Богословское и философское движение в Византии XI и XII веков¹

Обилие статей, внесенных в Синодик при царях Алексее I и Мануиле Комнинах. – Главы против И. Итала, как выражение философского мышления в конце XI века. – Известия об Итале: а) Анны Комнины; b) Н. Акомината. – Разбор этих известий и сопоставление с письмами М. Пселла. – Философское направление И. Итала. – Культурное взаимодействие между западом и востоком: Прантль и его мнение о логике Пселла. – Разбор возражений Тюро. – Антицерковное направление в философском движении. – Внесенные в Синодик положения против Итала представляют собой разрозненные звенья метафизической системы. – Возможно ли восстановить эту систему. – Освещение учения Итала с точки зрения метода и содержания схоластической философии: а) вопрос о родах и видах (универсалии); b) представители номинализма и реализма на западе и метафизические системы их. – Отреченные мнения, внесенные в Синодик, тожественны с продуктами западной философствующей мысли. – Разность философских принципов в главах против Итала. – Платоновский реализм как в богословских выводах, так в космологических и психологических построениях Итала. – Школа И. Итала: а) монах Нил; b) Евстратий Никейский, сочинения его; с) М. Ефесский и др.; d) Лев Халкидонский. – Учение Льва, объясняемое из диалога Евстратия. – Философские основы в школе, онтологическое начало. – Пять глав против богомилов, космологическая система на началах дуализма. – Сравнение этих глав с Беседой пресвитера Козмы. – Точки соприкосновения богомильского учения с учениями иконоборцев. – Распространение Синодика новыми статьями при царе Мануиле. – Изложение история соборов. – Диалог Сотириха. – Собор 1156 года, разбор соборных актов. – Новые материалы, почерпаемые в сочинениях Николая Мефонского. – Философская основа в антицерковном движении: номинализм и реализм. – Никифор Василаки. – Собор 1166 года: разбор актов. – Выводы к сравнительной важности материалов, сообщаемых Синодиком против изложений соборных деяний. – Епископ Керкирский и Иоанн Ириник, исследование архиепископа Вулисмы. – Дмитрий из Лампи. – Отрывок неизданной части сочинения Н. Акомината о богословских спорах в конце XII века. – Михаил Сикудит и Сиф Склир. – Замечание о статьях политического характера в Синодике.

Патриарх Фотий высказал однажды следующий взгляд на обычай отлучения от церкви (анафема) в письме к Игнатию, митрополиту Клавдиопольскому². «Страх и ужас внушало когда-то слово анафема, когда им пользовались глашатаи благочестия против нечестивых. Но с тех пор как дерзкое и бесстыдное нахальство пораженных проклятием, вопреки всех законов божеских и человеческих и в противность всяких оснований с эллинской и варварской точки зрения, в диком исступлении бросило собственное проклятие в защитников православия и варварская невоздержность стала выше церковной дисциплины³, страшное это слово, за которым уже нет большого наказания, немедленно обратилось в сказку и детскую забаву, так что анафема стала желанным отличием благочестивых». Нельзя забывать того, что эти слова принадлежат лицу, которое пять раз подвергалось анафеме⁴ и при котором церковь испытывала ряд особенно сильных потрясений; но было бы также ошибочно думать, что отлучение от церкви не теряло постепенно своего авторитетного и устрашающего характера, когда стало применяться часто и без особенной осторожности и когда анафема обратилась в средство политической борьбы между различными партиями. Не будем утверждать, что слова Фотия вполне приложимы к иконоборческому периоду, но что касается многочисленных статей Синодика, относящихся по происхождению своему к позднейшему периоду, который обильней материалами и потому более изучен, то многие из них без ущерба для «благочестия» могли бы быть изъяты из Синодика, если бы церковные партии не водимы были человеческими страстями и земными побуждениями.

Вслед за статьями против иконоборцев в Синодике идет ряд еретических имен и противоцерковных учений, предаваемых анафеме в неделю православия. Иногда названы по имени представители той или другой ереси, иногда приведены только еретические учения без обозначения имени ересеначальника, в нескольких случаях названы голые имена без указания обстоятельств и причин, побудивших церковь приложить по отношению к ним строгую кару. Значительная часть отреченных имен и учений относится ко времени царя Алексея I Комнина, другая падает на период царствования Мануила Комнина. Если рассматривать во взаимной связи и последовательности все наслоения, привзошедшие в Синодик от конца XI до конца ХII века, то получится возможность отыскать в отрывочных указаниях и намеках, оставивших следы в Синодике, некоторые твердые, положительные и постоянно способные волновать умы принципы, против которых церковь должна была вести энергичную борьбу. Само собой разумеется, наша ближайшая цель будет заключаться в том, чтобы уловить единство идей в разнообразных формах ее проявления и показать, что при внешних отличиях еретические мнения в существенном исходили из одного принципа. Для оправдания этого положения было бы удобнее представить в одной картине религиозное и философское движение с конца XI по конец XII века; но так как нам придется нередко входить в детальные исследования, то мы, по необходимости, должны раздробить изучаемый материал на части, отделив время Алексея I от Мануила.

Анна Комнина не находит достаточно выразительных слов, чтобы восхвалить «апостолическую» деятельность своего отца⁵. «Он один умел попеременно употреблять оружие и слово: оружием побеждал врагов, словами обличал еретиков. Вооружившись на манихеев, он предпринял апостольский подвиг вместо военной экспедиции. Я бы назвала его тринадцатым апостолом: хотя некоторые приписывают эту честь Константину Великому, но, по-моему мнению, его следовало бы поместить вместе с Константином, или уже по крайней мере вслед за Константином». Конечно, Анна имела основание превозносить заслуги царя Алексея в пользу православия. Действительно, нередко он и сам вступал в прения о вере и пользовался всеми мерами к очищению церковного учения. Не говоря уже о церковных соборах против отдельных лиц, погрешивших против чистота православия, мы видим в его царствование обнаружение многих сект и ересей, на которые обращено было серьезное внимание и свободному распространению которых поставлены были пределы. Царь Алексей не только преследует манихеев, армян, павликиан, богомилов, но и заботится о научном опровержении ересей и поощряет Евфимия Зигавина к составлению истории ересей и опровержению противных православию учений. Нет сомнения, что деятельность Алексея Комнина в этом направлении должна была найти выражение в том документе, который может быть назван по преимуществу памятником торжествующего православия, именно в Синодике. И действительно, вся часть его, следующая за статьями против иконоборцев, в числе по крайней мере 20 статей, относится по своему происхождению ко времени Алексея Комнина. Отличием этой части служит тот признак, что в Синодик вошли учения, а не имена, как будто замечание Анны Комнины об Итале, что имя его приводится в церковном отлучении не совсем прямо и темно – касается и многих других, осужденных при Алексее лиц.

Эта особенность частей Синодика, относящихся по происхождению к концу XI и началу XII века, не может не представлять особенных затруднений для исследователя. Во всяком случае, в том круге идей, которым мы доселе занимались, нельзя искать объяснения для некоторых статей. Поэтому находим необходимым коснуться, хотя в общих чертах, религиозных лжеучений, обнаруживающихся в занимающую нас эпоху. Известия Анны Комнины и история еретических учений Зигавина в общих чертах сообщают о главных течениях религиозной жизни за эту эпоху. Поэтому нельзя сказать, чтобы исследователь лишен был возможности установить происхождение даже и тех частей Синодика, которые, не обозначая по имени основателей и виновников еретического мнения, подвергают отлучению абстрактно выраженную мысль. Иногда эта мысль высказана в такой близкой форме к выражениям, находимым у Анны или у Зигавина, что не остается никаких сомнений относительно ее приурочения. Труднее представляется дело там, где буквального сходства в выражениях не находим.

Прежде всего обращает на себя внимание ряд статей (11 глав), отмеченных именем Иоанна Итала. Это один из интереснейших отделов Синодика, потому что здесь назван по имени еретик, и учение его изложено с некоторыми подробностями, какие редко встречаются в других случаях. Для точности следует однако заметить, что в сохранившихся редакциях все 11 глав или положений изложены безлично и могут быть относимы к целой школе или еретичествующей партии, во всяком случае не к одному лицу. В Синодике подвергаются отлучению не православные мнения, которые выражены в следующей форме: 1) пытающимся вновь обсуждать вопрос о том, каким образом Бог-Слово «человеческому смешению соединился»; 2) вводящим эллинские мнения о душах человеческих, о небе и земле и о прочих творениях, то есть, принимающим переселение душ и отрицающим воскресение, суд и воздаяние, допускающим существование идей и безначального и вечного вещества (главы 2, 8 и 4); 3) утверждающим, что эллинские мудрецы и первые ересиархи, отлученные семью вселенскими соборами, во многом выше и на последнем суде окажутся лучше тех, хотя благочестивых и православных мужей, но погрешивших по страсти человеческой или по неведению; 4) не верящим в чудесные действия Спаса нашего Бога и владычицы нашей Богородицы и прочих святых, но отрицающим их, как невозможные, или толкующим по собственному разумению; 5) проходящим эллинские науки и усвоившим себе эллинские теории, принимающим платоновские идеи и отрицающим творение мира из ничего принимающим, что во всеобщее воскресение люди восстанут не в тех телах, в которых жили, верящим в предсуществование душ и в конечность мучений (главы 7–10). Последняя глава представляет собой общий вывод, в ней предаются отлучению противоцерковные мнения, введенные Италом и усвоенные его учениками, – в такой форме это положение заменяет все предыдущие и само по себе может быть достаточным для такого памятника, как Синодик.

Итак, учение Итала и его учеников изложено собственно в 10 положениях, но и это число могло быть сокращено, так как одна и та же материя повторяется иногда в нескольких положениях. Но что всего любопытнее здесь, это, во-первых, присутствие значительного философского элемента, в котором почти теряется противоцерковный богословский характер Итала, во-вторых, особенно рельефно выдвигаемый источник неправых мнений, происходящий из увлечения эллинскою наукой и преклонения пред эллинскими мудрецами. Выделив существенное и останавливаясь только на главных чертах, можно выразить отвергаемые церковью мнения Итала и его учеников в трех положениях: 1) переселение душ, 2) платоновские идеи, как реальные бытие, 3) предсуществование душ и творение мира из предвечной материи. Из этого можно видеть, что Итал не был собственно богословом и не может быть рассматриваем как виновник какой-либо религиозной секты; он был мыслитель и подвергся церковному отлучению за то, что не согласовал свою философскую систему с церковным учением. Ближайший вывод отсюда тот, что на Итала нужно смотреть как на выразителя философской мысли в конце XI века: с этой точки зрения 11 глав Синодика против Итала получают большой исторический интерес и нуждаются в подробном рассмотрении.

Жизнь и деятельность Иоанна Итала не осталась не отмеченною в Византийской летописи. Цесаревна Анна Комнина посвящает ему несколько страниц в своей Алексиаде⁶. Именно, в рассказе о войне Алексея Комнина с Боэмундом, она описывает положение столицы, волнуемой учением И. Итала. «Сей Итал происходил из Италии и прожил долго в Сицилии. Сицилийцы, восстав против ромэйской власти, призвали на помощь итальянцев, между которыми был и отец Итала; он привел с собой своего сына, хотя и не имеющего еще надлежащего для военной службы возраста, но могущего следовать за ним и изучать военное итальянское дело. Когда же знаменитый Георгий Маниак во время царствования Мономаха, взбунтовавшись, занял Сицилию, тогда с трудом удалось оттуда спастись отцу Итала со своим сыном и найти убежище в Ломбардии, находившейся еще под ромэйской властью. Из Ломбардии названный Итал, каким-то случаем попал в Константинополь, процветавший всякою наукой и словесным искусством. Ибо со времени Василия Порфирородного и до Мономаха, хотя образованность и была в пренебрежении у большинства, но не совершенно еще заглохла; во время же царя Алексея она оживилась и поднялась и пользовалась вниманием любителей просвещения. Нашедши образование в таком положении и беседуя со школьными преподавателями⁷, людьми неподатливыми и грубыми по нравам (были тогда в столице и такие), он почерпнул от них словесное образование. Впоследствии слушал известного Михаила Пселла, который хотя и не особенно много посещал ученые школы, но природными способностями и остротою ума, а может быть, и вследствие Божией помощи, достиг вершины всякой мудрости, изучил эллинскую и халдейскую науку⁸ и был в то время знаменитым ученым. Но, занимаясь с ним без правильной системы, Итал не мог проникнуть в сущность философии. Учителей он не выносил и не терпел ученья, полный же дерзости и варварского нахальства он считал себя выше всех и без науки и поспорил с самим Пселлом на первых же уроках. Изучив же диалектику⁹, ежедневно производил смятение в публичных собраниях, подбирая софистические остроты и излагая весь предмет в той же форме. Его приблизил к себе царствовавший тогда Михаил Дука и его братья, которые хотя считали его ниже Пселла, но любили и пользовались им в ученых состязаниях. Ибо Дуки были просвещеннейшие люди, одинаково как братья царя, так и сам Михаил.

Итал же всегда пристрастно и злобно относился к Пселлу, и хотя последний, подобно орлу, поднимался выше его хитросплетений, но он раздражался, волновался, злился или печалился. Случилось, что латиняне и итальянцы поднялись на ромэев и замышляли овладеть всею Ломбардией и Италией. Царь поручил Италу, как человеку преданному и способному и знакомому с итальянскими отношениями, миссию в Эпидамн. Но он уличен был в предательстве и бежал в Рим, когда узнал, что прибыл некто сменить его. Потом, раскаявшись, испросил у царя прощение и с разрешения его возвратился в Константинополь, где ему указано было жить в монастыре Пиги при церкви Сорока мучеников. Когда же Пселл после пострижения удалился из Константинополя, то, назначенный преподавателем всей философии, он получил титул ипата философов и занимался объяснением сочинений Аристотеля и Платона¹⁰. Пользуясь славою многоначитанного человека, в сущности он был по преимуществу силен в изучении перипатетиков, а главное в диалектике¹¹. В других словесных искусствах не имел особенных сведений: в грамматике спотыкался и не вкусил нектара риторики¹². Вследствие того речь его не была стройна и не имела изящества, отличием ее были жесткость и напыщенность; слово его соответствовало нахмуренным бровям и пропитано было суровостью. В сочинениях его множество диалектических изворотов; он способен был поражать неожиданностью выводов больше в устной беседе, чем в письменном изложении. Он был до такой степени силен и непобедим в прениях, что без всякого труда приводил противника в молчание и замешательство, ибо своими вопросами подкапывался под собеседника и повергал его в бездну недоумений. Как особенно искусный в диалектике, он душил противника непрерывным рядом вопросов, спутывая и смущая его ум. Кто раз попал в его дебри, уже не выбирался из них. Вообще он был весьма невоспитан и слишком подчинялся порывам; вселяя к себе некоторое уважение речью, портил его и уничтожал страстными порывами. Ибо разговор он вел и языком и руками, ему мало было привести собеседника в недоумение и заградить уста его молчанием, рука его вцеплялась еще в бороду и в волосы и оскорбление следовало за оскорблением. Невоздержен был этот человек на руки и на язык. Одна только черта была у него не чуждая философа, что порыв его проходил после нанесения оскорбления и он начинал плакать и истинно раскаиваться. Вот его внешние свойства: большая голова, выпуклый лоб, открытое лицо, нос с раздувающимися ноздрями, окладистая борода, широкая грудь, крепкое сложение, рост ниже среднего. Произношением своим он походил на иноземца, прибывшего в молодых летах из латинской страны, знал греческий язык, но не чисто произносил и коверкал некоторые слоги. Нечистота и несовершенство речи его замечались многими, настоящие же ораторы смотрели на нее как на крестьянскую речь. Вследствие чего письменные его произведения, построенные вообще на диалектических местах, далеко не лишены недостатков обработки – и то там, то здесь попадающихся солецизмов.

Такой человек стоял во главе всей философии и преподавал ее стекающемуся к нему юношеству. Он раскрывал учение Прокла и Платона и философов Порфирия и Ямвлиха, в особенности же сочинения Аристотеля, и из них то его произведение объяснялось для желающих, которое называется Органон в которым он преимущественно занимался¹³. Не мог он принести большой пользы учащимся, так как тому препятствовали его вспышки и нескладный характер. Вот его ученики: Соломон Иоанн, Иаситы и Сервлии и другие прилежавшие к учению. Многих из них я потом часто видывала во дворце; ни одной науки не знали они в точности, выдавали же себя за диалектиков беспорядочными движениями и странными кривляньями; не владея реальными знаниями, находили себе защиту в идеях да в смутных теориях о переселении душ и в других подобных странностях¹⁴. Господствуя среди вышеназванных своих учеников, Итал ко всему относился презрительно, многих неразумных подстрекнул к восстанию и не мало выставил тиранов из своих учеников. Я бы могла привести многие имена, если бы за временем не забыла их. Но это было прежде вступления моего отца на престол». Сказав далее, что царь Алексей старался раздуть искорки знания, таившиеся под пеплом¹⁵, – Анна продолжает об Итале: «Нашед же Итала производящим везде смятение и видя, что он многих обманывает, поручил севастократору Исааку произвести дознание. Это же был просвещеннейший и весьма решительный человек. Убедившись в характере деятельности Итала, он обличил его (на светском суде), а потом по приказанию брата и царя предал церковному суду. Не в состоянии будучи скрывать свое невежество, и здесь он изверг чуждые церкви мнения и в глаза избранных церкви не переставал издеваться и позволял себе другое, что свойственно невежественным и варварским обычаям. Патриархом был тогда Евстратий Гарида. Он заключил его в одном здании Великой церкви, надеясь на его раскаяние. Но говорят, что не только не исправил его, но чуть сам не сделался участником его злобы. Ибо Итал вполне привлек на свою сторону Гариду. Что же вышло? Народ собрался у церкви и искал Итала, и наверное сбросил бы его сверху на пол церковный, если бы ему не удалось пробраться на крышу храма и спрятаться в укромном месте.

