Православие vs восточные культы

Сравним Православие с восточными культами. Интересно было бы провести сравнение не просто вероучительных истин, но и этических учений и кажущихся совпадений в них. Очень многое в этическом учении той или иной религии связано с личностью основателя. В данном случае интересной получается ситуация с Буддой¹ Гаутамой: речь идет о строгом аскете, который проповедуя свое учение, подвергал себя суровым подвигам: «Он ел коровьи испражнения и пил коровью мочу. Из-за постоянных постов он стал похож на скелет»². При этом известно, что сама смерть Будды произошла из-за того, что он поел мяса дикого кабана, когда был в гостях у кузнеца Чунды, т.е. нарушил заповедь ахимсы (санскр.– невреждение).³

Этика буддизма во многом связана с основными положениями буддийского мировоззрения. Буддизм учит о том, что мир ― это иллюзия, он реально не существует: «Мир является лишь чем-то, самим умом воображаемым» (Ланкаватара-сутра, 1)⁴. Сам Будда и первоначальный буддизм (хинаяна) отрицали и реальность бытия Божественного. Не признавая реальность Бога-Творца, буддисты спотыкались на проблеме существования зла в мире. Вся индийская религиозная мысль не знала Бога как Личность. Святитель Николай Сербский говорил, что Будда не знал о молитве, «потому что он не знал о Боге как об Отце Небесном»⁵.

Отрицая реальность мира и Бога Творца, буддизм отрицает и реальность человеческой личности с учением о бессмертной душе. Буддийский монах Нагасена во время беседы с царем Милиндой говорит о том, что нашего «я» на самом деле не существует. Этот диалог приводится в буддийском тексте «Милиндапанха». Это «нечто постоянно образующееся вновь в результате последовательности событий, из которых и состоит наше существование»⁶. Прекращение работы сознания и исчезновение всякой иллюзорности мира и человека с его страданиями происходит в нирване. Нирвана ― аналог пустоты, небытия; достижение ее ― это цель буддиста.

Такого состояния достигают «те, чей ум должным образом опирается на начала просветления, отказавшиеся от привязанностей, радующиеся освобождению, с уничтоженными желаниями, полные блеска» (Дхаммапада, 89)⁷. Это своего рода «спасение» достигается через осуществление четырех «благородных истин», которые открылись Будде при его «просветлении». (См.: Дхаммапада, 190). Развернуто четыре благородные истины выражаются в восьмеричном пути, ведущем к прекращению зла. (Дхаммапада, 191).

Фактически буддизм в своем учении предлагает уничтожить саму жажду жизни, которая есть лишь иллюзия. Этот путь для буддиста открывает медитация⁸. В раннем буддизме этика более связана с медитативной практикой, чем с правильным поведением⁹.

В индуизме путь к освобождению от череды реинкарнаций, которая, в отличие от современных последователей «New age», индусами всегда воспринималась как наказание, лежит через своеобразную аскетическую практику йоги. Священномученик Николай Стеллецкий характеризует ее как нравственность самоуничтожения, в основе которой лежит методическое самоистязание, доходящее «до дикого изуверства»¹⁰.

В буддизме есть этические моменты, однако они понимаются несколько в ином смысле, нежели это принято в христианстве. «Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума ― вот учение просветленных» (Дхаммапада, 183). Ранний буддизм предусматривал в основном спасение в монашеской общине (сангхе), хотя были выработаны правила и для мирян. Однако все эти правила и обеты подобны всего лишь «лодке, которая нужна для переправы на другой берег стадий «продвинутого сознания»»¹¹. В этих стадиях демонтируется само индивидуальное сознание и все то, что понимается под злом и страданием, т.е. фактически ликвидируется болезнь существования «вместе с самим “пациентом”»¹². В таком состоянии исчезают сами понятия и добра и зла, что характерно не только для буддизма, но и для учения индуизма, в котором «истинный мудрец» в апофеозе гордыни и высокомерия становится выше этических условностей¹³. «Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют бхикшу» (Дхаммапада, 267)¹⁴.

