священномученик Димитрий Лебедев

Евсевий Никомидийский и Лукиан

К вопросу о происхождении арианства

Для вопроса, о происхождении арианства имеет первостепенную важность вопрос об отношении Ария к его учителю – антиохийскому пресвитеру и мученику Лукиану, основателю столь знаменитой впоследствии антиохийской школы.

Что и сам Арий, и его виднейшие покровители, как Евсевий никомидийский, Феогний никейский, Марий халкидонский, Минофант ефесский, были действительно учениками св. Лукиана, это – факт, засвидетельствованный одинаково твердо, как самими арианами, так и их противниками. Сам Арий в письме к Евсевию никомидийскому, называет его своим «солукианистом»1, а Филосторгий перечисляет по именам и других учеников Лукиана2.

С другой стороны сам Александр александрийский в письме к одноименному с ним епископу фессалоникскому, представлявшем по видимому только более полный экземпляр его τόμος’а, разосланного раньше ко всем епископам, состоявшим, как и сам епископ александрийский, под владычеством Ликиния, прямо называет Лукиана учителем Ария и вместе с тем учеником («преемником» видимо по управлению богословской школой) Павла самосатского, и сообщает, что Лукиан оставался (после низложения Павла) долгое время вне общения с тремя (антиохийскими) епископами (Домном, Тимеем и Кириллом)3.

 

Точно также и св. Епифаний4называет Лукиана учителем ариан, самих их «лукианистами», и в частности приписывает Лукиану известное арианское учение, что Сын Божий при воплощении принял одно только человеческое тело, место же души занимала сама его «божественная» природа.

Но все эти исторические свидетельства, ставящие вне сомнения зависимость арианской догматической системы от учения Лукиана, не дают, однако, никакого основания судить о том, как далеко простиралась эта зависимость, какие из арианских положений принадлежат Лукиану, и какие представляют выводы из учения Лукиана, сделанные самим Арием.

Тем не менее А. Гарнак находит, что и приведенных скудных данных совершенно достаточно для того, чтобы с полною уверенностью считать Лукиана «Арием до Ария» и отнести на его счет решительно все особенности арианской системы, так что на счет самого Ария не остается ничего. Пользуясь тем сообщением св. Александра, что Лукиан был ученик Павла Самосатского (и сам Лукиан едва ли не был родом из Самосаты же) Гарнак чрезвычайно остроумным образом объясняет само происхождение лукианизма-арианства, как своеобразную комбинацию учения Павла Самосатского с учением Оригена. У Павла самосатского Лукиан заимствовал его учение о Боге Отце – как Существе безусловно едином живом личном Духе, в Себе, имеющем Слово, но слово неипостасное, и учение о Сыне Божием, как Существе свободном, по природе подверженном изменению, но пребывающем благим по своей воле; у Оригена же – учение о Сыне Божием, как втором Боге, существе весьма совершенном, однако ни в чем несравнимом с Отцем, как его творении. Комбинируя это учение с Павловым (аристотелевским) учением о Боге, как существе самодовлеющем, Лукиан не имел возможности отождествить Сына Божия с сущим в самом Боге Словом и вынужден был признать его творением в строгом смысле слова, происшедшим во времени и из ничего. При воплощении Сын Божий принял одно тело; а, следовательно, все аффекты и душевная борьба во Христе, о которых говорится в евангелии, принадлежать самому Логосу. Как существо тварное, Сын Божий подлежал изменению и в нравственном смысле. Но Бог, предвидя, что он устоит в добре, при самом сотворении его дал ему всю ту славу, какую он заслуживал за свой нравственный подвиг5.

Это учение есть чистое арианство, тем не менее, думает Гарнак – вот эта та комбинация системы Павла самосатского с оригеновским и церковным учением о Λόγος κτίσμα и была для Лукиана тем мостом, через который он соединился с церковью.

Эта попытка поставит арианство в генетическую связь с учением Павла самосатского, особенно интересна в том отношении, что она прекрасно уясняет одну не совсем ясную подробность системы Ария: его учение о Сыне Божием, как существе изменяемом в нравственном смысле, – подробность 6непонятную тем более, что здесь Арий был даже не совсем последователен и, излагая со всею ясностью это учение об изменяемости Сына Божия7 в своей Θάλεια, в своих письмах не только к Александру александрийскому, но и к самому Евсевию никомидийскому наоборот прямо говорил, что Бог Отец создал Сына неизменяемым и непреложным.

Таким образом, как в особенности это ясно из сообщений св. Александра в Ή φίλαρχος, ариане в проведении этого воззрения о неизменяемости Сына заходили гораздо дальше, чем допускало их основное воззрение на Сына, как первое и совершеннейшее творение Бога Отца, как на посредника между Богом и миром, чрез которого Бог создал и Св. Духа и весь мир, доходили до сравнения его с простыми людьми. Эта «арианская теория» – по справедливому суждению В. В. Болотова (Уч. Оригена о св. Троице стр. 408 – 409) – «представляет в странном свете все существование Сына Божия до Его воплощения. Он избраннейшее из творений, единый происшедший непосредственно из единого, Слово и Премудрость, хотя и в несобственном смысле, посредник в творении мира; но ни одно из этих преимуществ не принадлежит ему в полном смысле; по Своему существу Он не имеет на них положительного права, Своею свободною деятельностью Он еще не заслужил их; превознесенный выше всех. Он не имел прочной опоры для Своего величия, и воплощение, – даже прежде чем появился грех, – уже необходимо прежде всего для самого же Сына». – Напротив в системе Павла Самосатского, для которого Сын Божий, как личность, и не существовал до своего воплощения, такое учение было вполне понятно8.

Я думаю, что Гарнак в данном случае вполне прав: другого, лучшего объяснения этой странной особенности арианской доктрины кажется и представить невозможно, и в добавок связь арианства с учением Павла Самосатского засвидетельствована Александром александрийским.

Но следует ли отсюда, что св. Лукиан и во всех других отношениях был «Арием до Ария» и ему именно принадлежат и такие положения ариан, «как ἦν ποτε οὑκ ἦν» и «ἐξ οὑκ ὄτνων» которые собственно и вызвали полемику со стороны св. Александра александрийского?

Прежде всего необходимо сделать оговорку. Православная церковь считает Лукиана пресвитера антиохийского, пострадавшего при Галерии (в 311 г.), в числе своих святых (память 15-го октября, хотя пострадал он, кажется, 7 января): поэтому считать его родоначальником арианства для нас представляется неудобным. Поэтому на православных ученых по видимому лежит долг защитить православие Лукиана. Так понимает свою задачу и проф. А. А. Спасский. Но в действительности, св. Лукиан не был еретиком-арианином уже потому одному, что умер за 14 лет до 1-го вселенского собора, когда вселенская церковь осудила арианство, как ересь, умер не только в мире с церковью, но и как мученик. Уже эта одна мученическая кончина искупила все его возможные догматические заблуждения. А потому нет надобности доказывать, что учение св. Лукиана о Сыне Божиим было совершенно согласно с Никейским символом и с арианством не имело ничего общего. Будет достаточно, если будет показано, что на Лукиане не лежит ответственности за все крайности арианской доктрины, возбудившей такой соблазн в церкви и волновавшей ее более полувека, что его учение было ближе к православию, чем чистое арианство.

Но взгляд Гарнака не свободен от возражений с чисто исторической стороны. Если Лукиан был «Арием до Ария», то почему же его учение не вызвало никаких возражений при его жизни, почему ученики его видимо без всяких возражений занимают виднейшие епископские кафедры в Малой Азии, и сам Арий делается александрийским пресвитером и занимает эту должность при трех александрийских епископах? Что же побудило Александра вдруг изменит свое отношение к Арию, если не произошло никакой перемены если не в его основных воззрениях, то по крайней мере в его богословском языке, в терминологии? И был ли сам Арий мыслителем и писателем настолько неоригинальным, что не был в состоянии решительно ни в одном пункте пойти дальше своего учителя, сделать новый вывод из данных им посылок, развить яснее те или другие его положения. Конечно, Лукиан жил в такое время, когда христианам было не до богословских споров, но именно поэтому от него и трудно ожидать, чтобы он именно был творцом такой оригинальной и стройной в целом системы, как система Ария, во всех ее подробностях, так что на долю Ария не оставалось уже ничего. И конечно Арий не был и не мог быть по своему положению простого пресвитера действительно признанным вождем своей партии; но и сводить к нулю все его значение и в деле самого возникновения арианства нет решительно никаких оснований.

