Состояние израильтян в Египте ³⁰²

О первоначальном состоянии израильтян в Египте до перемены в их положении, об их занятиях в земле Гесем, образе жизни, общественном устройстве и религиозном состоянии, библейское повествование не говорит особо и нарочито, ограничиваясь, после изображения событий из жизни Иакова и Иосифа, указанием на необычайное усиление сынов Израилевых (Исх.1:7). Этот видимый пробел в библейском повествовании не есть действительно зависящий от недостатка у Бытописателя сведений об этом времени³⁰³; помимо этого предположения, он находит вполне достаточное объяснение в свойственном библейскому бытописанию религиозном прагматизме³⁰⁴, избирающем из совокупности событий те, в которых с особенною ясностью проявилось божественное воздействие на ход истории. В этом отношении бытовые изменения в жизни израильтян в Египте не имели, конечно, непосредственного отношения к плану Бытописания, как зависевшие ближайшим образом от естественных причин, и поэтому Бытописатель, не вводя изложения их в свое повествование, ограничивается изображением достигнутого их действием общего результата, который служит выполнением божественной цели относительно переселения в Египет (Быт.46:3: и там произведу от тебя народ великий). Недостатком сведений не может быть объясняем этот видимый пробел, потому что находящиеся в ветхозаветных книгах отдельные указания относительно этого времени, при изложении других библейских событий, свидетельствуют о существовании этих сведений не только у писателя Пятикнижия, но и в последующее затем время. Эти общебиблейские отдельные указания, будучи соединены вместе и сопоставлены с данными древнеегипетской истории, приводят к несомненному заключению, что Израиль в Египте, развиваясь из семьи в племя и затем в народ, вместе с тем поднялся на высшую ступень общественного развития, необходимую также для того, чтобы быть обществом Господним.

Прежде всего за поселением в земле Гесем последовала весьма важная перемена в образе жизни переселенцев, состоявшая в том, что пастушеская жизнь значительной их части с течением времени уступила место земледельческому труду. Причиной такого перехода от пастушества к земледелию, составляющего, как известно, первый, весьма важный, шаг на пути к гражданственности, служат – как проявлявшееся у патриархальной семьи еще до этого времени некоторое расположение к земледелию и оседлости, так и свойства египетской почвы, столь щедро вознаграждающей труд земледельца. Библейское повествование изображает уже патриархов во время странствования их в ханаанской земле с явными, бесспорно, проблесками стремления к высшей форме жизни; так – Исаак, находясь в Гераре, сеет и собирает богатую жатву (Быт.26:12– 14); Иаков в Сокхофе строит дом (Быт.33:17), в Сихеме покупает часть поля, на котором раскидывает шатер свой, и ставит жертвенник Господу (Быт.33:19:20); занятие сыновей Иакова земледелием видно из сна Иосифа, содержанием которого служит полевая работа при уборке хлеба (Быт.37:7). Но в Ханаане эта наклонность к земледелию не получила надлежащего развития вследствие неблагоприятных обстоятельств, заставлявших нередко патриархов переходить с места на место и менять плуг на пастушеский посох (Быт.13:6, 7, 16:14–16:24). – Со времени поселения патриархальной семьи в египетском Гесеме, внешних препятствий к занятию земледелием не существовало более: землю Гесем получает Израиль в силу правительственного распоряжения (Быт.47:6) во владение (Быт.47:11:27). И если земледелие в Египте не было таким легким занятием, каким представляли его Геродот и Диодор Сицилийский³⁰⁵, если в действительности оно требовало и здесь напряженного труда, состоящего в устройстве каналов, рвов, насыпей, в приготовлении почвы к посеву на полях, не заливаемых Нилом, и особенно в искусственном орошении посевов, то во всяком случае несомненно, что земледельческий ^,труд жителя нильской долины вознаграждаем был с большой щедростью. Богатая жатва, доставляемая лучшей египетской землей, какую, по библейскому повествованию, получили израильтяне, собираемая два и три раза в год с одних и тех же полей³⁰⁶. не могла не располагать к столь благодарному труду новых переселенцев, не чуждавшихся его и прежде; и такое влияние египетской почвы на переход от пастушества к земледелию испытали на себе не одни евреи: поселившиеся здесь другие кочевые племена нередко и даже в короткое довольно время превращались также в оседлых земледельцев³⁰⁷. В последствии времени к этим побуждениям должно было присоединиться и быстрое возрастание числа поселившихся, заставившее их гораздо более дорожить землей и извлекать из меньшего ее количества столько выгод, сколько кочевнику могли доставить обширные пастбища. – Что по воззрению библейского бытописания еврейский народ действительно совершил этот важный шаг на пути к гражданственности во время жизни своей в Египте, видно из следующих указаний: жилища израильтян, во время жизни их в Египте, называются не шатрами, в которых жили патриархи в Ханаане³⁰⁸, и не кущами, в которых жили их потомки во время странствования по пустыне (Лев.23:43), а домами в собственном смысле, как это видно из прочного устройства их дверей с косяками и перекладиной (Исх.12:7:22), а также из того, что в этих домах вместе с евреями жили и египтяне³⁰⁹. Затем – многократный ропот евреев во время сорокалетнего странствования по пустыне дает отчасти заметить, что этот народ отвык в Египте от кочевой жизни, а самое содержание народных жалоб показывает, что евреи в предшествующее этому время привыкли к недоступному для номада разнообразию в нище, что рыба и различные произведения египетского огородничества³¹⁰ сделались для них своего рода потребностью (Чис.11:5, 6: Исх.16:3). Далее – пророк Моисей, изображая во Второзаконии превосходство палестинской земли пред египетской, говорит: земля, в которую ты идешь, чтобы завладеть ею, не такова, как земля египетская, из которой вышли вы, где ты, посеяв семя свое, поливал (ее) при помощи ног твоих (Втор.11:10), и, говоря таким образом, имеет несомненно в виду существовавший в древнем Египте способ искусственного орошения земля, при котором важнейшую роль играли именно ноги земледельца³¹¹; а краткость, с какой напоминает пророк об этой особенности египетского земледелия, и самое содержание напоминания показывают, что орошение египетских полей, при действовании главным образом ногами, было хорошо известно израильтянам по собственному их опыту, что они сами употребляли этот способ для своих посевов. Наконец, данные этому народу законы и постановления относительно раздела земли (Чис26:55, 53,33:54), меж на полях (Втор.19:14, 27:17). посевов (Исx.23:5, 6; Лев.19:19), плодовых деревьев (Лев.19:23–25; Втор.22:9) и др., содержанием своим необходимо предполагают, что народ, которому даются эти законы, способен был принять и воспользоваться ими, что он, как уже совершивший переход от пастушества к земледелию, и по возвращении в Ханаан обратится не к иным занятиям, а именно к земледельческим, с которыми он хорошо знаком и к которым он привык.

Было бы, однако, не вполне сообразно с библейским бытописанием и с обычным ходом развития человеческих обществ распространять эту перемену в образе жизни и деятельности на всю без исключения массу израильского народа и в совершенно одинаковой степени. И сила прежней привычки заниматься скотоводством, и преобладающий пустынный характер страны на восток от Пелузийского рукава располагают к представлению, вполне согласному и с библейскими указаниями, что некоторая часть народа в своих занятиях осталась вполне или отчасти верною своим предкам: оказавшееся у Рувимова и Гадова колен весьма большое количество стад и выраженное ими желание поселиться в заиорданской стране, как земле, годной для стад (Чис.32:1–5), с несомненностью показывают преобладающую у этих колен наклонность к пастушеским занятиям, которая явилась у них, конечно, не во время только странствования по пустыне, а была еще вынесена из Египта, или точнее, здесь была сохранена, и эта двойственность в занятиях израильтян во время жизни их в Египте не представляет чего-либо исключительного; она· также находит для себя аналогические явления в истории других племен, поселявшихся в Египте и остававшихся при прежних своих занятиях³¹².·– Были, вероятно, и другие оттенки в тогдашнем образе жизни израильского народа; но при всем том преобладающим в народной массе направлением была именно оседлая земледельческая жизнь, при которой всего более понятным является и последующее угнетение этого народа со стороны египетского правительства.

Навык к земледельческой оседлой жизни не был единственным следствием поселения израильтян в Египте. Как образованнейшая страна в тогдашнем историческом мире³¹³ занимавшаяся кроме земледелия разнообразными ремеслами и искусствами³¹⁴, знавшая с незапамятных времен искусство письма³¹⁵, имевшая свою литературу³¹⁶ и библиотеки³¹⁷, а между многочисленными жрецами – ученых, владевших необычайными в те времена знаниями³¹⁸, Египет неизбежно должен был сделаться для молодого восприимчивого израильского народа школой в усвоении других различных навыков и знаний, необходимых для благоустроенной жизни. Уже самое занятие евреев земледелием должно было располагать их и к занятию ремеслами, как потому, что при этом нужны были различные земледельческие орудия, так особенно потому, что успешность египетского земледелия неразрывно связана была с искусственным орошением, устройство которого, вроде плотин, каналов, черпательных снарядов, необходимо требует ремесленных знаний н навыков³¹⁹. К этому же должна была располагать израильтян и оседлая жизнь: устройство постоянных жилищ и явившаяся при этом, особенно по подражанию египтянам, любовь к удобствам жизни, должны были настойчиво побуждать переселенцев к разнообразным ремесленным занятиям, в которых туземцы находили средства к удовлетворению нужд и потребностей своей цивилизованной жизни. Такому воздействию образованного Египта на израильтян не могло служить неодолимым препятствием указанное Иосифом (Быт.46:34) отвращение египтян к пастухам³²⁰, так как в первое время после переселения это отвращение должно было ослабляться в народной массе близким родством переселившихся пастухов с первым министром фараона, оказавшим столь важные услуги всему населению Египта, а в последствии времени, когда эти переселенцы сделались оседлыми и спокойными жителями, занимавшимися подобно туземцам земледелием или скотоводством, они перестали возбуждать в них прежнее отвращение к себе вследствие перемены в образе их жизни, приблизившей их к коренным египтянам. Достаточными свидетельствами взаимного сближения того и другого народа в это время служат – как указываемая библейским повествованием жизнь евреев по соседству с египтянами и даже в одних домах с ними и заключавшееся в это время между членами обоих этих народов браки (Лев.24:10; 1Пар.2 34;ср. 1Пар.4:18), так равно и указываемые филологами в еврейском языке египетские слова и в древнеегипетском языке еврейские и вообще семитические слова³²¹. Во всяком случае, израильский народ, по выходе из Египта, обнаружил, по свидетельству кн. Исход (35–31), замечательное знание ремесел и искусств при сооружении Скинии, когда мудрые сердцем из сынов израилевых (Исх.31:6, 35:10, 36:2, 4:8) производили, при помощи Божией (Исх.31:3, 6, 31:1:2), разнообразные работы из золота, серебра, меди и дерева, шлифовали и гравировали драгоценные камни, приготовляли разнообразные изящные ткани и одежды и составляли благовонные масти³²². – Письменное искусство, которое служит всегда признаком значительного умственного развития народа, несомненно, также известно было израильтянам во время их жизни в Египте: существование шотерим или писцов³²³ из сынов израилевых (Исх.5:14), равно как указываемые в истории времен Моисея и в синайских законах многочисленные случаи употребления письма³²⁴ с очевидностью показывают не только начатки письма у израильтян по выходе их из Египта, но и значительное его распространение между ними. Кто был изобретателем древнееврейского алфавита и в какое время сделался он известен этому народу или его родоначальникам, библейское повествование не указывает и тем самым обращает нашу любознательность к внебиблейским указаниям и исследованиям. Из этих последних – одни изобретение древнееврейского письма приписывают самим израильтянам и именно – пророку Моисею³²⁵. тогда как другие – изобретателями алфавита называют финикиян³²⁶. Первое из приведенных мнений, переносящее великое открытие человеческого духа на библейскую почву, не находит в ней, однако, соответствующих указаний³²⁷ и является даже в некотором разногласии с библейскими свидетельствами о распространенности письменного искусства во времена Моисея между израильтянами и ханаанитянами до завоевания последних первыми³²⁸. Эти свидетельства располагают отчасти к мысли о возникновении письма у семитских народов во времена более ранние эпохи Моисея, каковая мысль получает дальнейшее подтверждение в том, что во времена Рамсеса II-го, более или менее близкие ко времени жизни евреев в Египте, письмо было несомненно известно жившим в Ханаане и Сирии хетам, как это видно из договора между названным фараоном и князем хетов, написанного на серебряной доске³²⁹. Признак глубокой древности письма у семитских народов указывают также филологи и в том, что самые простые понятия, относящиеся к письму, выражаются у азиатских, по крайней мере, семитов, одними и теми же словами³³⁰. По всем этим данным начало письма у семитов должно быть относимо ко временам более древним, чем эпоха Моисея, и изобретение алфавита должно принадлежать другому даровитому семитскому народу, который ранее израильтян выступил на поприще исторической деятельности и, под влиянием ли письма египетского или благодаря собственной изобретательности³³¹, дошел до великого открытия алфавита, состоящего в установлении одних определенных письменных знаков для изображения элементов человеческого слова. От этого народа, который одни причисляют к гиксам³³², другие называют финикиянами³³³, заимствовали, по всей вероятности, и израильтяне подобно многим другим народам алфавитные знаки для своего древнего письма, имеющего, по исследованиям, несомненное сходство с так называемым финикийским письмом³³⁴ – К какому моменту древней израильской истории относится первое знакомство с письмом, остается неизвестным; приурочивать однако это первое знакомство с письмом ко времени жизни израильтян в Египте и представлять родоначальников этого народа совершенно не знавшими письма не дает полного права библейское повествование, указывающее у сына Иакова, Иуды, печать (Быт.38:18:25) с вырезанным на ней, вероятно, именем Иуды³³⁵. Но если, при таком мнении о начале древнееврейского письма, Египет и не имел непосредственного влияния на самое возникновение письма у израильтян, если древний еврейский алфавит не образовался прямо из египетского, то широкое и разнообразное употребление египтянами письма в общественной и частной жизни неизбежно должно было возбуждать и развивать в израильском народе потребность и навык в этом искусстве, знакомство с которым израильтян в это время не подвергается более сомнению у серьезных исследователей³³⁶.

Таким образом, не напрасно патриархальное семейство, имеющее развиться в народ, переселилось, под высшим водительством, в образованный Египет; израильтяне научились здесь многому и путем естественного развития в этой образованнейшей стране древнего мира приготовили себя к образованию благоустроенного общества, имеющего воспринять высшие, божественные, законы и явиться обществом Господним.

Приложение IX. Форма жилищ библейских патриархов

Жилища Авраама, Исаака и Иакова в земле Ханаанской в кн. Бытия носят обыкновенно название אֹהֶל = «шатер», «палатка» (напр., Быт.18:1, 26:25, 33:19 и др.). Прочность этого положения не колеблется, в существе дела, тем, что в повествовании о патриархах многократно встречается слово יִחבַּ «дом»; употребление здесь этого названия, помимо выводимого из него критикой другого представления о жилищах патриархов (см. напр. Dillmann. Die Genesis. 344) находит для себя достаточное объяснение в широком значении, какое имеет слово «дом» уже в кн. Бытия. Здесь «дом» употребляется в значении семейства (Быт.7:1, 12:1, 18:19, 24:40 и др.), имущества (Быт.15:2), – дома в собственном смысле (Быт.19:2, 4, ср. Быт.19:9. 10, 34:29 и др.), а также в общем смысле вообще жилища, безотносительно к его виду и устройству; в этом значении оно употреблено, очевидно. в выражениях: рожденный в доме (Быт.14:14, 15:3; יתִיבִּבֶך = «сын дома моего», домочадец мой; Быт.17:12, 13, 23 и дал.), старший в доме (Быт.24:2), возвращусь в дом отца (Быт.28:21, 36:6). Ввиду такого разнообразия значений слова «дом» в км. Бытия, понимание его в Быт.27:15 и Быт.33:17, как дома в собственном смысле не имеет несомненных оснований, так как в словах: взяла Ревекка богатую одежду ...которая у ней в доме, «дом» имеет значение весьма «ходкое с тем, в каком это слово употребляется в выражении: рожденный в доме, и цель его употребления здесь явно заключается в объяснении того, как могла Ревекка, не возбуждая никаких подозрений со сторомы семейства Исава, облечь в лучшую его одежду младшего своего сына. Значение, в каком употреблено יִתבַּ в словах: Иаков двинулся в Сокхоф и построил себе дом и для скота своего сделал шалаши (Быт.33:17) трудно определить с уверенностью. Ввиду некоторого противоположения здесь дома шалашам (תכּוֹסֻ) может представляться правдоподобным понимание первого, как дома в собственном смысле (так именно понимают «дом» здесь – Delitsch в Die Genesis, 385, и Keil в Die Genesis u. Exod. 231); но так как, по библейскому повествованию, странническая и жизнь Иакова не закончилась в Сокхофе, так как этот патриарх передвигается отсюда через неизвестный промежуток времени в Сихем и здесь, на приобретенном им в собственность участке, строит не дом, а раскидывает для себя шатер (Быт.33:19), то ввиду этого представляется невероятным, чтобы Бытописатель употребил в приведенном месте слово «дом» в смысле прочного здания, а не в значении жилища, какое усвояет здесь этому слову м. Филарет в Зап. на кн. Бытия, или палатки, как полагает Гезениус (в Thesaurus и Hebr. Handworterbuch. בית . Во всяком случае Быт.33:17 представляет единственное в 1-й кн. Моисея место, в котором библейское повествование, говоря именно об устройстве жилища патриархов, употребляет не «палатка», а «дом».

Приложение X. Произведения египетского огородничества

В пустыне Син евреи вспоминают о котлах с мясом и хлебе, который они ели в Египте досыта (Исх.16:3), а через год в пустыне Фаран, кроме мяса и рыбы, им вспоминаются (Чис.11:5) утолявшие прежде их голод и жажду известные огородные овощи, производимые в обилии египетской почвой и употребляемые с особенным удовольствием и в позднейшие времена туземцами, каковы:

1) Огурцы, которые сеют в Египте два раза в год, в марте и июле (Girard, Memoire sur l’agriculture... в Descripl. de I’Egypte. E. M. II, 531). и которые имеют здесь, равно как и в Палестине, две разновидности, различающаяся по величине и вкусу; летом они составляют для бедных один из обыкновенных видов пищи и съедаются вместе с кожей, без всякой приправы; в жаркое время года это – чрезвычайно приятное растение (Tristram. The natural history of the Bible. 442).

2) Дыни и вместе может быть, арбузы; евр. אַבַטִּחִים происходит ли оно от אָבַט «быть выпуклым» (Gesenius. Hebr. Handwörterb.) или от טַחבָּ «быть широким» (Fürst. Hebr. Handwörterb.), буквально значит: «вздутое, выпуклое», что одинаково приложимо к обоим этим плодам; в Египте оба вида этого растения разводятся в большом количестве и отличаются особенной величиной; для бедного класса они служат здесь в значительной степени пищей (Tristram. The natural history of the Bible. 468). Путешественники особенно говорят об египетских арбузах; по словам Sonnini (Voyage dans la haute et basse Egypte. III, 101–102), «ими наполнены рынки и они продаются весьма дешево»; Girard (в вышеназв. Memoire ...531) указывает на низменные местности Нижнего Египта, как на особенно пригодные для произрастания арбузов.

3) חָצִיר хацир, при определении точного значения которого в данном месте кн. Числ существуют некоторые затруднения. Как происходящее от חָצַר «расти, зеленеть», хацир значит собственно: «зелень»;:и действительно во всех других 18 местах ветхозаветных книг (Fürst. Concordance. 428), в которых встречается это слово, под ним разумеется трава в собственном смысле, идущая на корм животным. На этом отчасти основании Гетстенберг (Die Bücher Moses, u. Aeg. 210 и д.) полагал, что и в Чис.11:5, нужно понимать хацир, как название травы, но такой, которая, служа главным образом кормом для животных, употреблялась в пищу и людьми. Указание французского исследователя Делиля на растущую в Египте Fenu grec (Trigonella foenum graecum), или «божью траву», «молодые стебли которой в сыром виде туземцы находят достаточно приятными, чтобы есть», и свидетельство путешественника Соннини: «Египтяне так охотно едят это растение, что по справедливости можно бы его назвать кормом людским» (Sonnini. Voyage ...1:380), послужили для Генгстенберга дальнейшим основанием признать foenum graecum за хацир в указанном месте кн. Числ. Это понимание, по самому свойству своих оснований, не составляет, однако, принятого положения потому уже, что в других ветхозаветных книгах под хацир не разумеется главным образом или преимущественно foenum graecum. Употребление здесь этого слова показывает именно, что им обозначается трава, растущая на горах (Пс.146:8 [евр. 146]), в низменных местах (3Цар.18:5), а также на кровлях домов (4Цар.19:26; Ис.37:27; Пс. 128:6 [евр.129]) и вообще всякая трава (Иов.8:12). Таким образом библейское словоупотребление не представляет чего-либо в пользу понимания хацир в Чис.11:5 в смысле названной разновидности клевера; а указанное употребление этого растения теперешними жителями Египта могло бы служить в данном случае основанием, если бы доказано было, что одно это травовидное растение употребляется в пищу туземцами и что также относились к нему и в древние времена. Между тем в Египте, как известно, употреблялись в пищу различные виды зелени, в числе которых Геродотом (п. 92) указаны лотос, вид лилий, и вивлос или папирус (ср. Ghampollion Figeac. Egypte ancienne. 193, или Tristram. The Natural history of the Bible. 461). Вследствие этого высказанное Генгстенбергом понимание хацир остается не более как частным его мнением (ср. Keil. Bibl. Commentar. II, 224; Smith. Dict. of the Bible. II, 89–90), далеко уступающим в древности и распространенности пониманию חָצִיר в данном месте кн. Числ, как названия порея; так именно поняли здесь это слово LXX, переведшие его: τὰ πράσα, чему־ соответствует porrus, которым, по свидетельству Плиния (Historia natur. XIX, 33: laudatissimus [porrus] in Aegypto) славился в те времена особенно Египет. Такое же понимание хацир в Чис.11:5, как означающего porrum «порей», выражено в Таргуме Онкелоса, сирском Пешито и самаританском Пятикнижии (см. Полиглотту Вальтона); согласно с этим и многие из новейших исследователей библейской древности с решительностью высказываются в пользу такого же понимания этого названия в рассматриваемом месте кн. Числ, разумея под ним порей (Allium Porruni; leeks; Winterlauch), a не разновидность кливера (foenum graecum) или лук сеянец(Allium Schoenoprasum). Tristram. The natural history of the Bible. 160; Smith. Dict, of the Bible. II, 90; Cook. Speaker Bible. II, 688; Rhiem. Handwörterb. f. Bibl. Alterth. 895. По словам Тристрама, «травовидный лист и форма, а равно и зеленый цвет порея делают данное ему (в кн. Числ) название хацур довольно соответствующим. В Ёгипте... и в настоящее время разводится порей в большом количестве и потребляется сырой с хлебом» (Tristram. Ibid).

4) Лук ( צַלִיםבְּ, у LXX: κρόμμυα, в Вульгате: сере), отличающийся в Египте величиной и довольно приятным вкусом, так что он употребляется здесь сырой без всякой приправы (Girard. в вышеназв. Memorie... 530); по словам Соннини, «на улицах и площадях продают почти за ничто лук вареный и сырой; он не имеет горечи европейского лука; он сладок, не щиплет неприятно рта и не вызывает слез из глаз, когда его режут» (Hengstenberg. Die Bucher Mos. и. Aeg. 223); по словам шведского путешественника Гасеельквиста «кто попробовал египетского лука, должен согласиться, что не может быть лучшего в мире» [Smith. Dict, of the Bible. II, 634).