А как зловредное его учение разделяемо было многими придворными и не мало бояр заражено было его мнениями, и царя это очень обеспокоивало, то неправильное учение Итала, сведенное к 11 положениям, препровождено к царю¹⁶. Эти положения по приказанию царя были преданы проклятию с амвона Великой церкви, причем народ с непокрытою головой выслушивал каждое положение и сопровождал его произнесением: анафема. Но это не сдержало Итала, он продолжал явно высказывать те же мнения и, не смотря на увещания царя, бесчинно настаивал на своем. Вследствие чего и сам он предан проклятию, хотя потом, когда он изъявил раскаяние, сделаны облегчающие изменения в статье об его анафематствовании. Таким образом, учение его с тех пор предается проклятию, что же касается имени его, то оно приводится в церковном отлучении не совсем прямо, темно и не для всех ощутительно. Ибо потом он переменил свои мнения и раскаялся в заблуждениях; отказался от учения о переселении душ и от порицания святых икон, учение же об идеях старался истолковать применительно к православному воззрению¹⁷».

Другое известие об Итале принадлежит также близкому к его времени писателю, Никите Акоминату, умершему в начале XIII в.¹⁸ Его сообщению об Итале предшествует интересное замечание, что со времени опубликовании Фотием латинских погрешностей затихла пустая болтовня и ни одной ереси не появлялось до времени царя Алексея Комнина¹⁹. Это замечание, не совсем точное в историческом смысле, верно по отношению к Синодику, в котором действительно нет следов отлучения от церкви в X и в начале XI веков. Далее следует рассказ об И. Итале, изложенный в более кратком виде, чем у Анны Комнины. «При царе Алексее жил в царственном городе некоторый муж, происходящий из Италии, горячий любитель философии. После знаменитого Пселла, вождя всей мудрости и знатока всякой словесной науки, он думал создать себе величие на аристотелевской риторике²⁰, почему привлек к себе всю жаждавшую образования молодежь. Он надменно хвалился знанием того, чего совсем не смыслил и утверждал, что раскусил не только всю внешнюю науку, но и священное писание, так что ему нет ничего темного в писаниях отеческих о Боге. Почему, составив 11 глав о вере, совратил многих из своих слушателей и заразил их ядом, одного же из них, по прозванию Сервлия, прямо совратил в эллинство, почему он, в глухую ночь став на скалу и произнеся слова: прими меня, Посидон, бросился в глубину²¹. Когда же о развратном учении Итала дошло до сведения царя и патриарха Евстратия Гариды, они сильно вознегодовали. Приглашенный в Великую церковь и допрошенный по поводу его положений, он сначала пытался оправдываться со свойственной ему варварской необузданностью; когда же мнения его подвергнуты были отлучению, то пришел в сознание долга, и раскаялся и стал просить прощения. Его погрешности заключались в следующем: он учил о переселении душ, не воздавал должного почтения святым иконам²², и принимал платоновские идеи. Кроме того, умышленными и коварными вопросами наводил на сомнение²³, как обожествлена плоть Господня, по положению или по природе, и ставя своих слушателей в затруднение, приводил их к сознанию невозможности дать ответ, между тем как церковь установила и определила, что обожествление человеческого брения было не по положению или природе, но сверхъестественно и чудесно». Свидетельство Н. Акомината, очевидно, находится в зависимости от Анны Комнины. Некоторые прибавки, читаемые у Никиты, едва ли не могут находить себе объяснение в его же собственном призвании по поводу учения Нила: «у меня нет теперь книг, и из моей памяти улетучились подробности»²⁴. Самою важною прибавкой в изложении Н. Акомината мы должны признать не православное учение Итала о божественном воплощении.

Так как приведенные свидетельства Анны Комнины и Н. Акомината составляют, можно сказать, главнейшее и до настоящего времени единственное по своей подробности известие об И. Итале, то весьма понятно, что карикатурная фигура итальянского философа, представленная здесь, неотразимо должна влиять на оценку его у позднейших писателей. Выделив из характеристики А. Комнины те черты, которые составляют собственно ее личную оценку характера и научной деятельности Итала, остановимся здесь на положительных признаках, рисующих только преподавательскую и ученую сторону Итала. Прежде всего, не похвально отзываясь о школьных годах жизни Итала, Анна Комнина разделяет этот школьный период на два отдела: учение у схоластиков или образование в средней византийской школе и учение в высшем заведении, где философские науки преподавались Пселлом. В средней школе он получил словесное образование, в высшей – философское²⁵. Что И. Итал не терпел учения и не мог углубляться в преподаваемые науки, с этим никак нельзя согласиться уже и потому, что мы знаем об его сочинениях и влиянии его в высшем и просвещеннейшем кругу византийского общества. Важнее в словах А. Комнины указание на то, что Итал прошел тогдашнюю среднюю и высшую школу. О преподаваемых здесь предметах лучшие известия находим в письмах Пселла, который до шестнадцатилетнего возраста изучал грамматику и пиитику, а затем риторику и философию: первая образовала изящество в языке, вторая очистила его ум²⁶.

О научной деятельности Итала, в качестве профессора философской кафедры, Анна также весьма не высокого мнения. По ее словам, Итал не мог проникнуть в сущность философии, что можно понимать в том смысле, что между тем как Пселл был силен преимущественно в логике, Итал главнейше изучал диалектику. Не отрицая заслуг Пселла по изучению логики, которые тем больше должны быть здесь выдвинуты, что в них современная наука усматривает весьма важный шаг вперед, оказавший влияние на западно-европейскую мысль, мы не видим однако причин умалять значение Итала только за то, что он был сильнее в диалектике, чем в логике. По тем данным, которые находятся в нашем распоряжении, можно думать, что круг образования у Пселла и Итала был в сущности почти одинаков. В самом деле, указывая на профессорские занятия Итала и на его преподавание, Анна перечисляет тот же круг ученых авторитетов, какой и Пселл в своих письмах: Аристотель и Платон, Порфирий и Ямвлих, Прокл. Пселл рассказывает со своей стороны, что, ознакомившись с философскими основами, он перешел к Аристотелю и Платону, от них к Плотину, Порфирию и Ямвлиху, наконец, прибыл к дивному Проклу²⁷. В чем можно усматривать отличие Итала от Пселла, это разве в предпочтении его и особенном внимании к Органону Аристотеля. Так как с этим произведением на западе вообще ознакомились не ранее второй половины XII века, то во всяком случае это обстоятельство не лишено литературного значения. Оказывается, что в Византии в XI веке старались облегчить пользование Органоном Аристотеля посредством комментария или объяснения его, что в этом смысле делались предложения Пселлу со стороны друнгария виглы Константина Ксифилина²⁸. Трудно судить, на основании ответного письма Пселла, принимался ли он за возложенное на него поручение, на которое вообще смотрел как на задачу свыше своих сил, так как для исполнения ее просил сотрудничества самого Ксифилина; по всей вероятности переложением и объяснением Органона он не занимался. Весьма может быть, что на преемника его Итала возложено было потом это поручение, по крайней мере он, по-видимому, занимался этим сочинением.

В числе других не сочувственных качеств ученой деятельности Итала Анна Комнина указывает с одной стороны на его учение об идеях и о переселении душ, с другой – на вредное его влияние среди ученой молодежи, проявившееся в том, что многие его ученики оказались бунтовщиками. Оставляя в стороне последнее обвинение, как имеющее мало общего с философией, по отношению к первому можем сделать следующие замечания. С первого взгляда казалось бы несколько странным, что научная деятельность Итала, посвященная логике Аристотеля и объяснению комментаторов, могла иметь своими последствиями догматические уклонения. Но в письмах Пселла мы находим достаточные к тому объяснения. Высшею стадией философского мышления или первою философией и чистым знанием была метафизика. К ней обязательно приходил каждый, специально занимающийся философией²⁹. Подготовительным для нее путем было учение о бестелесных, τῶν  ἀσωμάτων θεωρία, или науки, составляющей как бы средний чин между вещественною природой и сущностями, которые познаются чистым мышлением и от которых переходят к понятию сверхъестественного. Эти среднего чина науки: арифметика, геометрия, музыка, астрономия. «А как, продолжает Пселл, я слышал от совершенных философов, что есть некоторая мудрость, выше доказательств, которую постигает только целомудренно вдохновенный ум³⁰, то я не обошел и ее. Усмотрев, что есть два отдела знаний, из которых один заключается в риторике, другой в философии, и что первый учит плавной и связной речи и занимается построением частей ее, и сообщает правила политического ораторского искусства, между тем как второй, мало заботясь о красоте речи, исследует природу сущего, представляет неизреченные теории и возводит своими откровениями не только до небес, но и наднебесный мир воспевает во всех подробностях, – я не мог ограничиться искусством, пренебрегая философией, ни, наоборот, занявшись философией, оставить в пренебрежении риторику. Но и над этою философией есть еще другая, которую составляет тайна строительства слова и этой я посвящал свое внимание». Приведенное место весьма важно для показания тесной связи занятий философских и богословских; оно показывает также, как трудно было философу удержаться на середине метафизического мышления и не вдаваться в область христианской догматики. И действительно, всякий мыслитель необходимо приходил к постановке богословских вопросов. Не только он сам не считал эти вопросы чуждыми себе, но от него даже требовала публика мнения по поводу волновавших общество догматических споров, имевших иногда громадный общественный интерес. Средневековый философ должен был отвечать на все вопросы по всем предметам. Этот универсальный характер философии весьма хорошо можно видеть из лекций Михаила Пселла³¹, посвященных и риторике, и богословию, и естественным наукам, и даже праву. Отсюда можно понять, как трудно было философу удержаться на золотой середине и не возбудить против себя подозрений в не православии. Такие подозрения возбудил против себя и Пселл, что побудило его изложить в прекрасном письме к Иоанну Ксифилину, впоследствии патриарху, взгляд свой на занятия древнею философией³².

Возвращаясь к упрекам Италу со стороны Анны Комнины, мы должны видеть в них частью указания на возвышенный характер его философии. Как известно, эта писательница считает Итала слишком односторонним и поверхностным, несколько раз отмечает, что он дальше диалектики – логики не пошел. Между тем, не православный образ мыслей Итала не мог обнаружиться в этой области; очевидно, и он, подобно Пселлу, интересовался высшею философией, которая ведет к познанию сверхчувственного. Можем сделать еще шаг дальше и утверждать, что в сущности Пселл и Итал были весьма близки по своему философскому направлению. Тот и другой склонялись к платоновскому миросозерцанию. Письмо Пселла, в котором он оправдывается пред И. Ксифилином и защищает занятия Платоном и древними философами, не оставляет никакого сомнения в том, что у Пселла и его учеников было предпочтительно платоновское направление. Присоединим к этому, что главные пункты, выставленные в синодике против Итала, сводятся к мыслям, заимствованным из Платона. Таким образом, между Пселлом и Италом не оказывается того крупного отличия, какое можно бы предполагать на основания слов Анны Комнины.

Внутреннюю связь между направлением Пселла и Итала можно провести еще далее, если сопоставить хотя бы следующие заглавия сочинений Пселла с пунктами обвинений против Итала. Таково сочинение его: Ὅτι τὰ κινήματα τῆς ψυχῆς ἑοίκασι ταῖς τῶν οὐρανίων κινήμασι³³,или Εἰ μνημονεύουσιν αἱ ψυχαί τῶν σωμάτων ἀπαῤῥαγεῖσαι³⁴.На основании некоторых писем Пселла можно далее заключать, что отношения между учителем и учеником были далеко не таковы, какими рисует их Анна. Так, есть похвальное слово Пселла, написанное в честь Иоанна³⁵, есть еще письмо к Иоанну, написанное также не во враждебном духе³⁶. Из исследования г. Безобразова о Михаиле Пселле можно, наконец, видеть, что занятия Платоном вообще не прерывались в Византии и что Пселлу приписывают много чести те, которые считают его восстановителем платонизма. Учитель его Иоанн Мавропод был уже ревностнейшим почитателем Платона, которого называл и по учению, и по делам близким к законам Христа³⁷. Известно прекрасное место Анны Комнины об уважении, каким пользовались в царском семействе сочинения Максима Исповедника, который также должен быть считаем приверженцем Платона. Итак, известие об И. Итале у Анны Комнины не может быть принято без больших ограничений.

Хотя философский характер деятельности Итала не подлежит сомнению, но встречаются непреодолимые препятствия к ознакомлению с направлением его мышления. Философские сочинения Итала до сих пор не изданы, а из написанного об нем другими, 11 положений Синодика составляют самый лучший источник для характеристики его направления. При таком состоянии дела, нельзя обходить вниманием по крайней мере заглавия его сочинений, хранящихся в разных библиотеках, по преимуществу же в Мюнхене и Мадриде³⁸. Из приводимого перечня можно убедиться, что Итала исключительно занимали научные вопросы по логике и психологии, и что при том многие его сочинения написаны для разрешения вопросов, интересовавших царей или лиц из царской фамилии, которым и посвящены были самим автором. Очевидно, был период, когда мнения и учения Итала пользовались почетом и разделяемы были высшими и влиятельными лицами; такой период предшествовал вступлению на престол Алексея Комнина.

Ив сочинений Итала только одно могло трактовать вопросы, собранные в Синодике в качестве обвинительных пунктов. Это – сочинение о душе, посвященное Михаилу VII Дуке (1072–1077); в нем могли быть изложены теории о переселении душ и предсуществовании их, равно как и о платоновских идеях, по которым образуется реальный мир и которые существовали, как образцы вещей, еще прежде создания их. Для будущей истории философского мышления в Византии И. Итал является определенным типом, выразителем направления, которое сложилось около половины XI века и против которого началась реакция в конце того же века. К сожалению, в настоящее время весьма трудно определить значение этого направления. Едва ли не единственный ученый, судящий о мюнхенской рукописи Итала не по описаниям других, а по личному наблюдению, есть Прантль, автор известного сочинения по истории логики на западе³⁹, который, ради впрочем выяснения некоторых вопросов о Пселле, касается и общего значения философии Итала. Прантль не только признает за Италом известного рода оригинальность, но и отводит ему значительное влияние на средневековую западную науку.

Так как вопрос о культурном взаимодействии запада и востока в средние века составляет далеко еще не разрешенную научную задачу, а появляющиеся изредка мнения о влиянии Византии на запад встречаются весьма недоверчиво, то мы позволим себе остановиться на этом вопросе. То обстоятельство, что в XI веке народилась в Византии философская школа, что Иоанн Итал имел учителей и в свою очередь сам стоял во главе школы, которая имела, как увидим далее, многих последователей, заставляет признать и допустить факт известного движения мысли. Вполне оценить результаты этого движения мы еще не в состоянии, ибо не можем проследить первичные стадии движения и тем более – поставить в связь византийское умственное развитие с современным ему движением мысли на западе. А между тем в этом заключается весь интерес данного вопроса.

В смысле воздействия Византии на современный запад в сфере занимающей нас области особенно энергично и авторитетно высказался Прантль, приняв под свою защиту логику Михаила Пселла и доказывая мысль, что эта логика была оригиналом, с которого делались латинские переводы XIII и последующих веков. Громадная важность поднятого Прантлем вопроса видна из следующего: византийское произведение XI века послужило источником всех знаний по логике и грамматике в западной Европе до XVI века; кроме того, это произведение заключает в себе новые логические и грамматические термины, не известные древним, не знакомые на западе до ХШ века и со времени появления перевода греческого оригинала на латинский язык получившие всеобщее распространение. Если бы мысль Прантля оказалась выше всяких подозрений в натяжке и в преувеличении, то легко понять, какой важности культурно-исторический факт приобретен бы был в ней для науки.

В мюнхенской библиотеке (№ 548) есть греческая рукопись, положительно относимая Прантлем к XIV веку, в которой заключается логика, приписываемая Пселлу⁴⁰; в парижской национальной библиотеке находится логика Петра Испанского, впоследствии папы Иоанна XXI, умершего в 1277 году⁴¹. Между этими двумя сочинениями оказывается такое сходство, которое не оставляет никакого сомнения, что одно из них послужило оригиналом для другого.