А.А. Спасский9 делает добросовестную попытку показать, что учение Лукиана нельзя вполне отождествлять, с арианством и нельзя называть его «Арием до Ария». Но нельзя сказать, чтобы попытка эта была особенно удачна.

Конечно А.А. Спасский10 справедливо замечает против Гарнака, который «в своей истории догматов влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему», что «доказательства а retro, т. е. заимствованные из позднейших данных касательно арианского учения, с строго научной точки зрения никогда не могут быть признаны самостоятельными» [хотя, конечно, и это замечание способно вызвать такое возражение: но почему же, если нет никаких других данных для реконструкции данной догматической системы, и раз зависимость арианства от учения Лукиана есть хорошо засвидетельствованный исторический факт?]. Но сам не делает попытки выяснить, в каких именно пунктах учение Ария отличается от учения Лукиана.

А. А. Спасский находит, что «в сущности весь материал, которым располагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана сводится к... двум пунктам: а) несомненно, что то понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ее выводы, тождественно с тем, какое некогда защищал Павел самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла арианам через посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы уяснить усвоение этого понятия со стороны ариан» [охотно признаю, что это и естественно и в самой высокой степени вероятно, так как конечно Лукиан, даже порвав окончательно с Павлом и согласившись может быть даже анафематствовать его учение, едва ли легко мог отказаться от того учения о Боге, с которым свыкся и которое формально не заключало в себе ничего еретического; но так как это учение о Боге было аристотелевское, то ариане могли усвоить его и помимо Павла Самосатского и Лукиана, след. с строго научной точки зрения״ это предположение вовсе не необходимо, и противоположное предположение не невозможно] б) – по известию Епифания, «Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог – Слово восприял только плоть человека – , т.е. держался тех же самых христологических воззрений, какие впоследствии исповедывали ариане».

[Конечно, и это тоже весьма вероятно, хотя совершенно доказанным и этого пункта считать нельзя. Очень возможно, что это – только вывод, сделанный Епифанием от учения позднейших лукианистов к учению самого Лукиана. С учением Павла Самосатского этот пункт арианской доктрины во всяком случае не имеет ничего общего, так пак Павел признавал Христа простым человеком, в котором Слово обитало κατά ποιότητα и не заменяло место разумной души].

А. А. Спасский, таким образом, не хочет по видимому соглашаться с Гарнаком в том, что ариане, через посредство Лукиана заимствовали у Павла Самосатского его учение об изменяемости Сына в нравственном отношении, о его нравственной προκοπή.

В заключении А. А. Спасский говорит: «Легко видеть, что в обоих главных пунктах, определивших догматику Ария, Лукиан предупредил арианство, хотя и нет оснований утверждать, что он уже пришел ко всем тем крайним выводам, какие высказаны были Арием; эти выводы Лукиану были совершенно не нужны“ [но что это за выводы, и что именно было ему нужно?] и возможно думать, что в век Ария он отказался бы от защиты Павла самосатского» (но он отказался от неё и в свое время) на- зывать его поэтому «Арием до Ария» нельзя. Тем не менее все данные, сохранившиеся о Лукиане и его отношении к арианам, заставляют полагать, что и в области догматики еще им намечен был тот путь, на крайней точке которого лежала система арианства.

Какие именно крайние выводы Ария не принадлежат его учителю Лукиану, А. А. Спасский не пытается выяснить, хотя бы и предположительно.

Но в самом ли деле наука не имеет никаких положительных данных для суждения о том, в чем учение Лукиана хотя бы формально отличалось от арианства? Учение Ария есть ли единственный источник для реконструкции учения Лукиана?

Оставляя пока в стороне так называемый «символ Лукиана», в котором учение о Сыне Божием изложено в выражениях весьма возвышенных11, так как степень участия в редактировании этого символа самого Лукиана едва ли может быть выяснена с точностью, позволяю себе напомнить, что учеником Лукиана, по словам самого Ария, был и Евсевий никомидийский, от которого мы имеем письмо к Павлину Тирскому, письмо небольшое, но все же дающее некоторое понятие о его догматических воззрениях.

Учение Евсевия никомидийского обыкновенно отожествляют с учением самого Ария. Но письмо к Павлину не оправдывает этого взгляда. В. Н. Самуилов12 на основании этого письма основательно отнёс Евсевия к числу омиев и в недавнее время Лихтенштейн в социальном исследовании об Евсевии никомидийском вынужден был отметить, что у Евсевия – по крайней мере – по букве нет «ἐξ οὐκ ὄντων»13.

Раз признана возможность отличия учения Ария от учения Евсевия, то становится ясно, что для рекомендации учения Лукиана имеют особенный интерес те пункты, где учение Евсевия не отличалось от учения Ария; в этих случаях мы имеем возможность выслушать голос, так, сказать двух свидетелей об учении Лукиана, двух учеников его14.

Вот что пишет Евсевий Павлину:

οὔτε δύο ἀγέννητα ἀκηκόαμεν, οὔτε ἓν εις δύο διῃρημένον, οὔτε σωματικὸν πεπονθὸς μεματήκαμεν ἢ πεπιστεύκαμεν – ἀλλ' ἕν μέν τὸ ἀγέννητον. ἓν δὲ τὸ ὑπ' αὐτοῦ ἀληθῶς. καὶ οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας αὑτοῦ γεγονώς, καθόλου τῆς ἀγεννήτου μὴ μετέχον, ἠ ὢν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ, ἀλλὰ γεγονὸς ὁλοσχερῶς ἔτεριν τῇ φύσει καὶ τῇ δυνάμει, πρὸς τέλειαν ὁμοιότητα διαθέσεως τε καὶ δυνάμεως τοῦ πεποιηκότως γενόμενον, οὗ τὴν ἀρχὴν οὐ λόγῳ μόνον ἀδιήγητον, ἀλλὰ και ἐννοίᾳ οὐκ ἀνθρώπων μόνον, ἀλλὰ καὶ τῶν ὑπὲρ ἀνθρώπους πάντων εἶναι ἀκατάληπτον πεπιστεύκαμεν, καὶ ταῦτα οὐχὶ λογισμοὺς ἑαυτῶν ὑποθέμενον. ἀλλ' ἀπὸ τῆς γραφῆς μεμαθηκότες λέγομεν κτιστὸν εἶναι καὶ θεμελιωτὸν καὶ γεννητὸν τῇ οὐσία, καὶ τῇ ἀναλλοιώτῳ καὶ ἀρρήτω φύσει, καὶ τῇ ὁμοιότητι τῇ προσ τὸν πεποιηκότα μεμαθήκαμεν ὡς αὐτὸς ὀ κύριος φύσιν· ὁ θεὸς ἔκτισε με ἀρχὴν ὁδῶν αυτου καὶ προ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσε με. πρὸ δὲ πάντων τῶν βουνῶν γεννᾶ με· εἰ δὲ εξ αὐτοῦ, τοῦτ' ἔστιν ἀπ' αὐτοῦ ἦν, ὡς ἂν μέρος αὐτοῦ, ἢ εξ ἀπορροίας τῆς οὐσίας, οὐκ ἂν ἔτι κτιστόν, οὐδὲ θεμελιωτὸν εἶναι ἐκὲγετο -- τὸ γε ἐκ τοῦ ἀγεννήτον ὑπάρχων. κτιστὸν εἶναι ὑφ ἑτέρου ἢ ὑπ' αὐτοῦ ἢ θεμελιωτὸν οὐκ ἂν εἴη, ἐξ ἀρχῆς ἀγέννητον ὑπάρχων. εἰ δὲ τὸ γεννητὸν αὐτὸν λέγεσθαι ὑπόφασιν τινα παρέχει, ὡς ἂν ἐκ τῆς οὐσίας τῆς πατριτῆς αὐτὸν γεγονότα, καὶ ἔχειν ἐκ τούτου τὴν ταὐτότητα τῆς φύσεως, γινώσκομεν ὡς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνου τὸ γεννιτὸν εἶναι φησιν ἡ γραφὴ, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τῶν ἀνομοίων αὑτῷ κατὰ πάντα τῇ φύσει καὶ γὲ ἐπ' ἀνθρώπων φησυν, υἱοὺς ἐγέννησα καὶ ὕψωσα αὐτοὶ δὲ μὲ ἠθέτησαν. και θεὸν τὸν γεννήσαντα σε ἐγκατέλιπτες, καὶ ἐν ἑτέροις φησὶ τὶς ἁ τετυκὼς βώλους δρόσου οὐ τὴν φύσιν ἐκ τῆς φύσεως διηγούμενος, ἀλλὰ τὴν ἐφ' ἑκάστου τῶν γενομένων ἐκ τοῦ βουλήματος αὐτοῦ γενεσιν. οὐδὲν γὰρ ἐστιν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ, πάντα δὲ βουλήματα αὐτοῦ γενόμενα, ἕκαστον ὡς καὶ ἐγένετο ἐστιν ὁ μὴν γὲ θεός, τὰ δε, πρὸς ὁμοιότητα λόγῳ ὅμοια ἐσόμενα τὰ δὲ κατ' ἑκουσιασμὸν γενόμενα. τὰ δὲ πάντα δὶ αὐτοῦ ὑπὸ τοῦ θεοῦ γενόμενα πάντα δὲ ἐκ τοῦ θεοῦ.