Есть в буддизме и такая категория, как майтри (любовь), которая признаётся первой из четырех божественных состояний. Ее должен пережить достигший просветления буддийский «святой»¹⁵. Однако любовь в буддизме понимается в первую очередь как доброжелательность, доброта. При этом майтри не что иное, как «индифферентная доброжелательность без симпатии»¹⁶. В буддизме имеется и такое понятие, как любовь к ближним и даже врагам, но она исходит из принципиально другой установки, нежели в христианстве: любить ближнего как самого себя не следует, т.к. нужно избегать любой привязанности к чему-либо, а необходимо «не любить и не ненавидеть ни себя, ни врагов, ни ближних»¹⁷.

Следует сказать, что проявление любви и связанного с ней сострадания распространяется в учении Будды не только на людей, но и на животных и даже на растения. Однако в данном случае в основе таких чувств лежит принцип ахимсы, который в раннем буддизме выражал страх перед местью со стороны убитых существ, а также, возможно, ощущение сродства, как следствие учения о реинкарнации¹⁸. Такая любовь рассматривается не как дар Божий, а как результат правильного процесса самоосвобождения посредством медитации. Не делание зла, т.е. следование принципу ахимсы с библейской точки зрения не есть образец совершенства, т.к. христианская добродетель предполагает нравственно-положительное деяние: «Уклоняйся от зла и делай добро» (Пс.33:15) (см.: Рим.12:20).

Поэтому любовь и декламируемое ранним буддизмом сострадание вовсе не предполагало необходимости в делах милосердия¹⁹. В этом религиозном учении нет места деятельной любви к кому бы то ни было и даже невозможно ее проявление, так как на самом деле нет ни того, кто любит, ни того, кто нуждается в милосердии, всё лишь иллюзия бытия. Помощь страждущему в принципе бессмысленна, т.к. избавление от страдания в буддизме предполагается единственным путем – через отказ от воли к жизни. «Попытки облегчить страдания, в частном случае или вообще, в сущности, бесполезны, потому что фундаментальная причина страдания неустранима, потому что она тотчас же снова начнет действовать»²⁰. Как пишут исследователи буддизма, этика действенной любви осталась вне круга понимания основателя этой религии; гимн христианской любви апостола Павла (см.: 1Кор. 13:1–13) не может быть принят в системе буддийского мировоззрения²¹.

Для буддиста более характерным является отказ от того, что мы привыкли считать проявлениями христианской любви, т.к. это угрожает его «сердечной пустоте», без которой нельзя достичь освобождения от страданий. «Не знают ни радости, ни боли те, кому нечего больше любить в этом мире»²². Это проявляет принципиальную разницу между учением Будды и этикой Евангелия, основанной на принципе: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13).

Любовь и доброта в буддизме не затрагивают область сердца, они есть лишь умственная установка, исходящая из равнодушного отношения к миру и к самому себе. Это способ самоосвобождения от собственного «я»²³. Христианская же любовь к ближнему основывается на вере и исходит, прежде всего, из сердечной любви к Богу, о чем говорит преподобный Ефрем Сирин²⁴.

Стоит сказать, что в буддизме заметны проявления неравенств – в частности, женщин отношении женщины находятся ниже мужчин по социальному и религиозному статусу²⁵. В этом также заключается отличие этой религии от христианского учения, для которого во Христе «нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28).

Буддийская аскетическая практика также принципиально отличается от православной. Чрезвычайное воздержание, внешнее проявление сострадания, бесстрастие у буддийских подвижников основывается в первую очередь на культивировании одной главной страсти ― гордыни. Эта стержневая греховная страсть подавляет все остальные и тем самым не освобождает душу человека от подлинного зла ― греха, а еще более связывает. Буддийские тексты доносят до нас советы Будды Гаутамы: «я все победил, я все знаю, я чист <…> Учась у самого себя, кого назову учителем?» (Дхаммапада, 353). «Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе; сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя» (Махапариниббана сутта, II)²⁶. Он также говорил, что нет подобного ему «ни в мире людей, ни между богами»²⁷. Все это, с точки зрения православной аскетики, свидетельствует об опасном духовном состоянии основателя этого учения.

