941, §76. Добротолюбие, т. I, стр. 545, §83.
81   Объясняя слова апостола Павла: «надмеваясь плотским своим умом» (K. II, 18). Св. Златоуст говорит: «Σαρκικῆς διανοίας, ού πνευματικῆς, ἀνθρώπινος ὁ λογισμός ‒ помысл человека не от духовного, от плотского разумения». S. Joannis Chrysostomi, In Epist. ad. Coloss. Migne, t. 62, p. 344.
82   Cremer, cit. op., s. 730. Cp. Σωφρονιος Ευστρατιαδος, Λεξικον, s. 208; Zorell, cit. op., p. 129: Preusehen, cit. op., 273.
83   Еф. 2:3: «исполняя желание плоти и помыслов», т. е.. « τά τῆς δονῆς πάθη ‒ страсти к наслаждению». S. Joannis Chrys., In Epist. ad Ephes. Migne, t. 62, p. 32.
84    Σωφρονιος Ευστρατιαδος, Λεξικον, s. 634.
85   Печаль (λυ᾿ πη) по Боге (2 Kор.7:10) «истощает и уничтожает грехи». S. Joannis Chrys., In Epist. II ad Cor. Migne, t. 61, p. 53.
86   Godet, Korintherbrief, s. 193.
87   Comely, Pr. Epist. ad Corinthios, p. 204‒205.
88   Cornely, cit. op., p. 148.
89   Тирания зла (t. κακίας ἡ τυραννίς) «побеждает и ум, соуслаждающийся закону». S. Joannis Chrys., In. Epist. ad Rom. Migne, t. 60, p. 511.
90   По объяснению св. Златоуста, попечение о плоти (τὸ προνοεῖν τ. σαρκός) только в том случае превращается в похоть (εἰς ἐπιθυμι᾿ ας), когда переступает пределы необходимости (τὸ τὴν χρείαν ύπερβαίνειν). (Clt. op. p. 621). Следовательно, существует естественно-необходимый minimum плотских потребностей, служа которым разум поступает вполне закономерно. Тот неуловимый момент, когда разум свободно переступает этот minimum, есть момент рождения страсти, начало противоестественной, незакономерной деятельности человеческого разума.
91   1 Kор. 8:1: «знание надмевает»: совершенное знание без любви «не только бесполезно, но даже вредно» (Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. X, стр. 189). Ср. Godet, cit. op., s. 5: знание без любви ‒ суетное, пустое, легкомысленное; знанию же, соединенному с любовью, свойственна полнота и реальность в противоположность пустоте и призрачности формального знания.
92   Godet, cit. оp., ‒ Trench, cit. op., ss. 197‒200 cp. Heine, cit. op., s. 147.
93   Godet, Rӧmerbrieg, s. 268.
94   Zorell, cit. op., p. 316 cp. Cremer, cit. op., s. 600.
95   Cp. Godet, cit. op., s. 278.
96   Zorell, cit. op., p. 140. Cp. Cremer, cit. op., zehnte aufl. s. 358.
97   Zorell, cit. op., p. 127.
98   Godet, cit. op., s. 278.
99   Heine, cit. op., s. 140.
100   Heine, cit. op., s. 191.
101   Такое своеобразное повторение доказывает, как трудно человеку идти против рожна, т. е. против планов Божественного домостроительства (Ср. Деян. 9:5).
102   Положительное раскрытие этого понятия находится во второй части сочинения.
103   I Ф. IV, 5: έν κάθει έκιθυμἰας ‒ в страсти похотения.
104   S. Marci Eremitae. De baptismo. Migne, t. 65, p. 992. Добротолюбие, т. 1, стр. 486, §5.
105   Cremer, cit. op., zehnte aufl., s. 226. Cp. Zorell, cit. op., p. 99.
106   Zorell, cit. op., p. 262.
107   В этом отношении характерно следующее замечание Ф. Симона: «При чувствовании и желании, особенно в моменты сильного возбуждения, мы ясно чувствуем сильное биение сердца или, по крайней мере, замечаем, что внутреннее созвучие телесных явлений в области сердца ‒ своего рода резонанс ‒ необъяснимо сообщает силу и крепость нашим чувствованиям и волевым импульсам. Когда наблюдают себя в порыве гнева, при чувстве сострадания, при принятии какого-либо сильного решения и пытаются обратить внимание на телесное созвучие в области сердца, то тогда можно легко заметить, как значителен и важен этот телесный резонанс наших аффектов и движений воли. Еще более сильным было это созвучие сердца ‒ по сравнению с нами ‒ флегматическими обитателями холодного климата ‒ у жителей востока. Они ощущали связь движений чувства с их сопровождающими телесными явлениями даже там, где мы обычно отрицаем всякое участие сердца ‒ именно в мышлении и познании, ‒ они думали сердцем. У них мышление было всегда более практическим, возбуждалось и сопровождалось интересами мирского и религиозного характера. Мышление ради мышления или мышление мышления им было чуждо. Поэтому находилась у них в процветании и уважении не наука, но мудрость, и даже там, где позже семитический восточный дух действительно развил из себя науку, она носила на себе все же характер мудрости. Не случайно то, что система великого Иудейского мыслителя Спинозы высказана в »Интеллектуальной любви«, и его известное главное сочинение, посвященное абстрактному мышлению, носить название »Этики«. Семиту, по его темпераменту, гораздо легче было наблюдать участие сердца во всех душевно-духовных явлениях, даже интеллектуальных. Но это участие существует одинаково и у нас ‒ обитателей запада, хотя оно часто приближается к нулю. Это влияние простирается до вершин абстрактного мышления, оно наперед определяет конечную цель мышления, однако бессознательно для нас, ‒ незаметным образом отвращает течение наших мыслей от нежелательных результатов и наиболее там, где в гордости мышления намеренно просматриваются практические влияния чувства. Даже то, что я сознаю свою мысль, как свою, и сознаю, что я думаю, а не кто-либо другой, опирается на чувство, ощущение, или как угодно назвать это, ‒ во всяком случае, это не есть мысль. Острая способность наблюдения позволяла семиту в области языка открывать в гласном начальном звуке из глубины идущий придыхательный звук ‒ согласную составную часть, сопровождающую гласный звук, что для нас невозможно. Так, еврей слово «Адам», в начальном звуке которого мы слышим только гласную «а», начинает согласным звуком aleph, хотя при более внимательном самонаблюдении мы также найдем в нем согласный звук. Подобное имело место и в психологической области, потому что еврей чувствовал свою внутреннюю жизнь в сердце, даже мыслил сердцем. Он открывал участие чувства, созвучавшего во всех фазах внутренней жизни, между тем как у нас, по крайней мере, в своих более слабых степенях, оно осталось скрытым для той точки зрения психологического наблюдения, которое сказалось в языке обычной жизни». Психология Апостола Павла, пер. с нем. Епископа Георгия, Москва, 1907. Стр. 25‒26.
108   Trench, cit. op., s. 184 ср. Heine, cit. op., s. 93.
109   Zorell, cit. op., p. 357 cp. Heine, cit. op., s. 96.
110    Σωφρονιος Ευστρατιαδος, Λεξικον, s. 515.
111   A. Schumann, Paulus an Philemon, Leipzig, 1908, s. 9‒10.
112   Zorell, cit. op., p. 512.
113   Cp. A. Schumann, cit. op., s. 107‒121.
114   S. Joannis Chrys., In Epist. ad Hebraeos. Migne, t. 63, p. 41. Творения т. XII, стр. 43.
115   Zorell, cit. op., p. 309.
116    Σωφρονιος Ευστρατιαδος, Λεξικον, s. 919 ср. Preuschen, cit. op., s. II59.
117   Trench, cit. op., s. 186‒187.
118   Cremer, cit. op., s. 737.
119   Cremer, cit. op., s. 488 ср. Zorell, cit. op., p. 208; Preuschen, cit. op., s. 427.
120   Trench, cit. op., s. 230.
121   S. Marci Eremitae. De lege Spirituali. Migne, t. 65, p. 928, §180. Добротолюбие, т. I, стр. 535, §179.
122   S. Marci Eremitae. De his, qui putant se ex operibus justificari. Migne, t. 65, p. 941, §38. Добротолюбие, т. I, стр. 546, §85.