и 5) מִיםשׁוּ σκόρδα, allium (sativum), чеснок, о произрастании которого в современном Египте не говорят большей частью исследователи египетской флоры (см. Girard вышеназв. Memoire. ...529–538, Hengstenberg Die Büch. Mos. u. Aeg. 223, где сделана ссылка на Соннини); большое употребление этого растения древними египтянами имеет, однако, прочные основания в свидетельстве Геродота (II, 125) о 1600 талантов, употребленных на редьку, лук (κρόμμυα) и чеснок (σκόροδα) при построении пирамиды Хеопса, равно как в указании Плиния (Histor. nalur. XIX, 32) на редигиозное значение чесноку и луку у египтян: allium caepasque inter deos in jurejurando habet Aegyptus. По свидетельству Тристрама (The natur. hist, of the Bible. 418) «чесноку иного разводится в Египте и Сирии и в настоящее время».

Как производилось орошение при помощи ног, мнения расходятся по отсутствию вполне ясных данных из древнеегипетской жизни, которые׳ объясняли бы этот способ орошения. Единственные известные в настоящее время указания на изображаемый во Второзаконии способ орошения полей находятся у Филона и Карстена Нибура. Первый в Περὶ συγχυσεως διαλέκτων (Mangey. Philonis Judaei Opera. I, 410) состояние людей, которые ни на чем не могут прочно остановиться, сравнивал с устройством «оросительной водокачальной машины», называемой «геликс» (ἕλιξ) и при этом описывает геликс таким образом: «посредине его есть ступени, на которые вступает земледелец, когда он захочет поливать поля и по необходимости опускается вниз, а для того, чтобы ему не падать, он постоянно держится руками за какой либо твердый предмет близ него и чрез это поддерживает в равновесии все свое тело. (При такой работе) он употребляет вместо ног руки, а вместо рук ноги, ибо стоит на руках, которые назначены для действования, и действует ногами, на которых следует стоять». Другого устройства водокачальный прибор видел в Каире Нибур; называется у туземцев sakieh tedur bir-rijl, т. е. «водоподъемный прибор, движимый ногами», и состоит из колеса, на которое наматывается канат с прикрепленными к нему черпалами; выкачивание воды посредством этого снаряда требует от земледельца действования не только руками, но и ногами³³⁷. Этими свидетельствами недавнего сравнительно времени пользуются некоторые из библейских исследователей для объяснения слов Втор.11:10 и дают им тот смысл, что израильтяне, живя в Египте, пользовались для орошения своих полей водоподъемными снарядами вроде описанного у Филона или Нибура, и так как они при этом действовали главным образом ногами, то поэтому и сказано, что они орошали землю ногами своими. Таково именно понимание Генгстенберга (Beiträge z. Einl. ins A. Test. II, 435); Робинсона (Palästina. I, 417), Кейля (Bibl. Commentar. II, 443; Handbuch d. Bibl. Archäologie. II, 112), Куртца (Gesch. d. A. Bundes. II, 31). Но так как на древних египетских памятниках не найдено доселе изображения водочерпательного прибора, приводимого в движение ногами³³⁸ и так как свидетельство Диодора Сицилийского относительно изобретенной Архимедом оросительной машины, под именем кохлиас, употреблявшейся в Египте³³⁹, может приводить к мысли о позднейшем происхождении описанного Филоном геликса, как тожественног־ с кохлиас, то ввиду этого иные из исследователей библейской древности указанное во Второзаконии орошение при помощи ног объясняют в смысле обыкновенного «ношения воды на поля, при котором достается всего более труда ногам» (Hengstenberg. Die Bücher Mose’s u. Aegypt. 231), или принимают эти слова Второзакония за «характерное выражение, указывающее на тяжкую работу» (Smith. Dict, of the Bible. I, 497), или наконец, видят в этом выражении указание на особенный способ орошения нолей, употребляющийся и теперь в Египте и состоящий в устройстве на полях канавок для проведения воды из резервуаров. причем для удержания воды на известной части поля земледелец ногой закрывает канавку небольшой насыпью и ногой же открывает ее, когда нужно провести воду на другую часть поля, вследствие чего это орошение, говорят, и названо орошением при помощи ног; это последнее объяснение принято отчасти в Speaker Bible. I, 840, а также в Dict. of the Bible. I, 28; у нас – в «Свящ. Летописи» (т. III, 65 на Второз.) г. Властовым, который от себя прибавил замечание, что такой же способ орошения употребляется в мусульманских провинциях Закавказья. – Из приведенных четырех объяснений всего ближе, конечно, к рассматриваемым словам Второзакония первое, так как при пользовании описанным у Филона геликсом земледелец главным образом действует, без сомнения, ногами, и эта деятельность земледельца составляет, понятно, главный и самый тяжелый труд во всей системе орошения. При ношении воды на поля, по второму объяснению, в сосудах, труд падает конечно не на мышцы только ног, но и рук и на последние даже в большей степени. Третье объяснение, признающее слова Второзакония характерным выражением, оставляет, собственно, без объяснения сущность этой характерности, так как не указывает ближайшей причины, побудившей библейского бытописателя обрисовать этот тяжкий труд таким своеобразным способом. Что касается четвертого объяснения, то при оценке его неизбежно возникает то соображение, что производимое ногами закидывание и откидывание насыпей не составляет главного при орошении, чем и здесь остается добывание воды для резервуаров, доставляющих полям воду. Если, несмотря на это, комментаторы прибегают к одному из последних трех объяснений, то единственно по отсутствие указаний на существование водоподъемного прибора Филона в древнеегипетское время. Продолжающаяся доселе неизвестность древнеегипетского памятника с изображением подобного прибора составляет, без сомнения, прискорбный пробел, который, однако, сам по себе не может служить бесспорным основанием для того, чтобы происхождение этого водоподъемного прибора относить ко времени позднейшему пребывания евреев в Египте. На свидетельстве Диодора не может также опираться эта мысль о позднейшем происхождении Филонова геликса, так как указываемое Диодором употребление египтянами архимедовой машины для орошения полей не исключает одновременного существования в этой стране и водоподъемных приборов, описанных Филоном и Нибуром. Как в настоящее время орошение полей в Египте производится различными способами, так и во времена Филона, вместе с изобретенной Арлимедом водяной машиной, мог оставаться в употреблении старый водоподъемный снаряд. Что ἕλιξ у Филона то же самое, что κοχλίας у Диодора, доказать это невозможно; указываемое Диодором употребление архимедовой машины для осушения испанских рудников и приписываемое ей необычайно успешное при этом действие³⁴⁰ устраняют скорее мысль о сходстве этой машины с геликсом Филона, имеющим столь незатейливое устройство колеса со ступенями. Таким образом, определенных данных, указывающих на позднейшее происхождение в Египте водоподъемных приборов, приводимых в движение ногами, в действительности нет, а между тем при мысли об употреблении этих приборов евреями древнего времени рассматриваемые слова Второзакония получают, бесспорно, самую большую ясность. Ввиду этого устранять первое из приведенных объяснений не представляется справедливым. – Как бы то ни было, но при значительных своих разностях существующие объяснения рассматриваемого места Второзакония сходятся между собои в том, что поливание при помощи ног означает именно способ искусственного орошения, употреблявшийся евреями в Египте при собственных их земледельческих занятиях.

Причина указываемая в Быт.46:34 отвращения египтян ко всякому пасущему צאֹן = мелкий скот (так как первое и преобладающее в ветхозаветных книгах [Gesnii Thesaurus. 1145; Furstii Concordantiae. 934] значение употребленного здесь слова צאֹן есть общее, собирательное, простирающееся на оба вида мелкого скота, ср. Быт.30:32³⁴¹ объясняется различными исследователями неодинаково. Так:

1) Одни из толкователей относят это отвращение к египетской касте пастухов, и, в частности, некоторые указывают причину этого в том, что в Ёгипте, по свидетельству древних, овцы и козы не закалались для обыкновенного употребления и не приносились в жертву в известных местностях (таково объяснение м. Филарета в Запис. на кн. Бытия к 46.34, отчасти – Гарольда Броуна, епископа Винчестерского, в Speaker Bible.

I, 219; ср. Властова Свящ. Летопись I, 401), тогда как другие библеисты объясняют отвращение египтян от пастухов презренным вообще положением пастушеской касты в Египте, как самой нищей, с мыслью о которой соединялось представление о грубости и варварстве (Delitsch. Die Genesis. 567; Keil. Die Genesis u. Exod. I, 283). В том и другом виде это объяснение неудобоприемлемо по непрочности оснований, на которые оно опирается. В действительности древние не говорят об особенно низком положении всей пастушеской касты; Геродот (II, 47) указывает только на презрение к свинопасам, составлявшим или часть пастушеской касты или особую касту, и при своем перечислении египетских каст (Ibid. II, 164), видимо, идущем от высших каст к низшим, называет пастухов (βουκόλοι) после воинов; у Диодора Сицил. (Βιβλιοθηκη ιστορ. I, 73. 74) пастухи занимают то же место. И из того, что жрецы не должны были употреблять в пищу овец (Πλουταρχου περι Iσιδος καὶ Оσιριδος. V [по изд. Parthey. 85]; Ηροδοτου II, 37), или что в Фивах не приносились в жертву овцы (Ηροδοτου II, 42), а в Мендесе – козы и особенно козлы (Ibid. II, 46), делать заключение о презрении египтян к этим животным. а вместе с тем и к пастухам их, несправедливо ввиду того замечания Геродота (II, 46), что козьи пастухи в Мендесе «пользуются особенным почетом». Это обстоятельство делает более правдоподобным то понимание, что незакалание тех или других животных в различных местностях Египта было следствием почитания их, переносившегося и на пастухов. С предполагаемым у Египтян отвращением к этим животным трудно мирится и тот известный факт, что на египетских памятниках и, в частности, в египетских гробницах найдены многочисленны изображения домашних животных и между ними овец и коз³⁴²; «трудно» действительно «представить себе, чтобы египтяне находили удовольствие перечислять свой крупный и мелкий скот, если, как предполагают, они имели отвращение к тому, разведением чего занимались» (Vidourour. La Bible et les décoavertes modernes. II, 142)… Названные выше комментаторы доказывают еще приниженное положение египетских пастухов тем, что на памятниках они изображаются в непривлекательном виде, в виде длинных, тощих, каких-то болезненных фигур, и ссылаются на свидетельства Грауля (Delitsch. Die Genesis. 367; Keil. Die Genesis u. Exod. 283); но чтобы придавать этой особенности значение доказательства, нужно убедиться в том, что изображение пастухов в таком виде есть не случайное явление, замечаемое на одном или двух памятниках, а постоянное правило, и что в таком непривлекательном виде изображаются одни пастухи. По словам Вигуру (La Bible et les découvertes mod. II, 142), «пастухи имеют вид не более печальный, чем и другие рабы». Если в приписываемом древним египтянам презрении вообще к пастухам есть доля правды, то она состоит единственно в существовавшем, несомненно³⁴³, у египтян из высшего сословия низком, презрительном отношении ко всему остальному рабочему классу народа, жившему плодами рук своих; но такой взгляд высшего египетского сословия, как простирающийся на всех, не принадлежавших к его кругу, не может служить объяснением указанного Иосифом отвращения к пастухам, как побудительной причины поселить своих братьев в земле Гесем: как египетские пастухи жили вместе, в одних и тех же областях, с другими слоями простого египетского народа, хотя и были наравне с последними презираемы аристократическими родами, точно также, без сомнения, и братья Иосифа могли жить среди рабочего египетского населения, не возбуждая особенного презрения его к себе, а поэтому, думается, и не могли с надеждой на усцех указывать на это отвращение египтян, как на причину поселить их именно в земле Гесем. Поэтому

2) другие комментаторы полагают, что в словах Иосифа отвращение египтян относилось не к туземной пастушеской касте, а к иноземным пастухам-кочевникам, и своим образом жизни, и своею враждебностью, и нападениями возбуждавших глубокое к себе отвращение в египтянах, живших иной жизнью. Таково в существе дела объяснение отчасти Кальмета (Commentarium. I, 282), – Генгстенберга (Beiträge zur Einleit, ins alte Теstam. II, 437), Эвальда (Gesch. d. Volk. Isr. II, u; I, 557), Вигуру (La Bible et les découvertes mod. II, 142–3)и Дильмана(Die Genesis. 454–5). Независимо от некоторых особенностей у названных библеистов, это объяснение в том общем виде, как оно выражено выше, представляется всего более вероятным, так как оно находит себе подтверждение и в некоторых свидетельствах Пятикнижия и в указаниях египетской истории. В библейском отношении замечательное в рассматриваемом огношении место представляюсь слова Быт.43:32: египтяне не могут есть с евреями, потому что это мерзость ( עֵבָחוֹת как и в Быт.46:34) для египтян; т. е., то, что в Быт.46:34 отнесено ко всякому пастуху мелкого скота, тоже здесь ограничено одними евреями, которые, следовательно, а не туземная пастушеская каста, являются, по воззрению Бытописателя, мерзостью для египтян. Причина этого достаточно выяснена, египетской историей. Если египтяне, по свидетельству древних (Ηροδοτου II,41; Διοδωρου Βιβλιοθηκη ιστορ. I, 67: Στράβων. Γεωγρ. 792 (ΧVΙΙ, I, 6), совершенно чуждались еллинов и относились к ним с враждебностью, то не с меньшим, а еще с большим, конечно, нерасположением и отвращением они должны были относиться к азиатским пастушеским племенам, как давним и постоянными врагам египетского государства. Эти народы, называемые в египетских памятниках именами Петти, Сати, Шасу, Аму (Chabas. Etudes sur l’antiquit é hist. 101–115), жившие к востоку от Египта и ведшие пастушеский образ жизни, своими нападениями заставили уже фараонов древнего периода египетской истории соорудить против них стену на восточной границе Египта (Ebers Aegypten... 78–84: Chabas. Ibid. 105; Brugsch.Gesch. Aeg. 119). Переселившись из области, лежавшей к востоку от Египта, где жили и эти народы, сыновья Иакова в глазах египтян были, конечн, теми же Аму или Шасу: и как пастухи-кочевники³⁴⁴ и как принадлежавшие к этим враждебным Египту племенам, они должны были возбуждать к себе отвращение в египтянах, стоявших на высокой ступени гражданственности. Но понятно, когда эти переселенцы с течением времени стали оставлять кочевой образ жизни и заниматься земледелием, когда они в образе жизни и занятиях приблизились к остальному рабочему египетскому населению, прежнее нерасположение к ним должно было постепенно ослабеть и уступить место взаимному сближению, на что, относительно времени пред выходом из Египта, указывает библейский рассказ, говоря о жизни евреев в одних домах с египтянами (Исх.3:22).

Таким образом, сообразно с библейским свидетельством и исследованиями египетской древности, нужно полагать, что указанное Иосифом отвращение главным образом возбуждали его братья, как принадлежавшие к иноземному пастушескому племени, ведшему кочевой образ жизни.

1) Помимо признаваемой некоторыми египтологами некоторой вообще близости египетского языка к семитским (Bunsen. Aegyptens Stelle. V, 1–111, 69–184; Aegvptische Geschichte von Wiedemann. 38; иначе Le Page Benouf в Vorlesungen über Ursprung... der Religion. 51–56), в еврейском языке признаются заимствованными из египетского следующие слова: אֵיפַח ефа, חִין гин, וּאָח аху (Быт.41:2) = «зелень», «луг», יְאֹר йеор = «река Нил»; תֵּבַח – «ковчег» (подробнее об этом см. в гл. «Моисей»; פַרְעֹח = «фараон» – от египетского п-а, ф-ра = «солнце» (как Rosselini и Lepsius) или пер-аа = «дом великий» (Ebers. ibid. 264; Harkavy. Les mots égyptiens de la Bible в Journal asiatique. 1870 [по имеющемуся у нас отсюда оттиску]; Cook. Speaker Bible. 1, 477, где подвергнуты обстоятельному разбору основания того и другого объяснения); египетскими же словами признают некоторые חבָּחָרְ хорба (Иов.3:14) в значении «пирамида» (Ewald. Gesch. II, 6), считая это слово за соответствующее коптскому пи-храм (Delitsch. Das Buch Iob. 54), с чем не соглашается Bunsen (Aegypt. Stelle. II, 861); אַבְרֵךְ абрек (Быт.41:43) – от египетских ап-реху = «глава ученых» (Harkavy. ibid.), с чем не соглашаются другие: Cook (ibid. 206· 482) находит в этом слове египетское аб-рек = «радуйся», употреблявшееся для означения публичных проявлений радости, а Dillmann (Die Genesis. 429) признает «ближайшим» производство этого слова из еврейского בָרַךְ и дает ему смысл: «преклонись»; חַרִטֻמּים хартуммим (Быт.41:8) – от египетского хар = «говорить» и тум = «сокровенное» (Harkavy. ibid.) или – от египетских кар-тот = «воин», как, по Бругшу, назывались жрецы в Танисе (L’Exode et les monuments égypt. 22), между тем как гебраисты находят возможным производить это слово от еврейского חֶרֶט xepeт = «грифиль», «трость писца» (Gesenii. Thesaurus. 520; Fiirst. Handwörlerbuch)·, טַפֹתוֹט тотафот (Исх.13:16) происходит по Яблонскому от коптских слов: тот =«рука» и фотг = «начертывать», по Гаркави – от египетских: тот = «говорить» и пег, пегут = слава» (Harkavy. ibid.), между тем как гебраистами оно производится от еврейского ףוּט туф = «обходить, окружать» (Gesenii Thesaurus. 548; Dillmann. Exodus и Lev. 130); פַעְנַחַ צָפְנַת =цафннио-панеах (Быт.41:45), переданное у LXX чрез Ψονθομφανήχ = Ψонфомфанихъ, признается за египетское название, в котором панеах= фаних с уверенностию приравнивается египетскому слову: анх или с определительн. членом п-анх =«жизнь», «живущий», «мир» (Lepsius. Die Chronologie d. Aeg. 382; Cook. Speaker Bible. I, 481 и др.), тогда как начальное цафнао = Ψонфон одни, следуя еврейскому начертанию узнают в древнеегипетских словах: цаф = «обилие» и ент = «из, от» (Chabas по Vigouroux. La Bible et découvertes modernes. II, 113; Cook. Speaker Bible. I, 480–481) или –в ца-п-у-нт-п-aa = «правитель области» (Brugsch. L’Exode et les monuments egyptiens. 17), тогда как другие, принимая во внимание начертание этого имени у LXX, производят его от египетско-коптского п-сонт = «хранение, хранитель» (Dillmann. Die Genesis. 429), каковое производство, применяющееся к греческому переводу, признается египтологами менее правдоподобным (Cook. Ibid. 481–482); שֵׁשׁ шеш (Быт.4142) = «виссон» производится от египетского сес и соответствующего ему в коптском шенс (Gesenii Thesaurus. 1334; Harkavy. ibid.), и некоторые другие слова, рассмотренные в Speaker Bible. 1, 488–492.

2) Семитскими словами в египетском языке признаются: к(г)амул = «верблюд», производимое из еврейского גָּמַל, означающего то же, каф – от ףוֹק обезьяна (Dictrich у Bunsen в Aegyptens Steile. V, 1–111:175); мактол или магдол – от еврейскаго מִגְדָּל =« башня» (Bunsen. Ibid. [вопреки Дитриху]; Brugsch. Gesch. 194); шакана, как назывался «водоем» около Белбеиса, – от ןכשָׁ = «опускаться», «жить» (Brugsch. Ibid. 196); бирката = «озеро» – от еврейского בְרֵכָח (Brugsch. ibid. 198) и многие другие.

Признаваемый филологами факт заимствования некоторых слов еврейским языком из египетского и – обратно – не может, конечно, быть объясняем исключительно близким соприкосновением между египтянами и евреями; но при объяснении этого филологического явления не должна быть равным образом опускаема из виду и жизнь евреев в Египте.

В доказательство усвоения израильтянами у египтян различных знаний Буддей (Hist. Eceles. V. Test. I, 359. 360) приводит еще слова 1Пар.12:32: из сынов Иссахаровых пришли владевшие разумением времен (לָעִתִּים בִינָח דְעֵיוֹי = γινόσκοντες σύνεσιν εὶς τοὺς καιροὺς), чтобы предвидеть, что надлежало делать Израилю (ивр.)( דָאֵלשְׂיִ חשֶׂיַעְַחמַח־ לָדַעַת), и придает им, согласно существовавшему тогда толкованию, тот смысл, что эти потомки Иссахара имели астрономические познания, приобретенные их предками, конечно, в Египте, и поэтому могли определять время наступления новомесячий и праздников. Для этой же дели Куртц (Gesch. d. Alten Bund, II, 29) ссылается на свидетельство 1Пар.4:14, 21, 23 о семействах из Иудина колена, занимавшихся плотничеством, выделкою виссона и гончарным ремеслом. – Но первое из этих свидетельств по самому содержанию своему не настолько определенно, чтобы с вероятностью основывать на нем существование у начальников Иссахарова колена астрономических знаний, независимо от их источника; гораздо естественнее и сообразнее с содержанием приведенных слов видеть в них указание на отличавшую этих начальников политическую мудрость, состоящую в том, что они умели оценивать время, понимали ход событий своего времени и верно предугадывали, чем кончится тогдашнее замешательство; так поняты эти слова в русском переводе, так понимаются они и другими современными комментаторами (Keil и Delitsch. Bibl. Commentar. Theil V, 141; Speaker Bible. III, 226) – Второе свидетельство из 4 гл. кн. Паралипоменон несомненно, конечно, говорит о ремеслах, переходивших из поколения в поколение в некоторых родах Иудина колена, но так как при этом не указывается на связь этих ремесленных занятий с жизнью в Египте, так как начало плотничества относится ко времени после поселения в Ханаане 1Пар.4:13, 14; ср. Нав.15:17), то поэтому и не представляется возможным опираться на это свидетельство в подтверждение заимствования израильтянами у египтян ремесленных знаний. Выделкой виссонных тканей славился, конечно, в древности особенно Египет (Иез.27:7: רִקְמָחבְּ שֵׁשׁ = βύσσος μετά ποικιλίας = виссон со испещрением); но на этом основании утверждать, что семейства из рода Ашбеи, выделывавшие виссон, выучились этому производству именно у египтян, нельзя по отсутствию библейских указаний на начало этого производства во время жизни в Египте, равно как и потому что, производством виссона занимались и арамейцы (Иез.27:16).

