Моисей

Исторические сведения о Моисее излагаются не в Библии только, но и у писателей внебиблейских⁶⁰⁴, каковы из Иудеев – Филон и И. Флавий⁶⁰⁵, из язычников – Манефос, Херемон и Лизимах⁶⁰⁶, Артапан и Евнолем⁶⁰⁷, Страбон⁶⁰⁸ и Диодор Сицилийский⁶⁰⁹. Пользоваться, однако, сведениями этих писателей о Моисее и восполнять ими краткое библейское повествование⁶¹⁰, не представляется возможным по неизвестности особых, соответствующих древности событий, источников, из которых почерпаемы были не сообщенные в Библии подробности о событиях жизни Моисея⁶¹¹. Несравненно важнее, конечно, были бы свидетельства о Моисее древних египетских памятников; попытки к открытию их были действительно сделаны некоторыми из египтологов, но, при всей настойчивости и эрудиции их авторов, не привели доселе к таким прочным результатам, которые давали бы науке право пользоваться данными египетских памятников наравне с библейскими свидетельствами для выяснения обстоятельств жизни и деятельности великого человеческого вождя и освободителя израильского народа⁶¹². Вследствие этого и в настоящее время положительным источником для истории Моисея остается в существе дела одно библейское повествование⁶¹³.

Приложение XXX Древниеегипетские памятники, относимые к Моисею

Попытки восполнить существующие данныя о Моисее указаниями древнеегипетских памятников принадлежат Гизу (Heath) и Ляуту. Первый в своем сочинении «The Exodus papyri» (1855 г.), находил указание на Моисея и бывшие при нем события в папирусе – так называемом – Анаcтаси VI-й и некоторых других. Исследования со стороны других ученых не подтвердили, однако, мнения Гиза; авторитетные египтологи Шаба и Гудвин доказали, что в названном папирусе и других, которыми пользовался этот ученый, говорится не о Моисее и не об евреях, даже не о семитах, а о трудностях всех других занятий в древнем Египте сравнительно с должностью писца⁶¹⁴.

Ляут исследованию египетских памятников в приложении к истории Моисея посвятил два особых сочинения и несколько журнальных статей. В первом из этих сочинений «Moses der Ehraer» Ляут пользуется главным образом двумя папирусами – так называемым – Анастаси № 1-й, Британского музея, изданным в «Select Papyri in the hieratic character» (1844), и папирусом, известным под № I. 350, Лейденского музея⁶¹⁵. Сравнивая содержание британского папируса⁶¹⁶ с соответствующими местами лейденского, мюнхенский египтолог, как весьма часто называется Ляут, пришел, во-первых, к тому выводу, что в обоих их говорится об одном и том же лице, что Могар, путешествие которого излагается в британском папирусе, есть лицо тожественное с Сотем Месу, о котором говорится в лейденском папирусе. Важнейшим основанием для такого вывода послужило следующее: в британском папирусе, по переводу Шаба, автор письма говорит, обращаясь к Могару: N’as tu pas mangé des poissons de la rivière...⁶¹⁷ Ne t’es-tu pas baigné en elle⁶¹⁸ (Lauth. Moses d. Ebr. 24). В лейденском папирусе, по переводу Ляута, говорится: Es sagte der Hui (Theodule), Träger des Schirmes im grossen Cortege des Königs, indem er anklagte den Sotern⁶¹⁹ Mesu, nämlich: «er nabm ein Bad in der Aolath und ass Fische, reisend nach Сhar⁶²⁰; er sagte mir manches von Chairebu, was er sehr scheut jedermann zu sagen⁶²¹ (Lauth. ibid. 19–24), т. e., как Могару приписывается то, что он ел рыбу и купался, по догадке Шаба, в Эланитском заливе, подобно этому и Сотем Месу обвиняется также в том, что он купался в Аолат и ел рыбу, что египетскими законами не было позволено жрецам. Затем, как о Могаре говорится в британском папирусе: «не видел ли ты земли Ауп», подобно этому в лейденском папирусе указывается на странствование Месу в землю Хар, по которой должен был также путешествовать и Могар, так как «земля Хар простиралась» по папирусу Анастаси III, «от Цор» «до Ауп»⁶²². Наконец, как о Могаре говорится, что он был в городе Халеб, так равным образом и Месу много рассказывал о Халебу⁶²³. На основании сходства в этих пунктах Ляут и пришел к заключен», что в обоих названных папирусах разумеется одна личность, что Сотем Месу лейденского папируса есть одно и то же лице с Могаром британского папируса⁶²⁴.

Признавая доказанным тожество личности, Ляут ставит затем другое положение, что Могар – египетских памятников – есть не кто иной, как именно библейский Моисей. Это второе положение автор доказывает:

1) тем, что Могар происходит не из .египетской, а иноземной и именно еврейской расы⁶²⁵. Основанием для этого служит мюнхенскому египтологу: а) встречающееся многократно в британском папирусе название «Могар», которое он, согласно с Шаба, производить от еврейского מָחִיר = «скорый», «готовый», и которое поэтому принимает за семитическое название, имевшее у египтян значение: Kämpe =«воитель», «герой»; б) усвояемое в этом же папирусе Могару название «Марина»: так как в папирусе Гарриса между жителями Аву (Гелиополиса) названы «mariinas apurin» (по перев. Ляута) = Еdlе der Ebräer, то мюнхенский египтолог поэтому полагает, что Сотем-Могар-Месу, два раза названный по имени «Марина» в британском папирусе, был, очевидно, также еврей»⁶²⁶; и в) употребление Могаром в своих письмах многочисленных семитизмов, в подтверждение чего приводятся употребленная в папирусе слова, сродные с еврейскими, каковы например KAMA-AAKU = גַמָל «верблюд»; HUPIZA = חָפַץ «склоняться», PE IUMA «море» = יָם , MARKABUTA «колесница» = מִרְכֶּבֶת , SОАВАВА «un detour = םָבִיב «окружность», RESCRAAU «голова» = ראֹשׁ и др.⁶²⁷. Из всего этого делается тот вывод, что «Могар был семит, еврей». Указание на последнее обстоятельство Ляут находит еще в том, что родиной Могара, по британскому папирусу, были «Нахаса» и «Губурта» (те же названия Шаба читает: «Nekhai(et) Rehobrot», а Бругш – «Nachai vers Huburta»⁶²⁸; Ляут признает эти названия семитическими (Nachasa производит от נָחָשׁ «змей», Hoburta – от חבר, как и חכרוֹן = Хеврон) и полагает их на Истме, между иноземноq страноq ЦАГА (Zaha) и ТОМЕРА или египетской дельтой, а основанием для такого географического определения служит для него то, что в папирусе эти местности названы между ГУЦИНА, каковое название отожествляется с библейским Ецион-Гавер, и РОПЕГУ⁶²⁹, принимаемым за Рафию. 2) К мысли о тожестве лица, описываемого в указанных папирусах с библейским Моисеем приводит далее Ляута сходство в имени, в общественном положении и деятельности того и другого. В папирусах это лице называется «Месу»⁶³⁰, каковое имя, говорит Ляут, «звучит по-египетски и действительно есть египетское имя, а не такое же ли имя носил и библейский Моисей» (muss aber diess nicht nothwendig der Fal sein, wenn er der biblische Moses sein soil)? Из того же самого слова, продолжает Ляут, Манефон образовал имена: Аа-мозис, Тут-мозис, хотя в оригинальных текстах писалось: Аа־мес(у), Тут-мес(у). LXX толковников писали Μωυσῆς, поскольку они были того мнения, что, согласно с еврейским текстом, в этом имени должно заключаться указание на воду и извлечение. Но коптское мо-удша = (из) «воды сохраненный»; не согласно ни с коптским, ни с древнеегипетским, так как тот и другой язык требуют иной расстановки слов и между ними – соединительной частицы: н (из)... Указанное в кн. Исх.2:10 основание: ибо я из воды вынула его ( מִשִׁיתִחוּ ) имеет отношение, продолжает тот же исследователь, только к глаголу מָשָׁה . Еврейское имя Мошэ значить собственно: «выводящий», а не «выведенный» или «взятый»; последнее произносилось бы по-еврейски Машу (Mas[ch]uh). У арабов это имя произносится Муса; (Musa[h]). Производство имени от מָשָׁה , принятое, может быть, как приспособление (diese vielleicbt als Accommodation gesetzte Wurzel maschah), не несогласимо, однако, и с египетским МЕСУ, так как понятия «извлечения» и «рождения» совпадают между собою также и в германском языке... Что может быть проще, как назвать найденыша египетским словом: МЕСУ «дитя»? Уже Лепсиус и Гиз производили от этого слова имя Моисея. Впрочем, имя МЕСУ, при всей своей важности для нашей цели, говорит Ляут, не может само по себе привести к окончательному решению вопроса о личности и историческом существовании Моисея. Нужны еще другие данные для этого и прежде всего для обоснования того положения, что Сотем Месу был не египетской, а иноземной расы»⁶³¹.

Данные такого рода приобретаются чрез сравнение общественного положения и деятельности Сотем-Могара с известными обстоятельствами жизни Моисея. Первый, указывает Ляут, был ученый жрец, искусный писец, автор нескольких сочинений, проникавший в великия тайны⁶³², вместе с тем это был военачальник, совершивший походы против возмутившихся аолян (Арун, по Шаба⁶³³) в Рогане (в Верхнем Египте). С этим последним обстоятельством сопоставляется известный⁶³⁴ рассказ о походе Моисея в Эфиопию и о его браке с Фарвис, дочерью эфиопского царя, которая признается за одно лице с названной в кн. Чис.12:1) женой Моисея эфиоплянкой⁶³⁵. Мужество и неустрашимость Могара приобрели ему такую же славу, какой пользовался ассирийский витязь Каджарти, приравниваемый Ляутом, вместе с Шаба, библейскому Нимроду⁶³⁶. Далее – Могар носил еще титул МАПУ, как «один из тридцати» членов верховного суда, избиравшихся, по Диодору Сиц. (I, 75), из лучших граждан Гелиополиса, Фив и Мемфиса. В британском папирусе находит Ляут также указание на жизнь Могара в Гелиополисе⁶³⁷, и с этим фактом сопоставляет известие, сообщаемое у Манефоса, что прокаженные избрали своим вождем «одного из гелиопольских жрецов, Осарсифа⁶³⁸, названного впоследствии Моисеем». «Сравнить же, – говорит Ляут в заключение этого отдела, – Могара, Марину, Мапу, героя, изумлявшего современников своими подвигами, со словами Исх.11:3: Моисей был весьма велик в земле египетской, в глазах рабов фараоновых и в глазах народа».

Хронологические данные относительно Могара-Месу и Моисея благоприятствуют также, по мнению Ляута, предположению об единстве лица, носившего эти имена. По исследованию Шаба, на которого в данном пункте опирается мюнхенский египтолог, переписка, сохранившаяся в британском папирусе, относится ко 2-й половине царствования Рамсеса II, когда Могар был уже в преклонных летах, а лейденский папирус указывает, по Ляуту, на 52-й – приблизительно – год царствования Рамсеса II, как на время путешествия Могара⁶³⁹. Моисей во время исхода из Египта имел по Пятикнижию 80 лет. Если из этого последнего числа вычесть 15 лет правления Рамсеса II, протекших после указанного 52-го года его царствования (царствование Рамсеса II-го продолжалось 66 л. 2 месяца) и 19¹/₂ или 20 лет его преемника, Менефты, «при котором был исход сынов израилевых из Египта», т. е. всего 35 годов, то Могару-Моисею во время его путешествия было 45 лет; а исключив это последнее число из 52 годов правления Рамсеса, получим для времени рождения Могара-Моисея 7-й год. правления этого фараона, что, продолжает Ляут, вполне соответствует тогдашним историческим обстоятельствами с заносчивостью молодого фараона, возвратившегося в то время из победоносного похода против азиатских конфедератов, особенно гармонируют указываемые в Библии крутые меры египетского государя против евреев; к Рамсесу II, столь долго управлявшему Египтом, превосходно также идут слова Исх.2:23: спустя долгое время, умер царь египетский⁶⁴⁰. Сближая жившаго при Рамсесе II Могара-Месу с Моисеем, Ляут указывает еще на то обстоятельство, что по Манефосу прокаженные были изгнаны из Египта при Аменофисе, имевшем сына Сефоса; «а оба эти имени встречаются только на границе XVIII-XIX династии и непосредственным предшественником их был Рамессис Миамун, т. е. Сезострис», из чего делается вывод, что «отнесение Месу-Моисея ко времени Сезостриса согласуется и с указаниями национального египетскаго историографа»⁶⁴¹. При мысли об этой цветущей эпохе египетской истории, как времени жизни Месу-Моисея, получают, по мнению автора, полное свое значение и слова св. Стефана о научении Моисея всей египетской мудрости. Во многих местах британскаго папируса, указывает Ляут, Могар изображается как человек сильный в слове и деле, когда, наприм., говорится о нем, что «все, выходящее из его уст, подобно меду», или в уста его влагаются слова: «ничья храбрость не превосходить моей»⁶⁴². Красота, усвояемая Моисею Библией (Исх.2:2) и позднейшим преданием⁶⁴³, приписывается также и египетскому Могару, который в британском папирусе называется «любимым всеми, приятным на вид, красивым, подобно цветку»⁶⁴⁴. Указание на борьбу Моисея с Ианнием и Иамврием (2Тим.3:8) Ляут находит в том, что, по словам папирусов, Могар-Месу вел литературные и религиозные споры с Гуи и Ангуром; при этом имя Ἰαννῆς производится Ляутом из египетского слова Анна, встречающегося в значении имени одного из египетских писцов, а Μαμβρης, как читает Ляут имя второго египетского волхва согласно с некоторыми списками 2 посл. к Тимофею, производится из египетских слов: МА – «дар» и П-РА «бог солнца»⁶⁴⁵. Вместе с приведенными чертами сходства Моисея и Могара-Месу, Ляут не скрывает и некоторых разностей в изображении того и другого. Так Моисеи, по Чис.12:3, был кротчайший из всех людей, а между тем Могар изображается в папирусе, как человек «сурового нрава», «наводящий ужас на иностранцев своим именем». Разность в характере того и другого лица Ляут думает, однако, сгладить замечанием, что вспыльчивость естественно предполагать в человеке, который поразил египтянина, лично его не затронувшего, и что свидетельство о кротости Моисея относится к позднейшему времени жизни Моисея когда он сделался ровнее и спокойнее. Сопоставление Моисея и Могара Ляут заключает следующими словами: «Как судья, писатель, военачальник, как исследователь религиозных предметов, до такой степени своеобразный, что он навлек на себя донос со стороны Гуи, этот муж был достаточно приготовлен к высокому призванию освободителя, законодателя и пророка. А на его путешествие в Сирию, Финикию, Палестину и Синайский полуостров нужно смотреть, как на введение и приготовление к этому великому историческому событию, которое называется Исходом»⁶⁴⁶.