Но в греческое или латинской рукописи признать оригинал, – на этот счет Прантлю сделаны были сильные возражения, которые заставили его вновь заняться сличением рукописей и подтвердить свою мысль об оригинальности греческой логики по отношению к латинской в новом издании своего сочинения в 1886 году. Окончательные выводы в пользу мнения Прантля или его противников зависят от решения некоторых детальных и при том весьма тонких вопросов. Так, ему с одной стороны указано было⁴², что рукописная традиция приписывает другому лицу составление греческой логики, а не Пселлу, именно, что во многих описаниях рукописей прямо называется Георгий Схоларий переводчиком на греческий язык диалектики Петра Испанского. Но это возражение, по существу весьма важное, устраняется временем происхождения мюнхенской, прежде аугсбургской, рукописи; если она написана, как утверждает Прантль, в XIV веке, то не может принадлежать Г. Схоларию, который тогда или еще не родился, или был в детском возрасте. Допустив, далее, весьма сомнительный случай, что Схоларий перевел уже переведенную с греческого работу Петра Испанского, мы немного этим выиграем для решения вопроса об авторстве Пселла, ибо в литературной истории можно указать не мало случаев подобного рода яко бы заимствования из иностранных языков своих же оригинальных сочинений.

Более решительный характер имеют возражения, сделанные французским ученым Тюро⁴³, мнение которого оказало, между прочим, влияние на Ибервега, автора Истории философии, который в 6-м издании своего труда высказался против Прантля, то есть, за оригинальный характер латинской логики Петра Испанского сравнительно с так называемой пселловской⁴⁴. Возражения Тюро имеют двоякий характер. Во-первых, он утверждает, что сличение греческого и латинского текста ставит вне всякого сомнения оригинальный характер латинского по отношению к греческому, как переводу. Возможно ли, в самом деле, говорит он, чтобы тот, кто способен переводить с греческого вообще весьма правильно, мог остановиться вместо правильной этимологии слова dialectica на совершенно ошибочной, свидетельствующей о полном невежестве: «dya» – два и «logos» или «lexis». Подразумеваемое место, которым начинается сочинение по логике, действительно весьма важно для решения вопроса о том, в греческом или латинском изложении видеть оригинал, но из него нельзя извлечь решительного довода в доказательство мысли Тюро. Место это читается так:

Приведенное место свидетельствует только о капризной этимологии, допущенной в латинском тексте, но не объясняет ни ошибок этой этимологии из терминов греческого текста, ни, наоборот, правильности греческой этимологии из латинского текста. Если уже необходимо смотреть на один текст как на переводный с другого, то с большей степенью вероятности переводным можно считать латинский, а не греческий. Прежде всего, пусть кто-нибудь попытается составить правильную греческую фразу посредством перевода латинского текста на греческий: думаем, что это будет весьма трудно. Далее, состав греческого и латинского предложения может дать некоторые основания к суждению о том, которое из них самостоятельно и которое зависимо от другого. В греческом обращает внимание выражение ἡ διαλεϰτιϰή ἀπό τῆς διαλέξεως, – пояснительное слово ἀπό τῆς διαλέξεως ничуть не оправдывается и не вызывается латинским текстом. Строй латинской фразы очень легко объясняется сокращениями или пропусками некоторых выражений греческого подлинника и описательными выражениями, допущенными для передачи одного слова. В частности следует обратить внимание на то, что «dyalectica», производимое от «duo», легко может находить себе объяснение в выражении «δυοιν», находящемся в греческом тексте; два слова «sermo vel ratio» являются описанием глагольной формы «λέγω», – если бы греческий текст был переводным с латинского, то не было бы нужды здесь в глаголе при существовании совершенно подходящих существительных «λέξις» или «λόγος». Таким образом, есть возможность объяснить самые ошибки латинского текста тем обстоятельством, что автор или неискусно сократил греческий оригинал, или имел под руками неисправный список.

Во-вторых, Тюро находит рад внутренних невероятностей, извлекаемых из содержания логики, которые никоим образом не позволяют приписывать греку составление ее. Так, он указывает как на странные для грека XI века, писавшего логику для своих соотечественников, приемы употреблять для примеров латинские имена вместо греческих (Катон, Цицерон), равно как приводить места из западных писателей (Боэций, Присциан), обходя более авторитетные греческие имена. Не менее важные возражения заимствует Тюро из сравнительной истории развития логики и грамматики на востоке и западе. Именно, он считает невозможным объяснить в логике Пселла такие термины и определения, которые встречаются только в этом произведении и не находятся у других византийцев, между тем как являются весьма обычными в логиках и грамматиках западных в XII и XIII вв.⁴⁵.

На представленные возражения Прантль дает ответ в новом издании своего сочинения. Вновь отстаивая авторство Пселла и переводный характер логики Петра Испанского, немецкий ученый дополнил свои доказательства новыми открытиями и соображениями. Изучение рукописного материала парижской библиотеки привело его к «поразительному» открытию⁴⁶, что Петр Испанский не был первым переводчиком логики Пселла, но что несколькими десятилетиями раньше его греческий учебник логики введен был в школьные латинские руководства другими учеными: Ламбертом Оксеррским и Вильгельмом Ширесвудом. Благодаря только тому авторитету, который получил Петр Испанский в западной церкви в качестве папы римского, его логика имела продолжительное господство на западе и мало по малу совершенно отодвинула на задний план другие руководства, составленные раньше и также заимствованные из Византии.

Что касается внутренних, яко бы реальных невероятностей, не позволяющих приписать греку XI века составление логики, то страницы, написанные Прантлем в опровержение этого положения, превосходят все, что сказано было доселе во всех литературах по истории византийской культуры. Здесь автору нужно было коснуться общих вопросов о литературных заимствованиях и о зависимости научных построений от притока нового материала, и в этой области он является глубоким мыслителем. Употребительные в логике примеры, взятые из Римской истории, равно как цитаты из латинских писателей вместо греческих, свидетельствуют лишь об общности источника, из которого исходит как византийское, так и средневековое западное развитие. Сделанные Прантлем указания на то, что Присциан мог быть известен в Византии так же, сак и на западе, ибо жил в Константинополе, что Боэций мог быть популярным именем в византийских школах, могут быть дополнены многочисленными фактами, свидетельствующими о латинских преданиях в Византии. Самый крупный и рельефный факт – это монеты с латинской надписью, продолжающиеся до конца XI века. С не меньшим основанием можно сослаться на латинизмы в судебной практике, в юриспруденции, в военном устройстве и в административной терминологии, так явно отмеченные в сочинении Константина Порфирородного De Ceremoniis. В сущности возражения с точки зрения латинизмов не могут иметь серьезного значения, так как внушены неправильными теориями о происхождении и развитии византинизма, против которых в самое последнее время выступил Крумбахер в Истории Византийской литературы⁴⁷. Переходя к рассмотрению терминологии и сравнительной истории логики на западе и востоке, Прантль указывает места в Summula Петра Испанского, в которых грамматическая и логическая неправильность тем одним и может быть объяснена, что они составляют перевод с греческого, причем латинский не представлял достаточно точных слов, соответствующих оригиналу, например talis, alter = τοιοῦτος, ἔτερις и др.⁴⁸. Далее, он ссылается на то, что у трех латинских писателей Ширесвуда, Ламберта и Петра Испанского неожиданно встречается применение четырех гласных А, Е, I, О для обозначения четырех родов категорических суждений. Принимая же в соображение, что введенные Пселлом для всех родов категорического заключения мнемонические термины с теми же гласными в основе имеют форму предложений, представляющих известный смысл⁴⁹, между тем как латинские термины имеют значение отдельных слов, которые без всякого внимания к смыслу их подобраны для образования гексаметра⁵⁰, он делает заключение к оригинальности греческих мнемонических терминов и подражательному характеру латинских⁵¹. Если бы ход дела был обратный, то есть, если бы латинские термины были оригиналом для греческого переводчика, то в последнем они должны бы были получить совершенно другую форму. Наконец, никто не может отрицать того очевидного факта, что у всех упомянутых выше западных писателей в одно и то же время, то есть, в первой трети 13-го столетия, сразу оказывается новый литературный источник, который ими или воспроизведен дословно или переработан. Этот совершенно новый источник по отношению к тогдашней логике касался той области, которая впоследствии получила название Terminorum proprietates, то есть, учения о Suppositio, Ampliatio, Restrictio. Возможно предполагать для образования этого обширного нового материала троякий путь: или он явился самостоятельно среди латинского запада, или заимствован из византийской литературы, или, наконец, пришел от арабов. Но в доступной латинскому западу арабской литературе не находится даже и следа этой ветви логики. По отношению же к западу нужно сказать, что он представлял всегда и во всех отношениях такую зависимость от внешнего материала, что этим исключается всякая мысль о неожиданном изобретении вполне нового учения, которого следов или зачатков даже нельзя подозревать в предыдущем развитии⁵². Остается единственный путь – путь заимствования новых источников из Византии, относительно которой все же можно указать некоторые нити, связывающие систему Пселла с предыдущим развитием. Если бы, заключает Прантль, мы не имели и той единственной рукописи, в которой сохранилось сочинение Пселла, и тогда мы бы оказались в необходимости предположить какой-нибудь неизвестный греческий источник для трех латинских писателей; но так как сохранившийся греческий текст есть оригинал для перевода Петра Испанского, то на нем и можно остановиться как на образце византийской логики⁵³.

Логика Пселла господствовала на западе два века, и в этом главное значение доказываемого Прантлем положения. Он подробно анализирует затем содержание сохранившейся части сочинения Пселла и пытается, на сколько это возможно при настоящем состоянии званий, показать источники его. Вся эта часть⁵⁴ имеет громадный научный интерес и приводит к следующим заключениям о логике Пселла по отношению к ее источникам. Пселл несомненно заимствовал основную часть своего труда у стоиков и из средневековых грамматиков и риторов. Между тем как стоическая философия непрерывно развивалась на языке Византийской империи, запад довольно долго ограничивался только переводами. Но, будучи основана на началах стоической философии, логика Пселла отличается привнесением новых и оригинальных элементов, которые однако никоим образом не могли быть заимствованы от запада. Эти новые элементы Прантль усматривает в учении о гипотетическом суждении и силлогизме. Между грамматиками и риторами, заключает он⁵⁵, и трудом Пселла должна однако еще стоять богатая литература логики, историческое развитие которой остается – а может быть и навсегда останется неизвестным.

Если мысль о воздействии византийской учености на западное развитие может быть допускаема в XI веке в сфере изучения логики, то в этом получился бы важный культурно-исторический факт, который не должен оставаться бесследным в деле изучения Византии. Но нельзя более ограничиваться подбором фактов, которые сами по себе еще не составляют науки, нужно стремиться к группировке фактов по их смыслу и содержанию, к уразумению исторического преемства между отдельными проявлениями мысли, к постижению, наконец, общности законов развития между востоком и западом. Нам кажется, что эта простая сама по себе мысль – общность законов развития, приложенная к изучению Византийской империи, осветить многое из того, что представлялось доселе единичным или загадочным, и даст сильный толчок к такому научному движению, которое одинаково будет плодотворно как для занятий Византией, так и западным средневековьем.

Возвращаясь к оценке значения И. Итала, мы должны прежде всего взглянуть на него, как на мыслителя, представляющего собой продукт философского движения в Византии. Будучи младшим современником Пселла, он сам является во главе целой школы учеников, которые далее развивают его теории⁵⁶. Назначенный правительством для преподавания философии в высшей константинопольской школе, Итал подвергся церковному осуждению за те из своих выводов, которые оказались в противоречии с догматикой. Итак, нужно различать ту сторону в деятельности И. Итала, которою он соприкасается с философским движением XI века, от той, которая привела его к церковной каре. Относительно первой мы ограничимся выводами Прантля, по отношению ко второй – воспользуемся изучением материала, даваемого Синодиком. Прантль видит в нашем философе представителя перипатетической диалектики, сочинения которого ограничиваются изложением содержания тогдашней логики. В этом отношении Итал весьма близко соприкасается с Пселлом, хотя сравнение сочинений того и другого привело Прантля к наблюдению, что в учении о силлогизмах Итал не пользуется мнемоническими терминами, в первый раз встречающимися в логике Пселла; но, с другой стороны, из Итала оказывается возможным пополнить пробел, находимый у самого Пселла. Именно, в посвященном Андронику сочинении находится трактат о той части Аналитики, которая трактуется в латинских руководствах последующего времени под заглавием: «de potestatibus syllogismorum». Так как этого отдела нет в логике Пселла, то, по всей вероятности, он заимствован непосредственно из Итала. Оригинальною также прибавкой у Итала считает Прантль то известие, по которому Гален принимал четыре фигуры силлогизмов⁵⁷.

Для суждения об Итале у нас имеется в распоряжении материал, которым Прантль не пользовался. Осуждение Итала и внесение его имени в Синодик нужно рассматривать в связи с распоряжением, изданным в начале царствования Алексея Комнина, по которому свобода философского мышления ограничена была высшим авторитетом священною писания и святоотеческих творений. В силу этого распоряжения, терпимым могло быть только такое учение, которое находило себе подтверждение в божественных книгах⁵⁸. Это краткое указание Анны Комнины разоблачает многое в занимающем нас вопросе. Царь Алексей Комнин, очевидно, пытался задержать поток новых идей, который дан был философским движением предыдущего времени; православное византийское царство, возобновляя в конце XI века⁵⁹ свой протест против увлечений эллинскою философией, засвидетельствовало знаменательный факт в истории византийской культуры. Этим насильственным ограничением свободы исследования и подчинением философских выводов цензуре церковного авторитета, во-первых, осуждалось антибогословское направление в философии, во-вторых, узаконялось служебное положение философии к богословию.

Мы уже видели, что собранные в Синодике положения против Итала сводятся в сущности к немногим учениям, имеющим приложение к христианской догматике. Из самой редакции этих положений, а равно из той роли, которая принадлежала И. Италу среди образованных людей тогдашнего общества, можно видеть, что осуждение простиралось не только лично на Итала, но и на разделяющих его взгляды, иначе говоря, на его школу. Чтобы придать характер наглядности и убедительности дальнейшим выводам, считаем необходимым возвратиться к положениям Синодика⁶⁰

Философское движение XI века подкапывалось под основной христианский догмат о воплощении Спасителя:

Что именно догмат ипостасного соединения во Христе двух естеств, божеского и человеческого, был тем камнем преткновения и соблазна, который обратил внимание церкви на современную философию, доказывается целым рядом отлучений, произнесенных против других лиц, стоявших с Италом в более или менее близких сношениях. Полнее и яснее формулирует уклонение в этом догмате от церковного учения Анна Комнина в рассказе об еретике Ниле⁶¹. Из перечня сочинений И. Итала можно видеть, что специально догматическими вопросами он не занимался, следовательно, уклонения от церковной догматики сделаны им были в той области, которая составляла его специальность, то есть, в философских сочинениях, – для наглядного обоснования этого вывода мы и подчеркнули в приведенных текстах некоторые выражения.

Точно также нет между сочинениями Итала такого, которое бы прямо ставило и разрешало вопрос об идеях, о творении мира из предвечной материи и о конечности мучений⁶². Необходимо поэтому допустить, что и эти уклонения от церковного учения, во-первых, выводились из его философских трактатов и положений, во-вторых, рассматривались как заключения, вытекающие из общего его направления. В самом деле, в 10 положениях Синодика против И. Итала мы можем усматривать разрозненные звенья одной системы, которая еще до некоторой степени удобовосстановима, по крайней мере в той части, где она соприкасалась с церковною догмой. Более важными положениями нужно считать следующие:

В приведенных положениях заключаются сохраненныя Синодиком части мировоззрения или философской системы И. Итала. Легко видеть, что центр тяжести в его системе лежит в учении о вечности и самобытности материи: вещество или материя образует реальный мир по идеям, как образцам вещей. Этим уже предрешается вопрос о сотворении мира и человека, о роли божества в творении и т. д. Очевидно, нужно найти логическую связь этой части системы с тою, которая касалась соединения во Христе двух естеств. Сами по себе положения против Итала обясняют только его погрешности перед судом церкви, защищающей установленный и канонизованный догмат, но поставленные во взаимную свявь и дополненные в недостающих частях эти положения должны открыть исходные моменты учения, объяснить вытекающие из них заключения и практические приложения, словом указать место учению Итала в общем философском движении. Но возможно ли задаваться подобной целью при отсутствии материала? – Можно пожалеть, что подобную задачу не принял на себя Прантль, ибо несомненно, что наш вопрос может быть разрешен на почве сравнительного изучения философского мышления на западе и востоке.

Подмечая общность культурных течений на западе и в Византийской империи, нельзя вычеркивать из истории развития философской мысли на востоке того характерного периода, который называется схоластическим. Конечно, при недостаточном знакомстве с византийским развитием и при малом изучении философских трактатов, которые при том же часто остаются не изданными, было бы с нашей стороны большой притязательностью утверждать, что мы имеем в И. Итале представителя византийской схоластики. Ограничиваемся пока несмелою попыткой дать освещение учению Итала при помощи систем западных схоластиков. Как бы ни были недостаточны добытые нами в этом отношения результаты, они во всяком случае могут обнаружить несостоятельность ходячих возврений на такую важную в культурной жизни народа область, какова философия⁶³.