Вот и всё догматическое содержание этого письма. B нем нет ни «ἐξ οὐκ ὄντων», ни ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, ни даже «πρὶν γεννηθήναι οὐκ ἦν», хотя в целом вся эта аргументация Евсевия такова, что с нею вполне согласен был и сам Арий. Вся полемика Евсевия направлена против учения о Сыне Божием как ״нерожденном“ или рожденном из существа Отца. Доказывая это положение, Евсевий ссылается и на известные слова Притчей (8, 22), «Господь создал меня началом путей своих – и прежде века основал меня; прежде же всех холмов рождает меня»: если Сын произошел «из» Бога, или «от» Него, как часть Его, или как истечение сущности Его, то как же могло быть сказано о нем, что Он создан или основан? Существующее (получившее бытие) из нерожденного, не было не ни созданным, «ни основанным, будучи из начала нерожденным». Если же тот факт, что он называется также и рожденным дает некоторый повод говорить, что он произошел из существа Отца и имеет с ним тождество по природе, то мы ведь знаем, что писание и не об нем одном говорит, как о рожденном, но и о совершенно неподобных Ему во всем, как напр. о людях («Сыны родих и возвысих; тии же отвергошася Мене»: «Бога родившаго Тебя, ты основал») и даже о каплях росы, указывая этим не природу от природы, но происхождение из воли Его, ἐκ τοῦ βουλήματος αὐτοῦ. ибо ничего не произошло из существа Его, все же происшедшее по воле его существует так, как и произошло: Он Бог: все же остальное произошло от Бога чрез Слово: πάντα δε ἐκ θεοῦ заключает свою аргументацию Евсевий.

Но на вопрос, из чего именно родилось Слово. Евсевий не дает прямого ответа, не говорит, как Арий ἐξ οὐκ ὄντων: и даже к выводу, что Оно рождено, как и все прочее «из воли» Отца подходит с осторожностью.

Лихтенштейн15 говорит правда, что в этом ἐκ τοῦ βουλήματος высказывается ясно точка зрения Ария, ибо и он свое ἐξ οὐκ ὄντων обосновывал тем, что Сын οὐδὲ μέρος θεοῦ, οὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινός.

Но в данном случае, с точки зрения вопроса о Лукиане, важно уже то одно, что Евсевий не высказывается ясно в том смысле, что Сын родился ״из ничего״, ἐξ οὐκ ὄντων. – Рожденным «из воли» Отца признавал Сына и Ориген, который прямо полемизировал с признающими, что было время, когда не было Сына, и у которого это учение о рождении из воли Отца, мало разнится от учения о рождении из существа Отца, хотя по букве и сам Ориген относился к этому учению полемически по основаниям совершенно аналогичным с теми, по которым отвергали его и Евсевий никомидийский и сам Арий.

Образ происхождения Сына, его αρχή, Евсевий, как и св. Ириней, Ориген, св. Александр, Евсевий кесарийский и все омии, признает не только невыразимым словом, но и непонятным для мысли, не только человеческой, но и вышечеловеческой, а самого Сына, хотя и совершенно иным по природе и силе, чем Отец, и даже не учавствующим в его природе, однако совершенно подобным сотворившему Его и по природе и по силе.

На вопрос же о времени рождения Сына Евсевий не дает здесь совершенно никакого ответа. Что он совершенно согласен был в этом случае с Арием, доказывает отрывок из его письма к Арию приводимый Афанасием В.16

ὁ – ἀπὸ τῆς Νικομηδείας Ευσέβιος... ἔγραφεν Ἀρείῳ. καλός φρονῶν εὔχου πάντας οὕτως φρονεῖν. παντί  γὰρ δῆλον ἐστιν ὅτι το πεποιημένον οὐκ ἦν – πρὶν γενέσθαι, τὸ γενόμενον δὲ ἀρχὴν ἔχει το εἷναι.

Но интересно, что и в этом письме, он приводит это положение не без доказательств, ссылается на то самоочевидное в его глазах положение, что «происшедшее должно иметь начало бытия». Следовательно, и положение οὐκ ἦν πρὶν γενέσθαι не было для Евсевия тезисом, освященным преданием, и потому он едвали совершенно случайно умалчивает о нем в письме к Павлину.

Если бы положения: «ἦν ποτὲ ὅτε οὐκ ἦν» (=«πρὶν γενέσθαι οὐκ ἦν») и «ἐξ οὐκ ὄντων» принадлежали самому Лукиану, то Евсевий никомидийский высказался бы ясно в этом смысле и в своем письме к Павлину.

Следовательно, термины эти принадлежат не Лукиану, а самому Арию.

Вывод этот косвенно подтверждает и письмо самого Ария к «солукианисту» Евсевию. Александрийский пресвитер не умалчивает здесь ни «πρὶν γεννηθη οὐκ ἦν», то об «ἐξ οὐκ ὄντων», но эти положения и у него являются только как вывод из того основного положения, что Сын не есть нерожденный или что тоже в глазах Ария – безначальный, ни часть нерожденного, ни произошел из какого-либо материала17.

Если бы эти выражения употреблял уже Лукиан, то Арий едва ли умолчал бы об этом в письме к своему «солукианисту» Евсевию.

Таким образом два письма двух лукианистов дают нам полное научное право заключать, что мученик Лукиан в своем учении о Сыне Божием не сделал сам тех крайних выводов из своего учения, какие сделал потом Арий, не дошел до открытого признания, что Сын Божий рожден во времени из ничего и не существовал до своего рождения.

До какой степени важен для суждения о православии Лукиана тот вывод, что он не употреблял, говоря о рождении Сына Божия, выражения ἐξ οὐκ ὄντων, показывает тот факт, что рожденным во времени, пред творением мира, признавали Слово Божие и все апологеты, не исключая ни Афиногора, ни Тертулиана, но так как рождению Сына, как Слова произнесенного, λόγος προφορικός, по их учению предшествовало существование его, как Слова внутреннего, Λόγος ενδιάθετος, то учение их было православно в основе: Сын Божий являлся у них действительным, природным Сыном Отца, Существом необходимо предполагаемым самим бытием Бога Отца, как его Слово и Премудрость: и только непоследовательность, недостаток спекуляции и зависимость от ходячих философских представлений, не позволяли им дойти до признания, что их учение о двояком Слове вносит момент конечности в самое бытие Бога и что признавая Сына Божия природным Сыном Отца, Его Словом и Премудростию: они должны бы, оставаясь последовательными, и самое рождение Его признать актом столь же вечным, как и самое бытие Бога Отца18.

Не высказываясь ясно в том смысле, что Слово Божие произошло из ничего, как и все остальные творения, Лукиан, каковы бы ни были недостатки его догматической системы, оставался на почве церковного учения и потому не может считаться «Арием до Ария».

Каким образом лукианисты дошли до признания Сына, происшедшим из ничего, объяснить не трудно. По всей вероятности, полемика Евсевия Никомидийского против учения о рождении из существа заимствована им у Лукиана, а этим последним у Оригена: учение св. Александра александрийского само по себе не подавало никакого повода к такой полемике. Но это выражение отвергал Ориген, и Лукиан в полемике против него мог пойти несколько дальше Оригена. Но раз Сын Божий не из существа Отца и не εξ υποκείμενου τινός, то откуда же? Сам Лукиан очевидно не давал ясного ответа на этот вопрос, ссылаясь на непостижимость рождения Сына. Но Арий поставил вопрос ребром и решил его: из ничего ἐξ οὐκ ὄντων.

Для освещения вопроса о том, как учил Лукиан об отношении рождения Сына ко времени имеет интерес следующее место в письме ариан к Александру:

Καὶ ὁ μὲν Θεὸς αἴτιος τῶν πάντων τιγχάνων, ἔστιν ἄναρχος μονώτατος. Ὁ δὲ Υἱός, ἀχρόνως γεννηθεὶς ὑπὸ τοῦ πατρός. καὶ πρὸ αἰώνων κτισθείς καὶ θεριελωθεὶς, οὐκ ἦν πρὸ τοῦ πατρός ὑπέστη. Οὐδὲ γὰρ ἐστιν ἀίδιος, ἤ συναΐδως, ἢ συναγέννητος τῷ πατρὶ οὐδὲ ἄμα τῷ εἶναι ἔχει.

