ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

В своем учении о Тайне Божественного бытия учебники православного догматического богословия, следуя классическому методу западной схоластики (влияние которой сильно сказалось в современную эпоху на православное богословие), обычно выделяют раздел «О Боге едином» (так называемый de Deo uno), в котором говорится о Божественной сущности и атрибутах, и раздел «О Боге троичном» (de Deo trino), который рассматривает самую тайну Пресвятой Троицы. Такой подход скорее философский, «сущностный», чем богословский, «личностный», поскольку он рассматривает Божественную сущность «саму в себе», до и вне всякого упоминания об Ипостасях или Лицах Пресвятой Троицы. Тем самым, он как бы «рядополагает» оба аспекта Божественного бытия.

Такой школьный подход извращает живое и подлинное православное Предание. Тайна Бога Живого есть тайна Триединства. Слово «триединство» часто встречается в русском современном богословии. Оно соединяет в себе понятие троичности и понятие единства в одном выражении и подчеркивает их нераздельность и их взаимосвязанность. Нельзя ни расчленять Троицу, ни допустить, даже в целях удобства изложения, чтобы одно понятие предшествовало другому: «Не успею помыслить о Едином, восклицает святитель Григорий Богослов, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу Единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света¹.

Нельзя говорить о единстве Божьем, о Божественных энергиях, не относя их непосредственно к Ипостасям или Лицам Пресвятой Троицы, то есть не осознавая, что любое проявление Бога вовне есть явление Бога Троицы, ибо Божественные Лица определяют бытие Божие, Божественную жизнь, которую Они нам открывают и к которой нас приобщают во всей ее простоте и богатстве.

Отец всегда запределен, Он – источник всякого имени Божия, всякой Божественной энергии; Сын – Его образ; Дух – печать истины, жизни и радости.

И потому, когда мы дерзаем говорить о вечности Бога, о Его премудрости, всемогуществе или благости, мы должны использовать иной язык, нежели философский. Это может быть лишь язык Откровения, причем Откровения троичного.

Необходимо, с одной стороны, исходить из тайны троичности как исходной и как предельной точки всякого размышления о Боге, о Божественной сущности и энергиях, а с другой – следует напомнить о главных аспектах всеобщего троичного Домостроительства по отношению к миру.

Вслед за святоотеческой мыслью, православное богословие справедливо различает троичное «богословие» и троичное «Домостроительство». Троичное богословие относится к тайне Святой Троицы в Ее внутрибожественной вечности, в бесконечном и блаженном общении Божественных Лиц друг с другом и вне всякого упоминания о творении. Троичное же Домостроительство означает совместное действие Пресвятой Троицы ad extra, то есть «во вне», в творении, в промы- шлении и восстановлении тварного мира в благобытии и в общении с Богом. Различие между троичным богословием и троичным Домостроительством существенно, но также и относительно.

Существенно, поскольку Бог никак не определяется для и в зависимости от мира, в то время как мир и человек, напротив, воспринимаются в их отношении к Богу, ибо Бог самодостаточен и является причиной Самого Себя.

Относительно же, потому что христианское богословие существует в напряжении между а) «сотериоло- гической» перспективой Откровения, так как все, что Бог открывает нам о Себе, касается нашего спасения, нашей вечной жизни, и б) Божественной «онтологией». Так, в ответ на арианство, и одновременно следуя динамике и внутренней необходимости, присущей человеческому духу, православное богословие, в особенности начиная с Афанасия Великого и каппадокийцев, исходя из плана троичного Домостроительства нашего спасения, возвысилось до троичного богословия, до созерцания Божественной Троицы самой в Себе, достигая крайних пределов того, что человеческая мысль и язык могут выразить, рассуждая о предвечных свойствах единого Бога и Божественных Лиц.

Этот подход является основанием православного догматического богословия в его учении о Боге, непостижимом в Своей сущности, о троичных Ипостасях и о Божественных нетварных энергиях. Но и в таком изложении следует избегать отвлеченного размышления, когда сперва разрабатывается глава о единстве Бога, Его сущности, Его вечном бытии, абсолютном и совершенном, лишь затем описываются Его свойства, совершенства, энергии и только после этого, в самом конце, доходят до учения о Троице.