Прежде всего заметим, что мы не допускаем произвола в обозначении тогдашней византийской философии термином «схоластическая», а заимствуем это обозначение у Анны Комнины⁶⁴; не может быть далее сомнения, что латинские и греческие писатели понимают под схоластиками учителей семи известных наук (septem artes liberates): грамматики, диалектики, реторики, арифметики, геометрии, музыки и астрономии (trivium и quadrivium), – это вполне подтверждается приведенными выше местами из писем М. Пселла. Если с понятием схоластики соединяется тот период философского мышления, когда оно стояло в подчинении к церковному учению и когда философствовать значило истолковывать древних философов согласно с господствующею догмой, то и в этом отношении мы стоим на твердой почве, перенося схоластику в Византию, так как распоряжением Алексея Комнина⁶⁵ философия поставлена в служебное положение к священному писанию и творениям отцов церкви. Наконец, первый период схоластики, идущий от IX до начала XIII века, характеризуется на западе именно теми чертами, которые так полно выражены в деятельности И. Итала и в осуждении его учения церковью: попытки соединения аристотелевской логики и вовоплатонизма с церковным учением. В начале схоластического периода, говорит Ибервег⁶⁶, философское мышление еще не было приведено в полное подчинение церковному учению, известного рода соглашение достигается лишь постепенно и после жаркой борьбы. Когда с середины XIII века, преобразованная аристотелевская философия уже поставлена была в прочную свявь с вероучением, и тогда эта связь ограничена была условием, что основные христианские догматы о троичности, воплощении и воскресении тела не могут быть постигнуты разумом⁶⁷, как сверхестественные и потому неподлежащие доказательствам разума⁶⁸.

Служебное положение философии состояло в том, что свободе философской мысли поставлен был непреодолимый предел в твердости церковного догмата и что основной принцип истинности и ложности в вопросах, одинаково интересующих богословие и философию, постановлен был не в самом наблюдении и мышлении, но в церковном учении; вследствие этого аристотелевское учение переделываемо было схоластиками частью в космологии, например, учение о вечности мира, частью в психологии, как учение о υονς в его отношении к низшим частям души, между тем как философски не постигаемые догмы не становились предметом философского рассмотрения.

Из предыдущего можно понять, к какой философской системе относятся осужденные церковные мнения И. Итала. И учение о двух естествах во Христе, и учение о вечной и безначальной материи, о душе, о воскресении – не суть случайные и без системы выбранные положения, но оказываются характерными и общими чертами, заимствованными из схоластической философии. В Синодик внесены именно такие положения, в которых оказалась разность между философией и учением церковным, в Синодике, следовательно, сохранился документ большой историко-культурной важности, позволяющий установить общность развития между Западом и Византией.

Если, таким образом, в оценке учения И. Итала мы пришли к выводу, что сохранившиеся из его системы отрывки могут быть понимаемы только в связи с современным ему направлением схоластической философии на западе, то нельзя ли сделать еще шаг в этом направлении и до некоторой степени восстановить его систему, обнаружив ее исходные моменты?

Что касается общих вопросов, стоящих в связи с изучением схоластики, они поставлены довольно ясно и отчетливо в западной литературе и могут быть применены к разъяснению памятников византийской схоластики⁶⁹. Замечено, говорит Орео, что если не все схоластические философы, то большая часть из них были духовные лица, то есть, богословы. Из этого наблюдения заключали, что единственная задача их философии состояла в изучений и методическом изложении таинств веры. Возражая против мнения, будто средневековая философия была только одною из форм богословия, он утверждает, что на самом деле никогда не существовало границ между философией и богословием, что, например, Meditationes Декарта без значительных изменений могли бы быть внесены в первую часть сочинения Фомы Аквината Summa Theologiae. Итак, если под богословием разуметь науку, которая занимается исследованием или изучением вечных вещей, то эта наука, имеющая одни и те же задачи с метафизикой, разрабатываема была в средние века большинством философов, точно также как она была предметом изучения древних и новых философов. Как бы ни называть этих ученых, философами или богословами, все они отправляются от Аристотеля и от его толкователей, все являются представителями той философии, которая изучаема была в средневековых школах. Особенно важною эпохой в развитии мышления нужно признать то обстоятельство, что из всех предметов обучения, подразумеваемых в trivium и quadrivium, главнейшее место получила диалектика или логика⁷⁰, при посредстве которой пытались разрешить постепенно назревавшие вопросы о сущем, или вопросы онтологические. Как происходило в Византии это движение в пользу преобладания диалектики, мы не беремся решить, но несомненно оно уже было закончено у Пселла и Итала, так как тот и другой в область диалектики вводят учение о сущем, тот и другой считают возможным с помощью диалектики решать метафизические проблемы. Учение о бестелесном – τῶν ἀσωμάτων θεωρία, или наука, которая «исследует природу сущего и возводит своими откровениями не только до небес, но и наднебесный мир воспевает во всех подробностях», несомненно есть то направление философской мысли, которое называется схоластическим⁷¹. В период господства этого направления научное любопытство сосредоточивалось около одного капитального вопроса, разрешением которого предполагалась возможность проникнуть в тайны сущего. Таким вопросом было учение о родах и видах (περὶ γένων τε καἰ ἔιδων), изложенное Порфирием и разработанное в знаменитом споре двух школ – номиналистов и реалистов⁷². Когда я говорю «род человеческий», «вид человеческий», не обозначая при этом всех видов и всех отдельных людей, то что может представлять собой мое слово, взятое как общая мысль, – реальную сущность или же простое отвлечение ума, – существуют ли роды и виды в действительности (τὸ μὲν εἴτε ὑφέστηκεν), или только в уме (εἴτε ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις κεῖται)? Если роды и виды не только мыслятся, но и существуют как вещи, то телесны они или бестелесны; наконец, роды и виды существуют ли вне чувственных предметов, или находятся в них и нераздельны с ними? Эти три положения были существенным предметом занятий схоластической философии, так что разработка мыслей Порфирия может быть признана характерным признаком схоластического периода. Что византийская схоластика разрабатывала круг тех же идей, как западная, и что положения Порфирия и здесь были руководящим принципом, видим из применения его начал в XII веке к определению учения о двух естествах во Христе⁷³.

Выяснение природы родов и видов, сведенное к учению об универсалиях, послужило материалом для философской производительности средних веков. Равность направлений в разработке этого вопроса определяет школы номинализма и реализма. Но этот вопрос, говорит Кузен, во все времена волновал и оплодотворял человеческий дух и был виновником всех школ. Принимая на себя все цвета времени, он всегда остается однако основанием, из которого исходят и к которому возвращаются философские исследования. По внешности это вопрос, касающийся лишь психологии и логики, по существу же он господствует над всею философией; ибо нет задачи, которая бы не заключала в себе и следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума, или имеет свое основание в природе вещей⁷⁴. Это значит, что всякая онтологическая или психологическая доктрина необходимо должна считаться с вопросом об универсалиях.

Было бы излишним входить здесь в подробности изложения систем номинализма и реализма. Для предположенной нами цели гораздо важнее остановиться вниманием на тех учениях, которые выразились в западно-европейской философии во время жизни И. Итала, чтобы отсюда сделать заключения к той школе, которую основал и оставил после себя этот итальянский уроженец, действовавший в Византии. Пока не разъяснены обстоятельства воспитания и обучения Иоанна и сношения его с Италией, крайне трудно решать вопрос о том, сколько было в его философской системе привнесенного от его учителей и сколько оригинального, принадлежавшего лично ему. Но важность этого вопроса усматривается еще с точки зрения истории номинализма на западе. Дю-Булэ⁷⁵ сообщает любопытное, хотя и весьма темное, известие об истории диалектики, называя основателем ее некоего Иоанна. Кто был этот Иоанн, последователем которого был, между прочим, и Росцеллин, это решается различно и вообще неудовлетворительно до такой степени, что основатель знаменитой школы на западе остается совершенно неизвестным⁷⁶. Не имея пока фактических данных, чтобы углубляться в этот вопрос, мы останавливаемся на имени Росцеллина, как философа, современного Иоанну Италу, и как выразителя довольно важной стадии мышления на западе.

Как известно, сведения об учении Росцеллина заимствуются из свидетельств об нем других лиц. Существенной стороной его мировоззрения была, мысль об универсалиях как о flatus vocis⁷⁷. Это значит, что в действительности существуют только вещи или индивидуальные предметы, универсалии же, то есть, виды и роды, качества и части – суть не что иное, как абстракции, логические построения, продукты ума. Этим воззрением характеризуется школа номинализма в ее противоположности к реализму, усматривающему в универсалиях реальные сущности. Росцеллин навлек на себя обвинение со стороны противоположной школы в еретичестве и был осужден на соборе 1092 года (в Суассоне). Камнем преткновения послужило для него применение его теории к догмату о Троице. Собственно говоря, и здесь мы не можем в точности восстановить ход его мыслей, а должны довериться тому, как излагали его воззрения его современники и ближайшие ученики. «Росцеллин, заключает Орео⁷⁸ на основании этих показаний, не усомнился подвергнуть исследованию разума тайну о Троице. Он мог не видеть в этом преступности, ибо Св. Августин и после него знаменитейшие отцы церкви подвергали логическим доказательствам непостижимые догматы символа веры, самый вопрос о Троице обсуждался различными школами до времени Фомы Аквината. Росцеллин предложил следующее толкование. Логика учит, что дом не есть ни крыша, ни фундамент, ни стена: в качестве дома он есть дом и не имеет реальных частей, а номинальные. Если приложить этот принцип к тайне Троицы, то найдем, что Бог не есть Отец, Сын и св. Дух, а есть только Бог. Существовать и составлять одно – два термина синонимные, единство и бытие принадлежат только индивидуальности. Кто не принимает этих заключений и настаивает на мнении, что существуют в действительности три лица божеские, тот должен допустить, что с сыном воплотились Отец и св. Дух⁷⁹.

При оценке значения Росцеллина нельзя терять из виду, что из его системы сохранились лишь небольшие отрывки, которые далеко не в состоянии познакомить ни с общей его теорией, ни с ближайшими выводами. Что он положил основание к новому и оживленному движению в области мысли введением в диалектику онтологических вопросов, это признают за ним лучшие авторитеты по изучению схоластической философии. Борьба его против теории, признававшей за универсалиями субстанциальное значение, конечно, должна была вызывать его на критику положений реалистической школы, и в этом отношении особенно можно пожалеть, что не сохранилось указаний, как он учил об идеях, о душе, вообще, какова была его космологическая система, сопоставление которой с учением И. Итала могло бы разрешить культурную проблему высокой важности⁸⁰. Противники Росцеллина находили себе сильную поддержку в учении неоплатоников, причем платоновские идеи нашли себе применение в космологических и психологических построениях.

В этом отношении прежде всего обращает на себя внимание система Бернарда Шартрского, изложенная в сочинениях его: Меgacosmus и Microcosmus. В основании его системы лежат три главные начала Платона: 1)два первичных и совечных элемента – материя и идея, 2) идеи, как типы всех вещей, 8) предсуществование душ. Материя (ὕλη) и форма или идея – вот два вечных принципа. Идейный мир предшествует чувственному, для создания последнего необходимо воздействие идеи на материю, вследствие чего материя одушевляется и принимает форму. Божественный ум содержит в себе типы вещей (imagines vitae viventis), вечные образцы, предопределенное знание имеющих образоваться предметов. Как в чистом зеркале, там отражается весь реальный мир, предопределенный к бытию: там изображены роды, виды, индивидуальности и все то, что может произвести материя, мир и элементы. Мир вечен, так как он божественной природы⁸¹, обладает совершенством и неизменяемостью. В микрокосме Бернард занимается сотворением человека и развивает теорию предсуществования душ. «В области созвездия Рака видна бесчисленная толпа душ с лицами, обращенными к небу, и со следами страданий и слез, ибо, проводя жизнь в небесных пространствах, они с ужасом заметили те тела, которые должны им служить грубою оболочкой». Относительно метемпсихозы у Бернарда не находим почти никаких данных, душа по освобождении от тела возвращается в небесные пространства (redibit ad astra).

Во многих пунктах можно находить также сходство в учении Абеляра с учением И. Итала. Абеляр (1079‒1142 г.) дважды был осужден церковным судом за философские выводы. Главное его значение усматривается именно в систематическом приложении философских выводов к догматике⁸². Идеи он понимает как образцы вещей в божественном уме, как субъективные понятия божественного духа, который, содержа в себе вечные идеи, образовал по ним видимый мир⁸³. – Не останавливаясь на изложении системы Абеляра, заметим еще некоторые пункты совпадения его мировоззрения с византийским философом. Абеляр смотрел на Сократа как на святого и сравнивал его с христианскими мучениками; отрицал первородный грех со всеми его последствиями; признавал за воплощением Христа не ту цель, чтобы освободить людей от рабства диаволу, но чтобы просветить их светом своего ума и примирить с Богом, ибо человек не виновен в первородном грехе⁸⁴. Не мог он не касаться и догмата Троицы. «Метафизик Абеляр, говорит Русело⁸⁵, не мог избегнуть встречи с этою тайной, на которую натыкались, увлекаемые естественным ходом вещей, многие исследователи: в самом деле, какую бы ни взять онтологическую доктрину, первое приложение ее к вероучению необходимо будет на догмате о Троице. Объяснение, даваемое этому догмату Абеляром, показывает, что в нем богослов и философ были в тесном союзе, отсюда громадная разница между ним и Росцеллином. Последний не допускал универсалий ни под какою формой, признавая только индивидуальности, и при том без частей, вследствие чего он отрицал троичность. Абеляр не доходит до отрицания частей, признает одну всеобщность как основу бытия и отсюда отправляется в объяснении догмата о Троице. Выставленное против него обвинение по этому вопросу заключалось в следующем: имена Отца, Сына и Св. Духа не обозначают имен Божиих, но описывают полноту верховного блага. Прилагая эту мысль к Св. Духу, он учил, что Дух есть мировая душа, – в этом и заключалось его всеобщее. За эту последнюю мысль он подвергался наибольшим порицаниям. И между тем, св. Бернард мог бы с одинаковым правом обратить свои укоризны против Григория Назианзина, Кирилла Александрийского и почти против всех отцов церкви первых веков христианства; он мог бы сказать и об них то же, что говорил об Абеляре: «в особенном старании сделать христианином Платона он сам показывает себя язычником»⁸⁶.

В заключение заметим, что дальнейший шаг в истории развития западно-европейского мышления сделан был в XIII веке и что этому расширению кругозора способствовало, по общепризнанному мнению, ознакомление западного мира с арабскими философскими системами и переводами Аристотеля. В арабских системах развито учение о самопроизвольном зарождении и постепенном развитии человека, о соединении человека с божеством в умоисступлении, у арабов же даны начала пантеизма⁸⁷. – Весьма может быть, что непосредственная роль арабов в сообщении западу нового материала будет с течением времени значительно ограничена, если наука овладеет в достаточной мере теми данными, которые представляет Византия в конце XI века. Может оказаться, что изучение философских систем Пселла, Итала и их учеников приведет к заключению о тесной зависимости западной схоластической философии от материала, доставляемого прямо из Византии. На сколько в этом отношении даже лучшие руководители по части обмена литературного материала между западом и Византией находятся под влиянием укоренившейся традиции, можно видеть из объяснений, даваемых Ибервегом очень ясно переданному факту, имевшему место в Париже в 1209 году⁸⁸. «На этих днях читались сочинения некоторые, принадлежащие, как говорят, Аристотелю и посвященные метафизике, недавно принесенные из Константинополя и переведенные с греческого на латинский. Так как эти сочинения совратили уже Амальрика и могут ввести в соблазн других, то определено предать их сожжению и запрещено под страхом отлучения от церкви переписывать их, читать или иметь у себя». Ибервег⁸⁹, рассматривая учение Амальрика, ссылается однако в объяснение его на заимствования от арабов, как будто в приведенном выше тексте не указан прямо источник еретических мнений: книги, недавно принесенные из Константинополя. Ближе к правде стоит Орео⁹⁰, думающий, что парижский собор осудил в 1209 году под именем Аристотеля какое-либо апокрифическое сочинение. Ибо оказывается, что Амальрик и его ученики, по внушению диавола распространяли страшную ересь: они говорили, что в евхаристии мы вкушаем е тело Христово, а обыкновенный хлеб; отрицали воскресение тел, не признавали ни рая, ни ада; называли идолопоклонством поклонение святым иконам и почитание мощей святых угодников; богохульствовали против Духа Святого, утверждая, что человек не может грешить, так как божественный дух обитает в нем»⁹¹. Все эти данные приводят Орео к убеждению, что ни в физике, ни в метафизике Аристотеля не мог быть источник подобных еретических мнений, ибо Аристотель не был защитником теории, Omnia unum, quia quicquid est est Deus.

He будем настаивать на том, что отмеченные направления в западно-европейской схоластике представляют собою заимствование из византийских систем. Мы утверждаем только, что круг идей, в котором вращалось европейское мышление в период от XI до XIII века, тот же самый, какой находим в Византии. Сопоставляя отреченные мнения, изложенные в 11 положениях против Итала и те философские выводы, которые сделаны были его учениками в XII веке и нашли себе место в Синодике – с метафизическими и психологическими построениями латинских и арабских схоластиков, нельзя сомневаться в общности философского направления на западе и востоке, которая не ограничивается методологическими приемами, но простирается на самое содержание выдвигаемых отвлеченным мышлением вопросов. Объясняется ли это литературным обменом и заимствованиями латинского запада от греческого востока, или общим источником, из которого черпали византийские и западные мыслители свои материалы, это может быть решено не прежде, как будут изданы и изучены византийские философские системы.