И по высокой важности задачи, и по способу своего образования и, наконец, по силе убеждения, изложенная гипотеза, высказанная притом ученым, пользующимся уважением за свое глубокое знание классической древности⁶⁴⁷, имеет право на внимательную оценку. Открытие в письменах древних египтян действительных указаний на личность и деятельность Моисея имеет в научном отношении весьма важное значение и составляет вполне достойную цель самых напряженных усилий исследователя, так как в этих указаниях наука приобретала бы новую точку опоры для истории этого отдаленного времени, а вследствие этого могла бы прекратиться – в научном отношении – возможность понимать указываемые Пятикнижием события этого времени иначе, чем в смысле строго историческом. Важнейшая причина высказываемых некоторыми исследователями сомнений в полной исторической достоверности событий эпохи Моисея заключается, как справедливо замечает Ляут, в том, «что в столь многочисленных египетских памятниках не найдено прямых упоминаний о Моисее. который жил, между тем, как нужно полагать, в самое цветущее время египетской литературы при Рамессидах»⁶⁴⁸. Открытые в древних памятниках Египта свидетельства о Моисее представили бы вместе с этим новые ценные данные для установления на почве египетской хронологии времени исхода израильтян из Египта. Вместе с важностью задачи нельзя опускать из внимания и того обстоятельства, что к выполнению принятой задачи автор шел, по его уверению, медленным и осторожным путем. Уверенность в тожестве Могара-Мелу с библейским Моисеем образовалась не вдруг; как говорит сам Ляут, он противился этому искушению в течение пяти лет, пока «обстоятельное изучение всего текста» не открыло более определенных точек соприкосновения и не рассеяло его опасений повторить ошибку Гиза⁶⁴⁹. Смелая решимость – выступить со своим предположением – шла рука об руку, по словам автора, «с осторожностью». Как бы то ни было, у мюнхенского египтолога в конце концов образовалось твердое убеждение в том, что «оба папируса – британский и лейденский – говорят о личности Моисея под египетским именем Месу и сообщают многие черты из его жизни»⁶⁵⁰. Автор питает даже надежду, что тот, кто выступить против его взгляда, в своем более основательном изучении или в своих больших средствах, сам найдет доказательства в пользу его мысли⁶⁵¹. Доселе эта надежда не оправдалась однако: гипотеза Ляута ни со стороны египтологов, ни у библеистов не встретила сочувствия, или, как выражается он, nemo in castra mea transiit⁶⁵². Так – Лепсиус, в своем письме к Ляуту, выразил сомнение в возможности принятия его мнения другими египтологами⁶⁵³; автор рецензии на рассматриваемое соч. Ляута в Literariches Centralblatt (за 1869 г., № 1-й) признал доказательства его не выдерживающими критики; Плейт высказался в этом же направлении, но еще с большей решительностью⁶⁵⁴. Эберс, отнесшийся к соч. Ляута менее резко, не нашел также «к сожалению возможным принять доказываемое им положение, пока не будут представлены другие менее искусственные доказательства его верности»⁶⁵⁵.

Чтобы понять причины такого отношения западных исследователей к рассматриваемой гипотезе и вместе с тем установить свое собственное отношение к ней, необходимо ближе присмотреться к характеру ее оснований.

I. Мысль о тожестве лица в обоих названных папирусах, составляющую первое положение этой теории, Ляут доказывает, как мы видели, одинаковостью или сходством фактов, сообщаемых в том и другом папирусе. В этом пункте степень научной состоятельности мысли автора зависит от решения вопросов о действительности сходства самых фактов и затем – о силе присущей им доказательности. В первом отношении заслуживает внимания мнение о содержании рассматриваемых фактов, высказанное названным выше Плейтом. Этот египтолог, анализируя тот же лейденский папирус, не нашел в нем «ни имени Моисея, ни спора с Гуи, ни даже имени Гуи, ни купанья в Аолат, ни рыб, ни путешествия в Хиробу и Хар»⁶⁵⁶. По переводу Плейта, в приведенном месте лейден. папируса содержится совершенно иного рода разсказ – в существе дела – о том, что «жрец по имени Меримат» (у Ляута: Гуи).... «находился в большом С(Е)Ф(Е)х юга (под «сефех» Плейт разумеет нечто вроде обсерватории, находившейся в южной части Египта), и что когда «жрец находился здесь, то сотем» (жрец) «Птамесу» ему сообщил о краже, произведенной у «Катена Пахари»⁶⁵⁷. Понятно, что при этом последнем переводе данное место лейденского папируса не имеет ничего сходного⁶⁵⁸ с фактом, сообщаемым в британском папирусе. Который из этих переводов имеет на своей стороне преимущество верности, это дело, конечно, египтологов; а пока этого нет⁶⁵⁹, сходство фактов в истории Могара и Сотемпта-месу не может быть признаваемо доказанным, а по этому не может служить, конечно, основанием для каких-либо выводов. Да если при дальнейших изысканиях и будут приняты чтение и перевод данного места согласно с Ляутом и вследствие этого будет признано сходство между фактами, сообщаемыми в том и другом папирусах, то и отсюда прямо заключать к и тожеству лица еще нельзя ввиду того весьма естественного соображения, что одно и то же могли сделать различные два лица, находившиеся при одинаковой обстановке, как на это справедливо и указано⁶⁶⁰. Не более прямы и убедительны изложенные выше основания и второго положения о тожестве Могара-Месу и Моисея. Так 1) употребленное в британском папирусе название «могар» и другие слова, сходные с еврейскими, могут указывать только на принадлежность лица, носившего это название и говорившего таким языком, к семитскому или еврейскому племени, но не более. Усвояемый герою папируса титул «марина» еще менее может доказывать тожество его с Моисеем ввиду существующего, как известно, у других египтологов понимания под АПУРИУ народа, отличного от библейских евреев⁶⁶¹. Из указания на рождение Могара в местности, носившей семитские названия (если только верно приведенное выше объяснение последних), опять следует только, и то в связи с другими данными этого рода, происхождение Могара из еврейского или вообще семитского народа. Сходство места рождения Могара на Истме, где полагает Ляут Нахасу и Губурту, и рождения Моисея в земле Рамсес не может не возбуждать сомнений потому, что Нахаса и Губурта названы после Гуцины и прежде Рафии и Газы, т. е., при существующем географическом определении последних, Нахаса и Губурта ^: должны быть полагаемы на восток от Истма, на пути из Ецион-Гавера в Газу или «из Палестины на Синай»⁶⁶², а не в египетских собственно пределах.

II. Одинаковость имени библейского Мошэ и МЕСУ, если только это последнее носил Сотем-Могар, нуждается прежде всего в подтверждении действительности самого сходства⁶⁶³, а затем в устранении другого столь же важного препятствия – обосновывать тожество личности на одинаковости имени. Неустранимость этого последнего препятствия не ускользнула, естественно, из внимания самого автора, признавшего невозможным решить вопрос на основании имени потому, что одно и то же имя могло принадлежать совершенно различным лицам, жившим в одно и тоже время. Более убедительным представляется дальнейшее сопоставление явлений из жизни того и другого лица; некоторое сходство здесь, бесспорно, есть: «приятный видом и красивый, как цветок», Могар напоминает, конечно, прекрасное дитя, Моисея; храбрый и неустрашимый Могар, совершающий поход в область верхнего Египта, напоминает точно также искусного военачальника, каким является Моисей у Флавия в сказании о войне с Эфиопией; равным образом, есть сходство между Моисеем, наученным всей мудрости египетской, и Могаром «посвященным в величайшие тайны»⁶⁶⁴; при преобладающем у современных египтологов мнении о времени Исхода может быть, наконец, находимо совпадение между Могаром-Месу с Моисеем по самому времени их деятельности. Но тем не менее основывать на этих чертах некоторого сходства тожество личности с уверенностью нельзя, потому что некоторые эти черты не настолько типичны, чтобы по ним безошибочно могла быть определена историческая личность, каковы: красота, образованность и общественное значение, и – в частности – потому, что некоторые из этих черт возбуждают сомнение в принадлежности их Моисею, каков именно поход в Эфиопию, приписываемый одним, во всяком случае, позднейшим сказанием, а равно и пребывание его в Гелиополисе; самое сходство Осарсифа, как гелиопольского жреца по Манефосу, с учившимся в школе того же города Могаром по папирусу, значительно затемняется различием их звания: первый прямо называется жрецом, между тем как второму, при перечислении различных его титулов и отличий, совсем не усвояется имя «сотем» или вообще звание жреца. Справедливо указывают и на то, что ни Могар, употребляющий много иноземных слов, ни Месу, не названы в папирусах происходящими из Апуриу⁶⁶⁵.

Все эти замечания относительно гипотезы Ляута служат только разъяснением собственного его признания в том, что его аргументация состоит из «непрямых» доказательств и что для окончательного решения столь важная вопроса, каков настоящий, необходимы другие, т. е., прямые доказательства⁶⁶⁶.

Подтверждению своей гипотезы данными такого рода неутомимый мюнхенский египтолог в 1879 г. посвятил новый свой труд; Moses Hosarsyphos⁶⁶⁷. Главный предмет этого сочинения составляет исследование открытого Мариеттом в мемфисском Серапеуме памятника, «драгоценнейшего», по словам Ляута, «между древними памятниками»⁶⁶⁸, «сохраненного Провидением»⁶⁶⁹ в совершенной неприкосновенности до 19 марта 1852 г., когда он был открыт в потаенной погребальной пещере Серапеума. Причина такого значения, приданного памятнику, заключается в том, что мюнхенский египтолог признал его за памятник, воздвигнутый самим Моисеем, и изображенные на нем человеческие фигуры отожествил с Моисеем, Аароном и другими членами их семейства. Уверенность исследователя в правильности его взгляда так сильна, что, по его словам, «самый боязливый критик не преминет согласиться с таким отожествлением»⁶⁷⁰. Эта личная убежденность автора вместе с важностью самого предмета располагают опять войти в рассмотрение особенностей памятника, и вместе с тем оснований приданного ему значения.