Исх.5:14: טִריםשׂ γραμματεῖς, γραμματοεισαγογεῖς – книгочия писмовводители; в русском переводе: надзиратели, писцы (в 1Пар.13:4, 16:29), управители (в 1Пар.27:1). Усиливающееся в новейшее время у некоторых исследователей библейских древностей понимание шотерим в смысле «надзиратели», «блюстители порядка» (Fiirst. Hebr. Handwörterbuch; Ewald. Alterthümer d. Volkes Israel. 335; Dillmann. Exodus u. Levit. 49) не является настолько обоснованным, чтобы могло быть с положительностью принято взамен прежнего, распространенного у экзегетов, понимания этого названия в смысле «писцы». У названных исследователей понимание шотер в смысле «надзиратель» основывается на том, что טַרשָׁ сходное с םָדַר и араб, «сатара», первоначально значит: «упорядочивать, ставить в ряд» (ordnen, reihen) и затем уже «писать», и что во 2Пар.34:13 шотерим отличаются от םֹפִרים соферим = «писцы», «книжники» (Dillmann в указ. толков.). – Какое первоначальное значение имел гл. טַרשָׁ в еврейском языке, об этом гебраисты-лексикографы говорят, однако, довольно нерешительно: так Фюрст в Libr. sacr. V. Test. Concordantiae, стр. 1135, первоначально дает этому слову значение; confodere, insculpere, scribere, присовокупляя к этому: «nisi potius ־טַרשָׁ , sicut םָ־דַר primum vi ordinandi, deinde vi moderandi sive regendi, denique vi scribendi... dicitur»; у Гезениуса в Thesaurus (1396) первое значение этому слову дается: scriba, второе – magistratus, praetectus pupuli, а в его же Hebr. и. Chald. Handwörterbuch (Dictrich. VII Aufl.) на первом месте указывается значение: Beamter, с замечанием, однако, что шотер значить «собственно писец, по LXX и Сирскому переводу». Заслуживает также внимания, что «в ассирийском языке שטר употреблялось в смысле: писать» (Schrader. Die Keilinschriften и. d. A. Test. 1872. 62). Колебания авторитетных гебраистов при определении первоначального значения слова шотер не могут, во всяком случае, располагать к тому, чтобы принимать за доказанное усвояемое ему в настоящее время некоторыми, в смысле первоначального, значение: «надзиратель». Что касается затем ссылки на 34 гл. 2-й кн. Паралипоменон, где названы соферим рядом с шотерим, то совместное употребление этих названий показывает, конечно, что под ними разумеются у писателя кн. Паралипоменон две различные по кругу деятельности должности; но что и самые названия по этимологическому своему значению имеют совершенно различный смысл, это с положительностью не может следовать из указанного места кн. Паралипоменон потому уже, что одного различия этих должностей по кругу деятельности и общественному значению было совершенно достаточно для того, чтобы употребить рядом оба названия. Это различие действительно существует и признается исследователями (Saalschüts. Das Mosaische Hecht. 38–64): по содержанию тех мест Ветхозаветных книг, в которых названы шотерим, они исполняли вообще обязанности теперешней полиции, наблюдая за обнародованием и исполнением высших распоряжений (Нав.1:10, 11, 3:2–4; Исх.5:6 и д.) и применением законов, наприм., о воинской повинности, к подведомственному им кругу граждан (Втор.20:5–11); между тем – название софер, не упоминаемое совсем в Пятикнижии и в книге И. Навина (см. Füstius. Concordantiae. 775), носил со времени установления царской власти один из высших государственных сановников, самых близких к государю, исполнявший при нем в мирное время обязанности секретаря (2Цар.8:17, 20:25; 1Пар.38:32; 3Цар.4:3; 4Цар.19:2 и др.), а в военное – принимавший участие в устроении войска, как это видно из 2Пар.26:11. Приписываемое здесь соферу вместе с шотером при царе Озии составление списков лиц, подлежащих воинской повинности, и распределение их по отрядам служат отчасти указанием и причины, по которой эти две должности могли носить сходный, по смыслу, названия: несмотря на различие в круге деятельности и общественном положении, должности шотера и софера имели то общее между собою, что для их исполнения требовалось знание письма и соединенное с этим образование, так как на обязанности этих лиц лежало ведение письменной части, вроде списков народонаселения в своем колене или городе, составление списков лиц, которые должны были идти на войну и которые имели право на льготы, составление приказов и письменных актов по распоряжению государя и т. п. И так как в те позднейшие времена, к которым относится происхождение книги Паралипоменон, эти названия получили, вероятно, значение установившихся терминов, с которыми соединялось совершенно определенное представление об известных общественных должностях, то употребление обоих этих названий во 2Пар.34:13 тем менее может служить основанием для мысли об их неодинаковом лексическом значении. Таким образом, ни филология, ни текстовые указания не дают совершенно прочных оснований для того, чтобы слову шотер усвоять иное значение, чем в каком оно понято у LXX, передающих его обыкновенно чрез γραμματεύς = «писец». «книгочий», за исключением 2Пар.26:11 и 2Пар.34:13, где оно переведено словом κριτής = судия, и Притч.6:7, где ему соответствует ἀναγκάζων = нудящий. Кроме авторитета LXX, в пользу верности выраженного ими понимания названия шотер говорит также то, что оно впервые употреблено Бытописателем в повествовании о жизни израильтян именно в Египте, где знание письма было так распространено и употребительно, что для получения самой незначительной должности в управлении гражданском или военном требовалось звание писца (G. Maspero. Hymne au Nil. 8). В высшей степени вероятно, что, сообразно с таким порядком замещения всех общественных должностей в древнем Египте, приставники фараоновы выбрали из среды израильтян для наблюдения за работами и отчетности по ним именно таких, которые умели писать. – Из прежних исследователей настаивали на значении слова шотер в смысле «писец» – Hengstenberg в Beiträge zur Einleit. ins A. Test, (II, 449–452), отчасти Saalshütz в Mosaisches Recht. (59–64); из новейших комментаторов при таком же понимании остается Speaker Bible (I, 270) вопреки принятому в английской Библии переводу этого названия словом officer «чиновник», и отчасти Keil в Genesis u. Exod. (357) не·отвергающий, впрочем, и Лютерова перевода словом: Amtslente «чиновники».

Древнейший алфавит, от которого происходят все почти другие, есть алфавит древнесемитский или так называемый финикийский. Начертание знаков, из которых он состоял, в настоящее время достаточно известно и установлено по найденным, хотя и в небольшом количестве, памятникам этого письма, каковы: монументальная надпись Моавитскаго царя Меши, древнейшая из известных доселе в этом роде, относящаяся к IX в. до Р. Хр.³⁴⁵, далее – надписи на бронзовых львах, найденных в Нимруде, на цилиндрах, скарабеях и т. п. (Fr. Lenonrmant. Essai sur la propagation de l’alpbabet prénicitn dans I’ancien monde. I, 106. 128–130). Но вопрос о том, как древние семиты дошли до великого и плодотворного изобретения алфавитного письма, решается различными исследователями неодинаково. Из теорий о происхождении первоначального алфавита, выработанных учеными со времени открытия ключа к письменам древнего Египта, самая известная и более – сравнительно – обоснованная есть теория де Ружé, развитая затем Ленорманом (Ibid. 90–100; ср. Ebers. Aegypten und die Büch. Mos. 147). Содержание этой теории состоит в том, что финикийский алфавит произошел из древнего иератического письма египтян, из которого заимствовано как начертание алфавитных знаков, так и звуковое их значение, т. е. за этими знаками или буквами в семитском письме удержано было то же произношение, какое они имели в иератическом письме (Lenormant Ibid. 1:94). При таком представлении о происхождении древнего алфавита сущность великого изобретения полагается в том, что вместо разнообразной и смешанной системы знаков, употреблявшихся в египетском письме, избраны семитами одни определенные знаки для обозначения элементов человеческого слова, т. е. согласных и гласных, с исключением всех нефонетических знаков, т. е. всех идеографических письмен, обозначавших или изображаемый ими вещественный предмет или отвлеченное представление (письмо символическое), или – целые слоги (силлабизм), равно как с исключением всех однозвучных знаков (homophones), число которых доходило в египетском письме до 15 и даже 20 для некоторых элементов слова (Ibid. I, 55). – Основатем этой теории служит сравнение алфавитных знаков архаического финикийского письма с соответствующими им таковыми же знаками древнего иератического письма, употреблявшегося в Египте до нашествия Гиксов (Ibid. 90. 100). Это сравнение показало именно Ленорману, «что из 2 букв финикийского алфавита 15 изменены столь мало, что при первом взгляде с решительностью открывается их египетское происхождение, тогда как другие, менее близкие к иератическому типу, могут быть объяснены из него без нарушения условий вероятности, особенно если иметь в виду, что изменения в их начертании произведены в силу определенных законов» (Ibid. 93), под чем разумеется преобладающая в начертании финикийских букв заостренность вместо закругленности в египетском письме, зависящая от того, что первые писались резцом на твердом материале, а последнее – чернилами на папирусе, – сокращение некоторых штрихов в начертании букв и, наконец, выпрямление их (Ibid. 93–94). По словам Эберса, «если не 15, то 13 из 22 букв того и другого письма обнаруживают, без нарушения законов вероятности, совершенное сходство между собою» (Aegypten u. die Büch. Moses. 148 .

Верность этих наблюдений над тем и другим письмом и делаемых из них выводов не находит, однако, признания у некоторых других исследователей. Против теории о происхождении первоначального алфавита из египетского письма указывают на то, во-первых, что двух букв семитскаго алфавита (ג и ד) нет в коптском алфавите и, как думают в настоящее время, их не было в языке древних египтян; – что шесть других букв (ח ,א ,ק .ט ,צ и ע) выражают характеристические семитские звуки, не существовавшие поэтому у египтян; а буква ם, соответствующая греческой ξ, как двойная, могла образоваться постепенно в последствии времени; таким образом, утверждают, «9 букв из 22 не могут быть египетскими»; и только в таком случае, говорят, явится возможность заимствования их у египтян, когда будет доказано существование соответствующих им звуков в языке древних египтян, «в действительно египетских по происхождению словах» (P. de Lagarde. Symmicta. Gottingen. 1877. 113). Далее указывают на совершенное различие – по значению – названий букв у семитов от названий тех предметов, изображениями которых были египетские алфавитные знаки; так наприм. первая буква у семитов (א) называется алеф, что значить: вол, а у египтян ей соответствовал знак, изображавший аком «орел»; название б.лаиед у семитов значить палка», а соответствовавший ей египетский знак получил такое фонетическое значение от изображаемого им лабои или лаво, как назывался у египтян «лев» и т. п. (de Lagarde. ibid. 114; ср. Lenormant. Essai sur la propagation de l’alphabet. 53. 95); из этого различия названий выводится следствие, что семиты, заимствовав у египтян алфавитные знаки, вместо того, чтобы удержать за ними названия тех предметов, изображениями которых они были, дали им другие совершенно названия и при этом, как оказывается, сообразовались с самым начертанием своих алфавитных знаков, избирая для них названия по тому же принципу акрофонии, в силу которого и у египтян фигуры известных предметов сделались изображениями тех (фонетических знаков, которыми начинались названия этих предметов. Рассмотрение начертания древнесемитского алфавита показывает именно существование сходства между буквами этого алфавита и теми предметами, названия которых, начинавшаяся теми же буквами, были им усвоены; так в первой букве древнесемитского алфавита узнается изображение головы вола, в бет – палатки с продолженной влево чертой для отличия этой буквы от далет, изображавшей треугольную дверь палатки; в аин узнается изображение глаза, в реш – головы и т. п. (Schlottmann в Rhiem's Handworterb. des В. А. 1427–1428). Происхождение такого сходства трудно, конечно, объяснить с точки зрения рассматриваемой теории, так как, при заимствовали алфавитных знаков у египтян, существующие семитские названия могли быть по принципу акрофонии даны им, «как знакам без отношения к их форме» (ibid. 1430–1431). То предположение защитников теории, что эти названия явились у семитов спустя долгое время после самого заимствования знаков, когда предание о первоначальном значении и происхождении последних было утрачено (Lenormant. ibid. 87. 93. 96), в значительной степени ослабляется указанием противников теории на глубокую древность семитских названий букв, явствующую из того, что одни и те же названия носят буквы алфавита не только у финикиян, евреев, арамейцев и греков, но и у эфиоплян, которые могли получить их в то отдаленное время, когда они жили вместе с другими народами, входившими в составь так называемых гиксов (de Lagarde. ibid. 114). Подвергается, наконец, сомнению и самая основа этой теории, т. е. сходство – в начертании – знаков древнего иератического письма и производимых от них букв архаического семитского алфавита; так – де Латарде совершенно отрицает это сходство и не без иронии замечает при этом: «если опускать то, что не подходит, и прибавлять другое, что оказывается нужным, то без труда можно многое доказывать, в случае надобности даже и то, что фигура вола также выглядит, как и – орла, или изображение дома (в букве бет), как и – журавля» (de Lagarde. ibid. 115) в иератическом знаке, произносившемся как б (Lenormant. ibid. 95); по мнению Шлотмана, сходство между египетскими и семитскими знаками алфавита есть только кажущееся», подобное тому, какое нашел Деекке (Deecke) между некоторыми финикийскими и ассирийскими клинообразными письменными знаками (Rhiem. Handwörterb. d. В. А. 1431). Даже сходство семитской буквы ש(ивр.) с иероглифическим и иератическим знаком, имеющим то же фонетическое значение, не оказывается настолько убедительным, чтобы не вызывать против себя возражений. – И не только названный Деекке, но и Вельгаузен так далеко расходится с теорией де Руже, что не только отрицает происхождение семитского алфавита из иератического письма, но и не находит возможным допустить общую мысль о происхождении знаков первого «из какого-либо более древнего письма» (Einleitung in das Alte Testament von F. Bleek. Vierte Aufl. von Wellhausen. 631; ср. Schlottmann в назван. Handwörterb. d. В. A. 1431). – Среднее между этими двумя крайними мнениями, допускающее, как первое условие происхождения семитского алфавита, знакомство семитов с египетским письмом, сопровождавшееся возбуждением в них потребности в письменных знаках, соответствующих гению их языка, находится, может быть, на верном пути к решению данного вопроса, но высказывающие это мнение сами указывают на необходимость дальнейших еще более тщательных исследований в области истории иероглифического письма и отношения к нему знаков семитского алфавита (Schlottmann. ibid. 1430–1431). – Вследствие такого состояния специальных исследований по данному вопросу, положительное решение его является в настоящее время невозможными в виду чего в тексте сочинения мы и ограничились только указанием двух различных мнений об этом предмете; и если вошли здесь в рассмотрение и сравнительную оценку их оснований, то побуждением к этому служит несуществование или неизвестность для нас сочинения в отечественной литературе, которое знакомило бы с вопросом о происхождении первоначального алфавита и на которое можно было бы сослаться.

Многочисленные исследования еврейских раввинов и христианских ориенталистов (см. Lenormant. Essai sur la propagation de l’alphabet phénicien. I, 172–176) привели к тому общепринятому в настоящее время положению, что «квадратное письмо», употребляемое поныне евреями при написании и печатании Ветхозаветных книг, не есть первоначальное³⁴⁶, что в древнейшие времена, до вавилонского плена и отчасти – после этого, был в употреблении у израильтян другой значительно алфавит, древнееврейский или еврейско-самаританский, имеющий весьма большое сходство и почти тожественный с древнесемитским или так называемым финикийским³⁴⁷². Основаниями этого положения о первоначальном типе еврейского письма служат (по Lenormant. ibid. 176 и д., и Vogue, Mélanges d’archeologie. 154 и д.):

1) Постоянное иудейское предание; так в вавилонском талмуде сказано: «в начале закон дан был Израилю в еврейском письмени и на языке святом, а после во дни Ездры он дан был им в письмени ассирийском (ашурит) и на языке арамейском»; отголоском этого предания служит и замечание Оригена в толковании на Иезекииля (Иез.9:4) о начертании в древних письменах буквы тав в виде креста, каковой вид действительно имеет эта буква в финикийском алфавите, тогда как начертание ее в квадратном письме не представляет ничего сходного с крестом.

2) «Еврейско-самаританский или алфавит так называемых асмонейских монет является по начертанию знаков более близким, чем квадратный алфавит, к финикийскому типу, а поэтому должен быть признан и более древним. Происхождение квадратного письма нельзя объяснить без допущения посредства более древних алфавитов арамейской ветви, которые, развиваясь постепенно из финикийского алфавита, достигли до изображения знаков, существующего в квадратном письме; напротив, еврейский алфавит, употребленный на асмонейских монетах... прямо происходит из финикийского и именно из более древней его формы»³⁴⁸ (слова Ленормана).

3) В некоторых местах ветхозаветных книг встречаются разности в названии одних и тех же предметов, зависящая от смешения таких букв, которые по начертанию были действительно сходны в древнем еврейском письме, но различны в позднейшем квадратном; так например, по масоретскому тексту во 2Цар.23:20, сын Бааны назван חְלֶב Хелев, а в 1Пар.11:30 имя этого лица пишется חְלֶד Хелед, и такое различие в начертании этого имени существует и в александрийском списке греческого перевода (см. у Тишендорфа в Vetus Testamentum graece разиочтевия к означенным местам, из которых в первом пишется αλαφ υιος βααvααι, во втором: ελαδ uι. βαανα): смешение здесь букв בִ и ד всего естественнее объясняется действительно существующим сходством начертания их в архаическом еврейском алфавите. Такую же разность по масоретскому тексту в названии одного из священнических городов представляет Нав.21:16, где этот город пишется עַיִן (по ватик. списку: Ἀσὰ, по александрийскому: αῒν и 1Пар.4:44 (в рус. пер. ст. 59), где вместо этого находится ןשָׁעָ (по обоим спискам греч. пер. Ἀσὰ); и здесь разность имени вполне объясняется существующим действительным сходством в архаическом еврейском письме начертания букв י и³⁴⁹ ש.

4) Преимущественная древность еврейско-самаританского письма видна из самых названий еврейских букв (см. выше), данных им, по общему пониманию, вследствие сходства начертания букв с предметами, по именам которых они названы. Такое сходство с формой соответствующих предметов имеют письменные еврейские знаки именно в финикийском или древнееврейском алфавите, а не в позднейшем квадратном.

В близком соприкосновении израильтян с египтянами заключалась и великая опасность для первых – вместе с простотой пастушеской жизни утратить или помрачить свою «израильскую сущность»³⁵⁰, – заключалась опасность – вместе с культурными заимствованиями от египтян привнести в свою религиозную жизнь их языческие воззрения и установления. Избежали ли израильтяне этой опасности?

Обыкновенный, всего чаще повторяемый, ответ на это состоит в том, что, развившись в народ, потомки Иакова под влиянием египтян постепенно уклонились от веры и благочестия отцов своих и впали в идолопоклонство и соединенное с ним нечестие и суеверия³⁵¹. Библейским основанием для такого представления о религиозной жизни израильского народа в это время служат главным образом свидетельства Иисуса Навина (Нав.24:14)³⁵² ипророка Иезекииля (Иез.20:5–8³⁵³; Иез.23:3, 19:21), говорящие, что отцы этого народа служили в Египте богам иным и здесь еще в молодости своей осквернили себя египетскими мерзостями. Эти свидетельства вместе с указываемым в Пятикнижии поклонением Богу в образе тельца, заимствованном, нужно думать, из египетского именно культа³⁵⁴ служат ясным выражением того, что Египет в религиозном отношении производил на израильтян не отрицательное только³⁵⁵, по и положительное действие, что египетский культ располагал их не к борьбе только и отрицанию, но отчасти и к принятию своих верований и обрядов или в совершенно-языческом их виде и сущности, как об этом свидетельствуют И. Навин и пр. Иезекииль, или в некотором соединении языческих элементов с чистым верованием, которое неизбежно помрачалось, конечно, при этом, каково именно – изображение Бога , Откровения³⁵⁶ в языческом по существу образе тельца. С библейской точки зрения вопрос о положительном влиянии египетской религии на израильский народ может состоять в том единственно, простиралось ли оно на весь народ или только на часть его. При уяснении библейского воззрения на этот существенный в данном отношении пункт нужно принимать в совместное внимание как вышеприведенные³⁵⁷ свидетельства, так равно и другие указания Пятикнижия. Не говоря нарочито о религиозном состоянии израильтян в это время до момента стенания их (Исх.2:23), Пятикнижие дает тем не менее в этом отношении некоторые немаловажные указания в тоне своего повествования, самом ходе событий и наконец, в личных именах этого времени.

Изображая жизнь израильтян в Египте до времени угнетения, библейское повествование не говорит о божественных откровениях народу³⁵⁸ и об особых обращениях последнего к Богу, но не указывает также и на уклонение этого народа от Бога отцов своих, равно как не выражает в чем-либо воззрения, что постигшие израильтян бедствия служили именно наказанием их за их идолопоклонство и нечестие³⁵⁹; в последнем отношении не может быть оставляема без внимания та черта библейского изображения, что, попустив фараону угнетать народ, Бог неисполнявшим бесчеловечных приказаний египетского царя делал добро (Исх.1:20), служившее им наградой и вместе проявлением божественной милости к самим израильтянами. Далее – народ в момент особенно тяжких своих страданий обращает вопль свой к Богу откровения³⁶⁰, Который и услышал стенания его, и затем, когда Моисей именем Бога отцов (Исх.3:13:15) впервые возвестил старейшинам народа о цел и своего прибытия в Египет, то старейшины и в лице их народ поверили, преклонились и поклонились (Исх.4:29–31), что было бы невозможно, если бы этот народ, во всей своей массе или в большинстве принявши египетскую религию, совсем забыл о Боге отцов своих и Его обетованиях³⁶¹. О существовании такой веры у значительной части израильского народа свидетельствуют, наконец, относящиеся к этому времени личные имена³⁶²; по исследованиям, имена вышедших из Египта израильтян представляют то замечательное явление, что в значительной своей части, почти наполовину, они имеют библейско-религиозный³⁶³ характер, будучи образованы чрез сочетание тех или других слов с именем божественным: Эл, Шаддай, отчасти Иегова, или состоя из слов, к Богу относящихся. То обстоятельство, что некоторые из этих имен употреблялись и в предшествующее время³⁶⁴ не уничтожает знаменательности этого факта, так как образование новых имен, продолжавшееся и после плена вавилонского³⁶⁵, не прекращалось без сомнения во время жизни израильтян в Египте³⁶⁶, и так как самый выбор одного из существовавших имен не мог быть бессознательным³⁶⁷. Вместе с тем между именами израильтян, живших в это время, встречаются, хотя и в незначительном, по существующим наследованиям, числе, имена, образованные из элементов египетского языка и египетского культа³⁶⁸, что служит ясным подтверждением указанной выше темной стороны в религиозной жизни израильского народа в это время.

Таким образом, указания Пятикнижия в общей совокупности, вместе с свидетельствами И. Навина и пр. Иезекииля, приводят к тому положению, что если при близком соприкосновении с египтянами израильтяне подверглись влиянию египетской религии, то это влияние не простиралось на весь народ, что тогда как одна его часть не сохранила себя от заимствования у египтян тех или других языческих представлений о Боге или форм религиозного служения, в тоже время другая лучшая половина этого народа, более сознательная и устойчивая в своих верованиях, не увлеклась разнообразными и внушительными формами роскошного египетского культа и осталась вообще при прежних возвышенных и строгих верованиях своих отцов³⁶⁹. Эта устойчивость лучшей части народа тем более возможна и сообразна, что блестящие формы египетской религии от внимательного наблюдателя не закрывали темных сторон, производивших неприятное впечатление и на образованных язычников из других народов³⁷⁰.

Из форм внешнего богопочитания, соблюдавшихся израильским народом в Египте, библейское повествование дает одно определенное указание относительно обрезания, называя обрезанным весь народ, вышедший из Египта (Нав.5:5)³⁷¹, с чем конечно соединялись у лучшей части народа и другие внешние проявления религиозного служения, насколько они возможны были в чужой земле; открытые жертвоприношения, хотя и не были совсем забыты (Исх.5:3), не могли быть, однако, совершаемы (Исх.8:26, евр. 22).

О том, откуда заимствовали израильтяне изображение Бога в образе тельца, в современной литературе существуют два довольно неодинаковых мнения.