В самом деле, хотя предложенная выше экскурсия в область средневековой схоластики, ознакомив с волновавшими защитников чистоты церковного учения вопросами, дала нам до некоторой степени возможность установить определенный взгляд на заключающийся в Синодике материал, но этим далеко еще не разрешены трудности при детальном изучении материала. Так если бы мы попытались распределить на группы статьи Синодика и на основании их вывести основные положения системы И. Итала, то встретились бы при этом с довольно важными затруднениями, из которых не все могут быть объяснены целью и назначением изучаемого памятника. В Синодике нашли место лишь те выводы из системы, которые прямо противоположны церковному учению; тут, следовательно, нет места ни основным посылкам, ни доказательствам, подтверждающим выводы. До некоторой степени упомянутая краткость и отрывочность возмещается повторениями, которые представляют одно и то же противоцерковное мнение с разных точек зрения и в неодинаковом освещении. Но если вдуматься в эти повторения, то едва ли не следует прийти к заключению, что в 11 главах против Итала предается осуждению не одна философская система с ее выводами, а несколько направлений, несколько систем, что, впрочем, находит себе внешнее оправдание в самой редакции занимающих нас положений⁹². Возьмем для примера учение о душе или о душах человеческих: об нем упоминается в трех главах, из коих две относятся между собой как противоположные системы.

Мы не желаем настаивать на том, что философская теория, отправляющаяся в космологических построениях из принципа предсуществования душ, необходимо признает и душепереселение и переход души человека в животное⁹³, – не настаиваем в виду неясности этого вопроса в учении самого Платона⁹⁴; но не должны оставлять без внимания то обстоятельство, что И. Итал или признавал воскресение и суд, или отрицал его. Если он признавал в одном сочинении, а отрицал в другом, то не было нужды в Синодике выставлять против него обвинение по тому и другому мнению. – Если при этом сошлемся еще на то положение, которым предается осуждению мнение, что ересиархи, осужденные семью вселенскими соборами, сочтутся на будущем суде выше благочестивых и православных мужей, то едва ли потребуются новые доказательства в подтверждение высказанной нами мысли о непринадлежности одному Италу тех заблуждений, которые выражены в 11 главах.

Итак, чтобы иметь данные к суждению о направлении И. Итала, нужно выделить из собранных в Синодике обвинений такие, которые бы представлялись выводом из одного философского принципа. Задача эта облегчается частью теми выводами, которые сделаны были им по отношению к догмату о воплощении Бога-Слова, частью указанием историков на его основные воззрения. Самый важный богословский вывод, заимствованный из учения Итала, изложен в первой главе Синодика и приведен выше вместе с параллельным изложением того же самого учения у Н. Акомината. Что это учение взято из философского трактата по диалектике, в этом убеждаемся из выражений: λόγοις διαλεϰτιϰοῖς, συνελογίζετο и т. п., указывающих на способ изложения догмата. Каким же образом Итал приведен был к постановке этого учения? Конечно, тем же, каким латинские схоластики приводимы были к необходимости ставить и решать вопрос о воплощении, как философскую проблему. Мы видели случай подобного рода с Росцеллином, который, признавая за универсалиями лишь понятия, мыслимые нашим умом, а не реальные сущности, пришел к противоцерковному заключению о Троице. Ход мыслей И. Итала в рассуждении неправильного учения о лице Иисуса Христа может быть восстановлен при посредстве параллельных мест.

Анна Комнина, излагая еретические мнения никейского архиепископа Евстратия и монаха Нила, свидетельствует, что их главное заблуждение состояло в признании учения: φύσει τεϑέωται τό πρόσλημμα⁹⁵; в изложении ереси Итала у Н. Акомината⁹⁶ обращено внимание на софистический характер в доказательствах: Итал ставил посылки и выводил из них необходимые последствия, злонамеренно и коварно забрасывал вопросами и ставил слушателя в крайнее недоразумение во поводу догмата – как обожествилась плоть Христа по положению или по природе. Из приведенных мест можно видеть, что в Синодике собственно не указывается, какое учение проповедовал Итал; лишь на основании того, что он придерживался превратного мнения, можно думать, и то при помощи приведенных параллельных мест, что по его учению плоть Христова обожествлена по природе. Противоположное же учение заключалось в обратном мнении: плоть Христа обожествлена τῇ θέσει или ϰατά τήν ϑέσιν. Это учение, не смотря на прямое заявление Н. Акомината, что по определению церкви «плоть обожествлена не по положению и не по природе, а сверхъестественно», должно рассматриваться как приближающееся к церковному, по крайней мере, таким оно было в начале XII века. Известно, что Евстратий, осужденный именно за такое же учение о воплощении, как Итал, перед смертью изложил это учение применительно к требованиям церкви и истолковал обожествление плоти ϰατά τήν ϑέσιν. «Плоть возвышена, говорит он, от самого воплощения, с того именно момента, когда воспринята была творцом, так что стала то же самое с создавшим, не по природе, но по положению и чести и превосходству божества»⁹⁷.

Итак, догматическая часть взволновавшего церковь учения И. Итала состояла в формуле: ὁ Θεὸς λόγοσ φύσει ἐθέωσε τὸ πρόσλημμα. Эту формулу можно понимать так, что воспринятая Христом человеческая природа не сделалась по существу божественною, но имела усовершаться и приближаться к божеству вследствие божественного воздействия. Этим учением, с одной стороны, раздвоилось второе лицо Св. Троицы, с другой, – подрывался догмат единосущности всех лиц в Троице⁹⁸. Как ближайший вывод из этого учения о воплощении, нужно принять рационалистический взгляд на «предивные чудеса», касающиеся Спасителя, Богородицы и святых, и стремление или отрицать их как невозможные, или объяснять при помощи разума⁹⁹. Если мы попытаемся проверить выведенную формулу с точки зрения вопроса об универсалиях, то найдем, что она объясняется из принципа: универсалии не суть реальные сущности, а понятия нашего ума, universalia post rem.

Космологические и психологические построения; выраженные в 11 главах против И. Итала, составляют применение теории платоновского реализма. Видимый мир произошел из безначальной материи (ἡ ὕλη ἄναρχος); так как эта материя по существу вечна, то и все твари вечны, безначальны и неизменны. Человек, как вид творения, также есть произведение первоначального вещества. Относительно процесса образования внешнего мира главная роль падает на платоновское учение об идеях: субстанциальное вещество образуется по идеям (αὐθυπόστατος ἡ ὕλη παρὰ τῶν ἰδεῶν μορφοῦται), постепенность перехода от одних форм к другим можно предполагать в выражении μυθικὰ πλάσματα ἀφ» ἑαυτῶν (самозарождение).

В каком отношении стоит мир идей к мировой душе или к душам, это не вполне выясняется из изложенных в синодике положений. Основной пункт здесь есть учение о переселении душ. Нужно допустить известного рода совпадение между понятием идеи и души, тогда видимый мир является истечением мировой души, учение – в своих выводах ведущее к пантеизму. Что касается конечной судьбы видимого мира, то мы уже имели случай отметить довольно странную непоследовательность, которую можно объяснять разве тем, что Синодик опровергает не одну философскую систему. Бесконечность мира, немыслимость последнего суда и воздаяния за дела – есть прямой вывод из теории самозарождения и эманации; но в некоторых положениях Синодика трактуется о всеобщем воскресении с измененными телами, мыслится возможным последний суд. Эти последние положения, которые утверждают, «что в последнем и всеобщем воскресении с другими телами люди восстанут и будут судимы, а не с теми, в коих провели земную жизнь», находящиеся в противоречии с другими частями, получают особенный интерес при сравнении с учением о душе у Фомы Аквината. Толкуя мысль Аристотеля об активном разуме, Фома понимает этот разум как принадлежность души (quod hie intellects sit aliquid animae), но он не есть какая-либо материальная способность и может действовать без материального органа, то есть, без тела, привходя в него извне и оставаясь деятельным по разрушении тела: Бессмертие души выводит он из ее нематериальности. Формы, свойственные материи, разрушаются с уничтожением самой материи, как души животных с разрушением тела. Но человеческая душа может существовать без материи и потому не уничтожается после разрушения тела, с которым была соединена. Бессмертие свойственно не только мыслительной способности души, но также и низшим силам ее, так как все они принадлежат той же субстанции, как мыслительная сила, будучи обусловлены телесным органом не в своем существовании, а только во внешней деятельности. Но как эта мыслящая и чувствующая душа есть в то же время формирующее начало тела, то она образует себе по смерти, при посредстве присущих ей сил, новое тело подобное прежнему¹⁰⁰.

С точки зрения сходства отреченных мнений, осуждаемых одинаково западною и восточною церковью, не лишена интереса еще следующая статья, направленная против И. Итала: «утверждающим, что эллинские мудрецы и первые ересиархи, отлученные семью вселенскими соборами и просиявшими в благочестии православными отцами, стоят гораздо выше и здесь, и на будущем суде по сравнению хотя и с благочестивыми мужами, но погрешившими или по страсти человеческой, или по неразумию». Не может быть сомнения, что из эллинских мудрецов подразумеваются здесь Платон и Сократ, защита которых навлекла сильную укоризну на Абеляра; но какими доказательствами обставляли свои выводы в этом отношении И. Итал и его современники, об этом нельзя судить по заключающимся в Синодике данным. Заметим однако, что по исходным моментам философии Итала трудно допустить, чтобы он мог давать место будущему суду и воздаянию за дела. Таким образом, приведенное положение может свидетельствовать только о том, что в конце XI века существовали уже разнообразные системы и учения, которые имели найти себе выражение в последующих частях Синодика.

Заканчивая этим разбор положений, направленных против И. Итала, мы далеко не исчерпали предлежащих научному исследованию вопросов. Посредством каких предыдущих стадий развития византийское мышление пришло к постановке метафизических проблем, каков был ход мышления, давший в результате учения, сохраненные в Синодике, – ответ на это может получиться посредством изучения литературных произведений IX и X вв. Что же касается влияния, какое движение XI века обнаружило в последующее время, то в этом отношении мы стоим на твердой почве и можем утверждать, что философские идеи XII века составляют дальнейшую разработку и применение принципов, выставленных И. Италом и его школой.

В ближайшее время, после отлучения от церкви И. Итала, внимание ревнителей благочестия обратили на себя два лица, принадлежавшие к духовенству: монах Нил и никейский архиепископ Евстратий. С первым поступлено было по всей строгости церковных правил, так что имя Нила внесено в Синодик и читается вслед за перечислением 11-ти глав против Итала, второй же успел оправдать себя против обвинения в не православии, и имени его не находим в Синодике. Но при исследовании религиозного движения в конце XI и в начале XII века нельзя обходить дело Евстратия никейского уже и потому, что он считается учеником Итала и может быть причислен к лицам того направления, которое осуждено в 11-ти главах против Итала.

В синодике о Ниле ничего не находим, кроме его имени. Несколько черт сообщает об нем Анна Комнина¹⁰¹, но достоинство ее известий по отношению к лицам не церковного образа мыслей мы уже могли оценить на основании характеристики Итала. Нил выступает со своим «зловредным учением, увлекшим многих в пучину его ереси, вскоре после осуждения Итала»¹⁰². О происхождении его писательница ничего не может сказать, характеризует же его как человека искусного в притворстве, преданного изучению священных книг, не посвященного в эллинскую, то есть, языческую науку. Он не проходил никакой школы, был совсем несведущ в искусстве логики и, как самоучка, погрешил в толковании смысла писаний. Здесь уместно было бы вспомнить, что Нил именно является выразителем того направления, которое желал закрепить царь Алексей Комнин, рекомендуя не полагать образования в эллинской мудрости, а ставить на первый план священные книги и учителей церкви. Нил имел большую известность как учитель в знатных домах, внушая к себе почет и уважение. Недостатки его образования обнаружились в высказываемых им взглядах на природу «таинства ипостасного соединения»: он не мог достаточно понять ни в чем состоит соединение, ни что такое ипостась, ни как обожествилось человеческое естество. Вопреки церковному учению, он пришел к мысли, что «человечество обожествлено по естеству»¹⁰³.

Без сомнения, Нилу не было безызвестно, что весьма незадолго перед тем церковь изъяла этот вопрос из обращения, угрожая отлучением тем, кто бы осмелился вновь поднять его. Первая глава соборного определения против Итала предусматривала именно то, что случилось с Нилом. «Всем пытающимся вводить новые исследования и учения о неизреченном строительстве воплощения Бога Слова, каким образом Бог – Слово «человеческому смешению соединился» и как «обожи» приятую плоть... анафема».

У Анны Комнины встречаем далее указание на любопытные обстоятельства, способствовавшие распространению лжеучения Нила. «В столице, говорит она, было тогда много Армян, среди которых учение Нила нашло приверженцев, начались постоянные состязания с тем известным Тиграном и Арсаком, которых особенно увлекли мнения Нила». В названных здесь именах мы должны, конечно, усматривать не представителей армянской национальности, но выразителей того противоцерковного учения, которое принято называть армянским и которое имеет связь с распространенными на востоке тайными учениями и сектами. Созванный царем Алексеем собор имел целью поставить пределы распространению как армянской ереси, так и учению Нила, ибо во взгляде на догмат таинства воплощения Нил сошелся с Армянами¹⁰⁴. Мы не предполагаем вдаваться здесь в богословские тонкости по поводу этого важного вопроса христианской догматики, отсылая читателя к более авторитетному богословскому сочинению¹⁰⁵. На соборе осуждены были не только Нил и Армяне, но и еще некто Влахернит, придерживающийся ереси Ентусиастов¹⁰⁶. Так как последняя имеет связь с Богомилами, то можно заключать, что церковь в одно и то же время наносила удар в лице Нила и всем упоминаемым еретическим учениям. Ограничимся пока сделанными указаниями, отметив себе следующие наблюдения: 1) Нил следует за Италом в ближайшей хронологической связи, на соборе против него председательствовал патриарх Николай III, преемник Евстратия Гариды; 2) первая глава определения против И. Итала несомненно касается самой существенной стороны учения Нила; 3) в изложении Анны Комнины ересь Нила поставлена в связь с учениями армянской и богомильской ереси. Эти наблюдения должны приготовить читателя к тому, чтобы не смотреть на учение Итала как на явление совершенно особо стоящее в религиозной и философской жизни византийского государства. Но независимо от того они представляют интерес в связи с нижеследующими фактами.

В 23 книге сочинения Н. Акомината Orthodoxiae Thesaurus есть, между прочим, рассказ об архиепископе Никейском Евстратии. Это был один из виднейших архиереев в царствование Алексея Комнина, он пользовался личным расположением царя, был известен философским и богословским образованием и особенно отличался ораторским талантом¹⁰⁷. Царь Алексей имел его в своей свите в 1114 г., находясь в Филиппополе с целью обращения к православию Армян и Павликиан. Никита Акоминат¹⁰⁸ прямо называет Евстратия учеником И. Итала и также знакомит с разнообразными его подвигами в пользу православия. «Он неоднократно с царской кафедры состязался с латинянами об опресноках и о Св. Духе, но в письменном изложении того, что сам говорил и что слышал от противника, допустил неправильные и непохвальные выражения о Св. Духе. Раз же в Филиппополе, в присутствии царя, ведя прение с Армянином о двух естествах Христа, бесстыдно высказал неизвестно откуда заимствованное нечестивое мнение¹⁰⁹, за что армянин назвал его циаколом, что на армянском обозначает скотоложца, а, бывшие при этом ученые царские мужи высказали Евстратию порицание за еретический образ мыслей. Немного спустя он лишен архиерейства как виновник новой ереси».