В позднейшем буддизме махаяны существенных отличий в понимании этических положений и аскетической практики не наблюдается. На первоначальном этапе вступивший на путь бодхисатвы, т.е. просветления, подвижник должен исполнить нравственные добродетели, однако по мере «духовного» роста «эти компоненты нравственной составляющей постепенно «снимаются» посредством культивирования более «высоких» трансэтических добродетелей, кульминирующих в самообожествлении адепта (см.: Дашабхумика-сутра)»²⁸. Для буддизма махаяны более актуальным становится лишь проявление сострадания, однако для подвижника представляют интерес не простые ситуации, которые требуют деятельного участия, а подвиги глобального масштаба, типа освобождения от страдания всех живых существ. Очевидно, что и здесь основой подвигов служит страсть гордыни. В махаяне «приходится делать вид, что проблема бездействия преодолена, допустив воображаемую деятельность»²⁹. Практика аскезы, основанная на страсти гордости, является характерной и для всех остальных направлений буддизма – например, для дзен-буддизма³⁰.

В отличие от разных вариантов буддизма и индуизма, православная аскеза основывается на смирении. По словам преподобного Паисия Святогорца, имеющий смирение, имеет вместе с тем и все остальные добродетели, а «если у человека нет смирения, к нему не может приблизиться ни одна добродетель»³¹. Поэтому для христианина представляется не просто странным, а духовно опасным путь буддийской и индуистской аскезы, культивирующей гордыню, из-за которой один из высших ангелов стал падшим духом злобы ― диаволом. О недопустимости таких ложных по сути подвигов предупреждали древнейшие святые подвижники. Например, преподобный Антоний Великий говорил: «Гордость и высокоумие низвергли диавола с неба в преисподнюю,― смирение и кротость возносят человека с земли на небо»³².

Преподобный Исаак Сирин показывает нам совершенно иной путь духовного подвига, который так и не смог постичь основатель буддизма: «Возлюби смирение во всех делах своих, чтобы избавиться от неприметных сетей, какие всегда находятся вне пути смиренномудренных. Не отвращайся скорбей, потому что ими входишь в познание истины; и не устрашайся искушений, потому что через них обретаешь досточестное. Молись, чтобы не впадать в искушения душевные, а к искушениям телесным приуготовляйся со всею крепостию своею. Ибо вне их не возможешь приблизиться к Богу; потому что среди них уготован Божественный покой»³³. Отсюда видно принципиальное отличие в понимании таких фундаментальных положений, как смирение и страдание в буддизме, и в православной аскетической традиции. По словам святителя Николая Сербского, в буддизме «аскеза ― ради уничтожения жизни вообще, в то время как аскеза у христиан ― ради стяжания лучшей жизни, жизни вечной в Царстве Отца нашего Небесного»³⁴.

Достаточно жесткую, но справедливую оценку индуизму и буддизму дает исследователь восточных религий, князь Н.С. Трубецкой: «В этой поэтизации духовного самоубийства, в этом приближении его к сознанию нормального человека и в облегчении такому человеку вступления на этот путь ясно видна рука сатаны, который со времени победы Индры над Варуной свил себе в религиозном сознании Индии прочное гнездо. Печать сатаны видна и в гордыне буддизма, гордыне неслыханной, превозносящей человека над богами и утверждающей, что человек сам может распоряжаться своей судьбой…. Наконец, превращение самопожертвования, любви ко всему существующему и всепрощения в психофизические упражнения, нужные для успешного выполнения духовного самоубийства, особенно ярко свидетельствует о пропитанности буддизма духом сатаны».³⁵