Итак, Сын родился от Отца вне времени, ἀχρόνως, и прежде всех веков, и однако он не вечен и не совечен Отцу и не существовал до рождения! След., понятия людей 3 – 4 в.в. о временном и вечном далеко не совпадали с нашими: и ״прежде всех веков“ и даже раньше времени, в безвременном состоянии, ἀχρόνως, для них все таки мыслилось какое-то время. И вот в этом то «вышевременном» времени, по Арию родился Сын Божий. Но с другой стороны ἀίδιος, для него означало тоже, что ἀχρόνως: он не мог представить себе вечного рождения, и в этом решительно расходился с Оригеном. След., выражение лукиановского символа «πρὸ των αἰώνων» – допуская что символ этот в основе лукиановский – нисколько не противоречит предположению, что Лукиан представлял себе рождение Сына актом временным, и может быть даже высказывался в этом смысле пред своими учениками. Но с другой стороны отмеченное вербальное противоречие в письме ариан к Александру допускает и такое объяснение: сам Лукиан учил (как и Ориген) о рождении Сына не только предвечном, но и довременном (ἀχρόνως) в строжайшем смысле этого слова. Но так как Лукиан, при этом, как и Ориген называл Сына творением, κτήσμα, прежде век основанным в начало путей Отца, след. рожденном или созданном для творения мира; и особенно настаивал на том, что только один Отец есть нерожденный и безначальный, то Арий, для которого ἀίδιος было синонимом С ἀγέννητος и ἄναρχος, сделал отсюда вывод, что след. и Сын, хотя и рожденный прежде веков и времени, все таки родился в какое-то особое время и не существовал до рождения.

Из письма Евсевия к Павлину видно что Лукиан обращал особенное внимание на слова Притчей 8, 2: Господь созда мя и пр... может быть потому, что видел в них особенно сильное орудие в борьбе с савеллианством. И, может быть, подобно Дионисию александрийскому, комментируя это место заходил дальше, чем следовало, в сравнении Сына Божия с «прочими тварями». Низлишне напомнить, что и в символе Лукиана Сын Божий называется ״перворожденным всея твари, πρωτότοκον πάσης κτίσεως. А из учения о Сыне Божием, как твари, следовал конечно тот логический вывод, что Он произошел во времени и из ничего. Сам Лукиан такого вывода не сделал, но Арий и другие ученики его сделали его, оставаясь «лукианистами», видя в себе не творцов совершенно новой догматической системы, а совершенно верных учеников Лукиана, лишь сказавших ясно то, что, предполагается, сказал бы, если бы нашел нужным, и сам учитель.

Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что Евсевий никомидийский приводит в своем письме то самое место из книги пророка Исаии (I, 2), какое, по словам Александра александрийского, приводили ариане, в доказательство изменяемости Сына в нравственном отношении, хотя приводил и не с той целью, как эти ариане. Можно, след., думать, что и это место приводил уже сам Лукиан. И так как ариане приводили это место для доказательства такого пункта своей доктрины, в котором их система соприкасается с системой Павла самосатского, то разумеется само собою напрашивается предположение, что и сам Лукиан приводил эти слова с той же целью, как и ариане, следовательно, и он признавал Сына Божия изменяемым по природе. – Но, спрашивается, почему же в таком случае, Евсевий никомидийский приводит эти слова совсем с другой целью, доказывая ими только то, что название «Сын» не доказывает, что Сын Божий родился из Самого Существа Бога Отца? И почему оба лукианиста, и Евсевий, и сам Арий в письмах к Евсевию и Александру, равно как и символ Лукиана, называют Сына Божия неизменяемым ἄτρεπτος καὶ ἀναλλοίςτος? – Нельзя также оспаривать и того, что раз учение Лукиана было гораздо более возвышенно, чем учение Ария, то он едвали мог признать Сына Божия изменяемым нравственно.

В виду этого позволяли себе выставить такую гипотезу: цитату из Исаии I, 2 и Евсевий никомидийский и ариане у Александра в 'Ηφίλαρχος взяли у Лукиана. Но первый взял его из позднейших сочинений Лукиана, писанных им по примирении с церковью; последние из раннейших, написанных тогда, когда Лукиан находился вне церковного общения и был последователем Павла самосатского. Как ученик Павла, Лукиан пользовался этим текстом для доказательства, нравственной изменяемости Христа, как человека, в котором только обитало Слово. Но соединившись с церковью и признав Христа за первую и совершеннейшую тварь, за второго Бога, Лукиан перестал считать его изменяемым: и знакомым ему текстом из Исаии стал пользоваться для другой цели. Что ариане могли пользоваться и теми сочинениями Лукиана, которые он писал еще как ученик Павла самосатского, пожалуй, даже и вовсе не замечая в них ереси, доказывает хотя бы известная история с творениями Аполлинария Лаодикийского.

Возможно также (и даже и очень вероятно), что переход Лукиана от Павла самосатского к церкви был постепенный, и относительно некоторых его сочинений (писем) очень трудно было решить, написаны ли они Лукианом – схизматиком или Лукианом – пресвитером антиохийским. Может быть, из одного из таких, написанных в переходном состоянии, сочинений Лукиана ариане и заимствовали учение о нравственной изменяемости Сына Божия с ссылкой на Исаию I, 2.

Изложенная гипотеза – как ни рискованна может показаться она на первый взгляд – представляется мне весьма правдоподобной, потому что она, кажется, дает возможность наилучшим образом объяснить колебание Ария и его последователей в вопросе о том, нужно ли признавать Сына Божия изменяемым или неизменяемым. В догматической системе вполне оригинальной, такое колебание было совершенно непонятно. Не вполне понятно это и в том случае, если предположить, что Арий и его союзники лукианисты пользовались лишь теми сочинениями Лукиана, в которых его учение излагалось им уже в окончательной форме. Но это колебание вполне понятно, как отражение двух различных стадий развития догматической системы Лукиана: учение о Сыне Божием, как изменяемом, принадлежит Лукиану, как ученику Павла самосатского; Лукиан же православный пресвитер антиохийский считал его неизменяемым и непреложным.

Становится теперь понятным и отношение к Лукиану омиусиан, и тот факт, что приписываемый ему символ – 2-я антиохийская форма отличается столь возвышенным содержанием. Если бы учение Лукиана было чистым арианством, то омиусиане – решительные противники аномийства – не стали бы именно на него ссылаться как на свой авторитет, и 2-я антиохийская формула не только не могла бы принадлежать ему, но и не была бы ему приписана.

Письма двух лукианистов дают, кажется, возможность высказаться определеннее и по вопросу о том, действительно ли 2-я антиохийская формула – и в какой мере – принадлежит Лукиану19.

 

Выше уже отмечены некоторыя точки соприкосновения этого символа с письмами лукианистов:

πρὸ τῶν αἰώνων cf. Arii ad. Euseb: πρὸ χρόνων και πρὸ αἰώνων ad. Alex. πρὸ χρόνων αἰωνίων δι' οὖ καὶ τοὺς αἰῶνας καὶ τὰ ὅλα πεποίησας – πρὸ χρόνων και πρὸ αἰώνων κτισθέντα – ἀχρόνως γεννηθείς – καὶ πρὸ αἰώνων κτισθεὶς καὶ θεμελιωθείς. – Euseb. ad. Paulin (в цитате из Притч. 8, 23): πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσε με. – Из письма Евсевия к Павлину видно, что выражение πρὸ τῶν αἰώνων заимствовано из Притч. 8, 23 – из классического библейского текста ариан. Конечно, оттуда взял его и сам Лукиан.

ἄτρεπτον τε καὶ ἀναλλοίωτον cf. Arii ad. Euseb. ἀναλλοίωτον ad. Alex. ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοιωτον Euseb. τῇ ἀναλλοιώτῳ – φύσει.

πρωτοτόκον πάσης κτίσεως (Колосс. I, 15). На это выражение ап. Павла ни Арий и Евсевий не ссылается в своих письмах. Но и оно бесспорно лежит в основе их воззрений на Сына Божия, как на тварь.