1. Древний и в настоящее еще время всего более распространенный взгляд на это состоит, как известно, в том, что, избрав форму тельца для изображения Бога, израильтяне подражали при этом египтянам. Такое понимание высказал еще Филон, называющий своих предков «ревнителями египетских заблуждении», а золотого тельца «подражанием животному, почитавшемуся в этой стране священнейшим»³⁷³. Такого же в существе взгляда на происхождение золотого тельца держались церковные писатели (Лактанций, Иероним) и позднейшие изыскатели библейских древностей (Кирхер, Бохарт, Спенсер, Буддей)³⁷⁴. Мысли о происхождении золотого тельца у израильтян под влиянием Египта остаются верными и многие из новейших библеистов, наприм. Hengstenberg (Beiträgez. EinL in’s A. Test. II, 155–164, Keil (Genesis u. Exod. 551), Kurtz (Gesch. d. A. B. II, 40), Klark (Speaker Bible. I, 405), Wiener (Bibl. Keahwörterbuch. Kalb) и др.

Основаниями этого мнения о египетском происхождении у израильтян золотого тельца служат:

1) несомненный факт религиозного почитания в Египте животных и в частности – черного быка или Аписа в Мемфисе и белого – или Мневиса в Гелиополисе, о чем свидетельствуют и древние греческие писатели³⁷⁵ и новейшие исследователи, открывшие близ Мемфиса место погребения Аписов (Brugsch. Gesch. Aegypt. 61).

2) то, что изображение Бога в виде тельца впервые является у евреев по выходе из Египта, и

3) самый характер празднования: по Исх.32 празднование израильтян по случаю сооружения золотого тельца состояло, кроме жертвоприношений, в пиршествах, играх (Исх.32:6), пляске (Исх. 32:1) и шумных песнях (Исх.32:17:18); описывая праздник в честь Изиды Бубастской, Геродот говорит равным образом (II, 60): одни из женщин ударяют в цимбалы, другие играют на флейтах..., прочие женщины и мужчины поют и рукоплещут»; по словам Вилькинсона, (Apcient Egypt. 197) описываемые в кн. Исход «жертвоприношения, танцы и веселье» израильтян при поклонении золотому тельцу «были, без сомнения, подражанием виденным ими церемониям в честь. Мневиса» (Smith. A Dit, of the Bible. I, 243). Изложение этих доказательств у Генгстенберга в Beitr. zur Einl. in’s A. T. II, 161–163).

II. Ближайшее рассмотрение египетского обоготворения животных и еврейского золотого тельца показало,·однако, некоторое различие между тем и другим, состоящее в том, что в Египте предметом обоготворения служили собственно живые животные, а не изображения их. Затем исследования мифологических воззрений древних народов показали, что почитание вола, как священного животного, и соединенное с этим изображение божества в виде вола существовали не у египтян только, но и у многих других народов и, в частности, у некоторых семитов. Эти данные в связи с некоторыми библейскими указаниями послужили основанием для другого мнения о происхождении золотого тельца. Сущность этого мнения, выработанного исследователями нынешнего столетия, состоит в том. что изображение божества в образе тельца заимствовано евреями не у египтян, а «у одного из родственных семитских народов»³⁷⁶ в частности–у гиксов³⁷⁷, и есть остаток древнееврейского культа, сохранившийся у 10-ти северных колен до Иеровоама³⁷⁸.

Которого же из этих двух взглядов нужно держаться, как более правильного и обоснованного, или, что то же, который из них соответствует библейскому воззрению на этот предмет? – Вопрос, неизбежно вызываемый как раздвоением мнений, так и неодинаковым значением их при объяснении библейских событий и свидетельств.

1) Отвечая на этот вопрос, обратимся к рассмотрению данных, которыми устраняется прежнее мнение о происхождении золотого тельца, и между этими данными прежде всего остановим внимание на том указании современных исследователей, что «о почитании египтянами изображений вола мы не знаем, и найденные небольшие статуи Аписов не были по-видимому выставляемы для поклонения, а только носимы были во время процессии» (Baudissin. Real־Encyklop. VII, 395). Значение этого указания при уяснении рассматриваемого вопроса понятно: если в египетском культе обоготворяемы были Апис и Мневис единственно, как живые существа, как живые воплощения души Озириса, то золотой телец израильтян не находит вполне соответствующей себе формы в египетском культе, не имеет, следовательно, непосредственного к нему отношения, и может быть признан или самостоятельным еврейским изображением божества, или заимствованным у другого какого-либо народа, делавшего такие же изображения божества. Прежде, однако, чем согласиться с таким выводом, нужно убедиться в том, что, обоготворяя священных волов, египтяне не употребляли устроенных тем или другим способом изображений их в своем религиозном служении. Неупотребление в египетском культе изображений вола, как предметов поклонения, основывается на том, что доселе «найдены только небольшие бронзовые статуи волов»³⁷⁹. Отчего бы ни происходило указанное ненахождение³⁸⁰ в Египте больших статуй священных быков, исключать такие изображения, как предметы поклонения, из египетского культа не дают права уже свидетельства греческих писателей об этой стороне египетской религии³⁸¹. В самом деле из слов Мелы о египтянах: «почитают изображения многих животных, а еще более самых животных», – Страбона: «после преддверия» (египетский) «храм имеет большое, достойное внимания предхрамие, соответствующее святилище³⁸², но или ни одной статуи, или – статуи не человекообразные, а представляющие какое-либо из неразумных животных», и – Плутарха: «во время печали богини» (Изиды) «показывают вызолоченную корову, покрытую черною висонной одеждою; ибо корову считают образом Изиды и землей», следует, во всяком случае, что у египтян употреблялись и были почитаемы изображения или статуи животных. В частности, что пред этими изображениями совершалось и религиозное служение, указанием на это служат отчасти вышеприведенные слова Страбона, об изображениях животных, находившихся в самых храмах, отчасти, свидетельство Геродота о каждодневно совершавшихся всякого рода курениях пред деревянной коровой в Саисе³⁸³; а главным образом это следует из несомненно присущего египетскому культу зооморфизма или изображения божества в виде животных. Зоолатрией или обоготворением живых животных не исчерпывалось, конечно, в египетском культе религиозное значение для него животных. Зоолатрия составляла самое высшее проявление этого значения, не представляемое с такой рельефностью ни одной другой древней религией, но не единственное. Вместе с почитанием животных, как богов, присуще было египетскому культу и другое проявление элемента животности в религии, т. е. зооморфизм. Подобно другим древним народам, представлявшим своих богов в виде животных³⁸⁴, и египтяне изображали также многих своих богов с чертами животных³⁸⁵. Сведения греческих писателей о Египте дают возможность объяснить несколько и происхождение такого рода египетских изображений: своим богам египтяне придавали черты тех животных, которые были им посвящены и которые были почитаемы в той или другой египетской области; так по Геродоту в фивском номе не были закалаемы бараны, как посвященные Аммону (Ηροδοτ. n, 42), согласно с чем Аммон или, вернее, Кнеф (Bunsen. Aeg. Stelle. I, 437) изображался с головой барана, – в Ликополисе священной почиталась собака или шакал³⁸⁶, и главный бог этого нома изображался с головой этого животного, в арсинойском номе почитаем был крокодил³⁸⁷, и Себак, главный бог нома, изображаем был равным образом с головой крокодила³⁸⁸. Примеров этих совершенно достаточно для обоснования того положения, что египетские боги изображаемы были с чертами тех животных, которые им посвящались. А так как вол был священным животным во всем Египте³⁸⁹, посвященным Озирису, «которого как бы живым символом был Апис»³⁹⁰, то сообразно с этим «могло употребляться в египетском культе и изображение вола, как символический образ почитавшегося во всем Египте Озириса³⁹¹. Отрицать вероятность этого вывода нельзя ввиду указанных проявлений зооморфизма в египетской религии, а отчасти и потому, что в иероглифическом начертании имени Озириса фигура вола является таким же образным знаком этого бога³⁹², каким служат в иероглифических именах других богов фигуры посвященных им животных. Присоединим к этому и то не лишенное некоторого значения явление, что фигура вола служит эмблемой нескольких номов Нижнего Египта, в которых главным богом, как предполагает Бругш, был Озирис или «священный телец»³⁹³. В связи с этими указаниями на употребление в древнем Египте изображений вола, немногие найденные доселе статуи этого животного должны получить значение не декораций только для процессий, как предполагают, а изображений божества, пред которыми совершалось, по всей вероятности, религиозное служение Озирису в египетских городах, за исключением, может быть, Мемфиса и Гелиополиса, как имевших живые воплощения Озириса в Аписе и Миевисе³⁹⁴. Будут ли или не будут найдены при последующих раскопках в Египте другие статуи Аписа, во всяком случае употребление изображений этого животного, как символов почитаемого во всем Египте Озириса, подобно изображениям других животных, несомненно, присуще было египетскому культу, не менее чем культам других восточных народов; а при этом является, конечно, возможным заимствование евреями этого изображения божества у египтян. Доказываемое исследователями существование такого же рода изображений божества у финикиян, сирийцев и др. народов не устраняет возможности этого потому именно, что служение тельцу впервые проявилось у евреев по выходе из Египта: при распространенности по всему востоку обычая изображать божество в виде вола, ход исторических событий должен иметь здесь решающее значение. Этим, по всей вероятности, и объясняется то явление, что Моверс, сам доказывавшей существование во всей Азии почитания божества в образе вола, признал тем не менее «в израильских агалим или тельцах подражание Апису и Мневису» (Die Phönicier. I, 376).

2) Основание для мнения о неегипетском происхождении у израильтян золотого тельца исследователи находят – далее – в том, что «в рассказе как о тельце Аарона (Исх.32:4:8), так и о тельцах в культе Иеровоама (3Цар.12:28), вол является образом божества, выведшего из Египта израильтян³⁹⁵, а «думать, что изведение из Египта было приписываемо израильтянами какому-либо египетскому богу, противно здравому смыслу³⁹⁶. Сущность этой аргументации состоит в том, что если золотой телец был сделан израильским народом по подражанию египтянам, то он должен был изображать египетское божество, а это исключается словами поклонников золотого тельца, приписывающих Богу отцов своих изведение из Египта. Но дело здесь в том, что заимствование символической формы не всегда неизбежно соединяется с заимствованием и содержания этой формы. Как ни тесно связано с изображением божества в образе вола языческое понятие о божестве, как натуралистической силе, производящей или уничтожающей, тем не менее зоолатрия не соединяется необходимо с такой формой изображения, как с несомненностью это показывает употребление ее в финикийском и других культах, чуждых, по исследованиям³⁹⁷, обоготво- ; рения животных. Если, по словам Моверса, «зоолатрию и зооморфизм и нельзя совершенно отделять»³⁹⁸, то несправедливо было бы и сливать их до такой степени, чтобы с заимствованием у египтян формы соединять заимствование и самого божества, изображавшаяся у египтян в этой форме.: Мотивы, по которым различные народы древности (кроме египтян индусы, персы, финикияне, греки) вводили образ вола в свою мифологию и религиозную пластику, соединяя или не соединяя с этим обожание самих животных, могут быть с большой вероятностью, на основании этой аналогии, приписаны и евреям – поклонникам золотого тельца: по исследованиям, вол был избираем древними язычниками для изображения мужеского производительного начала природы, как образ силы и энергии; подобно этому и евреи из виденных ими в Египте изображений богов могли избрать это изображение столь известного им животного, как вполне соответствовавшее их представлению о силе и могущества Бога, выведшего их из Египта, и влияние при этом египетского культа могло состоять в том, что вследствие всеобщности культа Озириса в Египте и особенного его господства в Нижнем Египте евреи привыкли всего чаще видеть это символическое изображение, с которым, в связи с могуществом египетского народа, могло прочно соединиться у них представление о могуществе божества, означавшегося этим символом. Как форма, взятая из культа языческого божества, израильский телец должен был заключать в себе несомненно элемент языческий, почему, конечно, в библейском повествовании слова поклонников золотого тельца переданы, по теперешнему еврейскому тексту и древним переводам³⁹⁹, в такой форме речи, которая в Библии не употребляется обыкновенно о Боге, в истинном библейском смысле⁴⁰⁰. Но как форма, избранная для изображения не египетского собственно божества, а Бога Откровения, золотой телец, вылитый при подножии Синая, заключал в себе и элемент библейского верования, почему, вероятно, и Аарон, соорудивши , этого тельца, нашел возможным объявить о празднике Иегове⁴⁰¹, почему, вероятно, также и писатель кн. Неемии, передавая самые слова поклонников золотого тельца, выражает их – с некоторым отступлением от языка книги Исход – в обычной библейской форме, употребляемой о Боге Откровения⁴⁰². И то, что золотой телец по библейскому повествованию был изображением не египетского божества, а Бога Откровения, хотя и совершенно нечистым, помраченным, не находится в существенном противоречии и не исключается признанием внешней формы этого изображения заимствованной израильтянами из египетского, а не другого какого либо культа.

3) Последним основанием мысли о неегипетском происхождении золотого тельца служит в рассматриваемой аргументации указание на служение тельцам, установленное Иеровоамом, который, говорят, не ввел бы в своем новом царстве, для упрочения своей власти, культа, заимствованного из Египта и не коренившегося в нравах и верованиях северных колен⁴⁰³. С успехом введенное Иеровоамом служение Богу в виде тельцов располагает действительно к мысли о существовавшем еще прежде у 10-ти колен расположении и даже навыке к этому виду идолослужения, а такая наклонность, ввиду особенно указаний кн. Судей на служение Ваалам и Астартам, может быть с вероятностью объясняема влиянием⁴⁰⁴ на израильский народ не египетского, а ханаанского культа. Во всяком случае, в кн. Тов.1:5) отложившиеся колена названы приносящими жертвы Ваалу, юнице (τῇ Βααλ, τῇ δαμάλει). Но на основании того, что установленное Иеровоамом служение тельцам могло иметь свои корень в ханаанском язычестве, производить отсюда же и слитого Аароном золотого тельца нет все-таки достаточных оснований: одинаковость результата или явления в том и другом случае не ведет к необходимому заключению о единстве причины или источника, так как одинаковое изображение Бога во времена Аарона и Иеровоама в образе тельца могло произойти и под влиянием двух различных культов – египетского и ханаанского, как имеющих признанное сходство между собою и – между прочим – в форме изображения божества, как это было указано выше.

Таким образом, данные, из которых выводится древнесемитское происхождение золотого тельца, не оказываются настолько ясными и решительными, чтобы устранять прежнее мнение об этом предмете, которое, помимо своих научных оснований и литературной древности, имеет на своей стороне библейский авторитет. В этом последнем отношении новейшее мнение о неегипетском происхождении золотого тельца, если не находится в прямом противоречии с словами И. Навина и пр. Иезекииля, то не может быть, конечно, приведено в согласие со словами первомуч. Стефана, который говорит (Деян.7:39:40): отцы наши... обратились сердцами к Египту, сказав Аарону: сделай нам богов... Чтобы в вопросах чисто научных, касающихся бытовых сторон, древней жизни, каков настоящий предмет, отступать от воззрения библейских писателей, необходимы прочные, несомненные данные; а не таковы, по нашему мнению, приведенные выше основания новейшего мнения о происхождении золотого тельца.

Сеирим. В доказательство влияния египетского культа на евреев, некоторые из библеистов⁴⁰⁵ ссылаются еще на существовавшее у этого народа почитание «сеирим», указываемое в Лев.17:7: чтобы они впредь не приносили жертв своих עִירִיםשְּׂלַ = τοῖς ματαίοις = суетным, идолам. В почитании этих божеств признак египетского влияния указывается на том основании, что слово עִירִיםשְׂ, от עִירשַׂ, значащего «волосатый» или «козел» (напр., в Лев.4:24, 16:9; Быт.27:11:23), употреблено в Лев.17 для обозначения богов, которых, по выходе из Египта, почитали евреи; а древние писатели действительно свидетельствуют, что в мендесском номе Нижнего Египта существовал культ бога Мендеса, соответствовавшего греческому Пану, который почитаем был в священном козле и изображался с чертами этого животного, и в котором обожаемо было производительное, оплодотворяющее начало природы⁴⁰⁶. Так доказывается это мнение об египетском происхождении сеирим у многих западных исследователей⁴⁰⁷. Верность этого понимания не без основания, однако, отрицается другими из исследователей⁴⁰⁸ потому именно, что все места ветхозаветных книг, в которых употреблено слово сеирим, не как название обыкновенного животного, не указывают своим содержанием на близкое отношение того, что разумеется под сеирим, к мендесскому божеству и вообще к египетскому культу. Так в Лев.17:7 под сеирим разумеется, конечно, не животное известной породы, но равным образом и не египетское божество: запрещая закалать употребляемых в пищу животных где либо кроме входа скинии, закон Лев. 17-й гл. имеет, очевидно, в виду устранить этим запрещением заклание животных в честь не одного только какого-либо, а всех вообще языческих богов; какое-либо ограничение в понятии божеств, разумеющихся здесь у законодателя под сеирим, совершенно устраняется очевидной целью законодателя – предотвратить возможность религиозного почитания всех других богов, кроме Бога Откровения; мысли о египетском Мендесе здесь совершенно нет у Бытописателя; ее не могло быть и у предполагаемых в Лев. 17-й главе поклонников сеирим, так как культ мендесскаго божества требовал сохранения посвященной ему породы животных, а не заклания их для обыкновенного употребления, . с которым, по Лев.17, соединялось или могло соединяться у евреев почитание сеирим. Слова 2Паралипоменон об Иеровоаме (2Пар.11:15): поставил себе жрецов к высотам (ивр.) = וְלְַעַגָלִים עִירִיםשְּׂוְלַ = καὶ τοῖς εἰδώλοις καὶ τοῖς ματαίοις καὶ τοῖς μόσχους = и идолом и суетным и тельцем... могут, конечно, ввиду жизни Иеровоама в Египте, наводить на мысль о заимствовании им здесь, вместе с тельцами, и культа сеирим; но так как Иеровоамом поставлены были только тельцы (3Цар.12:28), и так как этот факт был, без сомнения, известен писателю кн. Паралип., то названные им вместе с тельцами сеирим могли быть упомянуты в описании установленного Иеровоамом культа не для обозначения этим особого божества, отличного от тельцов, но, как верно заметил Берто (Die Bücher Clironik. 310) «в смысле презрительнаго названия» установленного Иеровоамом культа. Думать согласно с Баудиссином⁴⁰⁹, что писатель кн. Паралип. привнес сеирим под влиянием своего собственного соображения о египетском происхождении Иеровоамова культа, не дает права одно это название, как достаточно, помимо того, объясняемое «презрительным смыслом» этого выражения, какой отчасти признает за ним в Лев.17:7 и Баудиссин (Ibid. 139). Всего вероятнее здесь то, что выражение «и к сеирим» внесено писателем книги Паралип. в описание Иеровоамова культа под влиянием Лев.17 и в том же значении, в каком употреблено оно в последней; т. е., как в Лев.17 именем сеирим названы почитаемые или могущие быть почитаемыми у израильтян языческие боги, как небоги, которым, по ясному смыслу закона, не должны были покланяться члены ветхозаветного царства Иеговы, так и в Пар.11 название «сеирим» усвоено культу Иеровоама для указания на несообразность его с законом, для выражения отвращения к этим изображениям, хотя они были, вероятно, образом Бога Откровения. То, что выразил пр. Осия, назвавши изваяния Иеровоама תוֹעֶגְל (Ос.10:5) = телицами (букв.) אֱלֹחִים לאֹ (Ос.8:6) =- не богом, тоже, с самой большей вероятностью, выражено и в рассматриваемых словах Паралипоменон: к сеирим и к тельцам.

Таким образом, ни слова Лев.17, ни указание во 2Парал.11 в самом своем содержании не заключают ясного указания на то, что под «сеирим» разумелось здесь мендесское божество, заимствованное израильтянами из египетского культа⁴¹⁰; рассмотрение этих мест приводит, напротив, к тому заключению, что слово «сеирим» употреблено здесь в смысле общего названия языческих богов.

Филология слова עִירִםשְׂ не может равным образом служить прочным основанием для сближения того, что означалось этим названием, с египетским божеством. Производство עִירשָׂ от עַרשָׂ = «быть негладким, взъерошенным», дающее этому слову коренное значение: «волосатый», «косматый», «козел», весьма распространено, конечно, между комментаторами в настоящее время и имеет на своей стороне всех авторитетных современных гебраистов (так Gesenius, Füst, Franz Delitsch и др.), но, при всем этом, основанное на таковом производстве этимологическое значение слова «сеирим», служащее важнейшим основанием при сближении библейских сеирим, как «козлов» или «козлообразных» божеств, с мендесским козлом, не может быть признаваемо за положительно известное и несомненно принадлежащее библейскому Бытописанию. Так как עַרשָׂ значит еще: «ужасаться», «почитать», то עִירשָׂ может быть производимо от этого глагола и в этом последнем значении⁴¹¹; при таком производстве, усвояемое Бытописанием языческим богам название «сеирим» значило бы собственно: «страшные» или «почитаемые» существа, каковой смысл усвоял этому названию Баумгартен-Крузиус⁴¹², а также Мандельштам⁴¹³. Отрицать возможность употребления в библейском Бытописании названия «сеирим» в таком именно значении нельзя с достаточным основанием, так как в самом Пятикнижии употреблен глагол עַרשָׂ и в этом значении «страшиться» (Втор.32:17: דִיםשֵׁ לאֹ = [буквально] «не почитали»). Как и в каком смысле эпитет, означающий «страшные», «страшилища», мог служить в библейском бытописании названием языческих богов, некоторое объяснение этого представляет другое усвояемое тем же богам название: דִיםשֵׁ . – Как דשֵׁ от ודשׁ, значащее собственно «сильный», «господин», употребляется о языческих богах для означения их слабости, ничтожества (напр. во Втор.32:17), употребляется следовательно в унизительном смысле, противоположном своему первоначальному значению⁴¹⁴, подобно этому и название עִירִםשְׂ, при первоначальном своем значении «страшные существа», могло служить таким же презрительным названием языческих богов, характеризующим их с обратной стороны, как существа бессильные или небогов, – т. е., сеирим выражало на языке бытописания такое же в сущности представление об языческих богах, как и «шедим»; и в этом отношении высказанное еще в XVIII веке Венемой мнение о דִיםשְׁ и עִירִםשְׂ, как весьма сходных между собою названиях⁴¹⁵, не так неправдоподобно, как представляется некоторым.

Все вышесказанное, несмотря на возможность колебаний в некоторых частностях, приводит к тому достаточно обоснованному общему положению, что «сеирим» в ветхозаветных книгах, когда оно не означает обыкновенного животного известной породы, есть общее название языческих богов, а не одного известного египетского божества. Согласно с этим и ввиду трудности с положительностью установить библейский оттенок слова עִיּרִםשְׂ в намеченных выше местах ветхозаветных книг, является вполне сообразным с научным положением этого вопроса или оставлять без перевода это слово там, где оно усвояется языческим богам или изображениям их, или переводить его без оттенка того или другого этимологического производства и понимания, по внутреннему значению этого названия, в том смысле, в каком оно переведено у LXX, т. е. переводить словами: «ложные боги» или «идолы». Так действительно и передает это слово русский перевод, изданный по благословению Святейшего Синода, в Лев.27 (срав., однако, перевод во 2Пар.11:15). Другие известнейшие переводы рассматриваемого названия языческих богов – в Вульгате словом: daemones, у Лютера: Feldteufel, в английском авторизованном переводе Библии: devils «демоны», в Speaker Bible (II, 594): the evil spirits of the desert = «злые духи пустыни», в изд. в Вене русском переводе: «козлы», – все эти переводы выражают собою то или другое субъективное понимание переводчиков, которое, будучи переносимо в самый текст Библии, может являться как бы присущим самому Писанию.