123   S. Marci Eremitae, cit. op., p. 953, §146. Добротолюбие, стр. 553, §159.
124   Наставления св. Антония В. Добротолюбие, т. I, стр. 76, §67.
125   S. Marci Eremitae. De iege Spirituali. Migne, t. 65, p. 924, §143. Добротолюбие, т. I, стр. 532, §142.
126   S. Antonii М. Abbatis, Eplst. I. Migne, t. 40, p. 1001.
127   Zorell, cit. op., p. 218 cp. Cremer, cit. op., 10 Aufl., s. 433.
128   Ср. Zorell, cit. op., p. 207‒208; Heine, cit. op., s. 145; Cremer, cit. op., s. 488.
129   Heine, cit. op., s. 145; Cremer, cit. op., s. 798; ZorelL, cit. op. s. 417.
130   Preuschen, cit. op., s. 722 cp. s. 832; Zorell, cit. op., p. 408.
131   Heine, cit. op., s. 112; Preuschen, cit. op., s. 174; Zorell, cit. op., p. 78.
132   Trench, cit. op., s. 51‒53.
133   Cornely, Epist. ad Romanos, s. 86‒91.
134    Σωφρονιος Ευστρατιαδος, Λεξικον, s. 882 ср. Preuschen, cit. op., s. 1126.
135   Preuschen, cit. op., s. 1140.
136   Preuschen, cit. op., s. 449; Zorell, cit. op., p. 220.
137   В издании Тишендорфа: Фп. 1:15. 17. См. Novum Testamentum Graece. С. Tischendorf. Editio octava. Lipsiae. 1872.
138   Heine, cit. op., s. 145; Zorell, cit. op. s. 256.
139   Trench., cit. op., s. 184‒185: δοκιμάζω, δόκιμος.
140   Филарет, архиеп. Черниговский, цит. соч.
141   Ср. Zorell, cit. op., p. 152.
142   Zorell, cit. op., p. 436.
143   Cremer, cit. op., 10 Aufl. s. 3‒5 cp. Zorell, cit. op., p. 2; Ebeling, cit. op., s. 2‒3.
144   Zorell, cit. op., p. 473.
145   S. Marci Eremitae. De lege Spirituali. Migne, t. 65, p. 928, §187. Добротолюбие, т. I, стр. 536, §186.
146   S. Isaiae Abbatis oratio IV. Migne, t. 40, p. 1117, §8. Добротолюбие, т. I, стр. 301, §62.
147   S. Dorothei Abbatis, Περὶ συνειδήσεως. Migne, t. 88, p. 1652‒1653. Добротолюбие, т. II, стр. 607, §17.
148   Preuschen, cit. op., s. 177; Zorell, cit. op., p. 79.
149   Zorell, cit. op., p. 70; Preuschen, cit. op., 157; Schirlitz, cit. op., s. 52.
150   Godet, Römerbrief, s. 135‒138 ср. Cornely, Epist. ad Romanos, p. 132‒139.
151   Уроки о покаянии св. Ефрема Сирианина. Добротолюбие, т. II, стр. 350, §40.
152   Cremer, cit. op., s. 556 ср. Zorell, cit. op., p. 280.
153   Cremer, Biblisch-theolog. Wörterbuch, IO Aufl., Gotha 1912, s. 414.
154   Славянское «нецыи» более точно передаёт греческое «oἵτινες». См. Tischendorf, N. Т., Editio octava.
155   S. Dorothei Abbatis, Περί συνειδήσεως. Migne, t. 88, p. 1653. Добротолюбие, т. II, стр. 608, § 18.
156   Tischendorf, Novum Testamentum, editio octava, Lipsiae. 1872.
157   Godet: σὰρξ ‒ мякотная часть тела (ср. Zorell, cit. op., p. 512), обычное седалище положительных и отрицательных эмоций. На языке библейском обозначает всю естественную жизнь с её стремлением к наслаждениям. Нравственная идея слова ‒ самоугодливость. С точки зрения Godet, быть во плоти ‒ быть самоугодливым (Römerbrief, s. 46). Cornely: во плоти, т. е. когда проводили обычную естественную жизнь (Epist. ad Romanos, p. 353). Ту же мысль высказывает Th. Zahn (D. Вг. d. Paulus an d. Römer, s. 334. Leipzig. 1910).
158   S. Joannis Chrysostomi, In Epist. ad Hebraeos. Migne, t. 60, p. 498. Творения, т. IX, стр. 623. С.-П. 1903. ‒ Блаж. Феодорит: во плоти, т. е. когда вели жизнь подзаконную; ибо плотию наименовал апостол законоположения, данные плоти о пище, о питии, о проказе и тому подобные. Точка зрения сосредоточивается на внешних нормах жизни. Понятие плоти имеет условное значение. — Еп. Феофан: в плоти — в похотной и самоугодной жизни. (Еп. Феофана толк. на посл. ап. Павла к Рим.).
159   Zorell, cit. op., p. 417 ср. Cremer, cit. op., s. 798.
160   S. Dorothei Abbatis, Περὶ ποταγῆς. Migne, t. 88, p. 1621, §4: αἱ μαρτίαι εἰσἱν, aὖται αἱ ένέργειαι τ. παθῶν: когда кто совершает посредством тела те деяния, которые внушают ему страсти. Ср. Cremег, Wörter. 10 Aufl., s. 138, 139.
161   Trench, cit. op., s. 157 cp. Zorell, cit. op., p. 422; Cremer, 10 Aufl. s. 183.
162   Trench, cit. op., s. 155 cp. Zorell, cit. op., p. 427; Cremer, 10 Aufl. s.108.
163   Trench, cit. op., s. 159 cp. Zorell, cit. op., p. 429; Cremer, cit. op., 876.
164   Ibd. cp. Zorell, cit. op., p. 7‒8; Cremer, 10 Aufl. s. 260.
165   Trench, cit. op., s. 160 cp. Zorell, cit. op., p. 247; Preuschen, cit. op., s. 498.
166   Trench, cit. op., s. 156 cp. Zorell, cit. op., p. 52; Cremer, cit. op., s. 724.
167   Trench, cit. op., s. 155 cp. Zorell, cit. op., p. 78; Cremer, cit. op., s. 937.
168   Св. Феодора Едесского деятельные главы. Добротолюбие, т. III, стр. 320, 7.
169   Уроки о подвижничестве св. Ефрема Сирианина. Добр., т. II, стр. 433, §15.
170   S. Joannis Chrys., In. Epist. ad Rom. Migne, t. 60, p. 498. Творения, т. IX, стр. 623.
171   Подвижнические наставления св. Исаака Сирианина. Добр., т. II, стр. 650, §25.
172   Godet: страсти греховные ‒ аффекты, которые рождают все формы грехов, когда в возбужденном состоянии ищут своего удовлетворения; воля в этом случае пребывает в пассивном состоянии, действуя под определяющим влиянием впечатлений (cit. op., s. 46). Та же мысль у Cornely (cit. op., p. 353) и у Zahn (cit. op., s. 334).
173   Godet; силою закона обострились страсти, перешли в деятельное, активное состояние. Действовали: смятение души, которое возникает в том случае, когда страсти, напряженные противлением заповеди, пытаются овладеть телом, чтобы получить удовлетворение. В членах наших: каждое злое побуждение находит в членах тела соответствующих агентов (cit. op., s. 47; Zorell, cit. op., ibd.; Zahn, cit. op., s. 335).
174   Цит. соч.