Об этом ученом епископе начала XII века мы можем в настоящее время составить довольно полное суждение, благодаря тому обстоятельству, что часть его сочинений появилась в печати¹¹⁰. Семь изданных сочинений Евстратия имеют полемический характер, из них три трактуют о происхождении Святого Духа, одно об опресноках. Указанные сочинения направлены против латинян и главнейше против миланского архиепископа Петра, бывшего в Константинополе и вступавшего в прения с греческими учеными. Кроме того два сочинения касаются вопроса поклонения святым иконам и одно написано в опровержение тех, кто признавал в Христе одну природу. Как видно, Евстратий писал о самых живых вопросах того времени, и хотя старался не уклониться от принятого церковью учения, но не избег подозрений в не православном образе мыслей. Об этом сохранилось известие самого же Евстратия. В апреле 1117 г. он должен был представить исповедание веры, в котором чистосердечно извинялся в допущенных им погрешностях, прося у патриарха и собора прощения. Этот любопытный документ заключается в следующем¹¹¹. Занимаясь опровержением ереси армян, писал Евстратий, я имел случай ознакомиться с книгою, в которой были слова св. Кирилла, одно произнесенное перед царицами, другое в Ефесе на начальные слова евангелия от Иоанна; там и здесь шла речь о поклонении. Кроме того, в этой книге было изложение мнений св. отцов первого вселенского собора. Не вполне удачно поняв заключающиеся в этой книге выражения¹¹², я истолковал себе их в том смысле, что воспринятое Христом человеческое естество находится в служебном и подчиненном отношении к божескому. Для большего выяснения этой мысли я составил два слова в опровержение армянской ереси, в которых воспользовался вышеуказанными выражениями. Но я не предавал публичности мои сочинения, а удержал их у себя, имея намерение снова рассмотреть их и исправить, а в случае нужды и уничтожить. Видит Бог, как я боялся обнаруживать их, ибо находил в них много сомнительного. Не знаю как случилось, что кто-то без моего ведома взял их у меня и переписав передал другим, вследствие чего на меня пало подозрение в неправомыслии. Случилось по грехам моим еще и другое, что когда я опасался за свои слова о поклонении и не вполне выяснил себе, нет ли в них чего ошибочного и нуждающегося в исправлении, в это время пропали составленные мною слова, так что теперь мне могут приписывать и такое, что я совсем не писал. Разговоры об этом сделались всеобщими, и меня ожидает великая скорбь, чтобы мне не быть виновником вреда для множества христиан. Дабы прекратить соблазн и показать, что я не намерен отстаивать неверные мнения, прибегаю к его императорскому величеству, к святейшему вселенскому патриарху и к священному собору и перед всеми отрицаю и анафемствую таковые мнения, как чуждые православию (следуют места и слов, которые он признает своими). Относительно же других выражений и мест прошу предъявить мне самые мои слова, которые давно уже пропали у меня, чтобы я мог видеть их и сказать, действительно ли мной написаны и не вставлены ли кем другим, или не вкрались по ошибке переписчика, или по крайней мере позволить мне объяснить что я разумею в этих местах, если только признаю их своими. Итак, отрицаюсь от вышеприведенных мнений, как написанных по неведению и недостаточной внимательности и прошу извинения во внимание к тому, что мои слова пропали у меня прежде чем подверглись тщательному рассмотрению и исправлению». Следует подпись.

Олова Евстратия, подавшие повод к обвинению его в не православном образе мыслей, как он сам говорит, написаны были в опровержение армянской ереси¹¹³. Уже на основании тех обстоятельств, которые изложены в исповедании веры, можно сомневаться в том, сохранились ли эти слова. И действительно, в числе изданных архимандритом Димитракопуло произведений Евстратия только одно последнее направлено против армянина Тиграна¹¹⁴, но это слово едва ли не составлено уже после 1117 года, потому что в нем нет тех еретических мнений, которые указаны в исповедании веры. У Никиты Акомината¹¹⁵, в след за словами: «Евстратий лишен епископства, как виновник новой ереси» находим прибавку, которая, по нашему мнению, может относиться к упомянутому сейчас произведению против Тиграна. Именно, Никита говорит, что по смерти Евстратия нашли у него сочинение, составленное в свидетельство перемены его воззрений на тот предмет, о котором он раньше неправильно учил.

Приводимыми Н. Акоминатом отрывками из этого сочинения Евстратия мы пользовались выше при объяснении учении Итала о таинстве воплощения, причем имели случай исправить явную ошибку в изданном Тафелем тексте. Евстратий толкует здесь обожествление принятой Христом плоти не ϰατά φύσιν, а ϰατά ϑέσιν ϰαί τήν τιμήν ϰαί τήν ὑπερόχην τῆς ϑεότητος. Эта богословская проблема составляет центральное место всего философского движения XII века, на решении ее споткнулись многие ученые византийцы, и мы неоднократно встретимся с нею в последующем объяснении и изложении отреченных мнений. Оправдываясь в не православном мнении, Евстратий старается установить путем логических доказательств догмат ипостасного соединения во Христе двух естеств. С точки зрения школы, к которой он принадлежал, το πρόσλημμα могло также постепенно усовершенствоваться и возвышаться до божества, как ὕλη под воздействием идей создает постепенно усовершенствующиеся формы. Если же принятая Христом плоть подвержена постепенному усовершенствованию, то Христос воплотившийся не равен Отцу. Что таково было воззрение его, против которого теперь сам же вооружался, видно из следующих положений: человеческая плоть не могла допускать усовершенствования, ибо как совершенствоваться Богу, существу совершенному; Сын есть существо совершенное и нет различия в Троице¹¹⁶. Для церковного учения была большая опасность в том положении, которого придерживались И. Итал и Евстратий. Если тело Христово не было божественным, то подрывается учение о бескровной жертве, о таинстве евхаристии, о чудесах совершенных Христом в земной жизни, – подобные не православные мнения и обнаружатся вскоре в XII веке. Пока, во время Евстратия, помянутые выводы еще не были, по-видимому, сделаны, против него главное обвинение формулировалось так: неосторожно разделил человечество Христа надвое, бесстрашно отделил от Христа тело Его¹¹⁷.

В Синодике сохранились, между прочим, две статьи, хотя и не носящие имени Евстратия, но несомненно составленные против него. Так как приурочение безыменных статей к определенным периодам и лицам составляет одну из важнейших задач изучения нашего памятника и так как преемство в развитии тех же идей может служить лучшим подтверждением умственного движения в Византии, то не нелишне будет привести здесь эти статьи. Н. Акоминат¹¹⁸, очевидно, имел под руками Синодик, когда писал об Евстратие, и даже пользовался соборными актами по делу Евстратия, но бесспорно всякий отдаст предпочтение сохраненному Синодиком материалу перед изложением Н. Акомината.

Независимо от того, что текст Н. Акомината не вполне исправно издан Тафелем, сравнение его с Синодиком убеждает еще в том, что Никита довольно свободно относился в материалу, передавая его недостаточно точно.

Нужно думать, что имя Евстратия было очищено от подозрений в еретичестве после подачи им исповедания веры в 1117 году. В пользу его говорило не только искреннее раскаяние, но и положительные заслуги его перед церковью. Он уже пользовался в то время известностью за свои полемические сочинения против латинян, посвященные вопросу об опресноках и о происхождении Св. Духа. Ученая его деятельность падает на самое начало XII века, так как составленное им около 1112 года слово против архиепископа Миланского¹¹⁹ позволяет заключать, что Евстратий тогда не впервые выступал на литературное поприще, так как миланский архиепископ в своих нападках на восточную церковь имел, между прочим, в виду и его прежние сочинения¹²⁰. Что действительно имя Евстратия было обелено, доказывается тем, что церковные писатель Николай Мефонский упоминаем о нем в таких выражениях, какие нельзя было допустить по отношению к лицу, осужденному собором за еретический образ мыслей и не прощенному. Дальнейшее тому доказательство находим в актах собора 1168 года, где приводится, наряду со святоотеческими писаниями, одно место из сочинения Евстратия περί Ἀζύμων в подтверждение церковного мнения¹²¹.

При оценке ученой деятельности Евстратия не следует упускать из внимания то обстоятельство, что богословско-полемическими сочинениями не исчерпывается его производительность. Он посвящал свое внимание и чисто философским занятиям; ему принадлежит комментарий к Никомаховой этике и ко 2 книге II Аналитики Аристотеля¹²². Эти труды имеют важное значение для философского развития латинского запада, первые латинские переводы их сделаны около 1240 года¹²³. Рукописные данные открывают, что в начале XII века не один Евстратий продолжал философские занятия, пущенные в ход Пселлом и Италом. В комментариях к этике и аналитике принимает участие М. Ефесский; товарищем и сотрудником Евстратия на поприще богословско-философской полемики был также ученый монах Иоанн Фурни, игумен обители Гана. Ему принадлежит несколько сочинений и, между прочим, опровержение миланского архиепископа. Имя Фурни и тем еще достойно упоминания, что по некоторым данным можно заключать об участии его в составлении догматической паноплии Зигавина¹²⁴.

Таким образом, можно установить известного рода научное предание, идущее от XI века и воспринятое Нилом, Евстратием, М. Ефесским, Фурни и др. В свою очередь и эти последние не останутся без учеников и почитателей. Одним из них был Н. Мефонский, деятельность которого относится ко второй четверти XII века и будет рассмотрена ниже, о другом, как о современнике, скажем здесь же, в ближайшей связи с Евстратием.

Халкидонский митрополит Лев, по своей научной деятельности и воззрениям, должен быть признан весьма близким к Евстратию мыслителем. Припомним, что Евстратий обратил на себя внимание ревнителей чистоты церковного учения главнейше неосторожными выражениями о природе соединения во Христе двух естеств. Его обвинили за то, что он признавал человеческое естество ниже божественного, говоря, что по человечеству Христос λατρεύει τῳ Θεῳ, воздает ему рабскую честь и поклонение – υπηρεσίαν προσφέρει δουλιϰήν – подобно служебным духам, рабски повинующимся Богу. Лев Халкидонский борется с тою же самой проблемой, перенеся ее приложение в более широкую область: «какое прилично поклонение иконе Христа, служебное как Богу, или относительное?» – Вопрос возгорелся по следующему поводу.

Царь Алексей Комнин, во время войны с Робертом Гвискаром (около 1082 года), затрудняясь приискать средства на уплату жалованья войскам, решился наложить руку на церковные сокровища и приказал, с согласия, впрочем, церковной власти, перелить в монету некоторые церковные украшения и, между прочим, халкопратийские двери, на которых были изображены двенадцать господских праздников¹²⁵. Это обстоятельство сопровождалось значительными и продолжительными волнениями. Халкидонский митрополит Лев с особенной энергией выступил против царского распоряжения, приравняв его к иконоборству. В резких выражениях он порицал правительство, доказывая незаконность посягательства на священные предметы и возбуждая умы. Светская власть нашлась в необходимости положить конец соблазну. Повод подал сам Лев, употребивший несколько неосторожных выражений в письме, которое попалось императору и передано им было на суд собора. У Анны Комнины и в заметке Н. Акомината сообщено кратко, что Лев обвинен был в ереси относительно поклонения святым иконам и присужден к низложение¹²⁶. Но к счастью, мы можем восстановить это дело на основании других материалов. Прежде всего, сохранились деяния собора, разбиравшего этот вопрос¹²⁷. Из них видно, что царь Алексей Комнин, руководивший прениями, по прочтении того места Синодика, которое говорит о поклонении святым иконам, предложил вопрос: «как вам кажется, σχετικῶς или λατρευτιϰῶς следует поклоняться иконе Спасителя нашего? – Все ответили σχετιϰῶς. Царь спросил далее: какие иконы разумеете, вещество ли, из которого сделана икона, или изображение? – Ответили: написанные на веществе изображения. – Затем царь еще предложил вопрос: на веществе написанное подобие Христа есть ли божественная природа? – Конечно, нет, ответили все, ибо божественная природа неописуема. В заключение вопрос формулирован был следующим образом: святым как слугам Христа мы приносим поклонение по причине Христа и приближения их к Нему; Христу же покланяемся как Богу и владыке, то есть, ради Его самого, а не другого; так что иконы святых как слуг Христовых чтим относительно (σχετιϰῶς) ради Него¹²⁸, самих же их по причине приближения их к общему владыке нашему, самому же Христу приличествует λατρευτιϰή η προσκύνησις, ибо поклоняясь ему покланяемся Богу и Духу Святому».

Соборный акт показывает, что здесь обойдено было, самое существенное, именно не подвергалось обсуждению то обстоятельство, которое произвело соблазн и вызвало Льва Халкидонского на протест. С другой стороны, и самая постановка поднятого Львом вопроса значительно изменена. Философская сторона этого вопроса раскрывается в двух сочинениях, принадлежащих Евстратию¹²⁹ из которых одно, написанное в форме диалога, воспроизводит впечатление, произведенное соборным определением и имеет для нас особенный интерес в приложении к некоторым статьям Синодика. Диалог ведется между двумя лицами, названными Φιλοσυνήϑης и Φιλαλήϑης. Первый возвращается из дворца, где было публичное рассмотрение догматического вопроса. Второй спрашивает его: что нового произошло и что вызвало такое собрание? Филосиниф удивляется, как его собеседник не знает о таком важном деле, которое всех так волнует, и объясняет, что речь шла о божественном догмате. – Что ты говоришь, отвечает Филалиф, ужели кто привносит новый догмат и хочет повредить божественное предание? – Нет, отвечает Филосиниф, но некоторые пытаются изобличить в нечестивом мнении того, на кого мы привыкли смотреть уже издавна как на предстоятеля церкви и собора и кто по общему мнению превосходит всех словом и добродетелью¹³⁰. – Так выясняются роли собеседников, из коих Филосиниф поддерживает мнение Льва Халкидонского, а Филалиф защищает церковное учение, восторжествовавшее на соборе. Как объясняется, светская и церковная власть судила Льва не за то, что он, возгорев ревностью патриарха Никифора и Ф. Студита, называл иконоборством посягательство царя на священные предметы, а за допущенные им в одном письме «неловкие и неосмотрительные» выражения. Диалог и занимается объяснением этих выражений, дополняя в этом отношении и иллюстрируя толкование соборных актов¹³¹. Лев отстаивал ту мысль, что вещество, из которого делаются священные изображения, остается священным предметом даже и после того, как уничтожен лик угодника или Христа; такое мнение равносильно было порицанию правительства царя Алексея за употребление на государственные нужды церковных предметов¹³². Итак, переведенный на догматическую почву вопрос, поднятый Львом, сводится и в Диалоге к определению понятий σχετιϰῶς и λατρευτιϰῶς. В конце спора выясняется, что λατρεύειν применимо только к не созданному божеству, а как человеческая плоть сотворена, то, очевидно, она не может принимать божеского поклонения. А как на иконе Христос изображается только по человечеству, ибо по божеству неописуем, то воздаваемая иконе честь переходит к прототипу, что и составляет «отношение», ибо перенесение или возношение иконы к прототипу есть «σχέσις» . Итак, честь, возносимая через икону к ее прототипу, есть относительная честь¹³³. Поклонение Христу по божеству и в изображении существенно различно: в первом случае покланяемся ему непосредственно, во втором – при посредстве подражания; там служебное поклонение как Богу, здесь – относительное через посредство иконы, имеющей к нему отношение.

Из сказанного можно усматривать, что вся серия деятелей конца XI и начала XII века примыкает к одному направлению: в приложении к догматике, воззрения И. Итала, Евстратия, Нила и Льва оказываются еретическими, ибо все они погрешили в объяснении таинства соединения во Христе двух естеств. Тема И. Итала трактуется его учениками, не смотря на запрещение касаться ее под страхом отлучения от церкви. Мы видели выше, при изложении основных течений в западно-европейской схоластике, что церковное учение о Троице было камнем преткновения для большинства схоластиков и что к этому вопросу приходили они как бы невольно, увлекаемые естественным ходом мыслей. По отношению к латинской схоластике, ни один историк философии не может колебаться в принятии того положения, что богословские проблемы там имели значение логических выводов из философских систем, стремящихся постигнуть природу сущего. Далеко не так стоит дело по отношению к византийской схоластике, где материалы для оценки систем еще не опубликованы и где не установлена зависимость между учениями и направлениями. Что касается И. Итала, то метафизическая основа его теории мироздания не может быть оспариваема, так что не подлежит сомнению метод, которым он пришел к постановке богословской проблемы – как обожествлена принятая Христом плоть. По отношению к более видному его ученику Евстратию, правда, нельзя высказаться с такою же положительностью, ибо его философские труды не изданы, полемические же сочинения писаны в доказательство разных сторон церковного учения. Но стоит всмотреться в его сочинение «О поклонении святым иконам», в котором вся система доказательств основывается на силлогизмах¹³⁴, чтобы составить себе представление о началах, из которых отправляется научная его деятельность, и усмотреть основания, из которых исходило отвергнутое церковью мнение. «Поклонение само в себе приличествует божеству. Одно божество – Св. Троица, итак поклонение прилично одной Троице. Что одному божеству поклонение должно быть воздаваемо, об этом свидетельствует и писанный закон и еще больше духовный, которые учит, что не должно воздавать поклонения ничему из произведенного или сотворенного, а одному Богу Отцу и Сыну и Святому Духу. В уверенности, что не может ничего сказать против этого положения ни один христианин, кроме разве такого, кто только прикрывается христианским именем, по убеждениям же эллинствует и принимает многобожие, или обожествляет тварь паче создавшего, будем продолжать далее. Хотя человечество соединилось со Словом Божиим ипостасно, но различно от последнего по существу, это исповедуется всеми православными, но доступно и доказательствам силлогизма». – Весьма любопытно, что Евстратий рассматривает вопрос с точки зрения родов и видов, то есть универсалий. Принимая во внимание, что во Христе есть отличительные черты Сына Божия и сына человеческого, что первыми отличается он от Отца и Духа по ипостаси, вторые же заимствованы от матери и от прочих людей, Евстратий задает вопрос: «эти вторые особенности составляют ли сущность¹³⁵ или привходящее, случайное? Возьмем для примера такие черты: известный цвет, величина, сутуловатость, способ ношения волос, склад щек, зуб, глаз и каждого члена по внешнему его виду, то есть, такие черты, которые, будучи переданы в изображении, позволяют нам признать чей, образ написан на иконе, так если вот эти черты назовешь сущностью, то они или у всех будут те же самые, или у каждого различные. Если будут те же самые у всех, то как мы распознаем каждый отдельный образ, не видя в них никакого различия; если же у каждого различные, то отсюда следует, что сущность изображаемых людей не одинакова у всех, что нелепо, ибо одна природа у всех людей, и если отнимешь какое либо из существенных свойств природы, то изменишь по существу и вид, мало того, должен будешь принять, что Спаситель в воплощении не тот же самый по природе. Если же отвергнешь это как нелепость и невозможность и назовешь случайными на иконах изображаемые черты, а между тем хочешь воздавать им божеское поклонение, отделяя их от вещества и мысленно представляя их в уме, то отсюда следует заключение, что ты покланяешься случайным чертам (συμβεβηϰόσι), отвлечениям ума, что уже нелепей эллинского мифосложения». Не будем продолжать далее: и приведенного достаточно, чтобы убедиться, что вся богословская борьба времени Алексея Комнина исходит из онтологического принципа и что занимающая нас серия ученых суть представители схоластики. Настоящий трактат Евстратия показывает, что богословские проблемы и в Византии возникали и обрабатывались на почве философской. Отстаивая здесь церковную точку зрения, наш философ, если применить к нему западно-европейский термин, оказывается представителем того направления, которое исходило из принципа: universalia in re¹³⁶. Следовательно, затронутый нами вопрос представляет глубокую культурную важность и вызывает потребность внимательного изучения пренебрегаемых доселе материалов по византийской философии.