Если в религиозной жизни обособлялась от египетского населения только лучшая часть израильского народа, то развившееся в нем самостоятельное общественное устройство должно было расширять еще более область этого обособления. Происходя от одной семьи⁴¹⁶, потомство Иакова, по мере своего развития в племя и затем в народ, образовало из себя большие и меньшие группы исключительно по началу соединявшего их членов семейного родства, без всяких, понятно, ограничений в выборе занятий, образе жизни и т. п., как совершенно чуждых семейному началу. А именно: 1) те, которые соединены были узами ближайшего родства с одним из сынов Иакова или Иосифа, образовали со всем происходящим от них потомством особую народную семью, называвшуюся коленом⁴¹⁷ или домом отца⁴¹⁸; 2) при своем возрастании эта большая семья – колено, по тому же началу семейного родства, разветвилась на несколько меньших народных семей, ведших свой род от сыновей или потомков родоначальника колена; эти семьи, служившие главными разветвлениями колена, называются поколениями⁴¹⁹ или также домом отца⁴²⁰; 3) при дальнейшем своем возрастании семья – поколение разветвлялась в свою очередь на отдельные роды, происходившее от сыновей или потомков отца поколения, эти роды назывались домами⁴²¹ или также домом отца⁴²² и наконец, 4) домы разветвлялись на отдельные семейства в собственною смысле, главами которых были мужи⁴²³, как отцы семейств. В таком цельном виде эта организация израильского народа изображается, конечно, во времена уже И. Навина⁴²⁴; но так как в повествовании о событиях при Моисее многократно указывается на те же большие и меньшие народные группы, как уже существующие, вместе с их главами⁴²⁵, и так как в Пятикнижии нет особых установлений относительно распределения народной массы на колена, поколения и т. п., то вследствие этого возникновение существовавшей у израильтян общественной организации не может быть относимо ко времени завоевания Ханаана, а должно быть с уверенностью признаваемо совершившимся, вместе с самым образованием народа, во время жизни его еще в земле египетской. Понятно, что такая организация, охватывавшая весь народ и соединявшая всех его членов в одно целое в силу самого прочного и жизненного начала – семейного, неизбежно должна была вместе с этим обособлять израильтян от коренного египетского населения: входя так или иначе, как отец, сын, и т. п., в состав семьи в тесном смысле этого слова, каждый израильтянин вместе с этим был неизбежно членом целого рода, с которым связан был общими интересами и преданиями и из которого не мог выйти незаметно для всех остальных членов этого рода, а чрез род был неизбежно членом поколения и, наконец, колена, к которому принадлежал.

В начале эта народная организация не могла быть, конечно, столь устойчивой и крепкой, как в последующие времена, когда к внутренним силам, связующим народный организм, присоединились внешние средства, каковы различные узаконения и учреждения, оберегающие народную целостность; но чего в этом соединении частей в одно целое не доставало у израильского народа во время его молодости, как всегда, живой, подвижной, увлекающейся, это восполнялось отчасти складом, жизни египетского народа. В те времена, на которые падает образование израильского народа, египтяне, жившие уже давно государственною жизнью, представляли вполне сложившийся и окрепший народный организм, глубоко проникнутый сознанием своего превосходства над всеми другими народами⁴²⁶. Относясь ко всем чужеземцам с презрением, египтяне не могли, естественно, искать сближения с новыми поселенцами на восточной окраине их владений; и в то время, когда эти поселенцы в образе жизни, занятиях, а некоторые – и в своих верованиях, приблизились к коренному египетскому населению, последнее, равно как и египетское правительство, продолжали, по всей вероятности, смотреть на них свысока, как «на чужеземцев», которые управлялись отдельно от коренного населения Египта и не были, вероятно, сравнены с ним в правах⁴²⁷; и разве необычайные дарования или особенно счастливые обстоятельства могли открывать этим чужеземцам доступ к правам и преимуществам урожденных египтян. – Такое отношение египетского правительства и народа – должно было представлять немаловажное препятствие к проникновению тех или других израильтян в прочно сложившиеся слои господствующего населения⁴²⁸ и чрез это должно было также содействовать сохранению народной израильской целостности.

Таким образом, живя в обособленной от других пограничной области Египта, оставаясь более или менее верными преданиям и верованиям своих отцов и имея свою особую народную организацию, израильтяне, по всему этому, в преобладающем большинстве не могли смешаться с остальным египетским населением, так чтобы составить один народ.

Не сливаясь в один народ с остальным населением Египта, израильтяне между тем весьма и весьма умножились и усилились (Исх.1:7); и при своем переселении в Египет большая в общей совокупности⁴²⁹ патриархальная семья, вследствие благоприятных условий нового своего положения⁴³⁰, служивших орудием божественного Провидения, с течением времени развилась в многочисленное племя, густо заселившее всю землю Гесем⁴³¹ и считавшее к концу своей жизни в Египте до шести сот тысяч одних взрослых⁴³². И это отдельное от коренного египетского населения племя, походившее на особый народ, занимало не одну из центральных областей, находящуюся под ближайшим действием государственной власти и населения окружающих областей, а населяло пограничную область, лежавшую на азиатской именно границе, на которой Египет всего более встречал и потому всегда ожидал сильных врагов. Заселение такой области, бывшей ключом к Египту со стороны Азии, свежим и многочисленным иноплеменным народом тем более опасений могло внушать египетскому правительству, что этот народ и во время жизни своей в Египте не прекратил, по всей вероятности⁴³³, своих отношений к Ханаану, которые, с одной стороны, показывали тяготение его к месту жительства его отцов, а с другой – могли повести к сближению и союзам с ханаанскими народами для общих предприятии против Египта. При таком положении вещей на северо-восточной границе легко могло случиться, что тот или другой враждебный Египту народ, при своем вторжении в него из Азии, встретит не отпор, а найдет сочувствие и поддержку себе в населении пограничной области, и что это последнее, пользуясь замешательствами военного времени, оставит египетские пределы (Исх.1:10)⁴³⁴. Такую именно опасность в будущем для государства со стороны иноплеменного населения пограничной с Азией области усмотрел восставший в Египте новый царь, который не знал Иосифа (Исх.1:8)⁴³⁵, вследствие чего и приняты были особые правительственные меры, хитро рассчитанные и направленные к тому, чтобы качественно и количественно ослабить этот народ и чрез это сделать его безвредным.

Первой мерой такого рода служили тяжкие изнурительные работы, на которые обречены были евреи. Изображая эти работы, библейское повествование сообщает несколько подробностей, замечательных не столько по жестокости, сколько но совершенному согласию их с указаниями египетских памятников. Так, по свидетельству кн. Исход.1:11, 5:6), египетское правительство назначило в это время для еврейского народа особых начальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами. По египетским памятникам, для восточной области, населенной чужеземными племенами, назначались особенные надзиратели за порядком, а также и общественными работами, из покоренного ливийского племени, которое по своей суровости особенно соответствовало такому назначению; письменные памятники называют их «мацаями»⁴³⁶ и сообщают, между прочим, что в их распоряжении находилось чужеземное племя «апуриу» доставлявшее камни для башни Рамсеса Мериамена⁴³⁷, а сохранившиеся египетские барельефные картины представляют

<…>⁴³⁸.

Из естественных условий, служивших к исполнению божественных обетований патриархам (Быт.12:2, 46:3), можно указать прежде всего на особенную производительность египетской природы, сообщавшуюся и жителям нильской долины, о чем согласно свидетельствуют классические писатели (к известным из «Начертания Ц. Б. Истории», пер. 4-й, свидетельствам об этом Плиния и Сенеки, нужно присоединить еще указания Аристотеля на то, что египетские женщины рождают «часто и помногу, по три, по четыре и по пяти детей», – Колумелы, по словам которого «рождение двойней у египтян и африканцев есть явление почти обыкновенное»⁴³⁹, Страбона ²⁴⁴⁰, который говорит, что «египетские женщины рождают иногда четверни», юрисконсульта Павла, рассказывающего со слов Лелия о женщине из Александрин, привезенной на показ к имп. Адриану с пятерыми детьми, рожденными в одно время⁴⁴¹, и иудейское сказание, по которому евреи в Египте умножались удивительным образом, так что женщина рождала за раз по шести и более детей, которые все были крепки и правильно сложены⁴⁴². Если в приведенных свидетельствах и есть преувеличение, то не может быть отрицаема и доля правды, состоящая в том, что в древнем Египте, под влиянием ли нильской воды, как думали древние, или вследствие благоприятной вообще природы и обилия жизненных средств, рождения были особенно плодовиты, вследствие чего, между прочим, эта именно страна и избрана была Богом для развития патриархальной семьи в многочисленный народ, как на это можно находить указание в словах Бога Иакову: не бойся идти в Египет, ибо там произведу от тебя народ великий (Быт.46:3). Не невозможно, что, руководясь именно мыслью об особенном влиянии Египта на умножение .израильтян, греческие переводчики в Исх.1:7, глагол וַתִּמָּלֵא = «наполнилась» поняли в действительном значении и перевели: ἐπλήθυνε δὲ ή γῆ αὐτούς =и умножи же их земля⁴⁴³. К этому нужно затем присоединить то, что, поселившись в восточной области Египта, с давних пор, как доказано⁴⁴⁴, населенной семитами, израильтяне были окружены родственными племенами, которые, вступая с ними в общение посредством браков, тем самым могли усиливать быстрое их увеличение. И этому обстоятельству нельзя не придавать значения ввиду неоднократных библейских указаний на браки с иноплеменницами, каков брак Иосифа с дочерью Гелиопольского жреца, Моисея с мадианитянкой, брак израильтянки с египтянином, о сыне которой говорится в Лев.24:10. По замечанию Лепсиуса, израильтян нельзя представлять единственными чужеземцами в тогдашнем Египте; они жили здесь среди других родственных племен, примыкавших к ним, «как к крепкому зерну» и тем способствовавших их «чрезвычайному умножению»⁴⁴⁵.

С вероятности предполагать существование в это время соприкосновений израильтян с Ханааном дают основание свидетельства 1-й кн. Паралипоменон о поражении двоих из сыновей Ефрема жителями Гефа (1Пар.7:21) и о построении в Ханаане дочерью или внукой Ефрема городов: Беф- Орона и Уззен-Шееры (1Пар.7:24). Историческое объяснение того и другого из этих событий представляет, бесспорно, весьма большие трудности и вследствие краткости библейского рассказа об этом, и вследствие обособленности самого содержания фактов, в зависимости от чего находится продолжающееся доселе у библеистов разнообразие мнений относительно этого.

О поражении сынов Ефрема писатель кн. Паралип. говорит: и убили их мужи Гефские (אַנְשֵׁי־גַת – oί ᾶνδρες Γὲθ = мужи Гефесии), уроженцы той земли, потому что (כִּי = ο͂τι = зане) сошли (יָרְרוּ = κατέβησαν) захватить стада их. Во второй половине этих слов, не заключающей определенного указания на то, о ком именно здесь говорится, одни из библеистов подразумевают тоже подлежащее, какое – и в первой, и виновниками нападения признают граждан Гефа, которые, по этому пониманию, сами сделали нападение на стада ефремлян, а местом нападения, сообразно с библейским употреблением гл. יָרַד = «сходить» (напр. Быт.12:10, 26:2⁴⁴⁶)י считают землю Гесем в то время, когда в ней жили евреи⁴⁴⁷; между тем другие за подлежащее при сошли принимают сынов Ефрема, как служащих главным предметом библейского рассказа, вследствие чего этот факт получает другой смысл: виновниками нападения должны быть в таком случае сыновья Ефрема, как сделавшие набег на стада гефян и вышедшие при этом из Египта или сошедшие с Ханаанских гор, где был и построенный их родственницею Беф-Орон. Соглашаясь в понимании виновников и отчасти места нападения на стада гефян, библеисты, держащиеся второго понимания, значительно расходятся, однако, в определении времени этого события; так одни из них относят это событие ко времени до переселения в Египет, усматривая в словах кн. Паралипоменон остаток древнего сказания о борьбе племен, образовавших Ефремово колено, с первобытными жителями Ханаана⁴⁴⁸; но так как библейское повествование ничего не говорит о жизни в Палестине родоначальника Ефремова колена в доегипетское время, то поэтому другие из экзегетов относят рассматриваемое столкновение с гражданами Гефа или ко времени пребывания израильтян в Египте⁴⁴⁹ на том основании, что поражение сынов Ефрема, случилось при жизни отца их, плакавшего об них много дней (1Пар.7:22–23), или, наконец, – ко времени после завоевания Ханаана, потому, во-первых, что другие библейские книги ничего не говорят о каких-либо столкновениях израильтян с ханаанитянами во время нахождения первых в Египте, и потому, во-вторых, что писатель кн. Паралипоменон, говоря о сынах Ефрема: и сошли, представляет их живущими в горах Ефремова колена, следовательно, во времена после Моисея, к которым относится и указанное в 1Парал.8:13) изгнание потомками Вениамина жителей Гефа⁴⁵⁰; что же касается явного разногласия между этим позднейшим временем и изображенным в кн. Паралипоменон Ефремом, оплакивающим своих убитых сыновей, то одни объясняют это тем, что под Ефремом нужно разуметь здесь колено Ефремово, оплакивавшее утрату своих членов⁴⁵¹, другие⁴⁵² – тем, что Ефремом назван здесь один из потомков этого родоначальника колена, носивший то же имя, подобно тому, как другой ефремлянин носил имя Шутелах, принадлежавшее внуку Ефрема (20:21).

Таковы вкратце основания важнейших из существующих мнений о рассматриваемом событии. Справедливо автор Начертания Ц. Б. Истории называет подробности этого события «неизвестными». Если, однако, не ограничиваться таким признанием и, ввиду представляемых в библейской литературе опытов, не отказываться от указания, вероятнейшего между ними, то таким, как всего более соответствующим историческому воззрению писателя кн. Паралипоменон, представляется то понимание, что Езер и Елеад, сыновья Ефрема, родоначальника колена этого имени, еще при жизни своего отца сделали из ханаанских гор, где они временно могли находиться, набег на окрестности Гефа и при этом были убиты гражданами последнего. К этому именно времени заставляет относить это событие – с положительной стороны – достаточно ясное у писателя кн. Паралип. изображение убитых гефянами, как сыновей Ефрема, родоначальника колена, обнаруживающееся и в отсутствии при их именах обычного выражения: сын его, которое давал бы право признавать Езера и Елеада сыновьями названного пред ними Шутелаха, и в том, что смерть их оплакивает отец их, носящий имя только однажды встречающееся в этом родословии, как имя родоначальника Ефремова колена, – с отрицательной стороны побуждает к тому же невозможность согласить с словами библейского писателя, без явного отступления от их смысла, в понимание Ефрема, вошедшего к жене своей в смысле имени колена, ни понимание под этим именем одного из позднейших членов этого колена; признание «непоследовательности» в этом родословии⁴⁵³ не колеблет, собственно, уверенности относительно времени жизни Ефрема, так как от современников исхода, названных в той же гл. кн. 1Пар.7:26:27), он отдален значительным рядом поколений. Каким обр. двое из сыновей Ефрема могли оказаться в Ханаане, к объяснению этого явления, кажущегося загадочным, служат – отчасти примеры путешествий египтян в Ханаан, отчасти – особенный интерес этой страны в глазах потомков Иосифа, и наконец, – аналогичные события, сообщаемые в той же кн. Паралипоменон. Что в древние времена жители нильской долины предпринимали иногда путешествия в страны, лежащие на восток от Египта, доказательством этого служит известный папирус – «Анастаси № 1-й», заключающий в себе описание путешествия важного египетского сановника, так называемого Могара, по Палестине и близлежащим странам⁴⁵⁴. Из этого описания видно, что египтянина интересовали здесь особенности этих стран, находящиеся в них города, высокие горы, огромные кипарисы, дикие звери и т. п. Кроме общего интереса, представляемого природой и жизнью всех новых стран, в глазах потомков Иакова Ханаан имел особенную привлекательность. Это была страна, на которую семейное предание, бывшее особенно живо в поколениях, ближайших к Иакову н Иосифу, указывало как на будущее отечество. Что удивительного, если у родившихся в Египте внуков Иосифа, не имевших, конечно, недостатка в средствах, явилось желание побывать в этой стране, лежащей к тому же столь близко к египетской границе? А при путешествии в Ханаан внуков бывшего египетского министра может ли быть что-либо невероятное в том, что они вошли в неприязненное столкновение с туземными жителями? Не безынтересный пример того, как в те времена относились жители Ханаана к иноземным путешественникам, представляет вышеназванный Могар, который, между прочим, рассказывает о том, что на пути к «Макта» или Мегиддо он подвергся нападению со стороны туземцев и должен был схватить лук и железо, чтобы проложить себе дальнейший путь⁴⁵⁵, а в Иоппии был обворован⁴⁵⁶. Отношения такого рода ханаанитян к иноземному путешественнику могли, конечно, представить много поводов к неприязненному столкновению, сообщаемому в кн. Паралипоменон. Наследованное от отцов воззрение на Гесем, как страну временного поселения, и на Ханаан, как будущее отечество, могли затем повести некоторых из потомков Иакова и к попыткам поселения в этой стране, в связи с чем могло находиться и упоминаемое в той же кн. Паралип. построение Шеерой, дочерью или внукой⁴⁵⁷ Ефрема, Беф-Орона нижнего и верхнего и Уззен-Шееры (1Пар.7:24). Хотя первый из этих городов находился в Ефремовом колене (Нав.21:22), тем не менее относить основание его ко времени после поселения израильтян в Ханаане не дает права ни кн. И. Навина, говорящая об отдаче этого города левитам (ср. 1Пар.6:68; евр. 53), ни рассматриваемое место кн. Паралип., где имя построившей этот город Шееры названо в родословии прежде Елишамы и Нона, современников выхода из Египта (Чис.1:10, 8:9), на основании чего построение Беф-Орона должно быть относимо также ко времени жизни израильтян в Египте. Относится ли к этому же времени и господство в Моаве потомков Шелы (Силома у LXX) из колена Иудина, указываемое в 1Пар.4:22, невозможно решить вследствие неясности этого места; употребленное здесь выражение: это события древние указывает, конечно, на значительную отдаленность господства в Моаве от времени писателя книги; но с точки зрения последнего, как жившего после плена вавилонского, могло быть древним не только то, что относится к началу истории израильского народа, но и то, что совершилось после завоевания Ханаана; по крайней мере, иудейские толкователи и в согласии с ними, как полагают⁴⁵⁸, и блаж. Иероним, относили слова: которые господствовали в Моаве к названным в кн. Руaфь Елимелеху и его сыновьям, применительно к чему, может быть, и LXX перевели בָּעֲלוּ чрез κατᾡκησαν = вселишася; другие толкователи находят неневозможным относить это даже ко временам Давида, Соломона и израильских царей, владевших Моавитской землей, хотя не исключают мысли и о более древних временах⁴⁵⁹.

Со словами: и восстал новый царь в Египте, который не знал Иосифа с давних пор и всего чаще соединяется то понимание, что в них указывается на перемену царствовавшей в Египте династии; в таком смысле понял эти слова еще И. Флавий, по словам которого⁴⁶⁰ «израильтян стали чрезвычайно притеснять и выдумывать для них разные тяжелые работы, когда пользовавшиеся благодеяниями Иосифа забыли об этом вследствие продолжительности и когда это царство перешло в другой дом»; таково же затем было понимание у некоторых из иудейских раввинов⁴⁶¹ и из христианских библеистов⁴⁶². Вместе с тем известно и другое мнение относительно смысла рассматриваемых слов, по которому в них заключается указание только на другого царя, более или менее по времени отдаленного от фараона, при котором жил Иосиф; таково, по-видимому, было понимание греческих переводчиков, передавших слово חָדָשׁ =«новый» чрез ἔτερος = инъ; затем это понимание высказывается в позднейших иудейских сказаниях⁴⁶³ и в новейшее время принимается некоторыми из западных комментаторов ^δ464.

Обосновывая первое из этих пониманий, анализируют следующим образом содержание выражений, употребленных в библейском повествовании о фараоне, начавшем угнетать израильтян. Выражение воcстал (וַיָּקָם), по своему употреблению в других местах Ветхозаветных книг, означает⁴⁶⁵ не простую смену одного явления другим однородным, а начало нового порядка вещей, и в данном месте – появление на престоле фараонов такого лица, которое овладело Египтом не по праву преемства, а, по-видимому, посредством захвата или завоевания. Далее слова: не знал Иосифа указывают на то, что этот фараон или не имел совсем сведений о заслугах бывшего египетского министра или намеренно не хотел их знать; а то и другое, говорят, находит для себя самое простое и естественное объяснение в том представлении, что этот фараон не был обыкновенным преемником своего предшественника, наследующим обыкновенно вместе с властью правительственные предания и воззрения царствующего дома, а был лицом совершенно чуждым или даже враждебным последнему, а потому не знавшим и не ценившим заслуг Иосифа. На совершившуюся тогда в Египте династическую перемену указывает, наконец, и название этого царя новым, – название, ни разу не усвояемое в других местах ветхозаветных книг правителям народов и употребленное здесь, конечно, не для означения только нового лица, каким бывает всякий вновь вступающий на престол, а в смысле происхождения этого фараона из новой династии, отличенной здесь этим термином подобно тому, как языческие боги, заступавшие в религиозном служении израильтян место Бога откровения, назывались новыми. Таким образом, все выражения, которыми характеризует Бытописатель фараона, начавшего притеснять израильтян, находят, по этому пониманию, однородное и, по-видимому, согласное с библейским словоупотреблением объяснение в том, что здесь указывается на совершившуюся тогда в Египте перемену царствовавшей династии.