Православное богословие страдало и еще страдает из-за расхождения между богословием о вечной и имманентной сущности Бога и учением о Домостроительстве Его творения. Обе эти области, конечно, не сливаются. Именно потому, что Бог есть Троица, Любовь, Полнота жизни и славы, Он творит и возносит мир, чтобы приобщить его к Своей Собственной жизни. Троичная онтология определяет историю Спасения. Но на уровне богопознания, на уровне богословского мышления движение должно быть обратным. Только в той мере, в какой любящий Отец открывается в полноте в воплощенном Сыне и в животворящей силе Святого Духа, богословский и духовный взор может возноситься до созерцания троичного Бытия. Предельное слово, когда-либо сказанное человеком и услышанное Иоанном Богословом, когда тот возлежал на груди Самого Спасителя², подводит итог четвертому Евангелию, написанному апостолом к концу его жизни. Слово это – «Бог есть Любовь» (1Ин.4:8,16).

Нельзя богословствовать о мире, человеке, Церкви и о таинствах в самих себе, вне непосредственного соотнесения их с Пресвятой Троицей, то есть с тайной Христовой, с силой и веянием Духа и любящей волей Отца. Прежде всего, ошибочно сначала пытаться определять человека в самом себе и лишь затем представлять его в отношении к Богу, Который, в этом случае, всегда останется для него кем-то «внешним».

Мы не можем осмыслить мир сам по себе вне Откровения Божия о том, что само мироздание есть творческий акт Божественной Троицы, творящей мир из ничего, ради свободного и проистекающего из любви общения с ним. Таким образом, тварь находится одновременно в Боге и вне Его, в некой встрече с Ним лицом к лицу, обладая свободой противостоять Ему. Здесь также важно рассмотреть тайну творения в перспективе абстрактного единого Божества, или в перспективе троичного Божественного бытия. Христологическое и пневматологическое измерения творения дополняют друг друга; их отсутствие, напротив, обедняет и обесценивает сам христианский подход к осмыслению творения. Все богословие христианского символизма, и в конечном итоге таинств, связано с троичным подходом к творению. Этот подход разрушается, если Творец рассматривается лишь как абстрактная сущность, отношение которой к миру связано механической причинностью. В конечном итоге, вся тайна Боговоплощения, Искупления и дарования Святого Духа должна рассматриваться в связи с первоначальным творением, устроенным и оживотворенным действием Пресвятой Троицы.

В частности, в этой перспективе тайна человека приобретает особый смысл, находя свое место в космическом синтезе. Здесь нельзя не затронуть антропологические выводы из троичного догмата. Они огромны. Они предопределяют саму сущность человека. Односторонний подход к Богу, как к монаде, и к человеку, сотворенному по образу этой монады, привел бы к противопоставлению двух монад, Божественной и человеческой («монада» является замкнутой единицей, индивидуальностью, закрытой самой в себе), и к невыносимому противостоянию лицом к лицу, в котором человек был бы раздавлен или растворен. Напротив, неся на себе образ Пресвятой Троицы, человеческая ипостась определяет себя как существо, способное к общению. Она обновлена воплощением Слова, тайной Воскресения Христова и излиянием Святого Духа в предельных глубинах личного бытия. Сама возможность обожения, как личного, так и космического, может быть выражена лишь благодаря троичным категориям.

Через всю историю, идущую от первоначального замысла о твари и ее грехопадения, от Воплощения и Искупления, тайна Спасения открывается как новое творение в единстве троичного замысла, в Домостроительстве троичной любви, открытой Спасителем во всей ее полноте. Важно не обеднять тайну Спасения, ограничивая ее лишь христологическим измерением. Она коренится в предвечном троичном замысле творения, развивается в «евангельской подготовке» Ветхого Завета, который сам пронизан троичными предчувствиями и постепенным их осмыслением, хотя и ограниченным; наконец, она раскрывается в ярком свете Пасхи. Первая проповедь апостола Петра в день Пятидесятницы созвучна этой троичной перспективе и вводит нас в нее. Вся полнота Спасения выражается в разнообразии троичных действий, тех троичных энергий, которые не искусственно прибавляются к сущности единого Бога, но необходимым образом являют личные свойства Божественных Ипостасей. Личный характер троичных Ипостасей обнаруживается не столько в Их творческом и спасительном действии в мире, сколько в надмирном бытии и вечном троичном общении.

Наконец, Церковь, это Божественное «место», в котором действует благодать, где совершается спасение, эта Церковь открывается как отблеск, или, по выражению блаженного Августина, как «расширение к людям троичной семьи», троичного общения. Троичные структуры, присутствующие в таинствах, в богослужении, в богословии о Церкви, неотделимы от троичного догмата.