Но особенно интересны слова в заключительной части приписке к символу Лукиана (аналогичной с никейским анафематизмом), во 2-м анафематизме: Καὶ εἲ τις λέγει τον Υἱὸν κτίσμα ὡς ἓν τῶν κτισμάτων. ἢ γέννημα ὡς ἓν τῶν γεννημάτων, ἢ ποίημα ὡς ἒν τῶν ποιημάτων – ἀνάθεμα ἔστω. Сравн. Ai i i ep. ad Alex. – κτίσμα τοῦ Θεοῦ τέλειον, ἄλλ' οὐχ' ὡς ἓν τῶν κτισμάτων γέννηρια, ἀλλ' οὐχ' ὡς ἔν τῶν γεννημάτων.– В особенности интересно это буквальное совпадение лукиановского символа с посланием Ἡ πίστις ἡμῶν, если признать вместе с Швартцем, что исповедание веры в этом послании составлено на вифинском соборе, след. может считаться духовною собственностью не одного Ария, но и Евсевия никомидийского, Феогния никейского и Мария халкидонского, след. целой группой виднейших лукианистов.

Правда, по исследованию известного специалиста в вопросе о символах Каспари, заключительная часть 2-й антиохийской формулы, начиная со слов ταύτην οὖκ ἔχοντες τὴν πίστιν, прибавлена на самом антиохийском соборе 341 года и не может, как текст, принадлежать Лукиану. Но, так как, и относительно главной части символа далеко не бесспорно, что он представляет собою совершенно буквальное воспроизведение исповедания веры, составленного самим Лукианом, то нет ничего невозможного и в том, что отцы антиохийского собора приведенное место заимствовали у Лукиана. Это тем более вероятно, что не могли же отцы антиохийского собора 341 года заимствовать это выражение из письма Ария к Александру. Правда письмо это, как доказал В. Н. Самуилов, впоследствии получило значение авторитетного догматического памятника в глазах омийской партии. Но в 341 году омии еще не выделились как особая партия из ряда других антиникейцев, и на соборе ἐν τοῖς ἐγκαινίοις большинство несомненно составляли правые оригенисты, для которых учение Ария было совершенно неприемлемо и в том виде, как оно излагается в письме к Александру. И сами авторы 2-й антиохийской формулы в 1 анафематизме стараются отклонить от себя всякое подозрение относительно того, что они признают существование какого-то времени до рождения Сына. Καὶ εἲ τις παρὰ τὴν ὑγιῆ τῶν γραφῶν πίστιν διδάσκει λέγων ἢ χρόνον, ἣ καιρόν, ἢ αἰῶνα, ἢ εἶναι ἢ γεγονέναι, πρὸ τοῦ γεννηθῆναι τον Υἱὸν ἀ. ἑ. В послании Ή πίστις прямо сказано, что Сын не существовал до рождения, οὖκ ἦν πρὶν τοῦ γεννηθῆναι, и не совечен Отцу. – Поэтому я склонен думать, что выражение κτισμα ἄλλ' οὐχ ὡς ἓν τῶν κτισμάτων, γέννημα, ἄλλ' οὐχ' ὡς ἓν τῶν γεννημάτων, и самим Арием заимствовано у Лукиана.

(Может быть, неизлишне указать и на то, что эта фраза в символе Лукиана несколько полнее, чем у Ария, у которого нет ничего соответствующего словам символа: ποίημα, ἀλλ' οὐχ ὡς ἒν τῶν ποιημάτων).

5. В символе Лукиана Сын Божий называется «неразличным образом» «божества, существа, совета, силы, и славы Отца». У Ария нет параллелей к этому.

Можно разве лишь указать параллель к слову δόξης в ер. ad. Alex, καὶ τὸ ζῇν καὶ τὸ εἶναι παρὰ τοῦ πατρὸς εἰληφότα, καὶ τἀς δόξας συνυποστήσαντος αὐτῷ τοῦ πατρός – παρὰ τοῦ Θεοῦ τὸ εἶναι ἔχει καὶ τὸ ξῆν; Здесь слово δόξα могло быть взято у Лукиана: но смысл его употребления совершенно иной у Лукиана и Ария.

Но Евсевий никомидийский говорит о ״совершенном подобии расположения и силы Отца и Сына. Разница между символом Лукиана и Евсевием в этом отношении, конечно, неоспорима. Символ Лукиана есть документ совершенно омиусианский по своему смыслу, письмо Евсевия только омийский. Но кажется естественнее думать, что Евсевий сделал здесь уклон влево от учения Лукиана, чем что отцы антиохийского собора 341 года уклонились вправо, или даже заимствовали это выражение не у Лукиана.

Таким образом, сличение 2-й антиохийской формулы с письмами двух лукианистов подтверждает показание омиусиан, что эта формула по содержанию и до известной степени и по фразе принадлежит мученику Лукиану. Это подтверждает и общий характер символа: обилие в нем терминов, заимствованных из священного писания, как ״Слово живое, Премудрость живая, Свет истинный, Путь, Истина, Воскресение, Пастырь, Дверь״. В пресвитере Лукиане, много потрудившемся для установки греческого текста Св. Писания, основателе той богословско-экзегетической школы, которая в противовес аллегоризму алексайдрийцев, выдвигала на первый план буквальный смысл Писания, естественно ожидать особенной любви к библейским выражениям. Не даром и в 4 веке лукианисты и их союзники в борьбе с никейским символом с особенною настойчивостью указывают на то, что в него внесены не библейския выражения, и в свои собственные вероизложе- ния, чтобы показать их согласие с Св. Писанием, прямо вносят выражение κατά τάς γραφός.

Следовательно, для реконструкции учения Лукиана, мы смело можем, подле писем Евсевия никомидийского и Ария, пользоваться и «символом Лукиана» – 2-й антиохийской формулой.

В каком же виде представляется учение Лукиана о Св. Троице по этим источникам?

Существует один только нерожденный и безначальный Бог Отец, Вседержитель, Творец всего и Промыслитель, из Которого все, Единый Истинный Бог, Единый имеющий бессмертие, Единый Премудрый, Единый Благий, неизменный и непреложный, Бог закона и пророков и Нового завета, Он прежде всех веков родил Сына своего, Единородного Бога, чрез которого создал и века и все, Бога от Бога, Совершенного из Совершенного, Единого из Единого, Слово живое, живую Премудрость, Свет истинный, Путь, Истину, Воскресение, Пастырь, Дверь, родил его не призрачно, а по истине, не из существа Своего, а по своей воле, неизменного и непреложного, неразличный образ Божества, существа, совета силы и славы Отца, совершенно подобного Ему, перворожденного всей твари, творение Божие совершенное, но не как одно из творений, рождение, но не как одно из рождений, сущее в начале к Богу Бога Слова (θεόν Λόγον не тог Θεόν Λόγον), а в последние дни сшедшего свыше и родившегося от Девы по писаниям и сделавшегося человеком, посредником между Богом и людьми, апостола веры нашей, и начальника жизни, как он говорит, что «снидох с небесе не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца» (Иоан. 6, 38), страдавшего за нас, воскресшего в третий день и восшедшего на небеса и седящего одесную Отца, и паки грядущего с славою и силою судить живых и мертвых и в Духа Святого, даваемого верующим в утешение, освящение и совершение, как Сам Господь сказал: Мф. 28, 29, где именно Отец и Сын и Дух Св. означают присущую каждому ипостась, порядок и славу так, что они – три по ипостаси, но едино по согласию.

Совершенно бесспорно, что в таком виде учение Лукиана представляется гораздо более близким к учению Оригена, чем к учению Ария или даже Евсевия никомидийского. Сродство лукиановского символа с оригенизмом заметил и А. А. Спасский. Он говорит (стр. 324): «На самом деле традиционный авторитет второй формулы возвышался дальше Лукиана. В тексте ее встречаются выражения Оригена и целые обороты, буквально взятые из знаменитого символа Григория Чудотворца». Но так как Григорий Чудотворец был учеником самого Оригена, то и места общие в символах Григория и Лукиана, вероятно, нужно отнести на счет Оригена. – А. А. Спассий, судя по стр. 173 – 176. (176: «система Ария была самобытна и оригинальна») за исключением зависимости ее от учения Павла Самосатского стр. 175 не допускает никакой связи между чистым арианством и оригенизмом. Но, по-моему, если в чем прав Гарнак, так это в том, что и в основе арианства через посредство лукианизма лежит тот же оригенизм. Зависимость от Оригена ясна не только в символе Лукиана, но напр. и в послании Ἡ πίστις ἡμῶν: выражение: μόνον ἀληθινόν, μόνον ἀθανασίαν ἔχοντα, μόνον ἀγαθόν бесспорно взято здесь посредственно или непосредственно у Оригена. Вот почему я принимаю эти выражения за лукиановские. Позволю себе напомнить, чт0 переход Лукиана из общества Павла Самосатского в церковь совершился в такую эпоху, когда был бесспорно ἐν ἀξιολογωτάτοις Ὠριγένης, как не только самый выдающийся, но и почти единственный церковный богослов на Востоке, написавший первый и даже потом не повторявшийся, хотя и далеко не во всем строго церковный, опыт системы христианского вероучения, и огромное количество экзегетических трудов. Мыслимо ли, чтобы влияние Оригена совершенно не коснулось Лукиана и по переходе его в церковь? – Лукиан, сам человек ученый и продолжатель трудов Оригена по критике текста Св. Писания, не мог не ценить Оригена, как величайшего христианского ученого, и необходимо должен был ознакомиться с его трудами. И так как учение Оригена о св. Троице до 325 года, по видимому, не вызывало на востоке никаких сомнений и признавалось едва-ли не самым чистым выражением церковного учения, то перейдя в церковь, Лукиан даже необходимо должен был ознакомиться с «богословием» Оригена. Поэтому, я не вижу ни малейших оснований сомневаться в том, что оригенистические элементы в символе Лукиана могут принадлежать самому Лукиану.