Чтобы, однако, с полною уверенностью могла быть выводима из библейского повествования и на нем основываема, как положительный факт, перемена тогда в Египте династии, для этого необходимо еще убеждение в невозможности или, по крайней мере, в неудовлетворительности другого объяснения употребленных здесь Бытописателем выражений. С этой точки зрения будучи рассматриваема, приведенная аргументация открывает в своих основаниях некоторые слабый стороны, и, во-первых, в том, что выражение: восстал употребляется нередко в ветхозаветных книгах в смысле: «быть», «являться» (наприм. Втор.34:10; Суд.11:10; 3Цар.3:12 и др.) и прилагается не только к выступлению Судей на поприще общественного служения (Суд.10:1:3). но и к вступлению сына на престол отца по праву наследования (2Пар.21:4), и, понятно, как в этих местах не делается особых выводов из рассматриваемого выражения, так равным образом и в употреблении его о фараоне несправедливо видеть какую-либо характеристическую черту, указывающую на особые отношения его к предшествовавшему фараону. Равным обр. и приписываемое новому царю незнание Иосифа не может служить несомненным указанием на происхождение его из другого дома, потому что, по библейским указаниям, не менее замечательное незнание случалось и при обыкновенной смене одного поколения другим, так по Суд.2:10, за современным Навину поколением, знавшим Господа, восстал другой род, который не знал Господа, то же явление повторилось и с сынами Илия (1Цар.2:12). Как здесь непосредственная близость одного рода к другому не исключает возможности незнания Бога отцов у последующего поколения, так, наоборот, и характеризующее фараона незнание Иосифа, от чего бы в частности оно ни происходило, не может исключать возможности близких родственных отношений этого фараона к его предшественнику на престоле. Из указанных в библейском повествовании признаков, отличающих фараона, вступившего тогда на египетский престол, остается таким обр. последняя черта, состоящая в названии его новым царем. Это название действительно знаменательно и означает, во всяком случае более, чем появление нового лица на престоле фараонов. В других местах Библии, в которых прилагается этот эпитет к тем или другим предметам, он обозначает׳, последние не как только другие, отдельные от прежних, но вместе с тем и характеризует эти предметы, как новые по существу, прежде еще не бывшие, как предметы отличные от прежних или старых; в таком смысле Писание говорит о новых богах (Втор.32:17; Суд.5:8), не как о других только богах, но вместе и о богах, действительно новых по времени почитания их у израильтян, отличных от Бога отцов по самому существу, – о новом завете (Иер.31:31), о новом духе (Иез.11:19, 18:31), о новом небе (Ис.65:17) и др. Сообразно с этим названный в рассматриваемом месте библейского повествования новый царь не есть только другой = ἔτερος, как поняли LXX, а именно новый, отличный от прежних фараонов по своей правительственной деятельности и, прежде всего, с точки зрения библейского повествования, как излагающего судьбы израильского народа, новый по своим правительственным отношениям к этому народу. Такой смысл этого названия открывается не только в непосредственно сопровождающем его указании на незнание фараоном Иосифа⁴⁶⁶, но и в следующем затем повествовании о действиях этого фараона в отношении к израильтянами; все это было новым в жизни этого народа; и тот, кто произвел эти изменения, справедливо назван новым царем. Думать, что употребляя это название, Бытописатель имел в виду происхождение фараона из новой династии, едва ли возможно, и не потому что, как говорят, Бытописателю чуждо было «точное знание тогдашней египетской истории и разделение египетских государей на династии»⁴⁶⁷, а потому что эта династическая перемена не имела особенной важности с указанной точки зрения библейского бытописания; для израильского народа имел значение этот фараон, конечно, не по своему династическому происхождению, а исключительно по своим правительственным отношениям к этому народу; поэтому только о новом царе и упоминается в библейском повествовании. К сказанному присоединим еще то замечание, что библейская характеристика фараона, начавшего преследование израильтян, сделалась предметом разногласий не столько по своей особенной неясности, сколько по׳ влиянием стремлений найти в ней подтверждение для сближения этого момента библейской истории с известной эпохою в истории Египта.

Употребление в древнем Египте кирпичей, указанное еще Геродотом [II, 136, где говорится о кирпичной пирамиде, построенной царем Асихисом, относимым к III династии⁴⁶⁸], с несомненностию доказано многочисленными исследованиями египетских построек. По словам египтолога Розеллини⁴⁶⁹ «во всех частях Египта встречаются развалины больших зданий, построенных из кирпича, до нас сохранились построенные из этого материала стены изумительной величины и толщины, каков вал (Umvallung) в Саисе, – целые пирамиды, какова – находящаяся в Дашуре» (к югу от Мемфиса; эта пирамида признается выше названной пирамидою Асихиса)⁴⁷⁰. «Кирпичи находимые теперь в Египте от этого времени» (фараонов XVIII династии), говорит тот же египтолог, «всегда содержат примесь соломы, хотя в приготовленных с большей тщательностью находится ее немного». Не менее известный английский исследователь древнего Египта Вилькинсон точно также говорит «о всеобщем употреблении в Верхнем и Нижнем Египте кирпичей, высушенных на солнце для общественных и частных построек»⁴⁷¹; в кирпичах этого рода находится то рубленая солома ячменя и пшеницы, то стебли бобов⁴⁷². По словам Эберса⁴⁷³ «между־ кирпичами, найденными в Гесеме и в других местах Египта, действительно встречаются – одни с примесью рубленой соломы, а другие совсем без нее». В частности «огромные кирпичи с небольшою примесью соломы» нашел Лепсиус в развалинах Абу-кешеба (см. выше) и один из них, вынутый из городской стены, «без сомнения принадлежавшей к первым постройкам этого города» взял с собой «на память об известной тяжкой работе израильтян»⁴⁷⁴. В настоящее время древнеегипетские кирпичи с вытиснутыми на них обыкновенно именами фараонов, при которых делались, находятся во многих европейских музеях⁴⁷⁵. Самым замечательным древним памятником, изображающим египетское плинфоделание, служит известная картина, открытая в Курна (в Фивах, на западной стороне Нила), в гробнице чиновника, заведовавшего постройками при Тутмесе III. На этой картине, известной в многочисленных копиях⁴⁷⁶, изображены два надсмотрщика и 19 работников-каменщиков. Первые ясно отличаются от последних темно-коричневым цветом кожи и короткими палками в правой руке, направленными к спинам работников; волосы или парики у того и другого из надсмотрщиков черные; одежда состоит из нижнего платья от пояса до колен. Из работников 12-ть имеют светло- коричневый или кирпичный цвет кожи, волосы у 8 из них черного цвета, у 4-х особые головные уборы; одежда у всех их белая или пестрая, но вообще короче, чем у надсмотрщиков; остальные 7 работников имеют светло-желтый цвет кожи с слабо заметными признаками у некоторых из них бород; короткая одежда их пестрого цвета. По своим занятиям работники распадаются на несколько групп: одни берут воду из близлежащего пруда, поросшего зеленью, другие заняты самой выделкой кирпича, третьи – приготовлением кирпичной массы посредством особых приборов, четвертые – переноской этой массы на плечах, пятые – переноскою кирпичей на деревянных палках с привязанными к ним веревками, и наконец, шестые·– постройкой самого здания. На картине находится несколько иероглифических надписей, из которых в одной говорится: «Выделка кирпича для постройки магазина Амона в Апете», т. е. в восточной части Фив; другая надпись гласит: «Пленные, приведенные его величеством для постройки храма отца Амона»; третья надпись сообщает следующее о работниках: «Пленные, приведенные живыми в большом числе. Они проворно работают над постройкой. Вот их надзиратели. Они строго наблюдают за ними, следуя словам великого искусного господина, который (предписывает им) работы и дает распоряжения мастерам. (Они получают) вино и всякую хорошую пищу. Они исполняюсь свою службу с охотой, будучи исполнены любви к царю. Строят для Тутмеса III святилище для (богов). Да воздадут они ему за это бесконечно многими годами». Или: «Надзиратель говорит каменщикам: палка в моей руке, не ленитесь»⁴⁷⁷. Египтолог Розеллини, первый открывшей и описавший эту картину, так увлечен был поразительным сходством изображенных на ней работ с описанными в кн. Исход, что признал в чужеземных работниках библейских именно евреев⁴⁷⁸. Дальнейшие исследования этого памятника не подтвердили вполне значения, приданного ему итальянским египтологом⁴⁷⁹; у современных исследователей мысль об евреях, как изображенных именно на этой картине оставлена⁴⁸⁰; но тем не менее этот памятник не утратил своего весьма важного значения – служить монументальным наглядным изображением исторической верности слов библейского бытописания о тяжких работах сынов израилевых над глиной и кирпичом. «Интересно, – скажем словами Вилькинсона, – встретить других чужеземных пленников, обреченных на такие же работы и наблюдаемых такими же надсмотрщиками; никто не может смотреть на фивскую картину, изображающую выделку кирпича, без величайшего интереса⁴⁸¹; а по словам Бругша «эти замечательные рисунки гораздо убедительнее и полнее говорят нам о судьбе и тяжкой доле несчастных пленников, чем объяснения, написанные древнеегипетскими буквами и словами»⁴⁸².

Приложение XXIV. Следы и значение предания о построении Гелиополиса израильтянами

Следы существовавшего в древности предания о близком соприкосновении израильтян с египетским Гелиополисом выразились, с одной стороны, в греческом и коптском переводах, присоединяющих – к названным в оригинальном тексте городам: Пиеому и Рамесесу – город Он или Гелиополис (по коптски: ѳвакі мфри = «город Ра»)⁴⁸³, чему следуют естественно и древние церковные писатели (напр. Феофил Антиох. в 3-й кн. к Автолику)⁴⁸⁴, с другой – в словах И. Флавия и арабском переводе Пятикнижия, из которых первый называет Гелиополис местом поселения Иакова в Египте⁴⁸⁵ и считает, следовательно, этот город соответствующим библейской земле Рамесес, – второй, следуя такому же представлению, передает обыкновенно название Рамесес через «Аин-семес» (по Полиглот Вальтона), разумея под последним Гелиополис, названный сходно с этим Бет-шемеш – «дом солнца» у пр. Иеремии (Иер.43:13). При некотором разногласии, свидетельства названных переводов и древностей Флавия согласуются, однако, между собою в том, что Гелиополис они признают одним из городов, в которых жили и впоследствии работали израильтяне; и такого рода указание является тем более замечательным, что оно находит себе отклик в другого рода известиях – у греко-римских и арабских писателей⁴⁸⁶ по которым строителями Гелиополиса были аравитяне или амаликитяне; когда это было, существующие сказания не говорит; но выражаемое ими общее историческое воспоминание о построении когда-то семитскими племенами знаменитого египетского города является соответствующим отчасти смыслу тех представлений, какие выразились в указанных выше переводах. Самые разности в содержании этих свидетельств, из которых одни отличают Гелиополис от г. Рамесеса, а другие – признают тот и другой одним городом, имеют свое значение, так как это служит указанием на независимое происхождение этих свидетельств из особых источников, точно неизвестных теперь, но заключавшихся, вероятно, в существовавших у египетских иудеев преданиях, известных и палестинским иудеям, как это последнее видно из представления И. Флавия о месте поселения Иакова. – Будучи рассматриваемо в связи со всеми этими указаниями, прибавление у LXX к Пифому и Рамесесу Гелиополиса получает значение не случайной глоссы, вошедшей затем в текст перевода, как полагают некоторые⁴⁸⁷, а значение свидетельства греческих переводчиков, которое заслуживает полного внимания. Так действительно и относятся по большей части к этому прибавлению известные современные исследователи египетской истории, находящие в этом черту верного исторического воспоминания. Признавая, на основании египетских памятников, Гелиополис одним из самых древних городов Египта, современным началу его истории, Леисиус усматривает тем не менее из египетских и библейских указаний «особенно близкое соприкосновение иудеев с этим городом», и в частности – раcсматриваемое прибавление у LXX объясняет в том смысле, «что израильтянами устроено было возвышение почвы и сооружена плотина для защиты этого города от наводнения»⁴⁸⁸. Эберс происхождение рассматриваемой особенности греческого перевода объясняет тем, что «до позднейших времен сохранялись многочисленные следы жившего в пределах Гелиополвса семитского населения», и на основании египетских данных доказывает, что «в Гелиоиолисе жили евреи»⁴⁸⁹. Мюнхенский египтолог Ляут, признавая первоначальным чтением данного места у LXX κατ’ Ὥv = y Она⁴⁹⁰, или вместо κατ' – коптское каіе = поле⁴⁹¹, находит в понимаемом таким образом прибавлении греческого перевода указание на положение библейского Рамесеса в области Гелиополиса. Как бы то ни было, предание, выразившееся в древних переводах и древностях Флавия, заслуживает полного внимания и, кроме своего ближайшего указания на Гелиополис, как один из городов, построенных евреями, имеет то еще значение, что указывает одну из местностей, где жили и работали потомки Иакова, по направлению не к северу от долины Тумилат, а к югу, где лежит Гелиополис.

(פִּתֹם Питом = Πειθώ = ПИѲѠ). В современной литературе этот библейский город указывается в двух местах, одними – около известного Бубастиса, в западном конце долины Тумилат, другими – на самом севере Египта, около озера Мензалэ. Основанием первого из географических определений служат свидетельства Геродота и «римского дорожника». Геродот называет имя города, сходное с библейским «Питом» при описании канала, соединявшего Нил с Красным морем, и, по принимаемому большинством ученых чтению, говорит таким образом (Ἡροδοτου. 11:158): ἦκτα δέ ἀπὀ τοῦ Νείλου τὸ ὕδωρ ἐς αὐτήν (т. е. διώρυχα)·ἦχται δέ κατύττερθε ὀλίγον Βουβάστίος πόλιος, παρὰ Πατουμον τὴν Ἀραβίην πόλιν ὲσέχει δέ ὲς τὴν Ἐρυθρήν θάλασσαν = «проведена была в него (т. е. в канал) вода из Нила, проведена немного выше города Бубастиса, у Патума, аравийского города, впадает же в Красное море». По смыслу этих слов, в таком именно их чтении^{492 1} Патум находился там, где брал свое начало канал, проведенный из Нила немного повыше Бубастиса, т. е. несколько южнее этого города, следовательно, Патум лежал также к югу от Бубастиса; а так как место этого знаменитого египетского города известно, так как он, несомненно, находился на месте теперешних обширных развалин, носящих название Тель-Баста⁴⁹³, около г. Загазига, в западном конце вади Тумилат, то следоват., невдалеке от этою места, по направлению именно к югу от него, или на южной стороне той же долины, должен находиться и Патум, который согласно с этим полагается большинством, исследователей у теперешнего селения Аббаса или в ближайших его окрестностях, каковы Тель-Солиман и Тель-Кебир⁴⁹⁴. Такое положение Патума вообще в западном конце долины Тумилат согласуется вполне и с изложенными выше указаниями «римского дорожника», по которым Тум находился в такой местности, чрез которую проходила дорога из Мемфиса к Пелузию и к Красному морю. Местность Аббасэ действительно вполне соответствует тому и другому указанию: согласно со свидетельством Геродота о начале канала у Патума, местность Аббасэ, избранная в позднейшее время для устройства, пересекающей долину Тумилат плотины⁴⁹⁵, составляет такой пункт, в котором нильская вода также удобно может быть остановлена в своем распространении по этой долине, как в древнее время разлитие ее по последней было усилено посредством искусственного канала, следы которого, открытые на всем протяжении вади Тумилат, доходят – в направлении с востока на запад – до Аббасэ; соответственно указанию «римского дорожника» Аббасэ занимает такой пункт, чрез который направляется, – а во время наводнения и единственно проходит, – путь из Каира на северо-восток, и около которого равным обр. поворачивает другой путь из Каира в Азию, идущий вдоль вади Тумилат. На положение Пифома в этой местности некоторые из египтологов находили указание и в египетских текстах⁴⁹⁶.

Дальнейшее исследование памятников Египта привело, однако, в новейшее время к иному совершенно географическому определению положения этого города. Бругш, полагавший прежде Пифом также в вади Тумилат, хотя и в восточном ее конце (см. выше), в своих последующих обширных изысканиях по географии древнего Египта пришел к заключению, что библейский Пифом находился гораздо севернее этой долины, в окрестностях Мензалэ. По этому новейшему объяснению Бругша, Пифом есть не что иное, как встречающееся в иероглифических текстах название Пи-Атум, Пи-Тум = «дом» или «город Тума», заменяемое в других памятниках названиями: Ха-Тум, Сет-Тум = «дом Тума».

«Это название, говорит Бругш, усвояется (в египетских текстах):

1) митрополии 8-го нижнеегипетского нома, носящей еще другое имя Фуку – библейский Суккот, под которым разумеется главный город Сетройского нома. Положение Пи-Атум’а или Пи-Тум’а, в Священном Писании весьма точно переданного в начертании פִּתֹם , указано в словах:⁴⁹⁷ «Пи-Тум при воротах востока». Выдвинутое на восток от Дельты положение этого города подтверждается достоверными свидетельствами. В папирусе Анастаси VI говорится об «озерах г. Пи-тум’а царя Минефты, который находится в области Фуку» (= Суккот); из этих слов следует, продолжает Бругш, что названный город находился совершенно вблизи обширных озер или болот, которые в наше время известны под именем Биркет Мензалэ. Пи-Тум есть город Сетрое греческих географов. Название Пи-Тум – «город Тума», Патум Геродота, обязано своим происхождением солнечному божеству Туму или Атуму, имевшему здесь свой храм⁴⁹⁸; и

2) – Гелиополису, египетскому Ан-ну, библейскому Он, в котором большой храм назывался Пи-Тум = «дом Тум'а». В честь этого божества самый город носил название Анну-наи-Тум – «город бога Тум’а» и Ан-Тум = «Он Тум'а»⁴⁹⁹.

Понятно, что если в египетских текстах только названные два города носят название Пи-Тум, то Пифому Библии может соответствовать, конечно, не Гелиополис, как известный в Священном Писании под именем: Он, а единственно Пи-Тум в области Фуку или Сетройском номе, на южном берегу Мензалэ. Такая аргументация, развитая знаменитым египтологом, нашла себе признание у некоторых других исследователей египетских памятников; так Эберс под ее влиянием, хотя и с трудом, отказался уже от своего прежнего мнения о месте Пифома, который он в настоящее время полагает также на юго-западном берегу Мензалэ или Балла⁵⁰⁰.

Авторитетность названных исследователей при решении такого вопроса, каков настоящий, бесспорна, конечно; но чтобы сознательно принять это географическое определение Пифома, необходимо наперед;, устранить вызываемые им недоумения. А недоумения, и весьма важные, есть в данном. пункте и состоят в следующем⁵⁰¹: если «Пи-тум» на юго-западном берегу Мензалэ одно и то же с Патумос у Геродота, то как понимать свидетельство последнего? По обычному чтению слов Геродота, Патумос находился около Бубастиса, по другому чтению – при впадении канала в Красное море; ни тому, ни другому из этих мест не соответствует, очевидно, Питум у оз. Мензалэ. Это обстоятельство, ввиду никем не подвергаемой семнению верности свидетельства Геродота о месте Патума, ведет к тому неизбежному выводу, что в Египте, кроме двух, указанных Бругшем, городов, с именем: Питум, был еще, по крайней мере, во времена Геродота, третий, который носил такое же название. Древние египетские тексты, насколько и для неегиптолога возможно знакомство с ними из изданного Бругшем географического словаря древнего Египта, заключающего богатый географический материал, дают – затем – даже довольно ясные указания на округ к северу от Гелиополиса, называвшийся Патен, и на город с культом божеству Туму. О первом Бругш сообщает следующее: «Петен, Пета, так называется, по-видимому, страна к северу от Гелиополиса с главным городом Дема-Песрак, Посок, Бельбеис»⁵⁰². В тексте стелы из коллекции Розно, открытой в окрестностях Тел-Баст и относимой к царствованию Аамеса, говорится о городе, названном таким образом: «город Писрак страны Пат»⁵⁰³. Это название «Пат», по исследованию Бругша, тожественно с названием «Патен», встречающимся в иератическом Берлинском папирусе № 1, где под ним разумеется область с главным городом Песрак или Бельбеис⁵⁰⁴. Далее – определяя географическое положение города «Менс», названного в надписи храма Едфу, Бругш говорит: «Менс – город в территории Гелиопольского нома Н. Египта, с культом солнечного бога Тума.... вблизи канала в Красное море, в том месте, которое теперь называется Тел-ел-Кебир, при входе в долину Тумилат. Город Менс, Монс, где бог Тум Гелиополиса имел особое святилище, не отличен от местности, названной у Геродота Патумос, а у географов поздней эпохи Тоум, Toy»⁵⁰⁵. В подтверждение верности такого географического определения, Бругш указывает на то, что в надписях называется этот город рядом с Гелиополисом; так в тексте храма великого оазиса «Атум Ра» изображается сначала царем обитателей Анну, а непосредственно за этим говорится о двойных фигурах этого божества в городе Менс⁵⁰⁶. «Легенды такого содержания служат, говорит Бругш, очевидными доказательствами, что город Менс находился недалеко от Гелиополиса и что существовавший здесь культ тесно был связан с культом Анну Гелиополиса⁵⁰⁷. Каким образом, вопреки всему этому, Бругш утверждает, что Пифому Библии и Патуму Геродота соответствует только Питум Сетройскаго нома, остается непонятным⁵⁰⁸. Тем не менее приведенные тексты и объяснение к ним Бругша достаточно ясно дают понять существование в древности в западном конце долины Тумилат области с именем На-тен и города с тем же культом божеству «Тум», который двум другим городам дал название, соответствовавшее библейскому Пифому, вследствие чего этот город, хотя и носит в прочитанных доселе текстах другое имя, по господствовавшему в нем культу может быть признан за библейский Пифом. Возможности такого отожествления не устраняет собственно и Бругш, когда называемый в египетских памятниках город Менс он признает «не отличным от Патумоса у Геродота и Тоума у позднейших географов», что возможно при том единственно представлении, что Менс вследствие существовавшего в нем культа Туму носил еще другое имя, переданное у греко-римских географов в форме: Патумос, Тоум.

Таким образом принимавшееся прежними исследователями географическое определение библейского Пифома на основании свидетельств Геродота и римского дорожника не устраняется собственно и свидетельствами египетских памятников, которые, кроме главного города Сетройскаго нома и Гелиополиса, указывают еще третий город с культом Туму в западном конце долины Тумилат. А на основании всего этого рассматриваемый библейский город с некоторой уверенностью должен быть полагаем в западном именно конце этой долины, в местности Аббасэ или в Тель-Кебир-Менс, выбор между которыми дело дальнейших изысканий⁵⁰⁹.

Эти изыскания в настоящее время отчасти произведены уже и путем их приобретены новые данные относительно Пифома и некоторых других библейско-египетских городов⁵¹⁰.

Географическое определение библейского г. Рамесеса представляет весьма большие и, без преувеличения можно сказать, непреодолимые в настоящее время трудности, а между тем это – такой пункт, который имеет значение не в географическом только отношении, но и в библейско-историческом, так יкак отожествление его с тем или другим из египетских городов имеет немаловажное влияние на определение в египетской истории момента, к которому относится время жизни израильтян в Египте. Ввиду этого географическое определение Рамесеса требует особенного внимания и осторожности, дабы, принявши недостаточно доказанное за несомненное, не привнести в библейский ход событий ошибочных представлений.

Главная причина трудностей заключается здесь в том, что определенных указаний о месте г. Рамесеса нет ни в Библии, ни у внебиблейских писателей о Египте, не упоминающих даже о существовании здесь, города с таким названием. Тем не менее у древних библеистов существовало уже довольно определенное представление о месте этого города. Так . И. Флавий и арабские переводчики Пятикнижия приравнивали этот город, как выше было указано, Гелиополису⁵¹¹¹, а таргумы – Ионафана и Иерусалимский – городу Пилусию или Пелузию⁵¹². Первое из этих пониманий: нашло себе впоследствии филологическое объяснение у Яблонскаго, который Рамесес производит от египетских слов: ри = «солнце» и меши = «поле» и разумел под ним Гелиополис⁵¹³. Такое мнение трудно, однако, было согласить с Ветхозаветными книгами, всегда дающими Гелиополису особое имя, отличное от Рамесеса, а также – и с греческим переводом, в котором Он назван отдельно от Рамесеса. Вследствие этого, продолжая дальнейшие изыскания о г. Рамесесе, библеисты последующего затем времени пришли на основании, не столько текста Библии, сколько перевода LXX, к мысли о тожестве этого библейского города с Героополисом. Своеобразная передача у LXX Быт.46:28, показывает, говорит Генгстенберг, «что, как выражение в землю Рамесси поставлено у греческих переводчиков вместо первоначального в Гесем, так и слова: у Героополиса составляют замену вышедшего из употребления имени Рамесес употреблявшимся в то время названием: Героополис, а следовательно, город Рамсес был в представлении переводчиков тоже, что Героополис»⁵¹⁴, местом котораго, согласно с исследованиями ученых французско-египетской экспедиции, назначались развалины «Абу-Кейшейд»⁵¹⁵. И это мнение о месте Рамесеса вызвало равным образом возражения вследствие недостаточной своей обоснованности: в словах греческаго перевода: у Героополиса можно было бы видеть замену названия Рамесес, если бы в Быт.46:28, по оригинальному тексту, находилось это последнее; но так как в действительности употреблено здесь название: Гесем (см. выше), то вследствие этого Героополис не может быть понимаем, как справедливо указывают другие библеисты⁵¹⁶, в значении названия, заменяющего Рамесес, и привнесение первого в текст греческого перевода составляет не что иное, как дополнительное объяснение, имеющее ту цель, чтобы яснее указать место встречи Иакова с Иосифом.