Переходим к рассмотрению последнего отдела в Синодике, относящегося ко времени царя Алексея Комнина. Этот отдел, состоящий из пяти статей, хотя и имеет некоторое отношение к ранее занимавшим нас вопросам, но в то же время характеризуется своими специальными чертами, ясно выражающими восточное влияние. Главный характер его – космологическая система, построенная на начале дуализма.

Появление этого отдела в Синодике в царствование Алексея Комнина должно находить себе объяснение в том, что в XI и начале XII века византийская церковь весьма энергично преследовала секты восточного происхождения, распространившиеся с течением времени и в западных провинциях. Главнейше это были павликиане и богомилы. Правда, в Синодике не названы по именам эти ереси, но те положения, которые в нем приводятся, несомненно заимствованы из метафизических построений павликиан и богомилов. Так как и большинство статей Синодика, происшедших при Мануиле Комнине, имеют связь с означенными метафизическими построениями, то нам необходимо остановиться на выяснении этого элемента, частью философского, частью богословского который занимает такое важное место в изучаемом памятнике. Имея, далее, в виду, что богомильство в XII веке преобладает над всеми другими ересями и что ему суждено было прочно организоваться на Балканском полуострове, мы склонны думать, что те же самые дуалистические элементы, которые заметны в XI веке, будут давать себя знать и в последующих частях Синодика, до самого конца развития сохранившихся редакций его¹³⁷.

В XI веке система дуализма сосредоточена была в учении павликиан. Особенное значение эта секта приобрела в глазах правительства в X веке, когда И. Цимисхий переселил павликиан массами в Филиппопольскую область. Царь Алексей Комнин обратил внимание на политическое значение павликиан, которые не всегда были ему верны во время борьбы его с Гвискаром на Балканском полуострове, и вознамерился истребить еретиков. Но в то же время в этой области развивается другое учение, имеющее связь с павликианством, – богомильское, которое продолжает действовать во весь период существования Византийской империи. Сущность учения павликиан и богомилов по отношению к мирозданию заключается в следующем.

Бог есть творец высшего мира и не имеет власти в нашем земном мире, который создан злым началом, богом сего мира, безраздельно господствующим над ним. Этот демиург создан из мрака и огня, зло существует от вечности в материи или δλη, из которой и развилось в самосознающую личность. Как видимый мир, так и человеческое тело есть произведение злого бога, но душа человеческая создана добрым началом и заключена как бы в темницу в чуждое ей по происхождению тело. Павликиане отвергали ветхий завет, закон и пророков, как откровение демиурга, пророков называли обманщиками и ворами. Христос пришел освободить людей из рабства демиургу. Мать его была не дева Мария, через которую он прошел в своем эфирном теле как через канал, но вышний Иерусалим, царство доброго бога. Страданий Христа не признавали действительными, но только кажущимися, и самое вочеловечение Христа объясняли в смысле сообщения высшего знания и научения. Отвергали поклонение кресту, как орудию наказания за преступление и как знамение проклятия и орудие демиурга. Таинства отвергали, ибо вода, масло, хлеб – принадлежат царству сатанаила.

Во многих отношениях с павликианами соприкасаются богомилы. Учение богомилов основаниями своими держится на ереси мессалиан или евхитов, которые признавали, что в каждом человеке вместе с душою соприсутствует демон, которого можно изгнать только известными молитвами. С этим соединяется квиетическое учение о таком бесстрастном состоянии, в котором являются не нужными все таинства, все удовольствия безвредными и в котором происходит чувствами ощущаемое соединение с божеством. Эти евхиты в X веке также поселены были во Фракии; в половине XI века приверженцы этого учения сильно распространились в западных областях империи. Михаил Пселл в своем сочинении περι ενεργειας οαονων¹³⁸ говорить об евхитах, как об очень сильной секте на западе. По учению их, три существа разделяют между собой господство над миром: отец правит областью наднебесной, младший сын его царствует на небе, старший, Сатанаил, на земле. Последние находятся между собой во вражде, хотя иногда и живут мирно, как дети одного отца. Часть евхитов отдает обоим обладателям неба и земли одинаковую честь, между тем другие признают только властителя неба, третьи, напротив, покланяются только старшему сыну, Сатанаилу, творцу видимого мира. В конце XI века между славянским населением Балканского полуострова учение евхитов породило новую секту богомилов. В 1111 году эта секта обращает на себя внимание Алексея Комнина, который начал против нее преследование. Вождем богомилов оказался некто врач Василий, который уже 60 лет занимался распространением нового учения. Анна Комнина подробно рассказывает, как ее отец, притворившись приверженцем этого учения, воспользовался сообщительностью Василия и выведал у него главные пункты его учения, затем предал его суду и пыткам. Страшное преследование и смертные казни не уничтожили однако новую секту. Ей суждено было получить сильное развитие среди славянского населения Балканского полуострова.

По учению богомилов, божество имеет человекообразный вид, но тело его создано из тонкого вещества. Бог не от вечности троичен в лицах, Сын и Дух произошли от Отца, подобно лучам от глаз его, и опять возвратились к нему. Таким образом, Сын и Дух по этому учению суть только различные, сделавшиеся личностями, проявления Отца. У Бога есть однако перворожденный сын, по имени Сатанаил, во всем подобный отцу, восседающий по правую его сторону и имеющий власть над всем миром. Но Сатанаил, надмеваясь властью и высоким положением, задумал отпадение и старался увлечь за собой часть служебных духов. Некоторые ангелы, обманутые его обещаниями, стали на его сторону, за что все подверглись изгнанию с неба. Сверженный на землю, которая еще не имела устроения, Сатанаил держал совет с ангелами, товарищами его возмущения, и внушал им мужество. Сохранив еще частицу творческой силы, он решился, как второй бог, создать новое небо и дать устроение земле. Украсив свою землю растениями и животными, Сатанаил образовал из глины и воды тело человека, при чем стекавшая на землю влага через большой палец ноги приняла на земле вид змея. Затем, желая одушевить человеческое тело, Сатанаил вдохнул в него свой дух, но рыхлое тело не задержало дыхания, которое и сообщилось образу змеи, воодушевив его, отчего змея и стала умным животным, ибо в ней дух Сатанаила. Демиург должен был признать свою неспособность дать жизнь образованному им телу; по его просьбе добрый дух послал из плиромы искру жизни, которая одухотворила созданную Сатанаилом форму. Таким же образом получила жизнь и первая жена, созданная из мужа.

Человек оказался двояким по своему происхождению и природе, ибо тело свое получил от злого существа, а душу от доброго. Сатанаил обещал человеку, что он будет принадлежать одинаково тому и другому миру и что потомство его наполнит места низверженных с неба ангелов. Но потом его стала снедать зависть к преимуществам человека, и он задумал погубить его. Приняв образ змеи и обманув Еву, он соединился с ней телесно, дабы семя его возобладало над семенем Адама. Зачав от него, Ева родила Каина и Каломену. От Адама же она имела Авеля, которого убил Канн. За это добрый бог лишил Сатанаила божественного образа, отнял у него творческую силу и божественное имя, и с тех пор Сатанаил, мрачный и злобный, властвует по допущению божию над своим миром и созданными им существами. Когда же ангелы узнали, что места их на небе предназначено занять сынам человеческим, они соединились с дочерьми людей, взяв их себе в жены, дабы семя их возвратилось на небо и дабы сыны заняли места отцов. От этих браков произошел род гигантов, которые восстали на Сатанаила и защищали человеческий род. Разгневанный Сатанаил навел на землю потоп, истребивший людей и все живые создания. Спасся только Ной в ковчеге, ибо у него не было дочери, и он оставался верным Сатанаилу.

Надо всем человеческим родом тяготеет иго Сатанаила, который стремится отчуждать людей от доброго бога. Наконец, бог сжалился над родом человеческим: в 5500 году он послал божественный Логос, или своего сына, который называется также архангелом Михаилом или ангелом высшего совета. Божественное Слово сошло с неба, прошло через правое ухо девы и привяло видимую форму, подобную человеческому телу, хотя по существу оно принесло тонкое духовное тело, достойное божества, в каковом и вышло из девы. Исполняя возложенную на него миссию, Слово творило и учило по изложенному в евангелии, призрачно участвовало в человеческих страданиях и страстях, призрачно умерло и воскресло. Сатанаил был побежден и закован в тартаре, от имени его отнята последняя частица и он стал называться сатана. Возвратившись к отцу, Слово заняло место по правую его сторону, принадлежавшее прежде Сатанаилу. Христос хотел уничтожить власть падших духов в мире, но бог не допустил этого. Он оставил демонам созданные человеческими руками храмы, в которых воздается им поклонение; они обладают также сильною властью на все злое; ни Христос, ни св. Дух не могут противостоять им.

Демоны живут в каждом человеке, и собственно они суть виновники всех преступных деяний, совершаемых человеком; даже по смерти остаются они в теле, или в гробу, в ожидании воскресения, ибо они должны участвовать и в наказании вместе с телом, в котором жили. Демоны избегают только богомилов, держась от них на расстоянии пущенной из лука стрелы, ибо только богомилы суть истинно верующие, в которых живет не демон, но св. Дух, рожденный Сыном, и потому каждый богомил по праву называется ϑεοτοϰος. Этим объясняется, что богомилы не умирают подобно всем прочим людям, но лишь изменяются, как бы во сне сбрасывая без болезней телесное одеяние и облекаясь во Христа, или принимая то эфирное тело, в котором Он жил на земле. Таким образом, богомилы подобны Христу по телу и по виду (συσσωμοι ϰαι συμμορφοι).

Богомилы отвергают таинства крещения, причащения, брака. По их учению, храмы суть обиталища демонов; Сатанаил сначала избрал своим пребыванием иерусалимский храм, потом св. Софию в Константинополе; Бог живет на небе, а не в созданных людьми храмах. Поклонение кресту отвергают, икон не почитают.

Из предыдущего изложения можно видеть, что вообще нет недостатка в данных для характеристики метафизической системы богомилов и уклонений от православия в вероучении их. Пять глав Синодика против богомилов представляют интерес не в том отношении, что на основании их можно бы прибавить две-три черты к общей характеристике богомильства, на этой стороне мы не будем настаивать; значение их должно оцениваться, во-первых, с точки зрения времени происхождения редакции Синодика, во-вторых, с точки зрения точности и официальности изложения богословской их доктрины. Что касается первого, то нет сомнения, что здесь мы имеем редакцию положений времени Алексея Комнина; важность этого обстоятельства тем более заслуживает внимания, что главы против богомилов не печатаются в греческих постных триодях, не встречались нам в переводных русских синодиках, а, следовательно, сохранились лишь в некоторых рукописных списках. Относительно выяснения второго обстоятельства достаточно сослаться на тот хорошо известный факт, что Беседа пресвитера Козмы на богомилов, которая относится к числу древнейших и первостепенных источников в настоящем вопросе, «обращает больше внимания на внешнюю сторону ереси, на практические следствия основных положений ее и мало касается догматических начал»¹³⁹. Итак, если в Синодике мы имеем официально фиксированными именно догматические начала богомильства и не имеем никаких указаний на внешние черты поведения богомилов и на практические выводы из их вероучения, то ясно, что главы Синодика должны восполнять Беседу и, в свою очередь, быть иллюстрируемы этою последнею. Полагаем, что достаточно будет привести некоторые сопоставления, чтобы указать важность совместного изучения глав Синодика и Беседы пресвитера Козмы.

Почему, например, в самом начале Беседы наш пресвитер приводит текст о хуле на Духа Святого? Из первого положения против богомилов, читаемого в Синодике, видим, что они не признавали единосущной Троицы, но принимали επισαϰτον τινα αγγελον Αμην λεγομενον τον ϓιον, εξ ετερας παλιν ελαττονος φυσεως το Πνεθμα το Αγιον.

Вторая глава Синодика направлена против дуалистической системы богомилов: τὸν ἀντιϰείμενον λέγουσιν ἀρχοντα ϰαὶ ποιητὴν τοῦ παντὸς ϰαὶ πλάστην τῆς ἀνϑρώπινης φύσεως. У пресвитера Козмы в нескольких местах находим указание на эту часть учения богомилов: «Како бо хотят кому быти мили, аще и тмами стражут, диавола творца нарицающе человеком и всей твари Божии, и от многыя грубости их нни же ангела отпадша наричют и, друзии же уконома неправеднааго творят и»¹⁴⁰. И далее: «Коего бо словесе книжнааго не развратиша? Что ли не похулиша в мире сем устроеннаго Богом? Неже на земли точью, но и на высоту хулу вещают, глаголюще по диаволи воли суще вся, небо, солнце, звеады, воздух, земля, человека, церкви, кресты, и вся Божиа диаволу предают, и просто вся движущеися на вемли, и сдушьная и бездушная диаволя зовуть».

Третья глава Синодика имеет в виду учение богомилов о воплощении Бога Слова и о причащении; против этой части направлены многие места Беседы «о комкании и о литургиях». Святое комкание несть простое брашно, якоже вы мните (ως αρτος ψιλος ϰαι βρωμα ϰοινον – в Синодике.

Четвертая осуждает учение богомилов о кресте, который они признавали ως τυραννιϰον οπλον. У Козмы опровергается это учение в нескольких местах¹⁴¹. Пятая, наконец, глава осуждает богомилов за отрицание ими поклонения святым иконам Христа, Богородицы и угодников. Козма, конечно, не мог оставить без опровержения этого важного вопроса: «И еще же над всем злом и се сии окаяннеи творять: преславныя бо и пречистыя Богоматере не чтут, но много о ней блядуть, их же речи и гръдости нельзе писати в книги сиа»¹⁴². В этой части обличения Козмы мы приписываем большую цену следующим, между прочим, словам: «Видиши ли, еретиче, яко словеса твоя лжа суть и прелестна, еже глаголеши рекый: подобны суть еллином кланяющейся иконам».Важность этого места усматривается в связи с тем обстоятельством, что в иконоборческий период так именно формулировано было главное обвинение против иконопочитателей, послужившее точкой отправления для иконоборцев.

Для будущих исследований о начале иконоборства и о богомильском учении позволим себе сделать еще замечание. У пресвитера Козмы встречаем статью «о пророцех», которая направлена против отрицания богомилами пророчеств и прообразований о лице И. Христа. Далее у него же есть отдел, в котором богомильское учение изложено в кратких положениях, напоминающих по форме положения Синодика¹⁴³. В этом последнем останавливают на себе внимание следующие положения: «Иже святых пророк не творит Святым Духом пророчьствоваша, но о своем уме, да будет проклят. Иже не творит Богом богоданнаго Моисиемь закона, о себе некако блядуть, да будет проклят». Все главы пресвитера Козмы, касающиеся пророков и ветхого завета, могли бы представляться странными по отношению к богомилам, так как об этом Синодик не упоминает ни единым намеком. Но весьма любопытно, что значительная часть положений против иконоборцев занимается именно выяснением, с точки зрения церковного учения, отношения ветхозаветных обетований к новозаветному исполнению. Если в этой части богомилы близко сходились с иконоборцами, то можно бы полагать, что главы о пророках, будучи помещены в отделе Синодика против иконоборцев, оказались не вставленными в отделе о богомилах для избежания повторений. Но если представлять себе ход дела таким образом, то возникает предположение о том, нет ли других точек соприкосновения между иконоборством и богомильством, и нельзя ли оба эти движения связать вместе и изучать одно при помощи другого. Но это – задача будущего исследования по иконоборческому вопросу, которой здесь не берем на себя.