175   Феодорит: «Не члены наши производили грех, но в членах наших наклонность души к худшему давала свободу действенности греха». Еп. Феофан: «В страстях качествует сласть греховная, а падший принял за начало самоугодие, которое всегда заодно со сластью греховною. Почему, как только подымится какая страсть, с присущею ей сластью, самоугодие тотчас становится на её сторону, увлекая и сознание, и свободу, и самодеятельность, прежде чем совесть успеет подать отрезвляющий голос. Когда же произойдет, таким образом, сочетание лица человека со страстью, прежде голоса совести, то после, что ни говори совесть, человек напролом идет действовать по страсти. Это и изображает апостол, говоря: страсти греховныя... действоваху во удех наших, как господа наши или тираны» (цит. соч.).
176   Zorell, cit. op., p. 283. Godet: «В склонности плоти скрыто влечение к смерти. Кто действует без Бога, тем самым умирает: глубже отделяется от Бога» (ibid. ср. Zorell, cit. op., p. 354) Zahn: страсти рождают зло, которое созревает в страшный плод ‒ смерть (cit. op., s. 334). Еп. Феофан: «Всякий грех, как дело в угоду страсти, против совести, есть убийственный удар Духу нашему. Удар за ударом, ‒ и конечная смерть, т. е. такое состояние, когда добрые возбуждения уже не поднимаются из сердца» (цит. соч.). Все точки зрения сходятся в одном: жизнь вне Бога ‒ плодоношение смерти, постепенное умирание.
177   Закон (νόμος) в учении апостола Павла выступает не просто как кодекс религиозно-нравственных формул Божьей воли, но, главным образом, как сила, действующая вместе с этими предписаниями и регулирующая жизнь. Cremer, cit. op., s. 711 cp. P. Feine, Theologie d. N. Testaments. Leipzig, 1910, s. 278.
178   Gotiet, cit. op., s. 51: посредством закона во мне открыто существование греха (Ср. Лк. 8:46): грех дошел до моего сознания, я воспринял его. Ср. Cornely, cit. op., p. 361; Zahn: говорится о познании греха, как свойства волн и всей деятельности человеческого «я» (cit. op., s. 340); Heine, cit. op., s. 139.
179   Heine, cit. op., s. 138 cp. Cremer, 10 Aufl., s. 388.
180   Heine, cit. op., s. 145 cp. Cremer, cit. op., s. 488.
181   Godet. cit. op., zw. th., s. 58.
182   Cornely, cit. op., p. 365‒366 cp. Zahn, cit. op., s. 342.
183   Cremer, cit. op., s. 798 cp. Zorell, cit. op., p. 417.
184   Уроки о покаянии св. Ефрема Сирианина. Добр., т. II, стр. 342, §15.
185   Ebeling, cit. op., s. 2‒3.
186   Ibid., s. 197.
187   Cremer, cit. op., 559.
188   Уроки о покаяния св. Ефрема Сирианина. Добр., т. II, стр. 344, §18.
189   Trenh, cit. op., s. 203.
190   Св. Ефр. Сир., цит. соч.
191   Heine, cit. op., s. 137.
192   Zorell, cit. op., s. 72; Cremer, io Aufl., s. 157.
193   S. Isaiae Abbatis oratio XXV, §10. Migne, t. 40, p. 1179‒ 1180 ср. Добр, т. I, стр. 405, §16.
194   Heine, cit. op., s. 144 cp. Cremer, cit. op., s. 946.
195   Наставления св. Антония В. Доброт., т. I, стр. 84, §116.
196   Ср. Feine, Theologie d. N. Т., Leipzig, 1910, s. 261‒268.
197   S. Marci Eremitae. De baptismo. Migne, t. 65, p. 989 ср. Добротолюбие, т. I стр. 485, §3.
198   Joannis Cassiani collatio ХIII, cap. XVIII, p. 945. Добротолюбие, т. II, стр. 129, §195.
199   Очертание жизни содевающих спасение, св. Ефрема Сирианина, Добротолюбие, т. II, стр. 359, §4.
200   Т. ἁg. Μαξίμου τ. Όμολ., Περἱ ἀγάπης. Migne, t. 90, p. 997, §39. Добр., т. III, стр. 185.
201   Heine, cit. op., s. 199; Zorell, cit. op., s. 73.
202   Zorell, cit. op., p. 634.
203   Уроки о подвижничестве св. Ефрема Сир., Добр., т. II, стр. 470, §155.
204   S. Antonii Ab. Epist. XVIIL Migne, t. 40, p. 1047. Добр., т. I, стр. 45, §52.
205   S. Масагii Aegyptii hom. ХVIII. Migne, t. 34, p. 641. Добр., т. I, стр. 257, §260.
206   S. Масагii Aegyptii hom. I. ibd. p. 460‒461. Добр., стр. 180, §85.
207   Подвижнические наставления св. Исаака Сир., Добр., т. II, стр. 647, §II.
208   S. Масагii Aegypt. hom. XLIV. Ibd. p. 781. Добр., стр. 196, §114.
209   Те состояния, когда πνεῦμα ‒ чистый дух, самосознательная, самоопределяющаяся личность ‒ стоит пред Богом и говорит с Ним, должны быть признаны исключительными: «не по своей воле, когда хотят, возносятся души на небеса; но Бог направляет душу, свергнув тело, стремиться мыслью на небеса, и опять, когда угодно Ему, ходит она во плоти и помыслах, а по Его же воле переходит к пределам земли, и Он показывает ей откровения тайн» (S. М. Aeg. hom. I. Ibd. p. 453. Добр., т. I, стр. 262, §269). Это ‒ субъективное откровение грядущего богообщения, когда мы увидим лицом к лицу то, что теперь видим сквозь тусклое стекло, гадательно (1Кор.13:12).
210   S. Joannis Chys., In Epist. II ad Cor. Migne, t. 61, стр. 494. Творения, т. X, стр. 595.
211   Trench, cit. op., s. 47‒50.
212   Ebeling, cit. op., s. 5; Cremer, 10 Aufl. s. 58.
213   Cremer, 10 Aufl. s. 52.
214   S. Joannis Chrys. In Epist I ad Thessal. Migne, t. 62, p. 463 cp. Творения, т. XI, стр. 566. С.-П. 1905.
215   Zorell, cit. op., p. 318 cp. Cremer, cit. op., s. 606: Preusehen, cit. op., s. 634.
216   Heine, cit. op., s. 138 cp. Cremer, cit. op., s. 487.
217   Zorell, cit. op., p. 190.
218   Godet, Korintherbr., s. 77.
219   Trench, cit. op., 182‒184; Heine, cit. op., s. 93.
220   Ebeling, cit. op., s. 3.
221   Zorell, cit. op., p. 120‒121; Cremer, 10 Aufl., s. 279.
222   Trench, cit. op., s. 191 cp. Heine, cit. op., s. 139.
223   1Kор. 2:13: «я объясняю духовное духовным и нигде не имею нужды (οὐδαμοῦ χρείαν ἔχω) во внешней мудрости: ни в рассуждениях, ни в умозаключениях (οὐδἑ λογισμῶν οὐδε παρασκευῶν). S. Joannis Chrys., In Epist. 1 ad Cor., Migne, t. 61, p. 59. Ср. Творения, т. X, стр. 64. C.-П. 1904.
224   1Кор.2:9: «в кресте ‒ великая слава. Большая нужна была мудрость, чтобы не только познать Бога, но и уразуметь такое домостроительство Божие; внешняя же мудрость была препятствием не только к первому, но и к последнему». S. Joannis Chrys., cit. op., p. 57. Творения, цит. соч., стр. 62.
225   Zorell, cit. op., p. 288; Cremer, cit. op., s. 610.
226   Рим. 8:I: «не просто говорить: сущим о Христе Иисусе, но прибавляя: не по плоти ходящим, чем и показывает, что все происходит уже от нашего нерадения, так как ныне возможно ходить не по плоти». S. Joannis Chrysostomi, In Epist. ad Rоm., Migne, t. 60, p. 513. Творения, т. IX. стр. 642. С.-П. 1903.
227   Рим. 8:2: «разумеет закон, противовоюющий закону ума. Эту жестокую брань прекратила благодать Духа, умертвившая грех и сделавшая борьбу легкою для нас. S. Joannis Chrys., cit. op., p. 513. Творения, цит. соч. стр. 643.