Значительно новую постановку вопрос о месте Рамесеса принял в новейшее время, когда в его решение введены были данные, почерпнутая из древних памятников Египта. Первый, сделавший это, – Лепсиус. При определении места Рамесеса, этот знаменитый египтолог обосновался, во-первых, на том, что в развалинах «Абу-Кешеб» (выше) найден был еще учеными французско-египетской экспедиции замечательный на мятник из цельного гранита, на котором находятся изящно вырезанные три фигуры, изображающие богов Ра и Тума, а в середине между ними – фараона Рамсеса II, имя которого шесть раз повторено на задней стороне памятника. «Рамесес Миамун, следовательно, – говорит Лспсиус, – построил этот город, был в нем особенно почитаем и дал ему свое имя»⁵¹⁷. Дальнейшее указание на Рамесеса II как строителя этого города, находит Лепсиус в том, что развалины Абу-Кешеб находятся близ древнего канала, первоначальное прорытие которого приписывается этому именно фараону. «Эти два сооружения, т. е. прорытие канала и основание города, составляют, -говорит Лепсиус в заключение своего исследования об этом, – одно целое и взаимно себя подтверждают; прорытие канала повлекло за собой основание нового города»⁵¹⁸. В пользу существования здесь города с именем «Рамсес» говорит, по дальнейшей аргументации Лепсиуса, то обстоятельство, что существующее до настоящего времени селение Рамсес в западной части Дельты, близь холма развалин, находится также на берегу древнего канала, проведенного из Канопскаго рукава к Гермополису Малому или Дамангуру, и наконец то, что в Библии Рамесес назван вместе с Пифом; если последний находился в западном конце канала, то первому естественно быть на другом, – ему противоположном, где и лежат развалины «Масхута», состоящие, между прочим, из огромных кирпичей с примесью соломы, согласно с библейским изображением материала, из которого построены были Рамесес и Пифом⁵¹⁹.

И вследствие высокого ученого авторитета берлинского египтолога, и по самому свойству данных, положенных в основу нового географического определения библейского города Рамесеса, последнее нашло себе, естественно, признание у весьма многих из египтологов и библеистов⁵²⁰.

В последнее время, исключительно на почве египтологии, возникло, однако, совершенно иное мнение о месте библейского города Рамесеса, выработанное другим, не раз уже названными, египтологом Бругшем. Согласившись в первом своем капитальном труде по географин древнего Египта с мнением Лепсиуса по этому предмету, Бругш при дальнейших изысканиях в этой области разубедился в его верности и пришел к тому заключению, что библейский город Рамесес есть Танис, грандиозные развалины которого вместе с приютившимся у их подножия бедным селением носят название «Сан», напоминающее древнее египетское имя этого города⁵²¹. Основаниями для такого отожествления, как они раскрыты Бругшем, служат: 1) то, что по египетским памятникам Танис – в числе других своих названий – носил имя Пи-рамсес = «место Рамсеса», Пи-миамун-рамсес = «место Рамсеса Миамуна», Дема-ен-пи-миамун-рамессу = «город Рамсеса Миамуна»; и 2) то, что в древнем Египте был только один город, носивший эти названия. Что Танис назывался у древних египтян «Пи-рамсес», это Бругш доказывает найденными в развалинах этого города иероглифическими надписями бывшего в нем верховного жреца, в которых рядом с названиями: Зал, Хонт-аб встречается название «Пи- рамсес», «показывающее то имя, которое дал Рамсес II этому городу», далее – доказывает тем, что в папирусе Анастаси № 3, при описании города Пи-рамессу, названы местности и каналы, находившиеся по географическим надписям в 14-м нижнеегипетском или Танитском номе, и на конец – тем, что египетские памятники говорят о Пи-рамессу, «как находящемся близ моря», как «о гавани для мореходов, которые привозят сюда произведения», что по мнению этого египтолога указывает именно на Танис, как находившийся недалеко от устья того рукава Нила, по которому в древние времена могли плавать большие суда. – Второе положение – о тожестве Пи-рамессу = Таниса с библейским Рамесесом – Бругш раскрывает таким образом: «В Египте было, без сомнения много храмов, называвшихся по имени Рамсеса II, но ни один из них не является в значении имени какого-либо города. Многочисленные тексты, вырезанные на камне или начертанные на папирусе, слишком ясны и понятны, чтобы ошибаться относительно настоящего их смысла. Я могу только повторить, что в Египте был один только город, называвшийся Пи-рамсесь, Пи-рамессу Миамун, Раамсес Библии, и что этот город есть тот самый, который классические писатели называют: Танис»⁵²².

И это новое мнение о месте библейского Рамесеса, встреченное возражениями со стороны одних⁵²³, нашло себе признание со стороны других из египтологов и библеистов⁵²⁴.

Одновременно с этими изысканиями египтологов вопрос о месте библейского Рамесеса продолжал обсуждаться и на основании данных другого рода, каковы позднейшие – сравнительно со свидетельствами египетских памятников – географические указания, а также особенности местности. Результатом такого рассмотрения явилось мнение, что местом данного библейского города был известный Белбеис или Билбеис. Штиккель^{525 ״} и Куртц⁵²⁶, которым принадлежит это мнение, обосновывают его, во-первых, на указаниях арабских географов, представляющих Белбеис, подобно библ. Рамесесу в земле Гесем, главным также городом в восточной провинции Египта (Шаркийэ или Гауф)⁵²⁷, и – особенно на свидетельстве Макрици, туземного географа Египта(1358–1441 г.)⁵²⁸, по словам которого «Билбеис назван в книге закона землею Гесем, где жил Иаков, когда он прибыль к сыну своему Иосифу»⁵²⁹. Дальнейшим подтверждением этого мнения служит у вышеназванных исследователей полное соответствие местоположения Белбеиса с библейскими свидетельствами о Рамесесе. Сообразно с тогдашним состоянием Египта, указывают они, когда, по изгнании Гиксов, правительство особенно должно было озабочиваться укреплением восточной границы, построенные израильтянами города для запасов, как назначенные «для склада провианта и оружия, требовавшихся для войск, расположенных на восточной границе», «должны были находиться в такой местности, которая имеет легкое и удобное сообщение с укреплениями на восточной границе, и с центральным Египтом, из которого доставлялись сюда военные запасы». Пифом, полагаемый у Аббасэ, действительно находился «в таком месте, где обе дороги из Сирии – северо-восточная, через Пелузий, и восточная, через Героополис, – соединялись вместе и направлялись затем к Мемфису». Рамесес, отожествляемый с Белбеисом, находился равным образом на пути прямого сообщения восточной окраины с нильской долиной, так как Белбеис, по исследованию ученых французско-египетской экспедиции, соответствовал следующей за «Тум» римской станции Scenae veteranorum, и у арабских писателей – Ибн-Гаукаля (X в.) и Иакута (XII в.) – он назван в числе станции из Сирии к Фостату (древний Каир); с центральным же Египтом Белбеис соединен был посредством особого канала, существовавшего еще во времена Абульфеды (XIII в.). «Уже совместное название Пифома и Раемсеса дает право искать оба эти города, как имевшие одинаковое назначение, в одной и той же местности, служившей пунктом сообщения между восточной границей и Нильской дельтой. Белбеис, указывают еще названные выше библеисты, соответствовал Раемсесу и в другом отношении. Как шествие израильтян при выходе из Египта направилось из Рамесеса, точно также и Белбеис служил в позднейшие времена сборным пунктом для отправляющихся в Азию; у египет. историка Новаири (Nowairi XIV в.) Белбеис назван «известным сборным местом караванов». И по свидетельству новейших путешественников, самый ближайший путь между Суесом и берегами Нила есть тот, который, начинаясь в местности, лежащей на северо-восток от Белбеиса, идет по вади Тумилат и׳ затем у селения Рас-ель-вади принимает прямое направление к Суесу⁵³⁰. Белбеис соответствует, наконец, Рамсесу и «как один из самых западных пунктов земли Гесем», так что начавшееся отсюда шествие должно было пройти по всей этой области, причем легко могли примкнуть к нему все прочие из этого народа⁵³¹.

Таковы разнообразные результаты напряженных усилий определить географическое положение библейского Рамесеса. За исключением первых двух мнений (Рамесес-Гелиополис, Рамесес-Героополис), несогласимых с библейским текстом и в действительности не следующих из древних переводов, современная литература представляет таким обр. три мнения, из. которых по одному библ. Рамесес указывается в Масхуте, по другому в Танисе и по третьему в Белбеисе. Какого же из этих географических определений нужно держаться? Которое из них имеет за себя более данных и вместе с тем более согласуется с библейским воззрением?

Посильную нашу оценку этих мнений начнем с новейшего, выработанного Бругшем. Важное научное преимущество его пред двумя другими состоит в том, что городу, который отожествляется здесь с библейским Рамесесом, в самых египетских памятниках дается весьма сходное с этим название. Что Танис у древних египтян назывался Пи-рамсес, это есть факт, прочно обоснованный и никем, сколько известно, не отвергаемый. При оценке данного факта в рассматриваемом отношении, вопрос – с точки зрения египтологии – может быть лишь о том, был ли Танис в тогдашнем Египте⁵³² единственным городом, носившим такое название или нет? Это есть пункт существенный в рассматриваемой аргументами. Бругш с усиленной настойчивостью, как мы видели, указывает на тот результат своих долговременных географических исследований, что в Египте данного времени был один только Пи-рамсес; но в верности такого положения, и при настоящем состоянии исследований, вполне позволительно сомневаться в виду указаний других египтологов, а отчасти – и некоторых из данных, сообщенных в географическом словаре самого Бругша. По словам Шаба, «название Рамсес или город Рамсеса дано было большому числу городов, основанных или украшенных Рамсесами»⁵³³; к числу таких городов относит этот египтолог и Пелузий, признаваемый им за тот Пи-раиессу-миамун, о котором говорится в известной песне Пентаура и который находился на окраине Египта⁵³⁴. Другой, не менее известный, современный французский египтолог Масперо не признает со своей стороны достаточными приведенные у Бругша египетские тексты для убеждения в том, что «Рамсес» и «Танис» были двумя названиями одного и того же города⁵³⁵. В богатом географическом материале, заключающемся в географическом словаре Бругша, находятся также отчасти указания на существование во времена Рамсеса II нескольких городов, называвшихся именем этого фараона. Так из папируса Анастаси V приведено здесь следующее донесение двух чиновников: «Nous sommes partis de l’endroit ou se trouve roi (c. à d. Pi-Ramses – Tanis) avec trois stele?... On nous a vus passer la forteresse Chatemu de Ramessu Miamun qni est dans le pay de Zal... Nous irons décharger les barques de transport prés de la ville Ta-a-R’amesu pour que fassions trainer ces monuments»⁵³⁶.

По объяснению Бругша, приведенные слова папируса означают, что чиновники, отправившись из Таниса, столицы Рамсеса II, доехали водой до Хатему, в области Заль, или до библейского Етама, и отсюда, водой также достигли города Та-а-рамессу, полагаемого Бругшем на восток от Таниса около теперешней деревни Ель-Кантара⁵³⁷. Если и согласиться с такими географическими определениями названных в папирусе местностей, существование в тогдашнем Египте других, кроме Таниса, городов с именем Рамсеса выступает из приведенных слов папируса с совершенною ясностью: в образовании имен «Хатему-Рамессу» и «Таарамессу» имя фараона входит точно также, как и в «Пи-рамсес» или «дема-Рамсес». А как скоро Танис не есть единственный город в тогдашнем Египте, носивший имя Рамсеса, отожествление с ним библейского Рамесеса утрачивает важнейшее из своих оснований в области данных египтологии.

Что касается – затем – библейских указаний, то здесь различие между Рамесесом и Танисом выступает с полною определенностью, не допускающей сомнения. Писателю Пятикнижия одинаково известны и Цоан и Рамесес, но он не только не употребляет одного названия вместо другого⁵³⁸, но и дает ясно заметить различие между ними и в других отношениях: по Чис.8:23, Цоан или Танис⁵³⁹ есть древний город, построенный 7-ю годами позднее Хеврона, существовавшего уже при переселении Авраама в Ханаан (Быт.13:18), тогда как город Рамесес построен или приспособлен к своему назначению евреями во время жизни их в Египте, следовательно, в позднейшее несравненно время. В Пятикнижии встречается, конечно, область с названием Рамесес и до построения города этого имени (Быт.47:11), но заключать на этом одном основании, что и город Рамесес существовал по библейскому изображению, гораздо раньше указанного в 1-й гл. Исход построения его евреями, а, следовательно, был весьма древний город, нельзя, так как этот город мог получить свое название и от области, в которой он находился. Далее – Рамесес, по библейск. изображению, находился в земле Гесем, лежавшей к востоку от Пелузийскаго рукава Нила (см. выше), между тем Танис находился на запад от последнего, в значительном расстоянии⁵⁴⁰; к мысли о ненахождении Цоана в земле Гесем приводит и та особенность, что этот знаменитый город, многократно называемый у последующих ветхозаветных писателей, ни разу не упомянут в самом повествовании о жизни израильтян в Египте. К этому нужно присоединит еще свидетельство кн. Иудифь, в которой названы совершенно отдельно Рамсес и Танис⁵⁴¹. Существовал ли во времена этого писателя г. Рамесес или нет, его указание, если даже признавать почерпнутым из древних ветхозаветных книг, заслуживает во всяком случае внимания, как выражение сложившегося у древних читателей Библии представления о Рамесесе как именно городе, отдельном от Таниса⁵⁴².

Таким образом, мнение о тожестве Рамесеса и Таниса и в области данных, представляемых египетскими памятниками, не имеет бесспорных общепризнанных оснований, а с указаниями Библии оно находится в явном разногласии⁵⁴³.

Ввиду этого и современный библеист, не отстпающий от библейского воззрения, вынуждается останавливать свое внимание на двух других изложенных выше мнениях о месте Рамесеса, которые имеют на своей стороне то важное преимущество, что назначаемые ими для Рамесеса города не находятся в существенном разногласии с библейскими указаниями. Согласно с установившимися представлениями о земле Гесем, и Масхута, и Белбеис должны быть представляемы в пределах Гесема. Слабая сторона обоих этих мнений состоит в том, что доселе не найдено памятников, которые показывали бы, что Белбеис или тот город, который существовал в древности около Масхуты, носили действительно у египтян название Рамсеса. Отсутствие таких документальных указаний, составляющее, без сомнения весьма важное препятствие к отожествлению одной из этих местностей с библейским Рамесесом, восполняют, по отношению к Масхуте, существованием здесь памятника Рамсеса II и кирпичей с примесью соломы, но против этого с полной основательностью указывают на то, что памятник в честь знаменитого фараона мог быть сооружен и в городе, который не был построен Рамсесом II и не назывался его именем; а что касается строительного материала, то он всего менее может указывать на эту эпоху, так как это есть один из обычных материалов и в древнем и новом Египте⁵⁴⁴. Вескость этих замечаний отрицать невозможно, так как и в настоящее время, при далеко еще не полном знакомстве с многочисленными развалинами в Н. Египте, в других местах найдены подобные же памятники с именем Рамсеса II среди разрушенных зданий, построенных из такого же необожженного кирпича. Вот одно, более подробное, из описаний подобных памятников в Тель-Иегуд⁵⁴⁵. «Протяжение развалин показывает, что Тель-ель-Иагудэ (Tc־el-Vahoudeh) означает место древнего египетского города значительной важности, и едва ли может быть сомнение в том, что это была царская резиденция. Город был в длину более полумили (англ.), в ширину около четверти мили, и защищен был рвом и стеной; последняя на восточной стороне поднимается к высокой крепости, построенной, подобно стенам, из необожженного кирпича (of crude brick), и содержащей внутри интересный столб без окон или башню в 10 квадратных футов. Сверх этого, еще далее на восток тянется не столь высокая, но одинаково длинная часть развалин, представляющая улицы с домами из необожженного кирпича; некоторые из домов сохранили еще следы известкового раствора. Эта часть города была очевидно сожжена и принадлежит, вероятно, римскому главным образом периоду. На западной стороне развалин можно было видеть несколько лет тому назад некоторые остатки бывшего здесь, как я думаю, царского киоска или летней резиденции Рамсеса II (On the western side of the Tel might be seen a few years since some portions of what I conjecture to have been a royal kiosk or country residence of Ramses II). Монолитная ванна(bath) из известкового камня и несколько обломков алебастра суть единственные почти остатки, существующие теперь. Прежде виден был здесь помост из полированного алебастра, на котором стояли гранитные и алебастровые пьедесталы с картушами Рамсеса II и других фараонов позднейшего времени, обведенными круглыми различных величин ободками из коричневого и желтого фарфора... Среди окружающих развалин прежде можно было находить части фризов из прекрасного фарфора и стенные украшения различных цветов н рисунков, из которых некоторые были закрыты стеклом. Другие фризы были из алебастра и некоторые – наборной работы (some inlaid), а некоторые вырезаны в рельеф (and some carved in relief). Между последними было несколько голов Рамсеса. На фарфоровых фризах изображены фигуры феникса, змеи, цветки лотоса и другие условные фигуры, а на иных находились изображения пленных семитов и негров, а также фигуры желтого цвета, представляющие народ европейской расы. Однажды я собственными руками вырыл цельную фигуру азиатского пленника, которую можно теперь видеть в британском музее. Кроме этого я привез с собой гзымзы с личным и тронным именем Рамсеса II, вставленным в стекло. При неоднократных посещениях Тель-ел-Иагудэ, я видел или брал с собой обломки статуй и других предметов с именами Апопи или Апаппус, гикскаго царя, Сети или Менефты I, предполагаемого фараона исхода, Рамсесов II и III, Шешонка I или библейского Шишака. Эти статуи все, к несчастью, разбиты феллахами при самом их открытии из страха жестокого наказания, какому по действующему в Египте закону подвергается всякий случайный открыватель древностей».

Если на основании памятника в Масхуте с изображением Рамсеса II. заключать к существованию здесь гор. Рамесеса, то на подобном основании и Тель-Иагудэ с не меньшей основательностью может быть признан за город, построенный этим фараоном, как действительно и думает англ. археолог, полагающий здесь летнюю резиденцию Рамсеса II⁵⁴⁶. Памятники с именем этого фараона указываются кроме того в Тель-факусе⁵⁴⁷, считающемся, как известно, главным городом Аравийского нома, затем – в развалинах около деревни Кантара, где полагает Бругш названный выше Та-а-Рамессу и где сохранился «род полуразрушенная обелиска с иероглифическими надписями, заключающими между прочим картуш с именем Рамсеса II»⁵⁴⁸. Ввиду всего этого слова Бругша о рассматриваемом отожествлении развалин в Масхуте с Рамесесом: «легко доказать, что это мнение лишено всякого основания»⁵⁴⁹, представляются не лишенными некоторой справедливости с точки зрения современной египтологии.

Что касается отожествления Рамесеса с Белбеисом, то основаниями этого служат главным образом свидетельства, настолько поздние и отдаленные от времени жизни израильтян в Египте, что они одни, не будучи подкрепляемы более древними свидетельствами, не могут приводить к уверенности в этом географическом определении. Существование Белбеиса в древнем Египте в настоящее время не подлежит, конечно, сомнению: «Пи-баилос», отожествляемый египтологами с «Белбеис», упоминается еще в карнакской надписи Менефты⁵⁵⁰, и упоминается при этом как город, пред которым «раскинули свои палатки» азиатские кочевники; известно существование во времена фараонов вблизи этого города и озера или канала, носившего название Па-му-па-ра «вода солнца»⁵⁵¹; но каких либо указаний на другое название этого города у древних египтян, соответствующее библейскому «Рамесес», доселе не найдено в египетских памятниках. А при таком положении вещей и это мнение о месте Рамесеса не выделяется из числа других, как более вероятное и обоснованное.

Оказывается, таким образом, что все употребленные доселе усилия со стороны библеистов и египтологов не привели к такому географическому определению Рамесеса, которое и соответствовало бы библейским указаниям и подтверждалось бы свидетельствами египетских памятников, т. е. не привели к верному и несомненному определению места этого города⁵⁵². И это неудивительно ввиду состояния памятников, сохранившихся в Нижнем Египте, и исследования их. В Н. Египте, как известно, сохранилось немного – сравнительно – следов давно минувшей исторической жизни⁵⁵³, и из тех, которые уцелели под густыми насыпями песку и обломков, не все еще известны, а тем менее исследованы. В 1866 году Лепсиус, описывая свое путешествие по восточной половине Н. Египта, указывал «необозначенные ни на одной почти карте большие развалины», найденные им по окраине пустыни к югу от Тель-Солиман⁵⁵⁴, следовательно – в местности, сравнительно более известной, находящейся близ пути из Каира в Азию. Исследование даже развалин столь знаменитого Гелиополиса ограничивается доселе, по-видимому, теми только предметами древности, какие сохранились на поверхности земли⁵⁵⁵, хотя Бругш еще в 1855 г. высказал «твердую уверенность в том, что раскопки в Матерьэ повели бы к открытию храма солнца»⁵⁵⁶. В 1880 году Эберс счел нужным обратить особенное внимание немецкого общества на необходимость раскопок и исследований развалин на мысе Казиос, в Мендесе, Факусе, Танисе и вообще в северо-восточной части Н. Египта⁵⁵⁷. Наглядным выражением недостаточности сведений настоящего времени о многочисленных городах, существовавших в древнем Египте, может служить и приложенная к египетской истории Бругша карта Н. Египта, указывающая только главные города египетских номов и оставляющая между ними столько пробелов. Понятно, что при неполноте современных знаний относительно существовавших в древнем Египте городов, отсутствие в известных доселе памятниках указаний на другой, кроме Таниса, город с именем, соответствующим библейскому, не может служить ни неодолимым побуждением соглашаться с мнением Бругша, ни вполне достаточным основанием отрицать существование на восточной стороне дельты города или области с таким же названием. Некоторые и из известных теперь памятников указывают, по- видимому, на другие города с подобным названием в той же части Египта. Нужно надеяться, что при дальнейших изысканиях будет найдено в египет. письменах название города, еще более близкое к библейскому, чем Пи-рамсес⁵⁵⁸.