Памятник, на котором Ляут открыл монументальное свидетельство о Моисее, есть барельефное изображение, представляющее три группы человеческих фигур в момент жертвоприношения, сообразно с чем это изображение состоит из трех отделений. Первую группу составляют мужчина и женщина, стоящие с приподнятыми вверх руками, т. е. в позе молящихся, они обращены лицами к небольшому жертвеннику с лежащими на нем дарами; впереди жертвенника изображены сидящими, по мнению Ляута, «три божества»⁶⁷¹ человекообразной формы, без головных украшении. Верхняя часть первого отделения занята иероглифической надписью, сохранившейся вообще весьма неотчетливо. По Ляуту, надпись состоит из 9 колонн и письмена в них следуют от левой стороны – в направлении к смотрящему на картину – к правой, т. е. обращены лицевой стороной иероглифических фигур не к изображениям богов, а к фигурам жертвоприносителей, что, по замечанию самого Ляута, необычно на египетских памятниках⁶⁷². Несмотря на крайнюю неясность письмён в первых четырех колоннах, Ляут, руководясь «следами и обычными формулами»⁶⁷³, восстановляет надпись и иероглифические письмена первой колонны переводит таким образом: «oblatio orthodoxa⁶⁷⁴ (diis) Ptah, domino ulnae – Dhitanen, regi magno, pulchro faciem – Osiri super sede praecipua» т. e. правильное (или царское) приношение богам: Пта, владыке локтя⁶⁷⁵, Дитанен, великому царю, и прекрасному Озирису на особом седалище». В конце 4-й колонны, сильно сгладившейся, Ляут читает слово: CAP или САЛ, соответствующее еврейскому הַםַּל «корзина» и сближает это с первой половиной имени Осарсифа⁶⁷⁶. Иероглифический текст пятой колонны «почти совсем сгладившийся», автор на основании «следов и других данных», восстановляет и переводит, присоединяя при этом последнее слово 4-й колонны, так: «Hosarsupli nobilissimum ingeniorum in urbe Heliopoli», т. e. Осарсуфа, благородней шаго из гениев в г. Гелиополисе. В этих словах надписи Ляут находит один из титулов, усвояемых египетскими памятниками Озирису. И так как этот титул Озириса, предшествующий непосредственно в египетском тексте имени лица, избран, по его мнению, намеренно, по сходству с именем этого лица, сделавшегося затем противником фараона и египетской религии, то поэтому, полагает он, надпись в пятой колонне, как заключающая злоупотребление именем Озириса, была сглажена намеренно одним из ревнителей культа Озириса⁶⁷⁷, и именно вышеназванным, Гуи, как противником Моисея. – Письмена 6-й колонны, лучше сохранившияся, Ляут читает: СУТЕН-АН МУР ПА ПΤΑ = βασίλικογραμματεύς accintus templi τοῦ Ptah⁶⁷⁸» т. e. царский писец, жрец храма (бога) Пта. Что слово ПТА относится к МУР, показывает, по уверению Ляута, изображение этого божества вслед за его именем. «Поставленной здесь фигурой бога Пта, – говорит Ляут, – достаточно показывается, что за именем божества следует имя его поклонника»⁶⁷⁹.

7-я колонна начинается хорошо сохранившимися иероглифическими алфавитными знаками, читаемыми обыкновенно: МЕС или МЕСУ⁶⁸⁰. Так как ПТА и МЕС начертаны в надписи рядом, то они могут быть соединяемы в одно слово и при этом произносимы ПТAMEC, как действительно и читает это слово Либлейн⁶⁸¹. Ляут, устраняя возможность такого чтения, указывает, во-первых, на то, что в сложных именах чаще произносится одна только последняя часть с опущением первой для краткости, в подтверждение чего приводит слова надписи на стеле Венского музея, в которой, по его переводу, сказано: Scriba Thatmes dictus Mesi, и, во вторых, указывает на следы изображения бога Пта после его имени. Поэтому, говорит Ляут, рассматриваемое имя должно быть произносимо: мес и есть одно־ и тоже с Мозес⁶⁸², в подтверждение чего приводятся указанные выше египетские имена, образованные со словом МЕС. Не находя достаточных данных для другого лексического объяснения имени Моисея, Ляут придает однако весьма важное значение тому обстоятельству, что еврейский текст пишет это имя: Мошэ, тогда как в названии города Рамесеса, образованном из РА и МЕС, передает это последнее слово иначе (רַעַמְםֵם Раамсес) с полным удержанием звуков египетского слова⁶⁸³. Ляут вполне сознает значение этой разности начертания и для устранения ее делает следующее предположение. В век Моисея, рассуждает он, было в обычае у египтян изменять личные имена; так первоначальное имя «Рамесес», принадлежавшее второму фараону XIX дин., изменяемо было в «Расестсу» и «Сесустра»: имя его сына «Хамоас» изменяемо было в «Va-m-ah». Возможность предположить подобное изменение и в вмени Моисея Ляут находит в подвигах его, как полководца, каким изображается Могар в британском папирусе, называющем его «полководцем׳ храбрых воинов», «храбрым вождизм против Аолян», «несравненным могаром» и т. п. «Такой герой, – говорит Ляут, – неужели не заслужил своими военными походами какого- либо выразительного прозвища?» «Я утверждаю, – отвечает он, – что Мошэ и есть это самое прозвище»; и такое свое утверждение он основывает, в частности, на том, что в британском папирусе, при описании путешествия Могара в Сирию, неоднократно употреблено слово: МАСИ, значившее по-египетски: «идти», «вестн», отсюда в коптском языке маши значит: «иди», меш – «обходить», «искать», моши – «дорога», «идти»; по мнению Ляута, от этого МАСИ и образовано было «новое» имя Моисея, сохранившееся в «масоретской пунктуации: משֶׁה Мошэ вместо древнего משֶֹׁה Мосе»⁶⁸⁴.

На последних двух колоннах, над головой женской фигуры, Ляут читает: ЙАГ (иероглифические знаки, читаемые как и и а, сильно сглажены знак, г сохранился ясно, но как начинающий собой 9-ю колонну может быть принимаем и за начальный слог имени, написанного на этой колонне), ТЕБАР (здесь все иероглифич. знаки сильно сглажены). По мнению Мюнхенского египтолога ЙАГ есть не что иное, как сокращенное четырехбуквенное имя Бога откровения יָה Иаг, т. е. Иегова⁶⁸⁵, ТЕБАР или ДЕБАР есть дублетное имя Сепфоры (צִפּוֹרָה), жены Моисея, признаваемое у Ляута сродным с библейским ее именем⁶⁸⁶. И так как у египтян имя божества, входившее в образование личных имен, писалось обыкновенно на первом месте и в том случае, когда оно образовало вторую их половину (писалось наприм. ПТА-МЕРИ-ЕН, а произносилось: МЕРИ-ЕН-ПТА = Менофта), то сообразно с этим и в рассматриваемой надписи ЙАГ написано прежде ТЕБАР, произносить же эти два слива следует в обратном порядке, как ДЕБАР-ЙАГ, что, «как известно и малознающим еврейский язык», значит: «слово Иеговы»; и это имя, по словам Ляута, «вполне приличествует той, которую Моисей обратил к почитанию Иеговы»⁶⁸⁷ – На основании такого чтения надписи, начертанные на памятнике мужская и женская фигуры признаются за изображения Моисея и Сепфоры в момент принесения ими жертвы мемфисской триаде: богам – Пта, Сокар и Озирис⁶⁸⁸.

Во втором отделении рассматриваемого барельефа изображены также мужчина и женщина, приносящие дары священному волу. Апис занимает здесь такое же место, какое в верхнем отделении сидячие фигуры, т. е. левую сторону. Изображение вола, как и стоящих пред ним с приподнятыми вверх руками лиц, сохранилось с достаточною ясностью, несмотря на трещину, проходящую справа налево по этой части барельефа; ясно видны также стоящие непосредственно пред Аписом – стол для принесения, вероятно, даров и, на взгляд Ляута, «великолепная лилия»⁶⁸⁹. Находившаяся в верхнем поле этой части барельефа иероглифическая надпись сильно сглажена; Ляут, тем не менее, находит возможным восстановить ее, а именно: надпись над Аписом, из которой с отчетливостью сохранился, по копии, один собственно иероглифический знак АНХ), значит по переводу автора: «Апис, соживущий богу Пта, владыке справедливости»; на следующих затем пяти колоннах, «тщательно сглаженных»^י, восстановляются им некоторые слова, переводимые в таком смысле: «facere (reddere) purum»,«peccator praevaricator», зачем по замечанию Ляута,«in angulum extremum... qusai abditum minusculis scriptum erat (следуют иероглифические знаки, читаемые): МЕС⁶⁹⁰. Восстановляя и понимая таким образом надпись, Ляут находит в этой части барельефа изображение жертвы, которую принес Моисей Апису, как богу астрономов за убитого им египтянина Ханетота⁶⁹¹.

В третьем ярусе барельефа изображены три женские фигуры и впереди их мужская – в момент жертвоприношения; женские фигуры представлены коленопреклоненными с поднятыми вверх руками, находящаяся впереди них мужская фигура изображена стоящей пред жертвенным столом, на котором лежат дары; фигуры божества здесь не заметно. Надписи и в этой части барельефа также сглажены. Автор восстановляет их и читает – над головой мужской фигуры с передней стороны: LEVI-UAB = «леви чистый»⁶⁹² или «красноречивый»⁶⁹³; с задней стороны: PA-SOI, что составляет, по Ляуту, перевод на египетский язык библейского אַחֲרוֹן , понимаемого как אַחֲרוֹן «задний», «следующий», «чем отличался брат Моисея Левий от предка того же имени»⁶⁹⁴. При таком понимании надписей:»того отделения барельефа, Ляут находит на нем изображение Аарона, принося- щаго жертву Богу без изображения или «невидимому»⁶⁹⁵.

Таковы важнейшия данныя, открытая Ляутом на етэле Серапеума в подтверждение тожества Месу с библейским Моисеем. На сколько верно восприняты эти данныя, т. е., правильно ли понято самое изображение, про- читаны и объяснены находящияся на нем надписи, авторитетное суждение об этом принадлежит египтологам. В ожидании – с их стороны – таковой оценки, высказывая свое мнение относительно гипотезы Ляута в новом фазисе ее развития, ограничимся следующими замечаниями. Между данными, которые открыл Ляут на стеле Серапеума и руководясь которыми он признал на этом памятнике изображение Моисея, самое важное без сомнения значение имеет находящееся здесь слово МЕС. При установившемся у автора производстве имени Мошэ из египетского МЕС, ясно сохранившиеся на памятнике иероглифические знаки, которыми писалось обыкновенно у египтян это слово, прежде всего обратили на себя его внимание и послужили исходным пунктом при дальнейших его изысканиях относительно этого памятника. Можно думать, что если бы на открытой Мариеттом стеле не находилось этого слова, она не получила бы в его глазах приданного ей значения. Но вопрос здесь в том именно, как нужно читать это слово, т. е. должно ли быть оно произносимо отдельно или в соединении с предшествующим словом. Приведенные Ляутом примеры личных имен, образованных из одного МЕС, не устраняют возможности чтения этого слова и вместе с предшествующим – ПТА, так как не менее употребительны были и имена этого рода, т. е. образованные из имени какого-либо божества и МЕС, каковы: «Тутмес», «Рамсес» и др. Обосновывать чтение МЕС на фигуре бога Пта, следующей за иероглифическим начертанием его имени, нельзя также с уверенностью вследствие значительной испорченности надписи, оставляющей место сомнению в действительности существования на ней этой заключительной фигуры египетского бога; во всяком случае Либлейн, как указано выше, восстановляет здесь имя «Пта» без этой символической фигуры и читает оба слова вместе, как ПТАМЕС. Но если, вопреки этому, рассматриваемые иероглифические знаки, читать и согласно с Ляутом, т. е. отдельно, как МЕС, и признавать это слово собственным именем изображенного лица, то и при этом отожествление последнего с библейским Моисеем возможно при двух условиях: во первых, при устранении возможности относить это египетское имя к кому-либо иному, кроме библейского Моисея. Производство имени Моисея от МЕС имеет, конечно, на своей стороне авторитетных египтологов; но при всем том оно не несомненно и имеет против себя некоторые данные, которым не может не придавать значения библеист и отчасти современный египтолог, – первый – по самому свойству этих данных, как представляемых еврейским текстом и переводом LXX⁶⁹⁶, второй – ввиду далеко еще неполного в настоящее время знакомства с древнеегипетским языком, которое неизбежно должно умерять решительность суждения в таких пунктах, в которых современная египтология расходится с библейским указанием. Но если, несмотря на все это, принять египетское МЕС за прототип еврейского Мошэ, то прежде чем признать на стеле Серапеума изображение Моисея, нужно убедить себя в том, что это МЕС есть собственное имя Моисея, а не одного из соименных ему египтян или семитов. Так как имя «Мес», «Месси»⁶⁹⁷, или «Мессуи»⁶⁹⁸, было в Египте употребительным, то открываемая этим фактом возможность признания имени «Мес» на памятнике за имя египтянина или семита должна быть устранена другими данными, характеризующими Месу Серапеума, как именно библейского Моисея. При рассмотрении в этом последнем отношении объяснений Ляута касательно изображений на данном памятнике едва ли возможно придти к заключению, отличному от того, что ни прочитанные Ляутом надписи, ни сюжеты картин не представляют чего-либо напоминающего библейские лица и события. Делаемые автором сближения имен (если правильно они прочитаны) «Дебарья» с Циппора. «Пасои» с «Ахарон» = Аарон, обнаруживают, без сомнения, много знания и остроумия, но к мысли о тожестве лиц со сходными именами они не приводят, вследствие, между прочим, искусственности, с какою делаются эти филологические сближения, когда наприм., при рассуждении об имени жены Моисея. צָפַר признается производным от דָבַר или, при сближении «Пасои» с Агарон, в начертании последнего изменяется буква г в х и чрез это, путем нового этимологического объяснения имени, дается ему значение, соответствующее египетскому слову. – Открываемое в «Дебар-йаг» имя Бога Откровения, помимо сомнения в правильности чтения и этимологического объяснения этого слова⁶⁹⁹, не может увеличивать сходства этой личности c библейской Селфорой потому, между прочим, что в библейском ее имени нет слога יָחּ йаг, указывающего на божественное имя: Иегова. Из надписей, относящихся собственно к Месу, приведенная выше по переводу Ляута надпись во втором ярусе барельефа, если правильно понята, представляет довольно ясное, конечно, указание на описанное в Исх.2:12 событие из жизни Моисея; но, на основании этого совпадения, заключать согласно с Ляутом невозможно вследствие чисто языческого характера, с каким является здесь Месу. Думать, подобно Ляуту, что Моисей, как усыновленный дочерью фараона, был в какое-либо время поклонником египетских богов⁷⁰⁰, и у Аписа, а не у Бога отцов своих, искал прощения за совершенный им грех, библейское повествование не дает ни малейшего, конечно, основания; и не только побуждения, но и количество времени, нужного для совершения жертвоприношения и для увековечения этого особым памятником, являются, очевидно, несогласимыми с ходом библейских событий, последовавших за убиением египтянина. Другие сближения между Моисеем и Месу барельефа еще менее вероятны, каково наприм. сближение⁷⁰¹ треугольника в головном уборе Месу сj словами Исх.34:29.no Вульгате, где еврейское קר(ивр.)ן понято в значении «быть рогатым»; таково же, по свойству основания, и усвояемое Пасои-Аарону служение Богу невидимому, напомнившее мюнхенскому египтологу слова Ап. Павла афинянам (Деян.17:23). Открываемый посредством таких произвольных, сближений черты случайного сходства между лицами библейскими и изображенными на египетском памятнике могут разве поражать неожиданностью и странностью сочетания. К сказанному едва ли нужно прибавлять, что и новый опыт Ляута подтвердить свою гипотезу не вывел ее в действительности из области искусственных или непрямых доказательств.