228   Godet, Römerbrief, s. 80—81: противополагаются две силы; Cornely, Epist. ad Romanos, p. 397: закон Духа жизни не есть закон ума (VII, 23), но благодать Христова, которая животворит нас; Zahn, Br. d. Р. an d. Römer, s. 376: новая сила жизни, Дух Божий, пребывая в человеке, освобождает его от принудительной силы греха, помогая ему перевести благое произволение в доброе дело.
229   Рим. 7:23: «законом противовоюющим назвал грех не по достоинству, а вследствие чрезмерного послушания повинующихся ему». S. Joannis Chrys., cit. op., p. 511. Творения, цит. соч. стр. 640.
230   Еп. Феофан, цит. соч.
231   Рим.7:5: «Когда Адам согрешил, тело его сделалось смертным и страстным, в нем обнаружилось множество природных недостатков, оно стало упрямым и необузданным конем; но Христос, пришедши, посредством крещения сделал тело для нас более легким, подняв его крылом Духа». S. Joannis Chrys., cit. op., p. 498‒499. Творения, цит. соч., стр. 624.
232   S. Joannis Chrys, cit. op., p. 513. Творения, цит. соч., стр. 643: «как грех назвал законом греха, так и Духа называет законом духа».
233   Подвижнические наставления св. Исаака Сирианина. Добр., т. II, стр. 645, §5.
234   S. Antonii Ab. Epist. IV. Migne, t. 40. p. 1008. Добр., т. I. стр. 29, §27.
235   Ibd. Epist. XIX, p. 1052 ср. Добр., стр. 50, §58.
236   S. Marci Eremitae, De baptismo. Migne, t. 65, p. 1000. Добр., т. I, стр. 487, §1O.
237   Joannis Cassiani collatio III, с. XIX. Migne, t. 49. p. 581. Добр., т. II, стр. 126, §188.
238   S. Marci Eremitae, De his, qui putant se ex operibus justificari. Migne, t. 65. p. 940. Добр., т. I, стр. 545, §75.
239   Т.ἁg. Μαξίμου τ. Ὁμολογήτου, Περἰ θεολογίας και τ. ἐν σάρκου οἰκονομίας τ. Yἱοῦ θεοῦ. Migne, t. 90, p. 1164, §83. Добр., т. III, стр. 245. §66.
240   S. Antonii М. Ab. Epist XIX. Migne, t. 40, p. 1052; ср. Добр., т. I, стр. 39, §42.
241   S. Marci Eremitae, De paptismo, Migne, t. 65, p. 1000. Доброт., т. I, стр. 488, §12.
242   Ibd. р. 1008. Добр., стр. 489, §18.
243   Истни́ти (церко.слав.) — истоптать, стирать, сокрушить в прах, изломать (Пс. 28:6).
244   Истончава́ти (церко.слав.) — уменьшать дебелость, лишать силы, изнурять.
245   Облистава́тися (церко.слав.) — озаряться светом.
246   S. Marci Eremitae, Praecepta salutaria, cit. op., p. 1040. Добр., стр. 477, §14.
247   Godet, Korintherbrief, zw. th., s. 5‒6.
248   S. Marci Eremitae, De lege spirituali. Migne, t. 65, р. 924. Добр., т. I, стр. 533, §147.
249   Т. ἁg. Μαξίμον τ. Όμολογήτου, Περί ἀγάπης. Migne, t. 90, p. 981. Добр., т. III, стр. 176, §96.
250   Т. ἀγ. М. t. ., Περί θεολογίας, Ibd., p. 1093. 1096. Добр., стр. 233, §21.
251   Thalassii Abbatis, De charitate, Migne, t. 91, p. 1427, §1. Добротолюбие, т. III, стр. 290.
252   Ibd., p. 1457, §1. Добр., стр. 310.
253   Ibd., §4. Добр., там же.
254   Ibd., p. 1460, §6. Добр., там же.
255   Ibd., p. 1456, §74. Добр., стр. 307.
256   Ibd., p. 1428, §8. Добр., стр. 290.
257   Ibd., р. 1441, §47. Добр., стр. 299.
258   Heine, cit. op., s. 188; Trench, cit. op., s. 184‒188.
259   Наставления св. Антония В. Добр., т. I, стр. 74, §59.
260   Trench, cit. op., s. 191‒192; Heine, cit. op., s. 139.
261   Heine, cit. op., s. 139; Trench, cit. op., s. 189.
262   Наставления св. Антония В. Добр., т. I, стр. 66, §15.
263   Thalassii Ab., De charitate, Migne, t. 91, p. 1456, §79. Добр., т. III, стр. 308.
264   Т. ἁg. М. t.Ὁ., Περἰ ἀγάπης. Migne, t. 90, p. 961, §4. Добр., т. III, стр. 164.
265   S. lsaiae Abbatis oratio II, De mente secundum naturam, Migne, t. 40, р. 1107.
266   Heine, cit. op., s. 139; Trench, cit. op., s. 189.
267   S. Antonii Ab. Epist. XVII, Migne, t. 40, p. 1042.
268   T. άγ. M. t. ‘0., Περί ἀγάπης. Migne, t. 90, p. 964, §10. Добр., т. III, стр. 165.
269   S. Macarii Aeg. hom. XVII. §4. Migne, t. 34, p. 625. Добр., т. I, стр. 264, §274.
270   S. Isaiae Ab. oratio XXVI, §3. Migne, t. 40, p. 1193. Добр., т. I, стр. 425, §19. «Желая сподобиться Божественного видения и озарения ума, прежде возлюби мирную и безмолвную жизнь, и, упраздняясь от всего, познай и себя и Бога. Если будет это, то ничто уже не воспрепятствует тебе, как в тонком веянии ветра (гласе хлада тонка) при внутреннем устроении твоем, чистом и никакою страстью не возмущаемом, умно узреть для всех Невидимого, благовествующего тебе спасение, чрез впечатлительнейшее познание его» (Преп. Феогноста, О деятельной и созерцательной жизни. Добр., т. III, стр. 379, §7).
271   Evagrii Pontici, Περὶ τ. τῆς ἀπαθεἰας συμβόλων. Migne, t. 40, p. 1232. Добр., т. I, стр. 577, §38.
272   Trench. cit. op., s. 216: Heine, cit. op., s. 157.
273   Zorell, cit. op., p. 324: Preuschen, cit. op., s. 646.
274   Подвижнические наставления св. Исаака Сирина. Добр., т. II, стр. 745, §256.
275   Thalassil Ab., De charitate. Migne, t. 91. p. 1465, §80. Добр., т. III, стр. 315.
276   Т. ἁg. М. t. ., κεφ. διαφ. θεολόγικα. Migne, t. 90, p. 1248, §73. Добр., т. III, стр. 269, §153.
277   Ibd., p. 1245, §68. Добр., стр. 268, §150.
278   Послушание (ὑπακοή) веры, повиновение (ύπακούειν) верою (Рим.1:5; Евр.11:7) различается апостолом от слуха или слушания (ἀκοή) веры (Рим.10:17; Гал.3:2), как деятельность воли от умственного воззрения. Отсюда повиноваться верою означает, собственно, обнаруживать соответствующую вере деятельность (ср. Heine, cit. op., s. 143).