В настоящее же время библейская наука, не находя в исследованиях египтологов бесспорных и несомненных данных для географич. определения библейского города Рамесеса, вынуждается чрез это умерять свои требования и ограничиваться в данном пункте указаниями библейского повествования и согласующегося с ним предания. По кн. Исход позволение израильтянам выйти из Египта дано было фараоном лично Моисею и Аарону во время совершения 10-й казни (Исх.12:31), вслед за тем непосредственно совершилось и самое выступление народа из Рамесеса (Исх.12:33:42), что вполне возможно и понятно в том случае, если Рамесес находился в небольшом вообще расстоянии от тогдашнего местопребывания фараона, был ли этой столицей Мемфис, Танис или другой город в нильской дельте, т. е. если этот пункт отправления евреев лежал в самой западной части Гесема, недалеко от восточного рукава Нила. Далее – этот Рамесес изображается в кн. Исх.12:37, 13:2014:2) отдаленным от Чермного моря тремя дневными, по крайней мере, переходами, из которых первые два были сделаны до поворота у Ефама, следоват., по прямому пути к египетской границе, а третий – после этого оборота в направлении кЧермному морю. И эта особенность библейского повествования всего проще и легче может быть объяснена географически, если полагать Рамесес в западной части земли Гесем, ближе к Пелузийскому рукаву Нила, а не в восточном конце вади Тумилат, около Масхуты, так как в этом последнем случае Рамесес находился бы в весьма незначительном расстоянии от пункта пресечения прямого пути к восточной границе Египта и пути на юг, к Чермному морю, у какового пункта всего естественнее было сделать израильтянам предуказанный поворот к Чермному морю. Такое же представление о Рамесесе, как находившемся в западной части Гесема выразилось, по всей вероятности, и в приведенных выше вариантах древнего предания или понимания, по которым Гелиополис или называется рядом с Рамесесом или отожествляется с ним, в связи с чем отчасти, может быть, находилось и избрание известным Онией места в Гелиопольском номе для построения храма⁵⁵⁹. Как бы то ни было, библейское повествование и древни иудейские свидетельства всего более располагают к мысли о Рамесесе, как находившемся в западной части Гесема; но где именно, это предмет дальнейших раскопок и исследований памятников, сохранившихся в восточной , половине Н. Египта.

Одушевляющая образованных англичан любовь к исследованию памятников древности и в частности памятников древнего Египта, имеющих ближайшее отношение к Библии, послужила в недавнее время к образованно нового общества, под именем: «Egypt Exploration Fund». По приглашению и на средства этого общества, для производства раскопок в библейской земле Гесем отправился в самом начале 1883 года известный⁵⁶¹ женевский египтолог Навиль. С согласия и по совету Масперо, директора Булакского музея, он решил начать свои разыскания с местности «Тель-Масхута», о которой неоднократно упоминалось выше. Уже рассматривая в Измаилии⁵⁶² памятники, найденные прежде в «Тель-Масхута», Навиль увидел, что существовавший здесь некогда храм посвящен был богу Туму и назывался Пи-Тум; под влиянием этого у него явилась мысль о том, не здесь ли находился тот Питом, над построением которого трудились израильтяне. При самых раскопках это предположение обратилось в полную уверенность вследствие открытия в развалинах статуй с иероглифическими надписями, в которых читалось то же название Пи-Тум, с присоединением названия Фуку (Thuku), сопровождаемого обычными в древнеегипетских памятниках пояснительными знаками области или города; такова именно надпись на статуе жреца, возведшая, по словам Навиля, на степень твердого положения то, что прежде казалось ему правдоподобным⁵⁶³; такова же надпись на открытой затем небольшой статуе (squatting statuette) из красного гранита, в которой «три раза встречается» название Па-Тум⁵⁶⁴. Вместе с этим раскопки показали, что в древнее время город окружен был толстой стеной, построенной из необожженных кирпичей, внутри которой, кроме небольшого храма, находились «прямоугольные камеры, состоящие из толстых кирпичных стен и не имевших другого входа, как только через крышу»⁵⁶⁵. Навиль признал эти здания за существовавшая в Пифоме, как городе для запасов, кладовые, которыя построены были израильтянами, а впоследствии обращены были римлянами в укрепления, «так что два названия: город для запасов и «крепость» (у LXX; см. выше) могут прилагаться к различным, временам»⁵⁶⁶.

В тех же развалинах открыть столб с означением римских миль, на котором, после имен императоров – Максимиана и Севера и цезарей – Максимина и Констанция, читается: AB Ero In Clysma Mi VIIII P⁵⁶⁷.

На другом столбе из белого камня найдена другая римская же надпись, состоящая из слов: LOCOO | PORT·| ERO | CASTRA⁵⁶⁸.

Эти надписи, по объяснению Навиля, показывают, что 'римляне употребили существовавшие в Пифоме памятники прежнего времени для устройства лагеря, которому они дали название ERO CASTRA, «Эро-лагерь» или просто Эро. Название заимствовано, очевидно, от греческого названия «Героополис», которое во времена Птоломеев носил древний Пифом. Римское название «Эро» напоминает собою данное этому городу в римском дорожнике имя «Геро»⁵⁶⁹. По объяснению Навиля, «Эро есть (would be) транскрипция» (египетского слова) «АР (АРИ ИЛИ АРУ), которое значит: «кладовая» (store house) и которое находится на статуе жреца, доказавшей, что это – Пифом. (В надписи, начертанной на этой статуе) жрецу дан следующий титул: «начальник дома запасов храма Тума в Фуку»⁵⁷⁰. Означение Пифома именем «Геро» = « дом запасов» или «Героополис» = «город запасов» составляет последний пункт, требовавшийся для того, чтобы завершить отожествление с городом запасов, названным в Исх.1:11. Тожество Пифома и Героополиса было, по-видимому, известно коптским переводчикам»⁵⁷¹.

При дальнейших раскопках были найдены еще: 1) вторая сидячая статуя

главного жреца Суккота из черного гранита; 2) обломок с двумя картушами Рамсеса II и с названием «Суккот», которое пояснено знакомь,указывающим на чужеземную или пограничную область; и 3) «весьма важная надпись», на камне, в которой говорится «об основании города Арсиной в некотором расстоянии от Пифома Птоломеем филадельфом». Навиль не имел времени вполне изучить текст этой надписи, состоящей из 28 строк, и убедился только в том, что в ней говорится неоднократно·о канале, о море, о различных работах на канале, об основании филадельфом большого города, об иноземных товарах, привозимых сюда на кораблях... «Одна вещь заинтересовала меня особенно в этой надписи, – говорит Навиль, – это название местности, в которой божеством был Озирис и которая называлась Пи-кегерет. В настоящее время я не могу не думать (now cannot help thinking), что мы, наконец, нашли египетское имя для Пигахирофа (Исх.14:2) и что этому названию – хотя это предположение может быть несколько самоуверенным – соответствовал у греков Φαγρωρίοπολίς. Название «Пи-кегерет встречается в тексте два раза, а может быть, и более»⁵⁷².

Таковы, по имеющимся известиям, замечательные, хотя и немногие, памятники, извлеченные из развалин того города, над сооружением которого трудились некогда израильтяне. Обещанное от названного выше английского общества издание особого сочинения об этих памятниках⁵⁷³ еще более разъяснит и подтвердит, без сомнения, их смысл и значение. Но и в настоящее время, несмотря на неполноту сведений, открытия Навиля произвели уже довольно значительный переворот, так что некоторые из новых мнений, казавшихся обоснованными, начинают утрачивать под собой почву и уступать свое место другим представлениям, которые так недавно возбуждали большое недоверие к себе. Что библейский город Рамесес находился־ в Тель-Масхута, это мнение Лепсиуса (см. выше) не только не нашло себе какого-либо подтверждения в открытых здесь памятниках, но и встретилось с весьма неблагоприятным для него фактом несуществования в надписях названия, данного Лепсиусом этому городу, между другими именами, под которыми он был известен в различные времена своего существования; и если, несмотря на это, Лепсиус остается при прежнем своем представлении о положении библейского города Рамесеса, и ссылается при этом, с одной стороны, на свидетельства Геродота и римского дорожника (см. выше), с другой – на древнеегипетские тексты, в которых город Рамсеса Миамуна представляется лежащим на границе Египта⁵⁷⁴, то другие с не меньшей основательностью указывают на то, что по иероглифическим надписям, открытым в «Тель-Масхута», бывший здесь город «от времен Рамсеса II до эпохи Птоломеев не» (так) «носил названия “город Рамсес”, а назывался “Пи-Тум”, – т. е. город (бога) “Тума”»⁵⁷⁵;присоединяясь к указанной выше слабой стороне в аргументации Лепсиуса по данному пункту, этот факт, представляемый вновь открытыми памятниками, еще более колеблет правдоподобность мнения о положении библейского Рамесеса в восточном конце долины Тумилат. Равным обр. сильный удар открытия Навиля нанесли мнению Бругша о положении библейского Пифома и Фуку-Суккота (см. выше): если существовавший на месте Масхуты город Пи-Тум носил по указаниям новых памятников, другое, обыкновенное, название Феку, то под этим последним не может, конечно, разуметься местность, лежащая у оз. Мензалэ⁵⁷⁶, почему Бругш, после открытий Навиля, и не настаивает более на прежнем своем мнении о месте Пи-Тум’а и даже не упоминает об этом, ограничиваясь только замечанием о тожестве открытого в географических его изысканиях названия Феку (Theku oder Thekut) с библейским Сук-кот-Сокхоф⁵⁷⁷. Напротив, замена у LXX земли Гесем названием Героополиса, как места свидания Иакова с Иосифом, равно как замена, в коптском переводе, Героополиса Пефомом (см. выше), получили в открытиях Навиля «неожиданным образом» замечательное подтверждение⁵⁷⁸. Усилия некоторых исследователей доказать местонахождение Героополиса близ теперешней оконечности Суесского залива нашли в надписях, открытых в «Тель-Масхута», новое сильное доказательство своей несостоятельности, пред которым должны умолкнуть различные недоумения, вызываемые отдаленностью полагаемого в Тель-Масхута Героополиса от оконечности залива, называвшаяся по имени этого города, и – потерять важное значение ссылки на древних географов (выше). Что касается затем определения на основании новых памятников места библейского Пифома в «Тель-Масхута», то этот пункт возбуждает еще немаловажные недоумения, заключающиеся в трудности согласить новые данные с греко-римскими свидетельствами: по этим последним, как мы видели (см. выше) соответствующий библейскому Пифому Патумос-Тоум должен быть полагаем в западном конце долины Тумилат, между тем как новейшие открытия назначают вместо этого противоположный, восточный, конец этой долины; по римскому – в частности – дорожнику (выше) Тоум находился от Геро в расстоянии XXIV римских миль, а по надписям, открытым в Масхуте, Пифом и Геро или Героополис есть один и тот же город⁵⁷⁹. Сравнивая те и другие указания, Лепсиус отдает все-таки решительное преимущество свидетельствам Геродота и римского дорожника и согласно с ними Патумос-Пифом и в настоящее время полагает в западном конце Тумилат, на южной стороне, на месте Тель-абу-Солиман; упоминание же на открытых в Масхуте памятниках имени Тума считает в настоящее особенно время, когда не обнародованы самые памятники, недостаточным для того, чтобы изменить представление о месте города Пи-тум- Пифом, и при этом полагает, что Тум, как высшее божество во всем этом номе, в котором Пи-тум был главным городом, мог быть почитаем и в других городах этого нома, а при этом могло естественно упоминаться на памятниках последних и имя этого божества⁵⁸⁰. Это объяснение старшины (Altmeister, по выражению Бругша)⁵⁸¹ современных египтологов, хотя и встретило возражения со стороны других, невольно располагает в свою пользу тем именно, что открывает возможность более правдоподобного соглашения греко-римских свидетельств с указаниями новых памятников, чем то, какое предложил Стюарт Пуле, предполагающий существование двух городов с именем Пифома, из которых один находился в западном, а другой – в восточном конце долины Тумилат⁵⁸². Ввиду этого библейский Пифом указан у нас с некоторой вероятностью, несмотря на открытия Навиля, в том месте, какое назначалось ему с уверенностью прежде. Другое предположение Навиля, под влиянием новых памятников, относительно египетского имени, соответствующего библейскому Пигахироф, возбуждает равным образом у египтологов «искренние сомнения»; по словам Бругша, «находившийся в области “Питум-Героополис” храм Озириса называется не Пн-кегерет, а Се-керегет “место змеи Керегет”»⁵⁸³.

Таким образом, положительный результат открытий Навиля ограничивается пока указаниями относительно Героополиса и характера тех камер для запасов, какие устроились в древнем Египте.

Смысл этого слова в данном месте, при всех усилиях прежних и новых толкователей объяснить его, в сушестве дела остается и для настоящего времени неизвестным, как в этом убеждает продолжающееся доселе большое разнообразие мнений, из которых ни одно не является прочно обоснованным филологически или археологически⁵⁸⁴. Важнейшая причина этой трудности заключается в невозможности применить к содержанию данного ־места Исход ни обычное значение אֶבֶן «камень», ни смысл слова . אָבְנַיִם встречающегося еще у Иер.18:3, и означающего здесь особенного устройства гончарный круг. Одинаковость пунктуации у масоретов этого слова в данном месте Исход и в кн. Пророка может, конечно, располагать к тому, чтобы пользоваться установленным значением выражения в последнем месте для объяснения его в первом; но, независимо от трудности применения такого значения к словам кн. Исход, возникает еще вопрос о верности масоретской пунктуации אבנים, не могущий быть праздным ввиду употребления этого же в существе дела слова в Исх.7:19, где , оно у масоретов пунктировано иначе (אַבָנִים). Сомнение в верности масоретской пунктуации данного слова в Исх.1:16 возбуждается отчасти и тем обстоятельством, что уже LХХ толковников уклонились, видимо, от буквального его перевода, ограничившись передачей смысла (πρὸς τῷ τίκτειν = к рождению), что располагает думать, что в это уже время точное значение слова было неизвестно; на это последнее указывает также и явная неустойчивость объяснения его в мидрашим⁵⁸⁵. Такая утрата значения этого слова еще в III в. до Р. Хр. менее понятна при усвояемом Пятикнижию позднейшем происхождении, чем при обыкновенном воззрении на него, как на древнейший памятник, писатель которого передает здесь распоряжение фараона сообразно с древнеегипетскими обычаями, не перешедшими к позднейшим евреям⁵⁸⁶, а потому и оставшимся непонятным для них. В этом отношении слово האבנים в самой своей непонятности является знаменательным, как одно из слов «принадлежащих веку Моисея», по справедливому замечанию английского комментатора (Speaker Bible. 1:253), почему объяснения его нужно ожидать от дальнейших разысканий в области древнеегипетской жизни. При всем том общий смысл Исх.1:16 не может подлежать сомнению и состоит в том, что по распоряжению фараона еврейские мальчики должны быть умерщвляемы в самый момент появления своего на свет, прежде чем на рожденное дитя упадет взгляд матери. Ввиду этого следующая греческому переводу не буквальная передача данного слова выражением: при родах является в настоящее время всего более сообразной.

Историческая достоверность библейского повествования о новых жестоких мерах к ослаблению израильтян подвергается обыкновенно сомнению у исследователей критического направления⁵⁸⁷, но основаниями для этого служат не какие-либо данные истории или филологии, а по преимуществу соображения об исторической вероятности повествуемых событий, по самому существу не могущие приводить к прочным результатам. Что в филологическом отношении представляет в пользу такого взгляда рассматриваемое место кн. Исход, замечательное указание относительно этого делает Эвальд, по словам которого «из особенностей языка (aus seiner ganzen Art und Farbe) нельзя надлежащим. образом удостовериться в том, что повествование с 15 ст. 1־й гл. Исх. по 22 ст. 2 гл. принадлежит позднейшему писателю; я признаю это, говорит он, отрывками из сочинения третьего повествователя, который и в других местах так сильно возвышает Моисея»⁵⁸⁸. Признаки исторической невероятности в самом содержании библейского повествования находят собственно не в жестокости принятых мер, как небеспримерных в древнем мире⁵⁸⁹, а в их внутренней несообразности и в разногласии с другими библейскими данными. Указывают, что распоряжения фараона, долженствовавшие при полном своем осуществлении привести народ окончательно к гибели, сами по себе безрассудны (thöricht) и вызывают вопрос о том, «почему фараон, имевший такие намерения, ограничился только приказанием умерщвлять новорожденных», а самую безрассудность находят, между прочим, в том, что исполнять свои распоряжения фараон поручает самим еврейским бабкам, считая их способными губить свой народ, а затем – мирному египетскому населению, которое, по мысли фараона, должно было действовать одними своими средствами в столь опасном деле. С другой стороны, указывают на то, что «эти меры к истреблению евреев не согласуются с позднейшим отказом египетского правительства (хотя при другом фараоне) отпустить евреев, а равно с высказанным ими в оследствии желанием возвратиться в Египет (Чис.14:4), не согласуется, наконец, и с числом народа при выходе из Египта. И, во всяком случае, эти распоряжения фараона, если они действительно были сделаны, недолго сохраняли свое значение и касались не всего народа, так как не все, конечно, израильтяне жили по Нилу и имели не двух только акушерок. А из всего этого следует, что весь рассказ в Исx.1:15–22, нужно понимать не как историческое само в себе известие, а только как введение к последующей истории Моисея»⁵⁹⁰. На все эти возражения против исторической достоверности данных библейских фактов смотреть, как на «простые недоразумения»⁵⁹¹, нельзя конечно, так как в них высказываются недоумения, естественно возникающая в том случае, если вдумываться в эти факты; но тем не менее на основании одних этих недоумений, при отсутствии других исторических сведений, признавать этот отдел библейского повествования «не строго историческим» – более смело, чем сообразно с основаниями: если даже признать действительными и неустранимыми все указанные недоумения, то это может вести только к признанию некоторых неясностей в данных фактах, а не к отрицанию их. Насколько, однако, краткость библейского повествования дозволяет судить о подробностях рассматриваемых событий, это признание действительности недоумений не в одинаковой степени относится ко всем указанным пунктам. Так – приписываемое фараону безрассудное намерение достигнуть совершенного вымирания израильского народа с уверенностью не может быть выводимо из библейского рассказа: подобно дававшимся от времени до времени у спартанцев приказам об умерщвлении гелотов, оба указанные в кн. Исход распоряжения фараона могли иметь значение исключительных временных мер, направленных к тому, чтобы в данный момент достигнуть возможно большего ослабления и уменьшения израильского народа⁵⁹². Смотреть именно таким образом на эти меры и не соединять с ними стремления – совершенно истребить израильский народ – располагает, во 1-х, то, что в кн. Исход рассказ о новых мерах не предваряется указанием особой при этом цели фараона кроме той, какая имелась в виду при возложении на израильтян работ (Исх.1:10:11), и нигде в Библии не приписывается фараону подобного намерения (ср. напр. Втор.26:6; Деян.7:19), и, во-2-х, то, что самое выполнение новых мер не обеспечивается по библейскому повествованию назначением особых для того лиц, а предоставляется почти доброй воле египтян. Не имеет также в библейском тексте прочных оснований, и невероятная наивность, приписываемая фараону при выполнении первой меры относительно новорожденных мальчиков, так как установленное масоретами чтение слов: הָעִבְרִֹיּת לַמְיַלְּדֹת – повивальным бабкам, еврейкам (Исх.1:15) и основанное на этом понимание прежних и новейших библеистов⁵⁹³ не выражает по всей вероятности первоначального чтения оригинального текста: перевод этих слов у LXX: ταῖς μαίαις τῶν Ἑβραίων – повивальным бабкам евреянок⁵⁹⁴, а особенно свидетельство Флавия⁵⁹⁵, ясно выражающее мысль об египетском происхождении этих женщин, дают вполне достаточное основание полагать, что поставленный масоретами разделительный знак между приведенными словами был нововведением, изменявшим существовавшее до этого времени чтение их, по которому Шифра и Фу а суть египтянки. Подтверждением верности этого чтения и понимания служат: 1) продолжающаяся неустойчивость и признанная неудовлетворительность производства этих имен из еврейского языка⁵⁹⁶; 2) употребление их в ветхозаветных книгах только в данном месте кн. Исход, и наконец 3) не отрицаемая и семитистами возможность объяснения их из языка египетского⁵⁹⁷. А понятно само собой, что если Шифра и Фуа суть египтянки⁵⁹⁸, то несообразность, усматриваемая в обращении фараона к их именно содействию для уменьшения израильтян, устраняется сама собой. Это же их египетское происхождение дает весьма правдоподобное объяснение и кажущегося столь несоразмерным с многочисленностью израильского народа числа лиц: в библейском повествовании названы только Шифра и Фуа потому, всего вероятнее, что из египетских акушерок среди израильского населения имели практику и как таковые известны были египетскому правительству только эти две личности, что нисколько не удивительно ввиду обстоятельства, указанного в Исх.1:19, а равно и – того, что в случаях надобности еврейские женщины преимущественно обращались, вероятно, к своим соплеменницам⁵⁹⁹. Указанию на то, что не все израильтяне жили при Ниле, нельзя также придавать серьезного значения и видеть в этом действительную несообразность распоряжения фараона с местом жительства евреев, нельзя ввиду несомненности больших перемен в системе орошения восточной половины Н. Египта, какие совершились здесь в позднейшие времена сравнительно с египетской древностью, представившей уже достаточные указания на существование многочисленных каналов в восточной части Н. Египта⁶⁰⁰, из которых некоторые упоминаются еще в географии Страбона⁶⁰¹. Что касается, наконец, указываемой несообразности между жестокостью мер египетского правительства и между многочисленностью израильского народа при его выходе и намерением последнего возвратиться в Египет, то в этом отношении прежде всего заслуживает внимания тот факт, что библейское повествование, ясно говорящее о невыполнении первой меры фараона, не делает также нарочитых указаний относительно широкого и энергического выполнения и второго распоряжения; в рассказе о рождении Моисея является, конечно, это распоряжение исполнявшимся и имевшим влияние на жизнь израильтян, но и не с такой беспощадной строгостью, чтобы подвергать неминуемой гибели всякого новорожденного мальчика и исключать всякого рода попытки к сохранению. Справедливо, что пример Моисея не может быть распространяем на всех других, современных ему еврейских мальчиков, так как «одному могло удасться то, что не могло удасться всем»⁶⁰², но вместе с тем не лишено своего значения и то обстоятельство, что единственный представляемый Библией пример исполнения второй меры есть именно пример спасения, а не гибели новорожденного; при уяснении библейского воззрения на силу и широту выполнения этой меры заслуживает внимания и то соображение, что если первое распоряжение, лично объявленное фараоном и затем повторенное, не нашло себе исполнения, то тем менее можно представлять всех египтян готовыми и способными исполнить второе, столь же бесчеловечное, распоряжение, объявленное безлично всем, а потому, как обыкновенно бывает, ни для кого особенно не обязательное. Ввиду всего этого и потопление новорожденных еврейских мальчиков не может быть, на основании библейского повествования, представляемо столь широко и энергично исполнявшимся, чтобы могло произвести настоящее опустошение среди этого народа⁶⁰³. А обнаруженное народом намерение возвратиться в Египет всего менее может служить критерием исторической достоверности рассматриваемого отдела библейского повествования, так как это падает на время полного помрачения всех стремлений этого народа, на момент забвения им всего прошедшего и будущего. По воплям отчаяния, овладевшего тогда народом, определять действительное положение его в Египте значило бы то же, что в историческом исследовании или судебном процессе полагаться на показания свидетеля, находящаяся в ненормальном состоянии. В воздыханиях израильтян об Египте во время странствования их по пустыне замечательна, между прочим, та особенность, что эта страна вспоминается им как страна именно гробов и смерти (Исх.14:11, 16:3; Чис.14:2). Справедливость обязывает присоединить ко всему этому то еще замечание, что если при мысли об объективном значении рассматриваемого отдела кн. Исход и могут оставаться некоторые недоумения, то и высказанный выше взгляд на него, как введение в историю Моисея, не свободен также от недоумений: непосредственную связь с этой историей имеет только 22-й ст. 1-й гл. Исход; им и должен был бы, сообразно с таким пониманием, ограничиться позднейший повествователь, не вводя предшествующего рассказа об умерщвлении еврейских мальчиков при самом рождении, как не имеющего ближайшего отношения к рождению Моисея; а между тем на этом именно факте особенно останавливается библейский повествователь, излагая его с несравненно большими подробностями, и тем показывает, что руководящей нитью служит для него самый ход событий, а не созданная им произвольно историческая комбинация.