Историческая достоверность личности Моисея и в частности – обстоятельств его детства⁷⁰²

При всех приражениях научного скептицизма к библейской почве, историческая достоверность личности Моисея не подвергается в настоящее время сомнению у исследователей критического направления⁷⁰³, а поэтому для науки нет надобности доказывать действительное существование величайшего ветхозаветного Пророка. И если продолжаются некоторые колебания в этом отношении, то они касаются только отдельных событий жизни и деятельности Моисея, и прежде всего – событий его детства. Библейское повествование об этом подвергается у некоторых сомнению особенно⁷⁰⁴ ввиду сходства его с однородными более или менее сказаниями языческой древности⁷⁰⁵, а также вследствие представляемой невероятности некоторых его подробностей⁷⁰⁶. Совершенно отвергать существование здесь сходства в некоторых пунктах нельзя, конечно⁷⁰⁷, но и придавать этому решающее значение еще менее справедливо по невероятности заимствования языческого сказания библейским повествователем, а равным образом ввиду совершенной – по содержанию – простоты и сообразности данного библейского повествования с обстановкой жизни древних египтян. – Указывая на сходство библейского повествования о первых годах жизни Моисея с языческими сказаниями, критические исследователи или заключают отсюда к заимствованию первого из последних⁷⁰⁸, или ограничиваются простым отнесением библейского повествования о Моисее к разряду других легенд, созданных воображением древних народов⁷⁰⁹, причем у библейского повествования в том и другом случае отрицается, понятно, историческая основа. – Но едва ли справедливо смотреть даже на языческие сказания этого рода, как на простые произведения фантазии; неслучайно же в самом деле, не по капризу только народного воображения, сложились о некоторых из древних героев известные сказания; в этом отношении более говорящим разуму является взгляд тех исследователей, которые усматривают в основе подобных сказаний ту совершенную истину, что в жизни великих людей с особенной ясности открывался и открывается перст Божий, спасающий их от опасностей, которые угрожают им при самом появлении на свет⁷¹⁰. Конечно, истинность мысли, воплощенной в образ события, не предполагаете с необходимостью и действительного совершения последнего; образная форма для выражения теоретической истины может и в деятельности народного духа иметь такое же происхождение, как созданиях поэта; но, с другой стороны, для свободного образования факта, имеющего служить образом воплощаемой в нем мысли или истины, должны быть готовые элементы, представляемые действительною жизнью. Серьезно думать, что для данного библейского повествования такие элементы представило именно вавилонское сказание о Саргоне⁷¹¹, едва ли возможно вследствие сомнений в древности ассирийского текста, сообщающего это сказание. По указаниям исследователей, «язык этого документа, не заключающего никаких следов древности, достаточно показывает, что он составлен был спустя много столетий по смерти того царя, в уста которого вложен»⁷¹², и что этот ассирийский текст «есть свободное произведение позднейшего именно автора»⁷¹³. А как произведение, в настоящем своем виде значительно позднейшее древнего вавилонского царя, сказание о нем утрачивает, естественно, права на преимущественную древность, служащую единственным основанием для производства из него библейского повествования. И если бы дальнейшие изыскания вавилонско-ассирийских памятников доказали даже глубокую древность этого сказания и современность его Саргону I-му, то и при этом мысль о заимствовании библейского рассказа из вавилонского встретила бы – с библейской точки зрения – новое затруднение, состоящее в объяснении того, каким образом писатель со строго библейским воззрением мог принять языческое сказание в свое повествование? – Не более вероятно и то мнение, что рассказ о детстве Моисея образовался путем этимологическим, что Бытописатель излагает обстоятельства его спасения, руководясь значением еврейского имени: משֶׁח Мошэ = «извлекающий»⁷¹⁴. В настоящее время это объяснение отвергнуто как египтологами, так и гебраистами⁷¹⁵, признающими первоначальное имя Моисея египетским⁷¹⁶, что всего более соответствует, конечно, смыслу библейского повествования о наречении Моисея именно дочерью фараона⁷¹⁷, и что само по себе располагает к мысли об особенных обстоятельствах, вследствие которых еврейское дитя получило египетское имя. А если таким образом нет достаточных оснований производить данное библейское повествование ни из вавилонского сказания, ни из этимологического смысла имени, то для объяснения его происхождения не остается ничего более, как допустить или случайность его возникновения, или реальную основу, т. е. действительный факт, совершившийся в жизни Моисея. Но остановиться на первом значило бы то же, что отказаться от всякого объяснения, так как случайность ничего не говорит нашему разуму. – Что касается затем несообразностей, указываемых в данном библейском повествовании, то в последнее время на них особенно не настаивают исследователи критического направления⁷¹⁸, и понятно почему: переданный во 2-й гл. кн. Исход библейский факт отличается на самом деле замечательной простотой и сообразностью с исследованными доселе особенностями древнеегипетской жизни. Библейский рассказ о детстве Моисея чужд различных подробностей, сообщаемых у позднейших иудейских писателей⁷¹⁹, и состоит из такого рода явлений, которые не выходят даже из пределов естественности. Сильное, при всей бедственности тогдашнего положения, материнское чувство, возвышаемое особенной красотой⁷²⁰ новорожденного, заставляет мать в течении трех месяцев скрывать свое дитя⁷²¹. Неотступная забота и опасения, соединенные с верующей надеждой, возбуждают до высшей степени материнскую изобретательность в придумывании средств выйти из столь тяжелого положения; из них избирается, наконец, одно: дитя вверяется бесстрастной стихии, могущей, по воле Провидения, послужить или к спасению или к менее мучительной смерти. «В действительности, – приведем слова известного немецкого богослова, – этот рассказ не заключает ничего, чτο могло бы заставить усомниться в истинности события. То, что мать скрывает свое дитя и затем выносит его на реку, признавать невероятным потому, что фараон позаботился, конечно, о точном исполнении своего приказания, значит, не знать величайшей изворотливости материнского сердца, а также – и того, что ежедневно совершается пред нашими глазами при всей строгости законов. Весьма естественно и то, что мать опускает ковчежец не в открытом месте реки, а в тростнике»⁷²², или правильнее, в поросте⁷²³, где некоторое время он мог сохраниться, не будучи увлекаем течением реки или канала⁷²⁴. И как то, что ковчежец⁷²⁵ для Моисея сделан был из папируса⁷²⁶ и покрыт асфальтом и смолой⁷²⁷, вполне соответствует обычаем и отчасти самому слововыражению древних егиитян⁷²⁸, точно также и выход дочери фараона на реку для купанья

ни в чем не разногласит с обстоятельствами времени и места: омовения в священных водах Нила были несомненно в обычае у древних египтян⁷²⁹; египетская женщина пользовалась, как известно, замечательной во всем древнем жире свободой, а в привилегированных сословиях – особенным почетом и влиянием⁷³⁰, вследствие чего не только выход дочери фараона на реку, но и ее решимость, по чувству сострадания, спасти еврейское дитя являются совершенно естественными и понятными. Нет чего-либо невероятного и в том, что мать Моисея избрала то именно место, где купалась обыкновенно дочь фараона, с намерением найти в ней спасительницу своего дитяти⁷³¹. Новейшее предположение, что этим местом были именно окрестности Таниса⁷³², имеет слабые основания; с неменьшей вероятностью это библейское событие может быть переносимо на Пелузийский рукав или один из каналов, орошавших Гесем. где отдельно от двора фараона могла жить египетская принцесса⁷³³.

Приложение XXXI. Разбор замечаний критики относите льно Исход II гл.

Повествование с 15-го ст. I по 22-й ст. II гл. приписывается обыкновенно у исследователей критического направления позднейшему или позднейшим писателям⁷³⁴ на основании особенностей языка и самого повествования. В действительности насколько и для филологов трудноуловимы эти особенности, видно уже из того, что тогда как Эвальд приписывает весь этот отдел 3-му или феократическому писателю, Шрадер и Кайзер распределяют его между писателями – феократическим, которому они приписывают Исх.1:15–22 и Исх.2:1–14, и – пророческим, к которому они относят особенно Исх.2:15–23 и – вообще весь этот отдел в настоящем его виде. В самом повествовании особенность позднейшего писателя Эвальд усматривает в том, что в Исх.2 и не сообщается ни имени родителей, ни родословия Моисея, между тем как в Исх.6 указано то и другое, и отсюда заключает к неодинаковости писателя того и другого отделов. Со своей стороны Шрадер находит разность в том, что по Исх.2:14, причиной бегства Моисея было распространение молвы об убийстве египтянина, а по Исх.2:15 – преследование со стороны фараона. – Своеобразная неопределенность повествования Исх.2 о родителях Моисея может, конечно, возбуждать недоумение, но это недоумение не устраняется и при усвоении глав Исх.2 и Исх.6 двум различным писателям. Коли древнейший повествователь, которому приписывается обыкновенно Исх.6:2–30, знал и записал имена родителей Моисея и его родословие, то почему, думается, позднейший его феократический писатель, сообщающий, как говорят, в приписываемых ему отделах много новых подробностей об этом времени, знавший, наприм., даже имена египетских повивальных бабок, оказался на этот раз с такими скудными сведениями? Понять возможность и этого явления довольна трудно с точки зрения критики, признающей феократического писателя самым богатым историческими подробностями⁷³⁵, а еще труднее согласиться с тем, что так называемый редактор Пятикнижия, имевший под руками в числе других и запись древнейшего повествователя с именами родителей Моисея, поставил или оставил вместо того⁷³⁶ неопределенное: дочь Левия. Почему, спрашивается, этот редактор, «соглашавший по мнению критики именно рассматриваемое место Исход с Чис.26:59, не употребил в первом вместо неопределенных: некто, дочь Левия (Исх.2:1: и взял לֵוִי בַּת = отъ дщереий Левиіныхъ) указанных в Чис.26 собственных имен родителей Моисея? Этот недоуменный вопрос, возникающий совершенно естественно, а не из побуждений полемических, имеет одинаковое значение как для прежней, так и новейшей фракции критики: представлять ли древнейшим анналистского повествователя, в Исх.6 и Чис.26 сообщившего имена родителей Моисея, или феократического, употребившего в Исх.2 неопределенные выражения, во всяком случае предполагаемому критикой редактору Пятикнижия эти имена родителей Моисея должны быть несомненно известны, и почему они не внесены в Исх.2, остается с точки зрения критики совершенно непонятным, если только не предположить, что употребленный в Исх.2:1, неопределенный способ выражения составляет своеобразный литературный прием библейского повествования, зависящий не от незнания тех или других подробностей, а от употребительности подобных оборотов речи в древнее время. И не только потому, что трудно придумать что-либо другое для объяснения данной особенности, но и ввиду того, как в этой же 2-й гл. Исход говорится об Иофоре, является весьма правдоподобным это предположение. В ст. 16 и 17, где впервые выступает в библейском повествовании Иофор, читаем: у священника Мадиамского семь дочерей и пришли они... Здесь употреблен, очевидно, такой же неопределенный способ выражения, как и о родителях Моисея, почему, конечно, LXX и сочли необходимым внести в краткий библейский текст данного места пояснение (спасущихъ овцы отца своего Їофора); и такая неопределенность здесь библейской речи, не называющей также священника мадиамского по имени, не может, конечно, происходить от неизвестности писателю этого имени, так как он (ст. от 15-го по 22-й, как было указано, приписываются критикой одному писателю) вслед затем сообщает собственное имя этого священника. Почему же в ст. 16 и 17 могло быть употреблено неопределенное выражение о мадиамском священнике и при известности Бытописателю его имени, а в ст. 1-м той же гл. не могло быть ·подобным же образом сказано о родителях Моисея и при известности их личных имен? То обстоятельство, что имя мадиамского священника названо через 2 стиха, а имена родителей Моисея названы через 4 главы, не устраняет аналогии обоих этих мест библейского повествования, так как эта особенность не имеет во всяком случае такого значения, чтобы одинаково-неопределенный способ выражения в одном месте признавать естественным и при известности имени, а в другом – заключать на основании того же самого явления к неизвестности имени и в этой именно неизвестности находить причину самой неопределенности выражения. Ясно, что предположение критики о происхождении Исх.1:1–2, от другого писателя, чем тот, которому принадлежит Исх.6:20, не объясняет, рассматриваемой особенности, так как возбуждает, в свою очередь, другие недоумения, которые могут быть разрешаемы только признанием неопределенного способа выражения о матери Моисея за своеобразный оборот древней речи. А если это так, то потому же, почему предполагаемый критикой редактор Пятикнижия оставил этот оборот речи, потому же самому мог употребить его и древний писатель, знавший, подобно первому, собственное имя матери Моисея. Что касается замечания относительно неодинаковости мотивов бегства Моисея из Египта, то это указание может служить разве примером, придирчивости критики; в действительности ход библейского рассказа в Исх.2:14, 15, совершенно естествен и последователен: вследствие слов еврея, от которого думал Моисей защитить другого собрата, он испугался и сказал (или «подумал», что значит также употребленный здесь гл. אָמָר ): верно, узнали об этом деле; а затем когда фараон стал искать его для предания смертной казни, Моисей убежал; ясно, что по библейскому повествованию причиной удаления Моисея из Египта служит это последнее обстоятельство, а не первое, сопровождавшееся только пробудившимся у Моисея сознанием грозящей опасности.