279   В виду того, что по прямому смыслу данного места любовь трактуется, как причина пассивных состояний веры (πίστις ἐνερμουμένη), нам важно выяснить употребление и значение форм общего залога в Новом Завете и, в частности, у апостола Павла. В новозаветном греческом тексте мы встречаемся, как с активными глагольными формами в среднем значении, так, наоборот, с формами среднего залога в активном значении. Для примера приведем несколько случаев. Случаи первого рода: βάλλειν ‒ подниматься, возмущаться (Деян.27:14), ἐπιβάλλειν ‒ вливаться (Мр. 4:37), ἀποῥr͐ίπτειν ‒ бросаться (Деян.27:43), κλἰνειν ‒ склоняться (Лк.9:12), ἐκκλἰνειν ‒ уклоняться (P.16:17) и другие. Случаи второго рода: άπεκδύεσθαι ‒ совлекать, отнимать (Кол.2:15), ἁρμόξεσθαι ‒ обручать (2 K.11: 2), πληροῦσθαι ‒ наполнять, восполнять (Еф.1:23) и др. Сюда же относится и ἐνεργεῖσθαι ‒ действовать, проявлять энергию (Гал.5:6). В частности, относительно глагола ἐνεργεῖν следует заметить, что, согласно употреблению его у апостола Павла, он изменяет свою грамматическую форму не в зависимости от перехода активного значения в пассивное, а в зависимости от того, кто полагается при нем субъектом действия. О личной деятельности употребляется в активной форме (IKор.12:6). О безличной ‒ в форме среднего залога (Рим.7:5; Кол.1:29; 1Фес.2:13; 2Фесс.2:7). В первом случае действующим называется или подразумевается Бог (1Кор.12:6; Гал.2:8; Еф. I:II), во втором ‒ страсти (Рим.7:5), сила (Кол.1:29), слово (1Фесс.2:13), тайна (2Фесс.2:7). Не трудно заметить, что апостолом в подобных случаях руководили по преимуществу психологические мотивы: употребляя общую форму глагола при таких субъектах действий, как: страсти, сила, слово, тайна, апостол тем самым оттеняет, что активность действующих субъектов не безусловна и заставляет искать истинную причину их энергии не в них самих, а где то вне их. Обычно в подобных случаях апостол указывает и настоящий источник, который дает силу известного рода действиям. Так, сила и слово энергичны не сами по себе, а потому, что они ‒ Божьи (Кол.1:29; 1 Фес.2:13). Действия тайны относятся к беззаконнику (2 Фес. 2:7, 8). Страсти действуют законом (Рим.7:5): в этом случае они мыслятся не сами по себе, а как соделывающие плод смерти. Соображения психологического характера ярко выступают здесь на первый план и преобладают над филологическими. Пассивная форма глагола выполняет не свойственную ей задачу: обозначает только то, что выражаемая ею деятельность не принадлежит непосредственно инициативе того субъекта, с которым связывается грамматически, и что субъект этот следует чуждой ему инициативе, принадлежащей субъекту, рядом с ним стоящему или подразумеваемому. В указанных случаях таким субъектом является Бог, закон, беззаконник. Прилагая добытый результат к анализируемому выражению: πἰστις, δἰ ἀγάπης ἐνεργουμενη, мы приходим к естественному заключению, что инициатива в деле веры принадлежит любви.
280   Trench, cit. op., s. 124‒125; Zorell, cit. op., p. 254‒255.
281   Heine, cit. op., s. 186; Preuschen, cit. op., s. 446.
282   Cp. Zorell, cit. op., p. 2; Cremer, I0 Aufl., s. 2‒6; Ebeling, cit. op., s. 2‒3. Ἀγαθος ‒ добрый, благий. Но благ ‒ един Бог, по свидетельству Христа (Мф. 19:17). Следовательно, человек может быть благим лишь относительно: он призывается к доброй деятельности на том основании, что явилась благодать Божия спасительная, для всех человеков (Т. 2:10‒11); значит, он может быть христиански добрым только под этим условием новозаветной жизни. Так, например, человеческое слово называется добрым, когда оно созидает в людях веру во Христа: такое слово доставляет слушающим благодать (Еф.4: 29), тогда как слово Божье было благим и до новозаветной благодати (Рим.7:12). В этом смысле ἀγαθος ‒ полезный. Польза в этом смысле не ограничивается миссионерским призванием, выражаясь в известных формах нравственно-практической деятельности, как-то: в воспитании детей, в страннолюбии, помощи бедствующим и, вообще, во всяком усердии в этом направлении (1Тим. 5:10). Однако, в этом случае всякое доброе слово и доброе дело утверждается Богом (1Фес.2:17). Таким образом, истинная польза приносится людям в условиях религиозной жизни. Отсюда, ἀγαθός ‒ приносящий спасение, безгрешный, чистый. Все это, конечно, свойственно Единому Богу. Верующие же во Христа лишь богаты, на всякое доброе дело, потому что силен Бог обогатить всякою благодатью (2Кор. 9:8). Религиозная конечная цель добра ‒ явление славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Т. 2:13).
283   Интенсивность такого борения может быть понята лишь из опыта аскетической жизни. Св. Феодор Студит говорит в своих наставлениях монахам: «не мал труд и не мал пот в духовных подвигах ваших, но крайне напряжен и вышеестествен; ибо вы каждодневно несете, как излияние кровей, отсечения своих хотений». Добр., т. IV, стр. 131. §2. Москва, 1901.
284   Zorell, cit. op., p. 422; Preuschen, cit. op., s. 857. Schirlitz, cit. op., s. 312.
285   Zorell, cit. op., p. 203; Preuschen, cit. op., s. 419. Schirlitz, cit. op., s. 154.
286   Zorell, cit. op., s. 140‒141 cp. Trench, cit. op., s. 185.
287   Heine, cit. op., s. 94; Cremer, cit. op., s. 678.
288   Heine, cit. op., s. 147; Cremer, cit. op., s. 1057.
289   Здесь получает свое объяснение субъективный критерий любви: ἀγαπήσεις τ. πλησίον σον ς σεαυτόν (Рим.13:9). Любовь к себе предполагается известной каждому, понятной для каждого, кто бы он ни был, на какой бы стадии умственного и нравственного развития и общественного положения ни стоял. Все формы, в каких обнаруживает человек любовь к себе, берутся в их неприкосновенности, с их наличным содержанием, независимо от соображений: близко ли они подходят к нормальному типу любви или далеки от него, или прямо-таки противоположны ему. И при этом утверждается, что как бы человек ни понимал любовь к себе, если он в той же мере и степени будет любить ближнего и приложит к нему, как к объекту, ту же форму любви, как и к себе, то он исполнит весь закон жизни, все требования человеческого общежития. В этом, собственно, и заключается глубокий смысл заповеди: люби ближнего твоего, как самого себя (Лев. 19:18), ибо весь закон и заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в этом слове: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Рим.13:9; Гал.5:14). И прелюбодей, и убийца, и вор, и лжесвидетель, и вожделеющий на счет чужой собственности ‒ все любят себя, и каждый по своему. Но все любят только себя самих, не видят в других равнозначащую себе единицу и, попирая их личные права, эксплуатируют их, как простые объекты своих страстей. Если бы прелюбодеи, воры, убийцы и все вообще грешники признали за всяким другим право на подобный же образ действий и посмотрели на людей сквозь присущие им очки, как на поголовных прелюбодеев, воров и убийц, ‒ с их точки зрения это было бы данью любви к ближним, ‒ то они бежали бы от принятых начал, побуждаемые тою же их определяющею силою эгоизма: они увидели бы, что их образ действий, в конечном счете, обращается против них самих. Объект прелюбодеяния обольстителен для прелюбодея до тех пор, пока не отвечает ему тем же образом действий. Воровство служит целям эгоизма, пока возможна некоторая гарантия похищенной собственности, пока вор видит себя окруженным честными людьми. Смысл убийства признается эгоизмом до тех пор, пока гарантирована личность убийцы. Одним словом, все нарушители норм любви увидели бы, что самое их существование обеспечено до тех пор, пока существует любовь, пока им не отвечают оком за око, злом за зло. Но благополучие эгоизма на счет любви не прочно и не со стороны любви, которая все претерпевает, а со стороны самого эгоизма, который готов разрушать и все подобное ему. Кто любит только самого себя, тот способен не только поднять меч на поднявшего меч, но может погубить и невинную жертву. А так как прелюбодеи, воры, убийцы и им подобные грубые и утонченные эгоисты каждый в своем роде поднимает меч на ближнего своего, то, естественно, не одни невинные жертвы должны страдать от этого: неминуемо гибнут наряду с ними самые эгоисты. И тот, эгоизм которого терзает сегодня благополучие ближнего, завтра сам делается жертвой эгоизма. Эта картина саморазрушения эгоизма предносится сознанию апостола, и он