а. Хронологический подход к истории Спасения

Когда мы касаемся обширной темы церковного разъяснения троичного догмата, мы сразу наталкиваемся на проблему определения исходной точки Откровения и познания троичной тайны. Богооткровение и богопознание не тождественны, они не совпадают. Они обозначают и предполагают совершенно разные подходы, хотя и дополняющие друг друга. Здесь ставится вопрос о методах богословского познания. Существует классический метод для изучения развития троичного Откровения, который можно было бы назвать хронологическим или доктринальным: от первых прообразов, первых предчувствий Ветхого Завета до новозаветной полноты; затем, внутри самого Нового Завета, через все учение Спасителя, Его слова, Его действия, от Галилеи до Страстей, и далее, в последующих свидетельствах. Наконец, от писаний мужей апостольских до первых Вселенских соборов.

На самом деле, раскрытие троичного догмата не останавливается на II Вселенском соборе, но развивается через так называемый «христологический период» (продолжающийся приблизительно до VIII века и особенно отмеченный провозглашениями тайны Христовой во всей ее многогранности) до «пневматологического периода» (продолжающегося приблизительно до XIV века и завершающегося паламитским синтезом, в котором, главным образом, рассматривается участие человека в тайне Христа посредством благодати Святого Духа). В наши же дни троичный догмат раскрывается в так называемом «времени Церкви». Богословское развитие неоспоримо, хотя оно и совершается неравномерно, проходя через моменты подъема, периоды подспудного развития и, вместе с тем, через времена упадка и даже кризисов.

б. Второй подход: церковный и сакраментальный опыт

Второй метод основывается на опыте, и, по сравнению с предыдущим, он идет как бы обратным путем. Он исходит из литургического, сакраментального и духовного опыта Церкви́, он глубоко укоренен в Библии. Обращаясь к Преданию и Писанию, он исследует живое Слово, в котором смысл и язык выражения неразделимы, он обращается вспять через века, чтобы узреть в Ветхом Завете троичные образы Слова и Духа.

Не следует противопоставлять эти два метода. Живое богословие не может отвлечься от живой среды церковного Тела, в котором веет Дух ведения и истины. Богословское прочтение Писания не может происходить вне Предания, которое поколение за поколением исследует Библию, чтобы обнаружить в ней живое присутствие Спасителя и в Нем Лик Отчий. Таким образом, мы научаемся читать Писание в разных регистрах: историческом, буквальном, и одновременно в типологическом, или прообразовательном (то есть находящем «образы» Христа, или Духа, или Церкви, или Божьей Матери в писаниях Ветхого Завета). Типологическое прочтение раскрывает самую сущность Ветхого Завета, оно выявляет его связь с Новым Заветом как с его завершением и исполнением. Существует типологическое прочтение Ветхого Завета в самом Ветхом Завете, в частности в мессианском или в духовном истолковании Исхода или Песни Песней. Но для христианского прочтения мессианская или духовная типология является лишь преддверием, которое находит свое завершение во Христе. Подлинно христианская типология включает в себя еще третий аспект, аспект таинств, который, на свойственном ему символическом языке, указывает на исполнение во Христе ветхозаветных прообразов: елея, священнодействий, жертвоприношений, храма, священства.

Все символы, образы, троичные «тени» (Быт.18, Ис.6 и т. д.) находят свое завершение в Откровении Троицы, которая есть Откровение не только триединства, но также и особенностей каждой Ипостаси: Отцовства, Сыновства, животворящего Дуновения – особенностей, о которых в изобилии свидетельствует Ветхий Завет.

в. Проблема постепенного раскрытия троичного догмата

«Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, и не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы солнечный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, «восхождениями», поступлениями от славы в славу и преуспеяниями»³.

Этот текст с большой яркостью повествует о догматическом развитии не только от Ветхого Завета к Новому, но и от Нового Завета к Церкви. Святитель Григорий Богослов отличается в этом от святителя Василия Великого, который гораздо строже применяет принцип традиционности и древности. Конечно, диалектически выстраивая свою аргументацию, Григорий Богослов мог законно отметить догматическое новшество исповедания Божества Святого Духа, так как эта божественность не столь ясно сформулирована в Писании. В Новом Завете она лишь предчувствуется через Откровение Сына. Я все же не думаю, что такая схема в достаточной мере отражает:

1. Постепенное Откровение всех трех Лиц в целом, Их взаимоотношения и Их совместное действие.