По существующему в масоретском тексте начертанию, מּשֶׁח , как причастие действительное от глагола מָשָׁח , значит: «выводящий», «извлекающий»: значение, очевидно, не соответствующее совсем данному в Исх.2:10, объяснению этого имени, по которому Моисей был извлеченным из воды, а не извлекающим. Признание имени משָׁח за (מְמֻשֶּׁה) форму страдательного причастия, в смысле: «извлечен»⁷³⁷, приближает, конечно, более еврейскую этимологию имени к библейскому его объяснению; но такое понимание, явно отступая от масоретского начертания имени, не находит для себя оснований в библейском употреблении глагола מָשָׁה (кроме Исх. и только в 2Цар.22:7 и Псал.17:17 [евр.28]), встречающаяся только в действительном значении. С одной стороны, эта невозможность удовлетворительно объяснить из еврейского מָשָׁה смысл имени Моисея, как он раскрыт в Бытописании, а с другой – не подвергающееся серьезным возражениям (см. прилож. XXXIII) происхождение имени от дочери фараона, служат достаточно прочным обоснованием того положения, что имя Моисея по своему происхождению было египетским, и поэтому в древнеегипетском языке нужно искать сообразного с Библией объяснения его⁷³⁸. Таков действительно был взгляд на этимологию этого имени еще у древних иудеев, как это показывает перевод LXX, изменяющий еврейское Мошэ в Мои[у]сис⁷³⁹, и затем – филологические объяснения Филона и Флавия; по словам первого, имя «Мосей» дано «справедливо по причине взятия его из воды, ибо воду египтяне называют Мос»⁷⁴⁰; по Флавию, имя Моисей образовано из соединения египетских слов: мо =«вода» и исис=«сохраненный»⁷⁴¹. Кроме этого из- вестно еще находящееся в Воссиевом кодексе объяснение этого имени из слов: мо =«вода» и сис=« беру»⁷⁴². Расходясь между собою в этимологическом объяснении второй половины имени, древние иудейские и христианские⁷⁴³ писатели вполне согласны были не только в общем взгляде на это имя, как почерпнутое из египетского языка, но и в производстве начального его слога из египетского МО. В последствии времени, когда христианские ученые познакомились с коптским языком, наследованные от древности объяснения имени Моисей получили новую силу, нашедши для себя в этом языке филологическое обоснование: Яблонский признал «согласным с истиной» объяснение Флавия, при правильном его истолковании из коптского языка, потому что, говорит он, «мѡ в сложных словах весьма часто означает «вода», слово оудше весьма также известно и очень часто употребляется в коптских книгах в смысле «спасать», поэтому мѡоудше, Моиси, или, с греческим окончанием, Моисис значит по-египетски: «спасенный из воды»⁷⁴⁴. Объяснение, сделанное в Воссиевом кодексе, находит также оправдание в коптском языке, в котором ші или cі значит: «брать», «приимать»⁷⁴⁵. Не отстаивая этого последнего объяснения, предложенного Салмазием, Яблонский не отрицал, однако, сообразности его с коптским языком, на котором мооꙋсі может быть изъяснено: взятый из воды⁷⁴⁶. Яблонскии признавал также возможным производство этого имени из слов: мѡоу и ше, что значит: «выходящий из воды», каковое производство, по мнению этого ученого, особенно соответствует греческому начертанию этого имени и объяснению у Климента Александр, в смысле: «освободившийся из воды»⁷⁴⁷.

Принадлежащее новейшему времени знакомство с языком древних египтян утвердило еще более мысль об египетском происхождении имени Моисея; но вместе с тем произвело и немаловажное изменение в самом объяснении его из египетского языка. Еще Гезениусу, который признавал существующие объяснения из коптского языка «возможными и не несообразными с делом», «казалось вероятным», что имя – Моисей образовано из египетского слова мос = «дитя»⁷⁴⁸. У египтологов – затем – эта новая этимология получила дальнейшее раскрытие и авторитетное признание. Основанием для производства имени Мошэ из египетского МЕС или МОС⁷⁴⁹, кроме существующего . между этими словами созвучия, служит – с отрицательной стороны – признание неудовлетворительности прежних объяснений из коптского языка, как несообразных со свойствами египетской речи⁷⁵⁰, с положительной стороны, во первых, употребление у египтян слова МЕС для образования простых и сложных собственные имен, каковы: МЕСС _־– имя принца земли Куш при Рамсесе II и Менефте, ААМЕС, ТУТМЕС и др., и, во вторых, то, что греческие писатели в египетских именах, образованных из МЕС, последнее передают обыкновенно через МОСИС, отсюда у них Ἄμωσις, Τούθμωσις, подобно тому как и имя Моисея писалось по-гречески Μωσης, Μωυσῆς, Μώυσος⁷⁵¹.

Такие доводы египтологов произвели свое влияние и на некоторых из библеистов, которые склонились также на сторону нового объяснения имени Моисея и признали египетское МОС соответствующим библейскому Мошэ не только по сходству начертания⁷⁵², но отчасти также и значения; в последнем отношении указывается на то именно, что основная мысль имени Моисея, по библейскому объяснению, заключается в слове «извлекать», а не «вода», и что египетское слово МОС, по первоначальному смыслу и употреблению, значит собственно: «извлекать», «производить»; так что Мошэ, будучи объясняемо из еврейского «маша» в значении «извлек», и в частности «извлек из чрева матери», вполне выражает смысл египетского МОС⁷⁵³. Английский богослов, которому принадлежит это соглашение новой этимологии с библейским объяснением, отдавая ей предпочтете, не исключает, однако, возможности образования имени Моисей и из египетского МАСИ, значащего «приносить», или–из МОШИ, что значит: «дитя воды»⁷⁵⁴.

Таким образом длинный ряд попыток объяснить из египетского языка образование имени Моисея – представляет два неодинаковых решения этого вопроса: по одному из них в основу имени полагается египетское слово МО, а по другому – МЕС (первое будем называть объяснением прежним, второе – новым). Которое же из этих объяснений ближе к истине и имеет на своей стороне более оснований?

Если рассматривать то и другое объяснения имени Моисея с точки зрения библейского повествования, служащего для библеиста единственно надежным руководящим началом, то без малейшего колебания выбор склоняется в пользу прежней этимологии. Утверждать, что существенная мысль имени Моисея заключается в слове «извлекать», а не «вода», в существе дела значит устранять из свидетельства древнего памятника то, что не гармонирует с личным пониманием исследователя. И библейский рассказ о спасении Моисея и заканчивающее его объяснение имени потому что из воды взяла его) указывают не просто на извлечение, а на извлечете именно из воды, как на причину наречения такого имени. Производство из египетскаго МОС не только исключает понятие «воды» из содержания этого имени, но и еврейскому глаголу «маша» дает значительно другой смысл. Приведенная выше ссылка английского богослова на иероглифический словарь Бругша передает равным образом не вполне точно смысл., даваемый этим египтологом слову МОС. В действительности, по Бругшу, это слово значило у древних египтян: «вертеть», «образовать», «производить», «рождать»⁷⁵⁵. И если, усвояя это значение глаголу МЕС, Бругш тем не менее признает соответствующим ему еврейское מָשָׁה , то он достигает этого чрез усвоение последнему значения «извлекать из чрева матери»⁷⁵⁶, в каком не употребляется это слово в ветхозаветных книгах. Ясно, что и понятие «извлечения», заключающееся в имени: Моисей, выражается египетским МЕС не вполне точно и сообразно со значением еврейского глагола. – Из приведенных выше доказательств в пользу новой этимологии рассматриваемого имени остается еще сходство Мошэ и МОС по начертанию; но и здесь есть пункт, колеблющий уверенность в действительности такого сходства. Пункт этот, обративший уже на себя внимание некоторых из египтологов⁷⁵⁷, состоит в том, что в имени города Рамесеса, в которое входит, по общему признанию, египетское МЕС или МЕСЕС, Бытописатель дает этому слову совершенно иное начертание רעמּםס Раамесес), в котором египетское с передается через соответствующую ему еврейскую букву – самех, а не шин; и такое начертание египетского имени признается египтологами совершенно точной передачей египетских звуков. А если египетское МЕС передается у Бытописателя в таком начертании, то нужно полагать, что еврейское Мошэ служит в Бытописании передачей другого египетского слова или слов. Правильность такого вывода, неблагоприятствующего, очевидно, новой этимологии, признают те, как было указано выше, из египтологов, которые обратили внимание на эту особенность начертания имени города Рамесеса; но они надеются устранить это обстоятельство предположением, что первоначальное имя сына Амрама и Иохаведы Мес было впоследствии изменено за воинские его подвиги в Маси; но самая уже потребность подобного предположения, не говоря о фактических его основаниях (см. выше), служит доказательством трудности прямо производить имя Мошэ из египетского МОС.