предостерегает человечество советом: если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом (Гал.5:15). Апостол открывает глаза попирающим завет любви на ту страшную действительность, которую они сами создают для себя самих, становясь в коренное противоречие с однажды принятым служением любви только к себе. Любить ‒ исполнить закон жизни. Не любить ‒ гибнуть друг от друга. Жизнь или смерть, созидание или разрушение ‒ вот дилемма, поставленная пред человечеством апостолом в этих знаменательных словах: ἀγαπήσεις τ. πλησἰον, ὡς σεαυτόν. Кто бы сознательно ни подходил к этой дилемме, для всех она вопрос: «быть или не быть?», кризис духовной жизни: или разрушать старое здание жизни и воздвигать новое, или жить в ветхом жилище, стараясь не замечать, что оно обрушивается и готово скрыть под своими развалинами. В первом случае начинается процесс возрождения, любви; во втором ‒ процесс вырождения, эгоизма. В зависимости от этого меняется картина и взаимных отношений между людьми. В первом случае мотивом деятельности служит любовь к ближним (Рим. 13:8, 9; Гал.5:14); во втором ‒ любовь только к себе; измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою (2Кор.10:12). В первом случае на место разделения выступает сознание единства, единомыслия; на место вражды ‒ братолюбие; на место гордости ‒ смирение (Рим.12:5, 16. 10). Во втором ‒ тщеславие, зависть, взаимное раздражение, ложь, ненависть (Гал.5:26; Кор.3:9; Т. 3:3). В первом случае эгоизм ослабевает, теряет жизненное значение (Рим.14:7; Рим.15:1; 1Kор.9:19; 1Kор.10:24; 13:5); во втором ‒ он ‒ управляющая сила жизни (Рим.2:19, 21; Рим.1:25; Рим.12:16, 19; Гал.6:3). В первом ‒ рост индивидуальной и церковной жизни (Еф.4:16); во втором ‒ противоестественное течение и личной и общественной жизни (Гал.5:15; Рим.1:27). Опыт жизни приводит к естественному заключению, что жизнь ‒ логический вывод любви, а саморазрушение ‒ логический вывод эгоизма. Воля Божья обращается к воле человека с призывом: люби. Воля Божья предлагает воле человека поставить себя или в логическую необходимость жизни или в логическую необходимость смерти. От свободы воли зависит избрать то или другое. Но на какой бы путь ни вступила свободная воля, для её сознания будет непосредственно-очевидным, где жизнь и где смерть. Субъективный критерий любви выполняет здесь свою роль для сознательной воли человека. Откровенное слово любви оправдывается самою жизнью: оно является словом жизни (Флп.2:16), содержа которое мы содержим самую жизнь, т. е. семя жизни, произрастающее в древо бессмертной жизни. В этом случае слово жизни свою силу и значение получает от того, что мыслится в непосредственной связи с ним: от Божьей любви во Христе и силы Св. Духа, созидающей новую тварь.
290   Ͳ.ἁg. М. ., Λόγος ἀσκητικός. Migne, t. 90. p. 916, Добр., т. III, стр. 137, §6,
291   Ͳ. ἑν ἁg. p. . Νείλου, Λόγος πρὁς Εύλόγιον μαν. Migne, t. 79, p. 1124. Добр., т. II, стр. 290, §40.
292   Heine, cit. op., s. 145; Zorell, cit. op., s. 207‒208.
293   Ibd.; Zorell, cit. op., s. 417.
294   Подвижнические наставления св. Исаака Сирианина. Доброт., т. II, стр. 646, §7.
295   Т. άγ. М. 'О., καὶ περὶ ἀρετῆς καὶ κακίας. Migne. t. 90, р. 1193. Добр., т. III, стр. 253, §99.
296   B. Marci Diadochi, Capita de pericctione spirituali, Caput ХVI. Migne, t. 65, p. 1172. Добр., т. III, стр. 15.
297   S. Antonii Ab. Epist. XVIII. Migne, t. 40, p. 1048. Добр., т. I, стр. 46, §53.
298   Апостол Павел молился Отцу Небесному об Ефесянах, чтобы Он помог им крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, чтобы верою вселился в их сердца Христос, дабы могли они уразуметь превосходящую разумение любовь Христовуγνῶναι τ. ὑπερβάλλουσαν τ. γνώσεως ἀγάπην τ. Χριστοῦ, чтобы им исполниться всею полнотою Божьею (Еф.3::14‒17, 19). Христианин призван знать то, что стоит за пределами знания ‒ любовь Христову. Это значит, что, при содействии Божьей благодати, он должен одухотворить свою мысль, чтобы она была в состоянии познавать пневматическую действительность, перевести γνῶσις в ἐπἰγνωσις. Предполагается, что такой переход знания в богопознание совершится действием духовной любви, возбужденной в сердце благодатью Св. Духа, и эта любовь более и более будет возрастать в познании и всяком чувствеἐν ἐπιγνώσει καὶ πάσαἰσθἡσει, чтобы, познавая лучшее, быть чистыми и непреткновенными в день Христов (Флп.1:9‒10). Конечно, такой рост любви предполагает, коренную перемену жизни, что обнимается понятием μετάνοια: Бог дает покаяние к познанию истины μετάνοιαν είς ἐπίγνωσιν άληθείας (2Тим. 2:25). Μετάνοια ‒ перемена образа мыслей с необходимым при этом изменением образа действий и состояния чувствований (Евр.12:17; 2Кор.7:9, 10). Отсюда с термином этим связывается представление о нравственном обновлении (Евр.6:6), о воле, набравшей направление, противоположное естественному (Евр.6:1).Такой субъективный переворот необходим для познания истины (2Тим. 2:25). Он, собственно, и составляет процесс этого познания, содержание его, так как ἀλήθεια определяется апостолом, как истина ‒ отложить ветхий образ жизни и стать новым человеком (Еф.4:21‒24). Познать такую истину ‒ пересоздать себя, достигнуть нравственной законченности (τέλειος), полноты (πλήρωμα), как мы находим ее у Самого Христа (ст. 13‒14). Но это ‒ идеал. К нему ведет долгий путь. Возрастание любви в познании ‒ самая трудная стадия его, самый подвиг жизни. Это ‒ воинственная фаза любви. Она изображает земное явление любви, жизненный подъем духа, прилив творческих сил, начало созидательной работы, Борьба здесь особенно обострена. Психофизиологическая организация человека, сложившийся уклад его жизни по воле князя тьмы и привычка жить по инерции ‒ это греховная плоть, плотина, о которую бьются волны одушевляющей человека любви и часто разбиваются, а иногда просачиваются и пробивают незаметную борозду в царство божественной любви. Любовь, как томление по Боге, вдохновение, воодушевление и редко как чистое деятельное явление жизни, и эгоизм, возлюбивший землю и необузданную плоть ‒ вот драма, развертывающаяся на странницах истории человеческой души. Но любовь все может. И потому падая, она восстает, снова обращает свои лучшие чувства к Богу и снова достигает незаметных приобретений. Свершается прогресс, хотя незаметный, с переменным успехом, пока возрастающая любовь её станет, господствующим началом жизни, любовью от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры (1Тим. 1:5). Любовь от чистого сердца есть любовь, как определяющая сила жизни. Она проникает во все изгибы человеческого существа. Она господствует в каждом моменте сознания. Она управляет побуждениями и произвольными действиями. Она наполняет область подсознания, запечатлевает непроизвольные действия, отображается даже в телесных состояниях. Это любовь ‒ послушная Откровенному учению, верующая в правду (Рим.6:7; Рим.10:10), озаренная светом славы Божьей в лице Христа (2Кор.4:6). Это любовь, вопиющая Духом: Авва, Отче, просвещенная надеждой на наследие святых (Гал.4:6; Еф.1:18). Это любовь, в которой обитает Христос (Еф.3:17), которая воспевает Господа (Еф.5:19; Кол.3:16), которую соблюдает и в которой господствует мир Божий (Флп.4:7; Кол.3:15); любовь, познающая тайну Бога и Христа (K.2:2), искушаемая, утешаемая и в любовь Божью Самим Господом направляемая (1Фес.2;4; 2 Фес.2:17; 3:5); призывающая Господа, укрепляемая благодатью (1Т. 2:22; Евр.13:9). Это любовь, отвечающая пред судом слова Божия за все свои намерения и предположения (Евр.4:12). Это любовь друг к другу, непорочная пред Богом в пришествии Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его (1Фес.3:13). Одним словом ‒ любовь пневматическая, бесстрастная, как эмоция сердца, измененного благодатью Св. Духа. Поскольку душевное живет в духовном человеке, и любовь, как аффективное состояние, может совпадать с пневматическим движением сердца, но может и совершенно расходиться с ним. Когда христианин достигнет, этой меры нравственного возраста, тогда на фоне доброй совести в неотразимом величии и красоте всплывает полная фаза христианской любви от чистого сердца и нелицемерной веры, как τέλος παραγγελίας ‒ заключительный аккорд божественной симфонии любви и возможно законченное выполнение с людьми в земной фазе их существования (1Тим.1:5).