2. Всеобщую незавершенность Ветхого Завета, когда он говорит не только о Духе, но и о Сыне и даже об Отце.

3. Обратный подход, который тоже возможен, показывает собственное действие Святого Духа и Слова в Ветхом Завете: первого – в книгах Пророков и Судей, второго – в Законе и Пророках; затем выявляет Откровение Имени Отца в Евангелиях (ср. Ин.17 и Ин.18), чтобы завершиться на троичном Домостроительстве Спасения, как это представляет апостол Павел (1Кор.15:24, 28). Святитель Иларий Пиктавийский считал, что евреи «не знают тайны Божьей» и тем самым игнорируют и Отца и Сына, «почитая только Бога, но не Отца»⁴.

Эти замечания позволяют нам дополнить и уточнить текст святителя Григория Богослова, а главное, они напоминают, что постепенное Откровение Божественных Лиц, то есть Их Божественность и Их Ипостасность, всегда происходит в Церкви, в новозаветном зоне через опыт, который Церковь имеет из Откровения троичной жизни. Мы можем сказать, что:

1. Новый Завет предлагает вершины троичного Откровения, достаточного на все времена.

2. В христианском Предании раскрывается новозаветное Откровение с большей или меньшей силой в зависимости от эпохи.

3. Предание возвращает нас всегда к словам Христа – Дарователя Духа как к предельной и совершенной норме.

Изучая Новый Завет, мы увидим далее, что в нем имеется несколько троичных схем, и ни одной из них нельзя пренебрегать.

В заключение скажу, что необходимо главным образом:

а) указать на связь между двумя Заветами в терминологии и в священном языке; распознать в них развитие Откровения, указать на духовное богатство Псалмов как на книгу молитвы Церкви. На эту связь Христос указывает как в Своей личной молитве, так и в обшей молитве, данной Им Самим в форме Перво- священнической молитвы (Ин.17), а также в молитве «Отче наш»;

б) напомнить также и о разрыве между двумя Заветами, об ограниченности Закона и Пророков, об их недостаточности и замкнутости;

в) указать на совершенную новизну Нового Завета, Откровения Христа и Пятидесятницы;

г) перечитать Писание в свете Христова Откровения и опыта Пятидесятницы, распознать ветхозаветные чаяния, снять покровы⁵, преодолеть средостение между Церковью и Израилем не через поиск общего знаменателя, а через «открытое» чтение Ветхого Завета;

д) указать также на непрерывность между Евангелием и Преданием и на возможность уяснения Откровения в самом Предании, как это предлагает святитель Григорий Богослов;

е) но все это возможно лишь при условии, что будут подчеркнуты исключительность и полнота Откровения во Христе и в Новом Завете, а также сакраментальное, литургическое, духовное измерения богословского мышления и троичного познания, ибо в конечном итоге подлинное знание предполагает живое, личное Богообщение.

Для изложения православного учения о Пресвятой Троице я буду по очереди рассматривать главы о «евангельской подготовке» Ветхого Завета, о полноте троичного Откровения в Евангелиях и в книгах Нового Завета и о литургическом и патристическом Предании Православной Церкви.

1. В Ветхом Завете имеются предчувствия и предвосхищения великих евангельских истин. Хотя мы не находим отношения к Богу как к Отцу, все же понятие «отцовства» присутствует в идеях Божьего милосердия, благоутробия, всепрощения, в Его многообразном и терпеливом воспитании израильского народа. Избранничество Израиля выражается в терминах «усыновления» или бракосочетания. Также мы встречаемся и с действием Духа Святого, «глаголавшего» в пророках и наполняющего Писание. Он наполняет жизнью и истиной слово Божие, как конститутивное начало в истории Израиля и его Завета.

2. Троичное Откровение разворачивается в Евангелиях в жизни Иисуса Христа. Говорить о Христе – это говорить об Отце и о Духе Святом (и наоборот). Глава о троичном Откровении в Евангелиях будет фактически христологической, так как во Христе Отец «делает» (Ин.5:17), а Дух Святой неотделим от делания Христова (Лк.4:14–22). Таково ядро православного Троичного богомыслия. Все остальное вытекает из этого. И всегда необходимо иметь в виду троичную перспективу дела Христа, Его Личности и Его Жертвы. Точно так же сошествие Святого Духа в Пятидесятницу является актуализацией дела и присутствия Спасителя во времени Церкви.