Вследствие такого несоответствия новой этимологии имени Моисея с библейским его истолкованием, а равно и ввиду иного начертания в Библии египетского слова МЕС, библейская наука не может принять это объяснение египтологов с уверенностью в его истинности и должна по необходимости обращать свой взор к другим объяснениям, которые производят это имя из мо и соединенного с этим словом коптского оудше или cі (по Яблонскому и Салмазию) или древнеегипетского – ши (по Куку). Кроме авторитета древности, принадлежащего первым двум, все эти производства имеют то важное преимущество, что выражают в своем сочетании оба указанные в Библии элемента, послужившие к наречению этого имени, т. е. понятия «воды» и «извлечения». То обстоятельство, что первое из этих производств (Яблонского) египтологи признают недостаточным и несогласным со свойствами египетской речи, нельзя, конечно. оставлять без внимания, т. е. нельзя ввиду такого суждения египтологов указывать на это объяснение, как на прочно установленное и доказанное; но, с другой стороны, и придавать этому суждению столь решительное значение, чтобы признать невозможной подобную этимологию и поэтому склоняться в пользу производства из МОС, не располагают примеры других египетских названий и современное состояние знания древнеегипетского языка. Насколько верно то положение, что по законам египетского языка МО, как слово зависимое, должно стоять на втором месте, а оудше или cі на первом, не египтолог, по крайней мере, может судить по тому, что египетские названия: PA-МЕС, АА-МЕС передаются у Бругша: «solis natus»⁷⁵⁸, причем слова «Ра» и «Аа» являются также зависимыми от МЕС и, однако, стоящими прежде этого последнего. Как в этих египетских названиях слова зависимые могли быть поставлены из уважения к богам прежде слова, от которого они зависят, подобно этому и египетское МО могло быть поставлено прежде глагола или причастия, как слово, сосредоточивавшее на себе силу мысли говорящего. В аналогическое отношение с таким расположением египетской речи можно поставить выражение, употребленное Бытописателем, при объяснении имени Моисея: מְשִׁיתִחוּ חַמַּיִם מִן = из воды я взяла его; здесь слова: из воды, составляющие дополнение к сказуемому, поставлены также впереди последнего вопреки обычному ходу еврейской речи, как это, между прочим, видно из обратного расположения тех же слов во 2Цар.22:17 и Пс.17:17 [евр.18:], где מִמַּיִם = из вод поставлено после יַמְשֵׁנִי = извлек меня. Неодинаковость придаваемого говорящим тому или другому слову значения, разнообразящая в других языках порядок речи, могла естественно оказывать такое же влияние и на расположение частей предложения в языке древних египтян, почему МО при образовании имени Моисея и могло быть поставлено на первом месте, прежде слова оу или cі. Отсутствие частицы н между этими египетскими словами тем менее может служить основанием к устранению такого этимологического объяснения имени, что сами египтологи признают грамматическую связь в египетском языке вообще «слабой»⁷⁵⁹, и в частности указывают на опущение этой именно частицы при греческой транскрипции некоторых египетских имен, каково, наприм. имя дочери фараона «Фермутис», объясняемое египтологами из египетских слов: МЕР ЕН МУТ = «возлюбленная от богини Мут», с опущением частицы: ен⁷⁶⁰. Как, однако, ни смотреть на существующие объяснения имени Моисея, в которых принимается за основу египетское МО, во всяком случае, ввиду неполного еще в настоящее время знакомства с языком древних египтян, нельзя терять надежды в будущем на устранение некоторых недостатков, усматриваемых в том или другом из этих объяснений. Современное знакомство с египетским языком представители египтологии приравнивают тому моменту, когда этот язык, представлявшийся доселе мумией, начинает выходить из своих повязок⁷⁶¹, и в частности указывают на недостаточное теперь знакомство с формами и особенностями египетского синтаксиса⁷⁶²; знание древнеегипетского словаря равным образом продолжает постоянно пополняться открытием в памятниках неизвестных доселе слов⁷⁶³. Нужно надеяться, что когда изучение египетского языка достигнет большей полноты, в нем найдено будет более совершенное в филологическом отношении производство имени Моисея, согласное в тоже время и с библейским его объяснением. В настоящее же время можем в заключение сообщить следующее, немаловажное в рассматриваемом отношении, указание Бругша, высказанное в начале текущего года: на замечание, что слову υσης, принимаемому для объяснения второй половины имени Моисей, нет слова, соответствующаго , в древнеегипетском языке, Бругш говорит: «напротив, есть, потому что если откинуть конечный слог ης или букву ς то υση или υς самым точным образом будет соответствовать древнеегипетскому глаголу УДША, УДШ, коптскому удшаи, значащему «спасаться», а следовательно, это слово выполняет все те условия, какие требуются усвояемым слову οσης значением «сохранен». Особенный звук, который я передаю,– говорит египтолог, – двумя буквами: дш, греки обыкновенно выражали буквой σ или θ»⁷⁶⁴. После всего вышесказанного о имени Моисей понятно, само собой, что это указание древнеегипетского слова для объяснения второй половины имени придает новую силу прежнему объяснению, которого поэтому и нужно держаться не только в надежде на будущее, но и с некоторым ручательством в настоящем, производя имя Моисей от египетских слов: мо удш или – что тоже – мо ус.

Конец Исх.2:10: מְשִׁיתִחוּ מִן־הַמַּיִם כִּי וַתּאמֶר переводится обыкновенно: и сказала, ибо из воды взяла его я, причем произносящей эти слова является дочь фараона, согласно с чем и при непосредственно предшествующем: нарекла принимается тоже подлежащее, т. е. наречение имени Моисея приписывается дочери фараона. Выражением существовавшего и в древности такого же понимания этого события, кроме древних переводов данного места кн. Исход (см. наприм. Полиглотту Вальтона), в которых оно передано в таком именно смысле, и – отчасти свидетельств Филона (Περι βιου Μωσ.; Mangey, II, 83) и Флавия (Ιουδ. Αρχαιολ. II, 9:6), своим производством имени из египетского языка выражающих то же представление, служит иудейское сказание, известное и древним церковным писателям, об особых еврейских именах, которые даны были Моисею родителями и родственниками, каковы: Хавер или Хевер, Иекутгэл, Иетер, Товиа, Софер, Мониос и др.⁷⁶⁵. Сказание об этих именах образовалось, вероятно, вследствие именно установившегося взгляда на имя Моисей, как египетское, нареченное дочерью фараона, которому, как полученному впоследствии, должно было предшествовать другое, собственно еврейское имя, данное родителями при его рождении или обрезании. Единственное, сколько известно, отступление от такого перевода и понимания приведенных слов кн. Исход сделал иудейский толкователь ХV в. Абарбанел, который (ивр.) מְשִׁיתִחוּ принял за 2 л. ж. р. в значении «ты взяла его» (Philippson. Die Israelii. Bibel. I, 302), причем эти слова, как обращенные к дочери фараона, должны принадлежать матери Моисея, которая, следовательно, подразумевается как подлежащее и при словах: сказала и нарекла. Конечно, это понимание в грамматическом отношении возможно, и у некоторых христианских богословов оно нашло себе некоторое сочувствие⁷⁶⁶; но уже самое время происхождения своеобразного толкования Абарбанела указывает источник его не в предании, всецело принадлежащем другому пониманию, а в субъективных , соображениях этого раввина, сходных, может быть, с теми, по которым Буддей остановился отчасти на этом объяснении; последнее служит у этого ^: историка ветхозаветной Церкви, признающего имя Моисей еврейским, аргументом, противополагаемым ссылке противников этого мнения на происхождение имени от египетской принцессы, причем – заметим – Буддей разделяет только общую мысль о наречении имени матерью Моисея, но не соглашается⁷⁶⁷ с переводом Абарбанела. Вероятно, и Абарбанел пришел к такому переводу данного места при обосновании своего мнения об еврейском происхождении библейского имени Моисея, каким признавал последнее и Абен Езра, говоривший, что «Мониос» есть египетское имя Моисея, а Мошэ – еврейское⁷⁶⁸. Имя Мониос Яблонский действительно считал искаженным египетским названием, не скрывая, однако, при этом своего полнейшего недоумения о том, что это за название⁷⁶⁹. Таким образом как попытка согласить частное мнение об имени Моисей с библейским повествованием, понимание Абарбанела есть также не что иное, как частное мнение, уступающее по древности и авторитетности принятому всеми, можно сказать, пониманию данного факта в том смысле, что имя Моисей получил сын Амрама и Иохаведы от дочери фараона.

По оригинальному тексту Исх.2:3, ковчежец с Моисеем был положен בַּםּוּף что переведено у LXX словами: εἰς τό ἔλος, в Вульгате: in carecio, в Славянской Библии: в лучицъ. Эти переводы имеют то общее между собой, что в них суф принимается за название влажного места, покрытого вообще растительностью, или за название самой растительности в таковом месте, без обозначения ее вида⁷⁷⁰. В таком виде представляли место, куда положен был ковчежец с Моисеем, прежние иудейские и церковные писатели⁷⁷¹. Со времени Лютерова перевода, передавшего суф через Schilf, выступило новое понимание этого слова в смысле «тростник», получившее в современных западных переводах и толкованиях права гражданства. Существующие в западной литературе исследования по этому предмету не представляют, однако, достаточных оснований для того, чтобы покинуть прежнее понимание и с некоторою уверенностью принять новое. Что такое סוּף по своему корню и этимологическому значению, и для современных филологов остается это в существе дела темным, как показывают разноречивые суждения об этом гебраистов и египтологов: первые, не находя корня сл. суф в еврейском языке, признают его «заимствованным» и прежде всего при этом указывают на коптское спье, соответствующее древнеегипетскому СВВ = «тростник», или на коптское сение = лен, водоросль»⁷⁷²; наоборот, египтологи признают суф коренным семитским словом и из него, как заимствованного, производят древнеегипетское ТУФ и коптское ДШУФ, означающее «тростник, папирус»⁷⁷³. Столь неодинаковое производство и еще более различные сближения библейского суф с неоднородными по значению словами древнеегипетскими и коптскими, самым разнообразием своим возбуждают, естественно, некоторое недоверие к каждому из них, не позволяя остановиться на одном каком-либо, как всего более вероятном в филологическом отношении. Другие основания для понимания суф в значении «тростник», хотя и более устойчивы, не исключают, однако, возможности сомнения в верности выводимого из них положения. Обстоятельное раскрытие их принадлежит Фреснел’ю⁷⁷⁴, исследование которого об этом по полноте сведений и тщательности их анализа имеет, бесспорно, весьма важное, а по мнению некоторых⁷⁷⁵ –решающее значение в данном вопросе, почему мы и считаем нужным сообщить существенные пункты этого исследования.

Уясняя смысл слова суф в библейском названии Чермного моря «морем суф», французский ученый останавливает внимание, во 1-х, на том, что около Чермного моря, вообще лишенного в настоящее время растительности, в некоторых местах встречается именно тростник трех видов: juncus acutus, arundo aegypliaca и arundo isiaca; первая разновидность у теперешних арабов носит название «самар», последние две – «боус» (bous). Небольшие рощи тростника, называемые у туземцев Ghouwaibet-el-hous, находятся именно – одна в 8 часах пути на юг от Суеса на западном берегу Чермного моря, в конце вади Таварик, другая – у озера Тимзаг (au lac Temsah, sur l’ancien lit, ou auprès de l’ancien lit du golfe Heroopolite, по мнению Фреснеля). Кроме того лично автор видел еще тростник из разновидности juncus acutus, росший по восточной стороне. Чермного моря, в местности Тор. Если в настоящее время мест по берегам этого моря, поросших тростником немного, то в древности, когда горы аравийской и египетской пустынь покрыты были лесом и когда многочисленные потоки изливались в Чермное море, всюду берега его были, по мнению исследователя, покрыты подобными же рощами тростинка, который исчез теперь вследствие обезлесения близлежащих гор, повлекшего за собой высыхание источников и почвенной влаги. Arundines поп crescunt ad littora maris Rubri, nisi ubi fontes et lacustria sunt loca, velat Ghobeibe⁷⁷⁶, quae rarissima inveniuntur, утверждает Forslcal в соч. «Flora aegyptiaca». В обилии тростника, окаймлявшего в древности берега Чермного моря, нужно искать, по Фреснелю, причины, по которой египтяне, а по примеру их и израильтяне назвали его סוּף יַם т. е., морем тростниковым, как объясняли это название и некоторые из раввинов (приводятся слова раввина Соломона, по словам которого soph jancum significat, quo nomine mare illnd appellatur).

Верность раскрываемого понимания свидетельствуется, во 2-х, коптским переводом, в котором еврейское название Чермного моря передается cловами: фіѡм ен шлри. По своему значению (фі – определенный член, мѡ – то же что еврейское іам =«море», ен – частица, указывающая на родительный падеж, шлри = суф) это коптское название вполне соответствует еврейскому, и что в последнем разумеется под суф, указанием на это служит слово шлри. По свидетельству Гезихия и Феофраста, «сари» есть растение, росшее в египетских болотах и вообще на влажных местах, а по Плинию⁷⁷⁷, fructicosi est generis et sari, circa Nilum nascens, duorum fere cubitorum altitudine, pollicari crassitudine, coma papyri, similique manditur modo. Так как греки и римляне, не имея в своем алфавите буквы ш, должны были заменить ее буквой s, то поэтому «сари» греко-римских писателей может быть ни чем иным, как верной передачей коптского шлри. Правда, в коптской литературе доселе ни разу не встречено это название в смысле «тростник» или «камыш»; но это не дает еще достаточного основания полагать вместе с Шампольоном, что в языке фараонов слово шлри не значило «тростник»: древнее слово могло в позднейшем языке, вследствие обычных изменений, каким подвергается всякий язык, выйти из употребления и сохраниться только в собственных именах мест, по самому своему характеру более живучих и могущих долее выдерживать напор изменений. Таким собственным именем и было в отношении к шлри древнеегипетское название Чермного моря, сохраненное нам коптским переводом, автор которого отступил в данном случае от LXX и назвал это море фіѡм ен шлри. В отношении к этому древнеегипетскому названию еврейское iам суф составляет не что иное, как копию, хотя и не вполне соответствующую своему оригиналу: у древних египтян шлри, по мнению Фреснеля, имело совершенно определенный смысл и означало тот вид растительности, которым отличаюсь Чермное море; еврейский же язык не имел особых слов для означения разновидностей тростника, поэтому шлри, бывшее названием одной отдельной разновидности (nom d’une espèce particulière) передано в еврейском тексте неопределенным словом, означавшим все однородные разновидности болотных растений (par un mot vague, comprenant avec le schari tontes espèces congéinères ou méme tontes les plantes de marais). Относительно этого предмета верно заметил еще Форскаль, говоря: Quumqne Arabes et unam arundinis speciem atque alteram generico nomine Buz denotant... eandem quoque Auctor liistoricus et sacer Moses secntus denominationem priscam, ad minutias non attendens specificas bolanologiae. Все эти соображения, основанные на указаниях классических писателей и на описании самой местности с производимыми ей растениями, приводят к тому убеждению, что шлри, в древнем своем значении, которое сохранилось в названии Чермного моря, есть то же самое, что «сари» Феофраста, т. е. arundo aegyptiaca. – Что касается того возражения, что сари, по Плинию, растет около Нила, а теперь arundo aegyptiaca встречается только по берегам Чермного моря, то на это, говорит Френель, нужно заметить, что подпочва египетской долины состоит из солоноватой земли, почему все источники, болота и озера этой местности более или менее имеют соленый вкус, за исключением времени наводнения, а вследствие этого arundo aegyptiaca может здесь расти и действительно растет, хотя и не в таком количестве, как по берегу Чермного моря.