299   Любовь к Богу ἐν ἀφθαρσἰα ‒ любовь с выдержанным постоянным характером (Еф.6:24), вступающая в обладание духовными благами (Рим.8:28; 1Kор.2: 9; 1Kор.8:3; Еф.6:24; 2Тим.4:8), деятельная. Любящим Бога все содействует ко благу (Рим.8:28). Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор.2:9). Кто любит Бога, тому дано знание от Него (1Кор.8:3). Благодать со всеми неизменно любящими Господа нашего Иисуса Христа (Еф.6:24). Возлюбившим явление Христово в день оный Бог дает венец правды (2Тим.4:8). Это состояние устанавливающейся гармони, нравственной полноты. Оно предполагает постоянство в принятом направлении со стороны человека и содействие свободной любви Бога. Естественно, что ни уху, ни глазу, ни сердцу в их настоящем состоянии, в их земных пристрастиях и суетных желаниях не приходило то состояние, какое, при содействии благодати, испытывают и испытают любящие Бога на новом пути. Для любящего Бога не только существует оправдание, как выражение любви Бога к людям, но оно является и выражением внутреннего обновления, очищения, гармонии: оправданием изнутри, жизненным оправданием или жизнью, оправдывающею саму себя. Естественно, что это оправдание, будучи завершенным, объективно в лице Христа, предполагает долгий процесс преображения, венчание которого по ту сторону этой жизни. Вера в Бога ‒ предпосылка любви к Богу (Рим.4:3, 20; Рим.10:9; Евр.11:6), но она не всегда является деятельным моментом самой любви: можно исповедовать Бога и отрекаться от Него в каждом деле (Тит.1:16). Вера ‒ деятельный момент самой любви лишь в том случае, когда она является актом самоотречения в самой жизни, когда человек выражает ею свое бессилие и ищет жизненных указаний в Откровении. Только в этом случае вера действует любовью. Только такая вера во Христа оказывается действительной силой жизни (Гал.5:6). Любовь начинается с подражания Богу, т. е. делу Божьей любви к людям, как оно осуществлено в личности Христа (Еф.5:1). В зависимости от этого любовь к Богу развивается неразрывно с служением ближним до самопожертвования (ст. 2). Любовь к ближним необходима для любви к Богу. Она является исполнением Его воли. Любовь к ближним ‒ земная фаза любви к Богу. В меру этой любви носитель жизни получает положительное приобретение. От смерти он переходит к жизни, от дисгармонии к внутренней гармонии. Ему все содействует ко благу. От каждого нового приобретения, нового состояния жизни он обращается к Виновнику этой жизни. С каждым новым приобретением он подходит к воле Верховного Руководителя жизни, сопоставляет себя с нею, радуется, благодарит, славословит, находя точки соприкосновения с нею (Рим.1:9; Рим.2:17; Рим.5:11; Рим.6:17; Рим.7:25; Рим.14:6; Рим.15:6; 1Kор. 15:57; 2Кор.2:14; 2Кор9:11, 15; Еф.5:20; 1Фес.2:13; 2Фес.1:3: Рим.1:1); в противном же случае борется с греховною плотью, разъединяющею его с Богом (2Кор.7:9; Еф.5:2). Это постоянное соотношение человека с волей Божией, которой он определяется, и является выражением любви его к Богу. По глубокому замечанию ап. Павла любовь наша все возращает в Того, Кто есть глава ‒ Христос (Еф.4:15‒16), т. е. преобразует нашу жизнь по законченному типу жизни, сокрытой со Христом в Боге (Кол.3:3). В эту сторону обращена надежда человека (1Тим. 4:10; 1Тим. 5:5; 1Тим. 6:17, 7; 2Кор.1:9; 2Кор.3:4). Там наша жизнь, оттуда ожидаем Спасителя нашего (Флп. 3:20; 1Фес.1:10). Явится Христос ‒ жизнь наша, явимся и мы с Ним в славе (Kол.3:4). Но этого мы не достигнем, если будем пребывать лишь в квиэтическом ожидании. Итак, ‒ говорит апостол непосредственно за выражением этой надежды, ‒ умертвите земные члены ваши... за которые гнев Божий грядет на сынов противления... совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового... по образу создавшего его (Кор.3:5‒10). Эти процессы совлечения и облечения ‒ существенные моменты преображения человечества в его направлении к богочеловечеству. Из сопоставления мест: Гал.Гал.6открывается, что где любовь ‒ там новая тварь; где новая тварь, там предполагается любовь, как движущая сила. Преображение человека представлено здесь, как выражение любви к Богу. Умирая для греха, мы должны считать себя правыми для Бога (Рим.6:11), т. е. жить так, чтобы жизнь наша была воплощением воли Божьей о нас, осуществленной Христом. Члены наши ‒ послушные орудия греха, испытанные во зле и привыкшие функционировать лишь в, области греха, должно преобразовать в орудия праведности, приспособить к служению Богу (Рим.6:13). Кто любит Бога, тот раб Ему. Но это рабство не гнетет: оно освобождает от греха, обеспечивает святость и вечную жизнь (ст. 22). Человек, освобожденный от гнетущих проклятий закона, свободно, хотя и со смиренным сознанием, вздохнувший, обновленный духом, с новым жизненными принципом свободной любви к Богу призывается принести свой плод Богу (Рим.7:4‒6). Праведность, мир и радость о Духе Св. ‒ Царство Божье суть сфера, где благоугодно пред Богом служение Христу (Рим.14:17‒18). Но, с другой стороны, это не составляет личного приобретения человека: это дары Божьей любви, и потому служение человека Богу не может ограничиться пассивным принятием этих даров. Приемлющие дар праведности будут царствовать в жизни, но лишь когда не будет царствовать грех в их смертном теле (Рим.5:17; Рим.6:12). Одно царство должно вытеснить другое. Отсюда неизбежность нравственной борьбы, характеризующей земную воинственную фазу любви к Богу.