Система Лукиана, есть, по-моему, система Оригена, но изложенная в том виде, в каком она доступна была пониманию Лукиана, как аристотелика, и вместе с тем первый шаг влево от Оригена. Как для аристотелика, человека с сухим рассудочным мышлением, для Лукиана едва-ли понятно было возвышенное, но и утонченное оригеновское учение о Боге, как существе настолько абстрактном, что к Нему едва ли приложимо даже название «существо» οὐσία; как о безусловноедином и простом, как δύναμις в смысле потенции, и о Сыне, как его энергии, как Его вечном Слове и Премудрости, рождающейся от Отца вне времени и постоянно. Приводя оригеновские термины в роде Λόγος ζῶν, σοφία ζῶσα, φῶς, εἰκών, Лукиан влагал в них вероятно несколько иное содержание. Его πρὸ τῶν αἰώνων далеко не точно соответствует оригиновскому ἀεί. Возможно, что тут сказался не один недостаток спекуляции, но и полемическое отношение к оригенову учению о вечном творении мира. До открытого признания Сына Божия происшедшим во времени Лукиан, однако, не дошел. Но за то он особенно настаивал на том, что Сын есть творение, хотя и не как одно из творений, и что он произошел не из существа Отца, и что рождением его происхождение можно назвать лишь в переносном смысле.

Ἐκ τῆς οὐσίας отвергал и Ориген, и у него встречается слово κτίσμια в приложении к Сыну. Однако его собственное учение о рождении Сына из воли Отца весьма близко подходит к учению о рождении из существа Отца. Рожденным из воли Отца ἐκ τοῦ βουλήματος признавал Сына, и Лукиан и называл его образом сущности Отца; но, по видимому, полемика с ἐκ τῆς οὐσίας у него имела более решительный смысл. Κτίσμα и Ποίημα Лукиан по видимому употреблял чаще Оригена. И конечно оригеновские: Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, Αὐτοαλήθεια, Αὐτοδικαιοσύωη гораздо возвышеннее, чем лукиановские Λόγος ζῶν, σοφία ζῶσα, Αλήθεια. – И, однако, нельзя, кажется, указать ни одного пункта, где Лукиан в учении о Сыне Божием делал бы решительный уклон влево от Оригена. Раз он не дошел до открытого и совершенно сознательного признания, что Сын Божий родился во времени и из ничего, то он был в учении о Сыне Божием только оригенистом sui generis, а не Арием до Ария.

* * *

1

Theodoret. h. e. I, 5. Vales: συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Έυσέβιε.

2

Philostorg. h. e. Η, 3, 14. Ill, 15.

3

Theodoret. h. e. I, 4 Val. p. 15 В: αὐτοὶ γὲ θεοδίδακτοι ἐστέ, οὐκ ἀγνοούντες, ὅτι ἡ ἔναγχος ἐπανασᾶσα τῇ ἐκκλησιαστικῇ εὐσεβείᾳ διδασκαλία Εβίωνος ἐστι καἰ Ἀρτεμᾶ. καἰ ζῆλος τοῦ κατὰ Ἀντιοχείαν Παυλου τοῦ Σαμοσατέως, συκόδω καὶ χρίσει τῶν ἁπανταχοὺ ἐπισκόπων ἀποκηρυχθέντος τῆς ἐκκλησίας ὂν διαδεξάμενος Λουκανὸς, ἀποσυνάγωγος ἔμεινε τριῶν ἐπισκόπων πολυετεῖς χρόνους: ὦν τῆς ἐσεβείας την τρύγα ἰρροφηκοίες, νῦν ἡμῖν οἱ ἐξ οὗκ ὄντων ἐπεφύησαν, τα ἐκείνων κεκριμμενα μοιχεῦματά, Ἄρειος τε καὶ Ἀχιλλᾶς, καὶ τῶν σὺν αὐτοις πονηρευομένων σύνοδος. – Об адресате послания 'H φίλαρχος, В котором содержится приводимыя строки, см. В. В Болотов.

Об адресате послания 'H φίλαρχος, в котором содержится приводимыя строки, см. В. В Болотов, Theodoretiana – Хр. Чт. 1892, II, 121. 148 – 154. – Отрывок из τομοςα см. у Е. Sehvoartz, Zur Geschiehte dee Athanasius в Naehrichten v. d. Königl. Gesellschait der Wissenschaften zu Göittingen Phil hist kl. 1905. H. 3. SS. 265 – 7.

4

Epiph. haer. 69,5.

5

А. Наrnаck, Lehrbuch der Dogmengeschichte В. II. 3 Auflage Freiburg im B. und Leipzig 1894. SS. 182–186 [2 Aufl. SS. 187 – 188] – 4 Aufl (Teü bingen 1909) SS. 186 – 190; особенно II2 187: In der lucianischen Doctrin 1st der Adoptianismus mit der Logos – κτίσμα – Lehre verknüpft, nnd diese Lehrform ist mit den Mitteln der aristotelischen Philosophie durchgeführt und kritisch-exegetisch aus den Bibel begründet.

6
7

Athan. or. contr. ar. I, 9 (из θάλεια) οὑκ ἔστιν ἄτρεπτος ὡς ὁ Πατήρ, ἁλλὰ τρεπτὸς ἐστι ψύσει ὡς τὰ κτίσματα. Ι, 5 (повидимому, не в θάλεια, [как принимаю я в Христ. Чтении 1911, июль-авгуcт стр. 857 и R. Seeberg DG. II2 (1910) S. 22] ἐν τοῖς ἑτέροις ἀυτῶν συγγράμασι). [Этo, однако, не совершенно безспорно, I,5 у Аѳанасия в. начинается извлечениями из θάλεια. И прежде всего приводится самое ея начало: Ἡ – ἁρχὴ τῆς Ἀρειανῆς θαλείας καὶ κοθφολογίας. Далее приводится из неё целый ряд «полных нечестия» выражений, в роде: οὐκ ἀεὶ ὁ θεὸς πατὴρ ἦν – οὐκ ἀεὶ ἦν ο υἱὸς πάντων γὰρ γεωομένων ἐξ οὐκ ὄντον – καὶ αὐτος ὁ θεοῦ λύγος ἐξ οὐκ ὄντων γέγονε καὶ ἦν ποτε ὄτε οὐκ ἦν – этот ряд безспорных извлечений из θάλεια заканчивается у Афанасия изложением учения Ария о двух премудростях и двух Логосах в Боге: δύο γοῦν σοφίας φησὶν εἴναι, μίαν μὲν τὴν ἰδίαν καὶ συνυπάρχουσαν τῷ θεῷ. τὸν δὲ υἱὸν ἐν ταὐτῇ τῇ σοφίᾳ γεγενῆσθαι καὶ ταύτης μετέχοντα ὠνόμασθαι μόνον σοφίαν καὶ λόγον. ἡ σοφία γάρ, φησί, τῇ σοφίᾳ ὑπήρξε σοφοῦ θεοῦ θελήσει. οὕτω καὶ λόγον ἕτερον εἷναι λέγει παρὰ τὸν υἱὸν ἐν τῲ θεῷ καὶ τούτον μετέχοντα τὸν υἱόν ὠνομάσυαι πάλιν κατὰ χάριν λόγον καὶ υἱὸν αὑτόν.