Наконец, 3) указывается особенно на то, что именно arundo aegyptiaca дает имя бухте Чермного моря, называемой Ghobbei etl bous (= «бухта тростника»), находящейся при конце долины Ghouwaybeh⁷⁷⁸. В глубокой древности Чермное море носило, следовательно, то имя, какое сохранилось теперь за одной этой бухтой. В заключение суф сближается с подобным же арабским словом, которому в словаре Mohkam’a дано значение «unе chose qui se trouve dans la mer et offre l’apparence on la forme de ia laine animale, согласно с чем у арабов была поговорка «мы не будем с вами в мире до тех пор, когда море перестанет орошать sad», т. е. никогда. «Это “sad” арабов,– говорит Френель, – не то же ли, что и суф у евреев и сходство с волной животных не заключается ли в пушистом венчике тростника, когда он достигает зрелости (et la ressemblance avec la laine ne serait-elle pas dans le panicule du roseau parvenu à l’élat de maturité)?

Вот важнейшие основания, по которым Фреснель понял «суф» в смысле «тростник», и в частности arundo aegyptiaca. Основания изложены с некоторой обстоятельностью потому, с одной стороны, что рассуждения современны библеистов о значении слова суф опираются обыкновенно на это исследование, и с – другой потому, что ближайшее знакомство с данными, служащими к решению этого вопроса, открывает отчасти их недостаточность для выводимого из них заключения. Так – в первом из изложенных данных слабую сторону составляет самая незначительность той растительности, существованием которой на берегах Чермного моря хотят объяснить происхождение библейского его названия: два-три места (по Furrer в Bibel-Lexicon. IV, 150–151. 156 собственно одно), на которых растет теперь у Чермного моря тростник, представляют явление, незначительное, бесспорно, сравнительно с делаемым из него выводом. Эту недостаточность самого факта восполняют, конечно, предположением о большом обилии здесь тростника в древности; как ни много вероятности в этом предположении о лучшем состоянии в древности Синайского полуострова, принимаемом и некоторыми другими исследователями; но самая необходимость подобного предположения для рассматриваемой аргументации указывает уже на слабость фактической основы для последней. Во всяком случае, в том виде в каком развита эта аргументация Фреснелем и новейшими его продолжателями (Dillmann. Exod. u. Lev. 137), действительным основанием для принятого объяснения названия iам суф служит не столько существующей теперь факт, сколько предполагаемый; почему те из исследователей, которые стремятся объяснить это название по мимо предположений, из существующих теперь особенностей Чермного моря, останавливают свое внимание не на тростнике, как не составляющем теперь характеристической особенности этого моря, а на водорослях, покрывающих разноцветным ковром дно этого моря и видимых на значительной глубине вследствие прозрачности воды, а также – на существующих здесь коралловых образованиях, долгое время признававшихся за растения. «При ясной погоде, – приведем слова того же Фреснеля, -можно видеть сквозь прозрачную морскую воду даже на глубине 90 футов дно, как будто поросшее кустарниками, лиственным лесом или цветухой (Blumenkohl), красного, фиолетового, синего, золотистого, зеленого, сапфирового цветов, с тысячами ветвей и цветов, венчиков, почек и верхушек, на которых висят тысячи иглистых морских ежей, и между которыми бесчисленное множество раковин и других морских животных»⁷⁷⁹. Эберс, при описании Красного моря, говорит также «о различных разноцветных водяных растениях», виденных им на дне моря⁷⁸⁰. И так как подводная растительность Чермного моря действительно поражала внимание еще древних⁷⁸¹, то по этому и разумеют ее под суф другие исследователи, находящие при этом и соответствие этого вида растительности, как состоящей из переплетающихся водорослей, с арабским словом, означающим «волна», и подтверждение для такого понимания указывают в эфиопском языке, на котором, по Фюрсту (Concordantiae. 759), «суфо есть название травы, растущей в глубине Чермного моря»⁷⁸²

Коптское шлри, служащее дальнейшим доказательством, рассматриваемого понимания, не может также сообщить ему полной устойчивости вследствие собственной неясности и неодинаковости понимания. Известно, что кроме приведенного выше понимания этого слова в значении тростника, существуют совершенно другие объяснения: Аккерблад производил его от шлпр = «поражать» и фіом ен шари переводил: «море поражения», названное так вследствие погибели здесь египетского войска; Пейрон производил его от ша = «восток» и рі или ре = «солнце», так что фіом ен шари получало смысл «море восходящего солнца»⁷⁸³. К этим объяснениям в последнее время прибавилось еще новое, высказанное Бругшем, по мнению которого шари происходить от коптского шири =«соль», «селитра>, и фіом ен шари значит: «море или озеро селитры»⁷⁸⁴. Понятно, что слово, само допускающее неодинаковые понимания, – не может служить надежным руководством к определению значения другого слова, т. е. еврейского суф, если даже то и другое употреблены как вполне соответствующие одно другому. Из неодинаковых объяснений шари сближение этого названия с «сари» у классиков и «сар» в древнеегипетском языке⁷⁸⁵ представляется, конечно, всего⁷⁸⁶ более вероятным; но если и справедливо это, если шари должно быть понимаемо согласно с Феофрастом и другими за название растительности, то отсюда не следует еще, что под этим названием разумеется именно тростник, – не следует не потому только, что оно не встречается в таком значении в коптской литературе, но и потому, что описания «сари» у Гезихия, Феофраста, даже у Плиния, имеют настолько общий и неопределенный характер (что признает и Фреснель в своей Dissertation. 283), что в их словах не выступает один разумеющийся под этим названием вид водяных растений, вследствие чего, вероятно, и происходит, что тогда как по Фреснелю «сари» есть arundo aegyptiaca, по Гезениусу (Thesaurus. 944) – alga marina et palustris. Пользуясь пособием коптского шари для уяснения суф, нельзя забывать и того, что передавая ἐρυθρὰ θάλασσα словами: фіом ен шари, коптский перевод не употребляет этого последнего слова для означения росшего по берегам Нила тростника; в Исх.11:3, 5, где названо суф, коптский перевод с буквальной точностью следует греческому тексту, удерживая греч. ἔλος в форме: нігелос. Такая особенность коптского перевода показывает, что шари составляет собственно передачу не библейского «суф» а греческого ἐρυθρά, причем шлри, как не имеющее, по мысли коптских переводчиков, непосредственного отношения к еврейскому суф, тем менее может служить надежным истолкованием последнего.

Таким образом, данные, на которые опирается новейшее понимание рассматриваемого названия, оказываются на самом деле не вполне ясными и решительными, а между тем употребление слова суф в некоторых местах ветхозаветных книг, а также различные встречающиеся в них названия тростника, представляют ряд указаний на иное значение, в каком употреблено слово суф. Кроме 2־й гл. кн. Исход и еврейского названия Чермного моря, суф, как название растения, встречается еще в кн. прор. Ионы, Ион.2:6, и Исаии Ис.19:6. В первом из этих мест⁷⁸⁷, изображающем состояние Пророка, брошенного в Средиземное море, употреблено слово суф для означения того растения, которое обвилось вокруг его головы. Так как Пророк изображается ввергнутым в сердце моря (Ион.2:4), снисшедшим в морскую глубину, до основания гор (Ион.2:7), т. е. до дна моря, то ввиду этого суф, обвившийся вокруг головы Пророка, мог быть отнюдь не тростником, как не растущим в морской глубине, а единственно морокой травой или водорослями. Такое действительно значение (alga или alga marina, Meertang, Seegras) и усвояется здесь обыкновенно библеистами этому названию (наприм. Gesenii Thesaurus 943; Dillmann. Exodus u. Lev. 136 и др.); и если относительно суф в кн. пр. Ионы существуют разногласия, то они касаются не смысла здесь этого слова, а значения вообще этого свидетельства; последнее некоторыми подвергается сомнению, причем указывается или на то, что «данное место кн. Ионы принадлежит поэтическому стилю», и что под влиянием этого «растение, дававшее имя другому морю, перенесено здесь на глубины Средиземного моря»⁷⁸⁸. или־на то, что находящаяся во 2-й гл. молитва Ионы обнаруживает заимствования из других более древних Псалмов (Пс.17:3 [евр. 18]; Пс.68 [евр.69], 2) и не вполне соответствует положению Пророка⁷⁸⁹; но подобные соображения могут убеждать разве в желании устранить, во что бы то ни стало, неблагоприятное известному пониманию свидетельство, так как на самом деле поэтическая речь. если таково данное место кн. Ионы, имеет не менее важное значение для изучения языка, чем и речь прозаическая, и так как указанное сходство выражений здесь Пророка не имеет существеннаого отношения к слову суф, ибо последнее совсем не встречается в разумеющихся сходных выражениях Псалмов, чем устраняется, понятно, даже повод к мысли о заимствована или неправильном употреблении здесь у Пророка этого слова. Без излишних мудрствований из данного места кн. Ионы следует то, что слово суф употреблялось в еврейском языке для означения пороста или водорослей⁷⁹⁰, растущих в Средиземном море в значительном количестве разновидностей⁷⁹¹. Вероятно, что в таком же смысле употреблено слово суф и у пр. Исаии в Ис.19:6, где при изображении будущего оскудения воды в Ниле и его каналах, говорится: тростник ( קָנֶח , канэ) и суф завянут. Слову суф соответствует здесь правда у LXX, по порядку речи, название «папирус», но замечательно, что вместе с последним находится в данном месте греческого перевода и то слово, которым в Исх.2:3, 5, переведено слово суф⁷⁹²; а такая двойственная передача в греческом переводе одного речения оригинального текста могла произойти или вследствие затруднения переводчиков при переложении данного еврейского слова или вследствие позднейшего пояснения, вошедшего затем в самый текст; во всяком случае эта двойственная передача не может служить положительным доказательством того, что в данном месте кн. пророка Исаии греческие переводчики под суф разумели именно папирус. Что касается словоупотребления самого Пророка, то в этом отношении нужно заметить следующее. Там, где Пророк разумеет папирус, он употребляет слово גֹּמֶא гомэ (Ис18:2, 25:7), означающее этот замечательнейший вид росшего в древнем Египте тростника (см. выше). С другой стороны слово קָנֶח канэ нередко у библейских писателей употребляется в общем значении тростника, без указания известной его разновидности (наприм. в 3Цар.14:15; Иов.40:16 [евр. 21], Пс.67:31 [евр.68]); в таком же широком значении, нужно думать, употреблено это слово и в 19-й гл. Исаии, так как Пророку здесь не было надобности входить в перечисление существовавших в Египте разновидностей тростника, а было совершенно достаточно употребить одно из названий, относившееся ко всем разновидностям⁷⁹³; а если название канэ употреблено здесь в широком значении, то следующее затем суф может означать не особую разновидность тростника, а другого вида растительность, т. е. водоросли или порост. – Признавать, наконец, суф названием растения, отличного от тростника, побуждает то, что для означения последнего в еврейском языке существовали другие названия: кроме вышеназванных гомэ, канэ, еще (ивр.) אַגְמּוֹן агмон (наприм. Ис.19:15 и др.). Если, как замечено было выше, Моисей и другие ветхозаветные писатели не входили в ботанические частности, то, с другой стороны, не без намерения же употребляли они в том или другом месте именно суф вместо одного из прочих названий тростника. А так как в одном, по крайней мере, месте Библии употреблено, несомненно, это название для обозначения не тростника, а водорослей или пороста, то понимание его в этом же смысле и в других местах Библии представляется более – сравнительно – обоснованным и сообразным⁷⁹⁴.

Ввиду всего сказанного перевод слова суф в смысле «тростник» не имеет несомненных доказательств своей преимущественной верности пред прежним пониманием выраженным в греческом переводе. Сообразно со значением ἕλος, слово суф по-русски может быть переводимо: «порост».