Итак, между жизнью Христа и присутствием в Нем Духа Святого мы находим полное и совершенное совпадение. Дух во Христе и Христос в Духе пребывают в полной прозрачности и взаимодействии. В свою очередь, Иисус Христос обещает, посылает, дарует Духа, Которым Он наполнен. В Евхаристии совершается одновременно историческая и непрерывная Пятидесятница Церкви.

3. Во всей жизни Церкви чередуются оба эти момента:

а) Святой Дух собирает нас и созидает из нас Тело Христово, церковное и соборное, воссоздает в нас образ Христа через таинства, делает присутствие Христа в нас и наше присутствие в Нем личным и полным (через общение живых, усопших и святых). Дух соделывает нас «сотелесными и единокровными» Христу и через Него усыновляет нас Отцу. Это усыновление есть самое таинственное, что может быть в нашем духовном становлении.

б) Будучи живыми членами Тела Христова, мы становимся, по данному обещанию Спасителя (Ин.14:16; Евр.9:24), через непрерывную, небесную молитву Первосвященника Иисуса Христа обителью Святого Духа. Дары Духа, Его плоды, – это духовные харизмы, в которых Он скрывается и в Иисусе Христе, и в нас самих. В этих дарах Спаситель становится видим по мере того, как Его образ запечатлевается и изображается в нас (ср.: Гал.4:19). Вот почему «Домостроительство Сына» и «Домостроительство Духа» (излюбленное выражение В.Н. Лосского, заимствованное им у святителя Григория Богослова) совпадают в жизни Иисуса Христа (в Котором действует Дух) и в жизни Церкви (в которой Дух являет Христа).

Итак, Церковь есть приобщение к Божественной Троице, дар жизни и любви Отца Светов, присутствие Христа и воспоминание о Нем в молитве, свидетельстве миру и богослужении, освящающая сила Святого Духа, ведущего внутренним Своим голосом Церковь и ее чад к конечному свершению (ср. 1Ин.2:20, 27; см. также у священномученика Игнатия Антиохийского: «Живая вода шепчет внутри меня и говорит: иди ко Отцу»⁶).

4. Значительная часть этого труда посвящена Священному Писанию, что никак не означает какоголибо умаления ни православного святоотеческого и литургического Предания, ни современной православной мысли. Между этими областями нет противоречия. Отцы Церкви целиком устремлены к Священному Писанию и из него исходят; они его толкуют, и оно является для них предельной нормой и критерием их учения.

Есть глубокое совпадение между библейским богословием и богомыслием отцов, хотя терминология безусловно разная. Создается новый язык, но он выражает и сохраняет преемственность, а не выдумывает все заново.

Конечно, возникают новые вопрошания: Божественность Христа, соединение двух природ, понятие ипостаси, единосущия, исхождение Святого Духа, но все это уже содержится или сокрыто в Писаниях.

5. Язык и тайна. Надо быть осторожным, чтобы не замыкаться и не потеряться в своего рода эзотерической терминологии святоотеческого Предания. Когда богословский язык отрешается от живого опыта Бога и святости, то он становится жаргоном, пустословием, теорией. Нам следует избегать жонглирования богословскими понятиями. Божественные свойства являются живоносными энергиями, наполненными святостью, Божественной славой, они как бы лучи Троичного Солнца, которые нас освещают, нас преображают и приобщают к вечной Божественной жизни.

В свою очередь, Божественная сущность не должна становиться отвлеченным понятием. Она обозначает тайну запредельного Божественного бытия, которое ни язык, ни мысль не могут постичь, тайну бесконечной славы, к которой Бог нас влечет, выводя нас за наши собственные пределы.

Наконец, с тех пор, как Бог стал человеком, чтобы нас обожить, брачный союз между Богом и человеком стал нерасторжимым. Мы не можем говорить о «Боге в Себе» вне союза любви, который Он заключил с человечеством. С тех пор, как Воскресший Христос вознесся на небеса и воссел одесную Отца, наше человеческое естество приобщено к Божественной жизни, хотя это не означает, что Бог «соизмерим» с человеком.

«Троица» Рублева хорошо выражает предвечный круг любви, который открывается для твари и который делает ее участницей вечной троичной Трапезы.