Далее Афанасий в. пишет: ἔστι δὲ καὶ τοῦτο αἱρέσεως αὑτῶν ἴδιον φρόνημα, δηλούμενον ἐν ἐτέροις αὐτῶν συγγράμασιν, ὅτι πολλαὶ δθνάμεις εἲσιν καὶ ἡ μὲν μία τοῦ θεοῦ ἐστιν ἰδία φύσει καὶ αἴδιος, ὁ δὲ Χροστὸς πάλιν οὑκ ἐστιν ἀληθινὴ δύναμις τοῦ θεοῦ ἀλλὰ μία τῶν λεγομένων δυνάμεὼν ἐστι καὶ αὐτός, ὧν μία καὶ ἡ ἀκρὶς καὶ ἡ κάμπη οὐ δύναμις μόνον ἁλλὰ καὶ μεγὰλη προσαγορεύεται (Иоиль, 2, 25) αἱ δ ἄλλαι πολλαὶ καὶ ὅμοιαὶ εἱσι τῷ υἱῷ, περὶ ὦν καὶ Δαβὶδ ψάλλει λέγων κύριος τῶν δυνάμεων (Псал. 23,10). Далее следует интересующая нас тирада об изменияимости Сына καί τῇ μέν φύσει... ὤν φυσεως. Далее Афанасий продолжает: διὰ τοῦτο γάρ, φησὶ [след. сам Арий, если φησὶ это точно], καὶ προγινώσκων ὁ θεὸς πεποίηκε. Совершенно очевидно, что эта последняя тирада (δια τοῦτο – πεποίηκε) представляет собою продолжение непосредственно предшествующей (διά τοῦτο относится к μένει καλος), и след. если она, судя по φησί, принадлежит самому Арию, то ему же принадлежит и предшествующая. А след. Вполне возможно, что выдержки из «других сочинений» ариан – (ἀυτῶν, не αὐτου) заканчивается словами κύριος τῶν δθνάμεων, а со слов καὶ τῇ μὲν φήσι начинаются слова выдержки из θάλεια. Цитуется θάλεια снова у Афанасия в. уже в п. 6 и не в самом начале, но таким образом, что не всключается возможность того, что и предшествующее заимствовано тоже из θάλακ. I, 6 в начале: Εἰπείν δὲ πάλιν ἐτόλμησεν [след. сам Арий], ὅτι οὐδὲ θεὸς ἀληθινὸς ἐστιν ὁ λόγος τῶν δὲ γενητῶν καὶ κτισμάτων ἴδιος καὶ εἶς αὐτῶν τιγχάνει. μετὰ δὲ τούτων ὥσπερ καὶ διάδοχος τῆς προπετείας τοῦ διαβόλου γενόμενος ἔθηκεν τῇ θάλεια, ὡς ἄρα καὶ τῷ υἱῷ πάτηρ ἀόρατος ὑπάρχει. А самый конец п. 6 и начало п. 7 говорит повидимому за то, что все предшествующее, за исключением только небольшого отрывка из какого-то другого сочинения заимствовано из θάλεια Ария. п. 6 τούτοις γὰρ ἐφθέγξατο τοῖς ῥήμασιν ο ἀσεβὴς – ταῦτα μέρη τῶν ἐν τῷ γελοίῳ συγγράμματι κειμένων μυθιδίων ἐστὶν Αρείον [из п. 4 видно, что γελοίου σύγγραμμα есть именно Θάλεια] п. 7. τίς τοίνον τῶν τοιούτων καὶ τοῦ μέλους τῆς θάλειας οὑ μισήσειεν ἐν δίκῃ παίζοντα τὸν Ἄρειον ὡς ἐπὶ σκηνῆς περὶ τοιοῦτον, – Отсюда видно, что существенное содержание пп. 5 – 6 у Афанасия в. составляют извлечения из θάλεια; а отрывок из каких-то других сочинений ариан относительно ״многих сил“ в Боге выведен на справку лишь по аналогии с учением Ария о двоякой премудрости и двояком слове в Боге. Тирада об изменяемости Сына такой аналогии не содержит; но по своему содержанию примыкает к этой ближайшей, предшествующей выдержке из θάλεια [Сын Божий по участию в собственном Слове Бога Отца назван по благодати Словом и Сыном. И по природе как все, так и само Слово изменяемо, но по собственной воле, пока хочет, остается благим, а когда захочет, может и измениться, как и мы, будучи изменяем по природе] и не стоит ни в какой связи с тирадою относительно «сил», которая заканчивается выражением псалмопевца: «Господь сил» – Во всяком случае в Хр. Чт. 1911, 857 я не сделал ошибки, сославшись на с. аr. I, 5 в доказательство доникейского происхождения антиохийского анафематизма. Если даже данное место I, 5, заимствована и не из Θάλεια, то уже самый его характер, а также приводимыя далее параллельныя места из посланий св. Александра, доказывают, что оно заимствовано из доникейских сочинений ариан. Зависимость же антиохийского анафематизма от θάλεια во всяком случае ясна и из с. ar. I, 9.

καὶ τῇ μὲν φύσει ὥσπερ πάντες οὕτω καὶ αὑτὸς λόγος ἐστὶ τρεπτός. τῲ δὲ ἰδίῳ αὐτεξοθσίω. ἕως βοὺλεται μένει καλός, ὅτε μέντοι θέλοι δύναται τρέπεσθαι καὶ αὑτὸς ὥσπερ και ἡμεῖς τρεπτῆς ὢν φύσεως. διὰ τοῦτο γάρ, φήσι, καὶ προγινώσκον  θεὸς ἔσεσθαι καλὸν αὑτόν. προλαβῶν αὑτῷ ταύτην τὴν δόξαν δέδωκεν, ἣν ἄνθροπος καὶ ἐκ τῆς ἀρετῆς ἔσχε μετὰ ταῦτα, ὥστε ἐξ ἔργων αὐτοῦ, ὧν προέγνω θεός. τοιοῦτον αὑτὸν γῦν γεγονέναι πεποίηκεAlex. Alex. ap. Socr. I 6 (Ἑνός σώματος). Διὸ καὶ τρεπτὸς ἐστι καὶ ἀλλοίωντος τὴν φύσιν, ὡς καὶ πάντα τα λογικὰ -- Ἠρώτησε γοῦν τις αὐτοὺς, εἰ δύναται τοῦ Θεοῦ Λόγος τραπῆναι ὡς διάβολος ἐτράπη. καὶ οὐκ ἐφοβήθησαν. εἰπεῖν, ναὶ δύναται. τρεπτῆς γᾶρ φύσεως ἐστι, γεννητὸς καἰ τρεπτὸς ὑπάρχων. Η ρώτησε γονν τις αυτονς, εί δνναται ό τον θεόν Λόγος τραπήναι ώς ο διάβολος ίτράπη. καί ονκ έφοβήθησαν είπείν, ναι δνναται. τρεπτής γάρ φύσεοις έστι, γεννητός καί τρεπτός υπάρχων. – Alex. ad Alex [Thessal ap. Theodoret I, 4. Val. φίλαρχος] p. 10 D. καί φασίν

αὑτὸν τρεπτῆς εἶναι φύσεως, ἀρετῆς τε καὶ κακίας ἐπιδεκτικὸν --- δυνάμεθα γοῦν καὶ ἡμεῖς, φασὶν οι ἀλάστορες (11) υἱοί γενέσθαι θεοῦ, ὥσπερ καεῖνος. γέγραπται γαρ, υἱοὺς ἐγέννησα καὶ ὕψοσαἐπιφερομένου δὲ αὐτοῖς του λέγοντος ἐξῆς τοῦ ῥητοῦ, αὐτοὶ δὲ μὲ ἠθέτησαν. ὅπερ οὐ φυσικὸν ἐςτιν, τῷ σωτήρ, ὄντι τῆς φύσεος ἀτρέπτου, πάσης εὐλαβείας ἐαυτοὺς ἐρημάσαντες, τοῦτο φασὶ. προγνώσει και προθεωρίᾳ περὶ αὑτοῦ εἰδότα τόν θεὸν ὅτι οὐκ ἀθετήςει ἐξειλέχθαι αὐτοῦ ἁπὸ πάντων, οὐ γε φύσει καὶ κατ' εζαίρετον τῶν ἄλλων ἔχοντα τι --- ἄλλα καὶ αὐτὸν τρεπτῆς τυγχάνοντα φύσεως, διὰ τρόπων ἐπιμελείαω καὶ ἄσκησιν μὴ τρεπόμενον ἐπί τὸ χεῖρον, ἐξελέξατο. ὡς εἰ καὶ Παῦλος τοῦτο βιάσαιτω  καὶ Πέτρος, μηδὲν διαφέρειν τοῦτον τὴν ἐκείνην υἰότητα; εἰς παράστασιν δὲ τῆς φρενοβλαβοῦς ταῦτης διδαςκαλίας. καὶ ταῖς γραφαῖς ἐμπαροινοῦντες, καὶ παρατιθέμενοι τὸ ἐν ψαλμοῖς περὶ Χριστοῦ ῥητόν. οὐτως ἔχων ἡγάπησας δικαιωσύνην, καὶ ἐμίσησας ἀδικίαν. διὰ τοῦτο ἔχρισὲ σε θεὸς σον ἔλαιον ἀγαλλιάσεως παρὰ τοὺς μετόχους σου.