Дальнейшие сообщаемые в библейском повествовании события в жизни Моисея, до времени его призвания, не выходят из ряда обыкновенных явлений и не возбуждают поэтому особенных недоумений относительно своей исторической достоверности⁷⁹⁵. Внутренний их смысл заключается в приготовлении будущего вождя израильского народа к его высокому назначению. Спасенный от гибели дочерью фараона и возвращенный к своей матери, Моисей встретил свое детство⁷⁹⁶ в родительском доме здесь, в материнских ласках и первых впечатлениях детского возраста положено было начало неразрывной родственной связи его со своим народом, любовь к которому он воспринял в себя, так сказать, с молоком матери. Свою юность он, как усыновленный сын царской дочери, проводит в ее доме и научается, по свидетельству первомученика Стефана (Деян.7:22) всей мудрости египетской⁷⁹⁷, приготовляя себя чрез это к будущей деятельности. Как все вообще потомство Израиля, предназначенное к тому, чтобы стать обществом Господним, должно было наперед пройти через египетскую школу, дабы впоследствии воспринять Божественные заповеди и уставы о благоустроенной жизни, подобно этому и Моисей предварительно чрез свое научение у египетских мудрецов приготовляется к тому, чтобы руководить и устроять свой народ согласно с высшим повелениями. Пред даровитым и образованным воспитанником царской дочери открывалось, конечно, блестящее поприще высоких должностей и почестей в египетском государстве; но он в душе своей чувствует другое призвание и имеет столько высоты и ясности духовной, чтобы не заглушать его обычными внушениями самолюбия и честолюбия; его внимание привлекают к себе не почетные государственные должности, а бедствия его соплеменников. Попытка облегчить их тяжелое положение своими силами и советами не встречает, однако, между ними сочувствия; братья его, которых он думал защитить от притеснений египтян и взаимных обид, не поняли, что Бог рукой его дает им спасение (Деян.7:25), да и сам он не был еще надлежащим образом приготовлен к этому. Хотя и под влиянием справедливого гнева на угнетение своих собратьев, но тем не менее самоуправством и насилием (Исх.2:11:12) он начинает свое дело⁷⁹⁸, а насилие и несправедливость никогда не ведут к достижению действительного блага; его любовь к своему народу была искренна и не чужда самоотвержения (Евр.11:24:25)⁷⁹⁹, но и не настолько сильна и полна, чтобы он мог стать в совершенно равные отношения к соплеменникам, забыть о преимуществах своего положения и выступить на защиту своего народа открыто, без всякой мысли о своей безопасности (Исх.11:12); его стремление облегчить бедствия своего народа выходило из доброго источника и было законно, но при избытке своих собственных сил⁸⁰⁰ и при высоком своем положении, он надеялся, может быть, осуществить это собственными средствами и усилиями своего народа⁸⁰¹; он мог думать, что достаточно было обнаружения его искреннего и горячего расположения к нуждам своих соплеменников, чтобы стать во главе их и затем направить общие усилия к освобождению от рабства. Ход событий ясно, однако, показал Моисею неосуществимость подобных надежд: в лице того еврея, от обид которого он хотел защитить другого своего ближнего, народ не признал его своим начальником и судьей (Исх.2:14). Видя в своем народе несочувствие к своему начинанию и в тоже время будучи преследуем фараоном за убийство египтянина, Моисей не пришел в отчаяние⁸⁰² и в поспешном бегстве искал своей безопасности⁸⁰³, которую он нашел у мадиамскаго священника Иофора-Рагуила⁸⁰⁴, в земле родственного⁸⁰⁵ племени, жившего в северной Аравии около Эланитского залива, и, как вероятно⁸⁰⁶, на восточной его стороне. Долговременное⁸⁰⁷ пребывание здесь Моисея было новым приготовлением к будущему; это было время очищения и просветления⁸⁰⁸ духа Моисея в новой школе бедствий и смирения. В Египте он научился многому; но, как показал характер его действий для защиты своего народа, это образование было недостаточно. Бегство и лишения новой жизни, труды и опасности пастушества, природа и уединение, опыты прошедшего и размышление, под высшим водительством, должны были закончить его воспитание и научить его терпению и самообладанию, смирению и самоотвержению, сознанию слабости своих сил и – необходимости высшей помощи. Не покидавшее Моисея и в доме его тестя, среди нового родства, чувство одиночества⁸⁰⁹, как это показывает данное им первому сыну имя Гирсам = «пришелец там» (Исх.2:22), служит ясным выражением продолжавшейся внутренней связи его с местом рождения и своими соплеменниками; а предшествующие опыты жизни убедили его в ׳гом, что не в своих силах и мудрости, и не в своем народе, а единственно в Боге отцов он может и должен искать себе всесильной помощи. Что таково действительно было внутреннее настроение его к концу пребывания в земле Мадиамской, это видно из значения имени Елиезер = «Бог помощник», данного второму сыну, потому что (говорил он) Бог отца моего был мне помощником и избавил меня от меча фараонова (Исх.18:4). Таков по библейскому изображению результата новой школы, в которой должен был приготовиться Моисей к выполнению своего назначения.

Об отношении имен: Рагуил ( רְעוּאֵל . Исх.2:18; Чис.10:29), Иофор (יִתְרוֹ Исх.3:1, 18:1–12; יֶתֶר Исх.4:18) и Ховав ( חֹבָב Чис.10:29; Суд.4:11), и о том, какое лицо или лица разумеются под этими именами в библейском повествовании, у библеистов древнего и позднейших времен существуют весьма неодинаковые мнения: одни, и между ними древние иудеи⁸¹⁰ и некоторые церковные⁸¹¹ писатели, признают Рагуила и Иофора за одно лицо, носившее эти два имени⁸¹²; тогда как другие отличают Рагуила от Иофора, признавая второго сыном первого⁸¹³, и при этом Иофора или отожествляют е Ховавом⁸¹⁴, или отличают их, как двух братьев⁸¹⁵; иные, наконец, признавая все эти имена принадлежащими одному и тому же лицу, неодинаковость наименований объясняют различием писателей, из записей которых составилось библейское повествование об этом⁸¹⁶.

Из всех приведенных мнений вероятнейшим представляется первое, имеющее за себя не только авторитет древности, но и внутренние основания, заключающиеся в том, что как в Исх.2:18, 21, Рагуил назван отцом Сепфоры, точно также и Иофор, по отношениям к нему Моисея, является в библейском повествовании ни кем иным, как именно старшим родственником, имеющим право на послушание и почтение со стороны Моисея; эта черта обнаруживается не только в том, что Моисей пасет его стада и, намереваясь возвратиться в Египет, предварительно спрашивает его согласия на это, но особенно в том, что, по Исх.18:6, 7, Моисей, при известии о приближении Иофора, вышел навстречу тестю своему и поклонился ему. Насколько почетная встреча Иофора соответствует положению его, как отца жены Моисея, настолько же она неестественна, если представлять Иофора братом Сепфоры, т. е. шурином Моисея. Ввиду этого совершенно понятно, что при всех колебаниях толкователей относительно рассматриваемых имен, мысль об Иофоре, как именно тесте Моисея, сохраняет всего более устойчивости, как мысль, вытекающая из содержания библейского повествования и вполне сообразная с ним, отожествляется ли в частности при этом Иофор с Рагуилом или с Ховавом. При уяснении этого пункта надежной точкой отправления может служить не название חֹתֵן ¹ а самое содержание некоторых частностей, указываемых в библейском повествовании о том и другом из этих лиц. Если слово хотень, усвояе мое Иофору (Исх.3 и 18) и Ховаву (Чис.10:29)⁸¹⁷, имеет действительно здесь то значение, какое обыкновенно соединяется с ним, т. е. значит: «тесть», в таком случае оба эти имени должны быть, конечно, принимаемы за название одного и того же лица; но верность этого понимания по справедливости подвергается сомнению⁸¹⁸: как гл. חָתַן значит собственно «связывать» (Fürstius) и употребляется для означения вообще родства через брак или свойства (напр. Втор.7:3; 4Цар.8:27)⁸¹⁹, так и происходящее от него существительное חתן (пунктированное масоретами как חֹתֵן , когда принимается в значении «тесть», и חָתָן – в смысле «зять», «жених») могло сохранить ту же неопределенность значения, обнаруживающуюся в употреблении его и об отце жены и о муже дочери или зяте (Суд.19:4:5)⁸²⁰. Возражение, что усвояемое этому слову (в Чис.10:29 или Суд.1:16, 4:11) значение «брат жены» или «шурин» не подтверждается другими какими-либо более ясными местами (Dillmann. Exod. u. Levit. 20), имеет, конечно, значение, но далеко не столь важное и решительное, какое придается этому обстоятельству. Отсутствие мест (если не считать такими вышеуказанные в Чис.10 и Суд.1:4), в которых бесспорно и несомненно было бы употреблено חֹתֵן в смысле «шурин», по крайней мере, отчасти восполняется тем, что у LXX это слово переводится обыкновенно через γαμβρός, значащее «тесть», «свекор», «шурин», «зять», и что в арабском языке «хотен» значит: tsocer vel omnis propinqnus ab uxoris parte, scilicet pater ejus aut frater⁸²¹. На основании таковых данных нужно допустить, по крайней мере, возможность употребления в древнем еврейском языке слова חֹתֵן в значении не только «отец жены», но также и «брат жены»⁸²², почему, вероятно, в тех местах, где требовалось более точное обозначение смысла этого слова, оно сопровождалось иногда поясняющими его дополнениями⁸²³. Если нет подобных пояснений в библейском повествовании об Иофоре и Ховаве, то зато указаны здесь некоторые другие частности, позволяющие видеть различие между лицами, носящими эти названия. Так об Иофоре говорится, что он, после свидания своего с Моисеем у горы Божией, ушел в землю свою (Исх.18:27). между тем Ховав (Чис.10:29–32) находится среди израильтян при отправлении их в путь от Синая; Ховав при первом упоминании о нем назван сыном Рагуила, между тем при имени Иофор не только отсутствует подобное обозначение, но указаны, как мы видели, черты, характеризующие это лицо, как именно тестя Моисея; имя Иофора, как ушедшего навсегда в свою землю, исчезает затем из библейского бытописания; между тем имя Ховава, как принявшего предложение Моисея о сопутствовании израильтянам в землю отцов, продолжает слышаться в названии его потомков, поселившихся в Ханаане. Эти черты различия достаточны во всяком случае для того, чтобы, несмотря на одно и тоже слово, служащее обозначением родственных отношений Иофора и Ховава к Моисею, не сливать их в одно лицо, а признавать двумя отдельными личностями, из которых Иофор, сообразно с характером отношений к нему Моисея, может, быть признаваем одним и тем же с отцом Сепфоры, т. е. Рагуилом. Древние и многие из новых библеистов признают одно из этих имен (большей частью Рагуил = «друг Божий») личным именем, а другое (Иофор = «praepositus» = «предпоставленный», «высший») именем или прозванием, данным по должности и равнозначащим арабскому названию «имам»⁸²⁴; но увериться в этом трудно ввиду, между прочим, употребления у израильтян = יֶתֶר = Ἰεθὲρ в значении личного имени (напр. Суд.7:20 и др.), если в таком начертании это имя не разнится от יִתְרוֹ , как обыкновенно пишется имя только тестя Моисея в масоретском тексте.

Что касается затем существующего у исследователей-критиков объяснения неодинаковости названий тестя Моисея из неодинаковости писателей, то, при рассмотрении этого, кроме неодинакового распределения данных мест Пятикнижия по писателям⁸²⁵, особенно бросается в глаза тот странный прием, какой усвояется при этом так называемому редактору Пятикнижия; по объяснению критики⁸²⁶ редактор Пятикнижия имел пред собой две записи, из которых в одной (2-й элогистской) тесть Моисея назывался Иофор, в другой (иеговистской) – Ховав, сын Рагуила; несмотря на неодинаковость имен, он соединил вместе рассказы обеих записей и для взаимного соглашения их он или его продолжатели⁸²⁷ сделали то, что в Исх.2:18, где впервые встречается имя Рагуил, опустили находившееся пред ним слова «Ховав, сын». Несообразность такого объяснения неодинаковости рассматриваемых названий заключается здесь не только в механическом вообще приеме редактирования, представляемом в других случаях теми же исследователями в другом виде⁸²⁸, но особенно в странном, по своей не- целесообразности, способе примирения разностей: вместо того, чтобы из двух данных в заппсях названий принять одно какое-либо и затем употреб- лять его в дальнейшем разсказе, предполагаемый редактор, совершенно вопреки своей цели, выпускает имя Ховав в Исх.2:18, и оставляет Рагуил, вводя чрез это очевидно третье имя, долженствовавшее не сгладить разности, а еще более увеличить их. Странный прием, приписываемый критикой редактору Пятикнижия, не ограничивается этим. Сделав вышеуказанное опущение при имени Рагуила, редактор через несколько строк текста совершенно забывает об этом и, вводя в свое повествование запись 2-го элогиста (Исх.3:1–6), оставляет находящееся здесь имя Иофор; возвращаясь затем в дальнейшем повествовании (Исх.4:1–18) к прежней записи иеговиста, в которой он уже изменил имя Ховав на Рагуил, он по удивительной забывчивости, оставляет и здесь также имя Иофор, заимствованное в данном месте почему-то⁸²⁹ писателем иеговистской записи из 2-й элогистской; после этого оставление имени Иофор в Исх.18 не может уже, конечно, казаться странным; но когда установилось, по-видимому, это последнее имя, столько раз употребленное, в следующем затем месте – Чис10:29, и иеговист, которому приписывается этот стих, и сам редактор – снова допускают удивительную странность: первый, назвавший в Исх.4:18 тестя Моисея Иофором, употребляет вместо этого здесь имя Рагуила, второй, опустивший в Исх.2:18 имя Ховав, оставляет здесь его. Таковы невероятные странности, которые приписываются исследователями критического направления древним еврейским писателям, и посредством которых они думают объяснить происхождение в библейском повествовании рассматриваемых неодинаковых названий. Пред трудностью понять это объяснение и поверить удивительной рассеянности, забывчивости и непоследовательности составителей первоначальных записей и их редактора, бледнеют действительно некоторые неясности, представляемые другими объяснениями, держащимися традиционного понятия об единстве вообще писателя Пятикнижия.