300   Здесь получает свое объяснение объективный критерий любви: ἀγαπτε..., καθς, καἰ ό Χριστòς γάπησεν τ. έκκλησίαν (Еф.5:25). Субъективный критерий любви может иметь всеобщее значение по ясному и определенному решению вопроса, «как» нужно любить ближних. Он даже отчасти решает, почему нужно любить ближних: восставая друг на друга, мы подвергаемся взаимному истреблению и уничтожению. В этом ‒ его положительная сторона. Но он не может привести к любви до самоотвержения: в любви к себе критерий этот не найдет объяснения тому, могу ли я любить ближнего больше себя, и во имя какой высшей ценности, чем моя личная жизнь, я могу положить душу свою за ближних своих. В этом случае субъективный критерий любви восполняется объективным критерием, данным в следующих словах апостола: любите... как Христос возлюбил Церковь. Любовь Христа ‒ объективная норма христианской любви. Посему нельзя любить по-христиански, не выяснив, как возлюбил Христос человека. Христос ‒ исторически воплощенный идеал любви к ближним, любви до самоотвержения (Рим.5:6, 8; Рим.14:15; 1Kор.1:23; Гал.2:20; Гал.6:14; Евр.5:2, 25). Во имя какой высшей ценности жизни Христос самоотверженно служил и умер? ‒ Он не Себе угождал: на Него пали злословия злословящих Бога (Рим.15:3). Он угождал Богу. Он любил людей любовью Бога (Рим.8:39). Таким образом, Он самоотверженно служил людям во имя религиозной ценности человеческой жизни. Отсюда и любовь христианина по типу любви Христовой оценивается апостолом с религиозной точки зрения: достойными делателями мы должны быть для Бога (2 Тим. 2:15) и любить друг друга пред Богом (1Фес.3:12‒13). Естественно, что христианская любовь воодушевляется равноценными её самоотверженному характеру религиозными представлениями. С одной стороны мироправители тьмы века сего, поднебесные духи злобы (Еф.6:12), с другой ‒ Дух Христов, Дух Божий, Дух Святой, Дух любви (Рим.8:9; Рим.9:1; Рим.15:30). С одной стороны закон греха и смерти, с другой ‒ закон Духа жизни, закон Христа Иисуса (Рим.8:2). Далее, Христос и Велиар (2Кор.6:15); князь, господствующий в воздухе в сынах противления и Бог, воздействующий на наши желания и действия (Еф.2:2; Фп. 2:13); тело смерти и Христос ‒ Спаситель тела (Рим.7:24; Еф.5:23; 2Тим.1:1, 10), в Котором обетование жизни, явление жизни и нетления, Который разрушил смерть, в Котором мы, поскольку Он ‒ идеальное воплощение нашей природы, воскресли и обитаем на небесах (Еф.5:6); там наше жительство, там наша жизнь ‒ Христос. К откровению, этой жизни и направлены все наши желания и это на столько, что самая смерть для нас ‒ приобретение, ибо дает возможность быть со Христом (Флп.3:20; К.3:1‒4). Христос победил смерть и ад: Христос воскрес, воскреснут и Христовы (1Kор.15:12‒23, 55‒57). Вот что воодушевляет христианскую любовь на подвиги самоотвержения. Как любовь, надеющаяся на уготованное на небесах (Кол.1:4‒5), как любовь во имя будущего века (αἰν μἐλλων), она совершенно исключает пристрастную любовь к нынешнему веку: возлюбить τὁν νῦν αἰῶνα для Димаса значило оставить апостола Павла, благовестника христианской любви (2Тим.4:10). В следующих местах: Рим.17:2; 2Тим.4:10; Тит.2:12 выражению: νῦν αἰν соответствуют ἀσέβεια и κοσμικαὶ ἐπιθυμίαι. Отсюда, любить мир ‒ жить по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, быть сыном противления (Еф.2:2). Этот век ‒ лукавый и любить его значит самому избрать путь лукавства (Гал.1:4). Этот век и власти его имеют свою мудрость, которая не познала мудрости Божьей и потому распяла Христа (K.2:6), Любить такой мир, значит сделать себя неспособным к пониманию правды Божьей, гнать ее, распинать, быть неверующим, у которого бог века сего ослепил ум, так что свет благовествования Христова не доступен ему (2Кор.4:4), Любить этот мир ‒ быть мудрым в нем; не любить ‒ быть безумным для него, чтобы быть мудрым для Бога (1Кор.3:18). Кто любит будущий век, тот вкушает от силы будущего века (Евр.6:5). Отсюда призыв Апостола не сообразоваться с веком сим, но с обновлением ума своего есть призыв не любить мир, но любить Бога, облечься во всеоружии Божье и объявить войну мироправителям тьмы века сего, духам злобы поднебесной (Евр.6:12). Этот призыв проникает в глубь человеческой души, раздвояет её. Обнаруживается раздвоенность воли: человек, истлевающий в обольстительных похотях, и человек, обновляющийся духом ума своего, совлекающий ветхую жизнь и облекающийся в новую (Еф.6:22‒24). Жить под диктовку ума (νοῦς), действующего по новому принципу жизни (Еф.4:23), выражающего в словах веру сердца, оживотворяемого Св. Духом (Рим.10:10; Рим.5:5), ума Христова и в то же время нам принадлежащего (1 Kор.2:16), последнее слово которого: люби, ‒ значит жить умом Христовым; любить, как возлюбил Христос: любить новую тварь, любить в надежде на небесное. В этом ‒ религиозное оправдание христианской самоотверженной любви.
301   В. Marci Diadochi, cit. op., Caput XIV. Migne, t. 65, p. 1171. Добр., т. III, стр. 14, §14.
302   Филарет, архиеп. Черниговский так комментирует эти слова: oὓ ς πάλιν δίνω μέχρις ο μορφωθΧριστòς ἐν ὑμῖν, по древ. — славян. ‒ яже паки порожу; ὠδίνειν ‒ собственно значит ‒ мучиться родами, потом ‒ страдать, болеть. Выше и в других местах ап. называет себя отцом (I Kор.4:15; Фл. 6); здесь ‒ матерью, которая в мучительных страданиях рождает дитя. Сильнее нельзя было выразить скорбей, которые терпел апостол, образуя в Галатах истинных учеников Христовых, как сравнит, скорби со скорбями чревоболящей матери. Μορφεῖσθαι ‒ продолжает образ матери, рождающей дитя, и означает, получить новый надлежащей вид со всеми членами и с надлежащим, их устройством. Истинный христианин тот, в ком живет Христос (Гал,2:20; Еф.3:17), кто сообразен Христу (Рим.8:29) (Цит. соч.)
303   Zorell, cit. op., p. 283; Preuschen, cit. op., s. 568.
304   Zorell, cit. op., p. 218; Preuschen, cit. op., s. 446‒447.
305   Zorell, cit. op., p. 298; Preuschen, cit. op., s. 595.
306   Zorell, cit. op., p. 556.
307   Zorell, cit. op., p. 358, 408; Preuschen, cit. op., s. 722.
308   Trench, cit. op., s. 174, 130; Zorell, cit. op., p. 424.
309   S. Theodori Studitae Serm. catechetici. Sermo CXI. Migne, t. 99, p. 652.
310   S. Macarii Aegypt. hom. XXVI, §18. Migne, t. 34, p. 688. Добр., т. I, стр. 270, §286.
311   S. Macarii Aeg. hom. XLVI. Ibd., p. 793. Добр., стр. 267, §280.
312   Т. ἀγ. М. Όμολ., Περὶ θεολογἰας. Migne, t. 90, p. 1164. Добр., т. III, стр. 245, §67.
313   «Как в животе сем точию уповающе есмы (1Кор.15:19), если тело не воскреснет, когда душа остается и пребывает бессмертною? Так, хотя бы душа осталась и тысячу раз была бессмертна, ‒ какова она и есть, ‒ но без тела она не получит неизреченных благ, равно как и мучений. Вся 6о явлена будут пред судищем Христовым, да приимет кийждо яже с телом содела, или блага или зла (2Кор.5:10). Потому он и говорит: аще в животе сем точию уповающе есмы во Христа, окаяннейши всех человек есмы. Если не воскреснет тело, то и душа останется неувенчанною, ‒ вне блаженства небесного». S. Joannis. Chrys., In Epist. I ad Cor. Migne, t. 61, p. 335‒336. Творения, т. X, стр. 400. С.-П. 1904.
314   Zorell, cit. op., s. 372.
315   S. Joannis Chrys., Epist. II ad Cor., Migne, t. 61, p. 448. Творения, т. X, стр. 339.
316   Trench, cit. op., s. 226‒230.

Помощь в распознавании текстов