 
8

Epist. Arii ad. Alex. ap. Ath. de sin c. 16 (Ή πίστις ἡμῶν) Θεὸν γεννὴσαντα υἱὸν μονογενῆ πρὸ χρόνων καὶ αἰωνίων, δι οὗ και τοὺς αἰῶνας καὶ τὰ πάντα ὅλα πεποίηκε· γενήσαντα δε ου δοκήσει ἁλλὰ ἀληθείᾳ ὑποστήσαντα ἰδίω θελήματ ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον, κτίσμα τοῦ θεοῦ τέλειον. κ. τ. χ. Из конткста ясно, что ἰδίᾳ θελήματι относится к воле Бога Отца, не к воле Сына (υποστήσαντα как и двухкратное γεννήσαντα относится к Θεοῦ): Бог Отец по Своей воле (а не по природе) создал Сына «неизменяемо и непреложно». Ep. Aril ap Euseb. ad. Theodoret I, 5: διδάσκομεν, ὅτι υἱὸς οὐκ ἔστιν ἀγέννητοςοὐδὲ μέρος ἀγενήτου κατ' οὐδένα τρόπον, οὐδὲ ἐξ ἰποκειμένου τινος. ἀλλ' ὅτι θελήματι καὶ βουλὴ ὑπέστη πρὸ χρόνων καὶ αἰώνων πλήρης θεὸς μονογενης, ἀναλλοίωτος. – θελήματι καὶ βούλη противопологается здесь учению о Сыне, как нерожденном, или части нерожденного, или происшедшем из какого-нибудь материала и вообще речь идет о происхождении Сына: след. Арий говорит ״о воле и совете» Бога Отца, не Сына. В виду этого попытку примирить это учение Ария о неизменяемости Сына с его же учением о изменяемости Сына в том смысле, что Он остался неизменяемым фактически, потому что пребыл в добре [(так, кажется, думает Спасский (стр. 175) видимо вслед за Гарнаком (II S. 200 Somit ist er vermöge seines Willens unveränderlich geworden. 201 S. v. Nach dem Brief des Eusebius an Paulin scheint es, als habe Eusebius die Unveränderlichkeit des Sohnes eine wesenhafte gehalten; er meint aber wohl nur, sie sei zum Wesen geworden) и Гуоткином, (который в письме Ария к Александру предлагал отнести ἰδίω θελήματι к ἄτρεπτον καὶ ἀναλλυίωτον – Gwatkin2 25,3)] нельзя признать удачною. Правы В. В. Болотов, 406,3 и В. Н. Самуилов 30,14, что мы имеем здесь дело с учением Ария в его различных стадиях развития. – Как указывает сам Гарнак II (3) 196 s. v. II4 201 s. v. сами ариане впоследствии [не только впоследствии, как доказывают письма Ария] рассматривают неизменяемость Сына, как дар Отца (данный Ему при творении), ибо Филосторгий VIII, 3 приводит, как особенность учения арианского (евномианского) епископа Феодосия, что он учил ὡς ὁ Χριστὸς τρεπτὸς μεν τῇ γε φύσει τῇ οἰκείᾳ, ἐπιμελείᾳ δὲ τῶν ἀρετῶν ἀνυπερβλήτῳ εἰς τὸ ἄτρεπτον ἀνυψωθῆναι.

 
9

(стр. 157–171).

10

(стр. 170).

11

Athan. de syn. 23: καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν Υἱὸν αὐτοῦ, τὸν μονογενῆ Θεόν, δὶ οὗ τὰ πάντα, τὸν γεννηθέντα πρὸ τῶν αἰώνων ἐκ τοῦ Πατρός. Θεὸν ἐκ Θεοῦ, ὅλον ἐξ ὅλου, μόνον ἐκ μόνον, τέλειον ἐκ τελείου, βασιλέα ἐκ βασιλέως, Κύριον ἀπὸ Κυρίου, Λόγον ζῶντα, σοφίαν, φῶς ἀληθινόν, ὁδόν, ἀλήθειαν, ἀνάστασιν, ποιμένα. φύραν, ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον· τῆς θεότητος, οὐσίας τε καὶ βουλῆς καὶ δυνάμεως. καὶ δόξης τοῦ Πατρὸς ἀπαράλλακτον εἰκόνα τὸν πρωτότοκον πάσης κτίσεως, τὸν ὄντα εν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν, Λόγον Θεὸν κατα τὸ εἰρημένον ἐν τῷ εὐαγγελίῳ. «Καὶ Θεὸς ἦν Λόγος δι οὗ τα πάντα ἐγένετο» καὶ ἐν ᾧ τὰ πάντα συνέστηκε.

12

Самуилов, История арианства на латинском западе Спб. 1890, стр. 48.

13

А. Lichtenstein Eusebius v. Nicomidien Halle. 1903. S. 96–7.

14

На письмо Евсевия к Павлину, как на источник для реконструкции системы Лукиана указывает и R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II2 Leipzig 1910, ss. 18 – 19. S. 18: Aus den Äusserungen des Arius sowie des Eusebius von Nikomedien kann man seine spätere Christologie [христологию Лукиана по его отделении oт Павла самосатского] mit еiner gewissen Wahrscheinlichkeit rekonstruiren. S. 19 sub versu: Der Brief Eusebs an Paulinis von Tyrus gibt eine Übersicht seiner Lehre, sie kommt in der Sache mit Arius überein [с учением Ария в его письме к самому Евсевию], ohne doch formell von Ihm abhängig; zusein. Dann aber scheint der Schluss sicher zu sein, dass die gemeinsamen Ideea in den beiden Briefen die beiden Autoren gemeinsame Schullehre, d. h. die Lehre des Lucian zum Ausdruck bringen. – Зееберг однако думает, что и Лукиан признавал Сына Божия тварью, происшедшею во времени, но что не оправдывает письмо Евсевия к Павлину. Книга Зееберга мною получена была уже по окончании этой статьи.

15

Lichtenstein S. 14.

16

(de synod. n. 17).

17

Υἱὸς οὐκ ἀγέννητος, οὐδὲ μέρος ἀγεννήτουοὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινὸς ἀλλ' ὅτι θελήματι καὶ βουλῇ ὑπέστη -- καὶ πρὶν γεννηθῇ κτιστῇ θεμελιωθῇ. οὐκ ἦν. ἀγέννητος γε οὐκ ἦν διωκόμεθα ὅτι εἴπαμεν, ἀρχὴν ἔχει ὑίος. δὲ θεὸς ἄναρχος ἐστι. διά τοῦτο διωκόμεθα και ὅτι εἴπαμεν. ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἐστίν. οὕτως δὲ εἴπαμεν, καθότι οὐδὲ μέρος θεοῦ ἐστιν, οὑδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινος.

18

Ср. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, 401 – 404.

19

Ср. Спасский – 159 – 160. 432.


Источник: Лебедев, Д.А. Евсевий Никомидийский и Лукиан : (К вопросу о происхождении арианства) – Богословский вестник. 1912. № 4. С. 722–737, № 5. С. 180–189.

Вам может быть интересно:

1. К вопросу об Антиохийском соборе 324 года и о "Великом и священном соборе в Анкире" священномученик Димитрий Лебедев

2. О современном русском сектантстве протестантского характера Дмитрий Иванович Скворцов

3. Время войн профессор Дмитрий Иванович Введенский

4. Когда пророчествовал Авдий? профессор Иван Степанович Якимов

5. Вопрос об иконопочитании на Западе во времена Карла Великого епископ Можайский Василий (Преображенский)

6. К вопросу об англиканской иерархии профессор Василий Александрович Соколов

7. Из сердца источники жизни Евстафий Николаевич Воронец

8. Историческое описание Екатеринбургского Новотихвинского первоклассного девичьего монастыря профессор Владимир Степанович Иконников

9. О богоучрежденности епископского сана в Христовой Церкви сравнительно с учением о сем реформатских обществ святитель Гурий (Карпов)

10. Явление Иоанна Крестителя на проповедь Иван Васильевич Баженов

Комментарии для сайта Cackle