Время царя Мануила было богато религиозными спорами, поставив на очередь важные догматические вопросы, в толковании коих не могли согласиться греческие богословы. Вопрос о лице Иисуса Христа и о бескровной жертве, принесенной Богочеловеком за грехи всего мира и ежедневно совершаемой в таинстве евхаристии, явился камнем преткновения для многих. Результаты церковных споров выразились в наслоениях редакции Синодика, который к концу XII века получил весьма значительное приращение. За попытку выяснить значение догмата о лице Христа по отношению к Богу Отцу подверглись отлучению в равное время следующие лица: 1) Михаил, магистр риторов, диакон Великой церкви; 2) Никифор Василаки, диакон Великой церкви; 3) Евстафий, митрополит Драча; 4) Сотирих, диакон, избранный в патриархи Антиохии, прозываемый Пантевген; 5) Иоанн Приник; 6) Константин, митрополит Керкирский. Уже перечисление этих имен показывает, что в XII веке господствующему учению угрожала весьма серьезная опасность, потребовавшая всей энергии царя Мануила и всей строгости церковного суда. В XII веке Синодик внес на свои страницы 6 новых имен; на сколько известно, после XII века такого приращения Синодик не получал, ибо позднейшие редакции присоединяют только еще три имени: Варлаама, Акиндина и Исаака Аргира. Для исторического и литературного изучения содержания Синодика наслоения XII века имеют особую важность, так как сохранились соборные акты, в которых изложены обстоятельства дела с довольно значительною полнотой. На основания соборных актов является возможность выяснить не только учение лиц, подвергшихся анафеме, но – что в особенности важно – форму церковного суда и отношение синодика к официальному акту, то есть: в какой форме вносились в Синодик новые статьи, как они редактировались, кто их составлял и т. п. Словом, получается возможность решить до некоторой степени вопрос об личном авторстве или о субъективном творчестве в Синодике. Само собой разумеется, если бы оказалось, что каждая новая статья вносится в Синодик на основании соборного постановления, и вносится в тех же самых выражениях, как записано в протоколах собора, то в этом уже мы имели бы достаточное основание к утверждению, что и те статьи синодика, для которых не может быть подыскано соборное определение, тем не менее должны считаться имеющими авторитет соборный. Как видно будет ниже, вопрос этот должен быть разрешен именно в том смысле, что все содержание синодика основывается на соборном авторитете.

Но, прежде чем входить в доказательства, позволим себе бросить общий взгляд на религиозное движение второй половины XII века, которое, как оказывается, волновало умы чуть ли не в той же степени, как и вопрос о почитании икон. Если рассматривать в отдельности все случаи осуждения не правомыслящих в царствование Мануила Комнина и в ближайшее затем время, то получим довольно односторонний взгляд на самую сущность умственного и религиозного движения. И прежде всего, за догматическими положениями, выставленными в протоколах соборов, мы не усмотрим мотивов, которые привели осужденных к неправым мнениям, затем рискуем, по примеру православных современников их и ревнителей о чистоте учения, оставить без внимания все философские основания, которыми подтверждались отвергнутые церковью религиозные учения; наконец, потеряем историческую и литературную канву, по которой развиваются эти учения. Историческое изучение религиозных и умственных движений XII века, напротив, должно привести к убеждению, что они, с одной стороны, имеют свои корни и логические посылки в движениях предыдущих эпох, с другой же стороны, что на них опираются литературные явления, также в свое время отвергнутые церковью, последующего времени. Словом, по нашему мнению, исследователю Синодика предстоит не только констатировать факт применения церковного авторитета к мнениям, нашедшим себе место в этом памятнике, но и показать генетическое развитие и связь между этими мнениями, и представить их как более или менее последовательное выражение философствующей мысли в Византии. Осужденные в XII веке митрополиты, епископы и диакон, перед которым открывалась высшая карьера, без сомнения, не выступали прямо и непосредственно с несогласными с церковными учениями выводами о таинстве евхаристии или о природе лица Иисуса Христа. Эти выводы были сделаны, может быть, не ими самими и составляли естественное заключение из их философских воззрений. Так как обыкновенно за церковным отлучением следовало уничтожение и самых сочинений осужденных лиц, то только счастливая случайность могла сохранить до нас кое-что из учений византийских еретиков.

Более обстоятельные сведения о религиозном движении XII в. находятся в произведении, доселе еще не вполне изданном, Н. Акомината Orthodoxiae Thesaurus. Лучшая рукопись этого сочинения находится в Оксфорде¹⁴⁴, и давно бы заслуживала уже издания, по крайней мере, тех частей, которые еще не изданы. В 27 томе Н. Акоминат трактует о догмате των ϑειων μυστηριων. Оказывается, что при Мануиле далеко не окончен был вопрос об этом догмате, хотя на соборе и были отлучены упомянутые выше лица. Он продолжал волновать умы при Алексее II, Андронике, Исааке Ангеле и Алексее III, при котором снова был созван собор, вновь отлучивший от церкви уже новых приверженцев неправильного мнения. Несомненно вытекает далее, что оба мнения, отлученные при Мануиле: и неправильное толкование слов «Отец мой болий Мене есть», и неправильное понимание слов «приносяй» и «приносимый» – в сущности тесно связаны между собой и утверждаются на одном философском воззрении. Приверженцы этого воззрения были опять-таки между высшими духовными лицами и среди образованных светского звания. При Исааке противоположное мнение грозило одержать верх, и была даже мысль стереть с доски догмат Мануила и начертать его в новых терминах. Более крупным представителем этого не православного учения при Алексее Никита выставляет некоего Сикидита, сообщая об нем несколько подробностей. Сикидит был ученый муж, занимавшийся астрономией и предсказывавший судьбу людей. Это дает повод писателю бросить против него упрек в волшебстве – упрек довольно общего характера, от которого не свободны все почти выдающиеся деятели этой эпохи. Но любопытнее то, что по поводу Сикидита писатель сообщает и другие философские воззрения его. Сущность их заключается в том, что человек сотворен чистым от греха и наделен был вначале нетлением, лишен же этих совершенств божественной природы после грехопадения. В приложении к таинству евхаристии он учил, что тело и плоть, принимаемые в причащении, есть тленная плоть и образует только жертву. Как бы ни были скудны эти сообщения об учении Сикидита, они выясняют ту мысль, что учение о таинстве евхаристии стоит в связи с воззрением на акт творения и на природу человека при сотворении его. Если же так, то движение XII в. подает руку теориям XI в. о двойственном начале в творении, о роли творца и диавола.

Точно обозначить элементы, привзошедшие в Синодик в царствование Мануила, помогает уже то, что независимо от летописи Н. Акомината и И. Киннама мы имеем несколько современных изложений богословской борьбы XII века. Главное место между этими последними принадлежит изложениям истории соборов, занимавшихся установлением церковного учения о природе Богочеловека. Мы и займемся прежде всего этими изложениями.

Они обыкновенно называются соборными актами и заимствуются из не вполне напечатанного сочинения Н. Акомината Thesaurus Orthodoxiae. Сначала изданные у Анжело-Маи¹⁴⁵, потом перепечатанные в Патрологии аббата Миня¹⁴⁶, эти акты тем более заслуживают внимания что с помощью их представляется возможным установить вопрос о степени зависимости Синодика от официальных актов, так как здесь можно делать сравнение редакции одной и той же статьи по Синодику и по соборным актам, чего нельзя делать в других случаях.

В царствование Мануила Комнина, читаем в актах, возникли сомнения и споры по поводу слов, читаемых на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста: Συ ει ο προσφερων ϰαι προσφερομενος ϰαι προσδεχομενος. Одни говорили, что крестная жертва принесена была только Отцу и Духу, а не самому Слову, принесшему себя в жертву, утверждая, что в противном случае Сын Божий разделился бы на два лица. Другие же доказывали обратное мнение, что крестная жертва принесена и Сыну, как не раздельному в Святой Троице. К первому мнению примкнули лица, известные своей ученостью. Это были: диакон Сотирих Пантевген, назначенный на антиохийскую кафедру, красноречивый оратор и ученый, перешедший уже за шестьдесят лет, Евстафий диррахийский, Никифор Василаки и Михаил Солупский, за что все они и подверглись церковному отлучению. Одни из них затаили в сердце недовольство и открыто не выражали своих мнений, Сотирих же решился письменно изложить свои взгляды¹⁴⁷, с каковою целью и составил диалог, который затем и приводится в актах. Филон. Я узнал, что на соборе два диакона поспорили из за одного догмата, и что того и другого поддерживали мужи, достигшие вершины учения. Как я ни старался, не мог узнать доказательств той и другой стороны. Ты, достопочтенный отец, был на этом соборе? – Сотирих. Был и хорошо слышал, что говорили те и другие. Но не могу сказать, чтобы мне доставили удовольствие бывшие там споры, ибо в них было больше задорной раздражительности, чем серьезного исследования; мне досадно было на виновников спора, что они сделали предметом публичного обсуждения божественные вещи, о которых приличней было бы молчать: того требует и необъяснимая природа их, то же внушают и советы святых отцов. Чтобы кратко обозначить сущность вопроса, скажу: речь шла о воспринятой Словом природе и о том, что кровь Его принесена в жертву не одному Отцу, но и божеству Единородного. Это мнение смутило как многих других, так и мужей отличных по добродетели и просвещению, ибо оно не только противоречит основам нашей веры, но и вводит Несториево разделение. В самом деле, если одна природа приносит жертву, другая же принимает, то необходимо заключить, что и приносящая, как архиерей и жрец, есть ипостась и принимающая, как Бог, жертву есть также ипостась. По в этом-то и состоит страшная ересь Нестория, Филон просят предварительно объяснить, каким путем и какими доказательствами подразумеваемый еретик подтверждает эту мысль. Сотирих. Свое сочинение он обставил разными доказательствами, но я не могу всего упомнить. Если, говорит, Бог Слово всякую жертву освящает и усовершает, то конечно сам же освятил и приношение своей плоти. На как иначе освятил как не тем, что принес себя своему божеству? – Не приводя всего содержания документа, который собственно и послужил на соборе обвинительным пунктом против Сотириха, хотя он выводится здесь защитником церковного мнения против еретического, обратим внимание на некоторые места, могущие ознакомить с опасною почвой, на которой Сотирих держался. «Ты ошибаешься вдвойне, говорить Сотирих своему собеседнику, и тем что разделяешь нераздельную природу присущую и тебе, и тем что приписываешь естествам свойства ипостасей. Кроме того, из общности природы Сына и Отца следует и общность принятия жертвы, а отсюда необходимый вывод к общности воплощения для того и другого, ибо если воплотилось божество Слова, то вследствие тожества божества Отца и Духа необходимо заключать к воплощению Отца и Духа. Видишь, к какому нелепому выводу приходишь ты на основании моих слов». Другое место читается ниже: «Подобно тому как древние события можно обновлять и представлять в воображении или образно в виде настоящих, так и то воспоминание, которое повелел Спаситель совершать; и как ораторский прием узаконил говорить о прошедших событиях как о настоящих, когда совершается память о них, – ибо в переносном смысле принято говорить Христос рождается, крестится – так вошло в обычай поступать и относительно спасительной страсти». Оставляя пока в стороне догматическую часть документа, обратимся к формальной стороне напечатанных Анжело-Маи материалов. То, что мы видели до сих пор, не имеет ничего общего с соборными протоколами. Это есть историческое изложение вопроса с цитатами из документов, а не самые документы, то есть, не соборный акт. Если собор, о котором будет сейчас речь, созван был в 1156 году, 26-го января индикта 4-го¹⁴⁸, то в каком хронологическом к нему отношении находится диалог Сотириха? Составлен ли он раньше или после этого собора? Соображение это тем более имеет места, что в начале изложения вопроса Н. Акоминат предполагает уже отлученными от церкви тех лиц, которые держались не православного мнения, и что Сотирих написал свой диалог уже после этого собора. Независимо от сказанного, рассмотрение материала, принимаемого за акты собора 1156 года, должно приводить к заключению, что мы имеем дело не с одним собором, а с двумя, отделенными по крайней мере годичным сроком.

Первый¹⁴⁹ состоялся по специальному поводу, представленному запиской русского митрополита Константина, который перед удалением на кафедру желал знать мнение константинопольской церкви по отношению к толкованию слов: Ты еси приносяй и приносимый. На этом соборе, имевшем два заседания, принято мнение русского митрополита, что «животворящая жертва и в начале и во все время до ныне приносилась не одному безначальному Отцу Единородного, но и самому вочеловечившемуся Слову и св. Духу, в троичности лиц участвующему в жертве». Поддерживавшими противоположное мнение здесь являются два лица: протекдик Михаил Солунский и епископ Драча. Но и они оба, когда собор предложил им окончательно высказаться, остаются ли они при прежнем мнении, или же разделяют толкование большинства, высказались в пользу мнения русского митрополита. Епископ Драча просил было дать ему письменное изложение обсуждаемого вопроса и высказанных на соборе мнений, дабы иметь возможность обсудить их на досуге и сличить со святоотеческими сочинениями, но просьба его не была уважена. На заседании была прочитана записка с изложением мнений св. отцов церкви в подтверждение принятого собором толкования слов «приносяй и приносимый», после чего драчский епископ заявил, что он удовлетворен и принимает соборное мнение. Казалось бы, этим дело и могло кончиться, но в изложении этого собора находим прибавку, которая свидетельствует, что Н. Акоминат сообщил только извлечение из актов, допустив в них сокращения.

Собор все-таки подверг осуждению виновников этой зловредной ереси, кто бы они ни были, если останутся в своем заблуждении; раскаявшихся же допустил к общению под условием соблюдения канонических правил¹⁵⁰. Кого собственно постигло отлучение, этого нельзя сказать определенно, но можно догадываться, что главнейше упомянутых двух лиц: епископа Драча и Михаила солунского. И во всяком случае весьма сомнительно, чтобы в 1156 году подвергся осуждению Сотирих¹⁵¹. А так как диалог Сотириха предполагает уже в прошедшем собор и осуждение некоторых лиц, то мы без колебания должны его отнести к ближайшему времени за собором, бывшим в январе 1156 года. Ближайше о времени его происхождения можем судить на основании нижеследующего.

Вторая часть материалов, сообщаемых у Анжело-Маи, открывается собором на Сотириха, бывшим 12-го мая, индикта 5. Указание индикта дает понять, что это было 12-го мая 1157 года, и что здесь мы имеем другой собор, созванный для обсуждения того же вопроса, что и предыдущий. В самом изложении происходившего на этом втором соборе находим доказательство тому. Так, прежде всего на нем подтверждены были определения первого собора, как отдельного церковного акта¹⁵²; затем этот собор не занимается ни епископом драчским, ни Михаилом солунским, внимание его обращено на Никифора Василаки и Сотириха; наконец, во мнении, поданном константинопольским патриархом, встречаем любопытное указание, что Сотирих уже два года упорствует в не православном мнении, не скрывая этого¹⁵³, а епископ адрианопольский, как на усиливающее вину Сотириха обстоятельство, ссылается на то, что он перешел уже πа шестидесятилетний возраст, получил известность за свои ученым сочинения и что написал по этому вопросу сочинение полное богохульства и нечестивых нелепостей¹⁵⁴. Это последнее указание дает возможность приурочить написание диалога Сотирихом ко времени между первым и вторым собором. С другой стороны, имея в виду, что Сотирих и Н. Василаки участвовали на втором соборе как члены, пользовавшиеся полными правами, должно заключать, что первый собор не имел к ним отношения и что осуждение его простиралось только на двух лиц.

Для критики относящихся сюда событий не следует оставлять без внимания, что Анжело-Маи и здесь издает не соборные акты, а историю собора, что видно из способа изложения¹⁵⁵, который выдает далеко не дипломатическую точность передачи.

Итак, уже после написания Сотирихом известного диалога, в котором он высказался за мнение, осужденное первым собором, созван был новый собор, имевший задачей вновь обсудить тот же самый вопрос. В первом его заседании установлено было, что некоторые духовные лица неправильно понимают и объясняют известные слова «приносяй и приносимый», разделяя на два Богочеловека Христа. Когда стали отбирать голоса, начиная с чина диакона, то дидаскал апостолов Н. Василаки первый выступил с особым мнением, не соглашаясь с общим учением. Затем спрошен был Сотирих. В изложении всей части, касающейся этого предмета, наш источник никак не может быть рассматриваем, как соборный протокол. Ибо в передаче ответа Сотириха мы имеем не его собственные слова, а комментарий на них. Вот тут то, говорится в нашем изложении, и открыто было, чего искали, – в протоколах, конечно, неуместны эти слова¹⁵⁶.

Как можно заключать, Сотирих требовал времени обдумать предложенный ему вопрос, но собор не уступил его просьбе и требовал категорического заявления: считает ли он, что жертва была принесена и приносится Троице, или же одному Отцу. Но Сотирих дал уклончивый ответ, который можно было толковать различно¹⁵⁷. Тогда сам царь стал говорить о догмате, убеждая Сотириха отказаться от своего упорства и не вводить разделения в церкви. Упорство Сотириха было, наконец, поколеблено, и он решился дать письменное заявление, что отказывается от своего прежнего мнения, присоединяется к принятому собором учению и подвергает отлучению тех, кто не согласен с соборным определением.

Здесь в особенности приходится пожалеть об утрате подлинных актов. Практика церкви обыкновенно была такова, что раскаявшиеся еретики снова принимаемы были в общение, даже во время иконоборческого периода почти постоянно оказывалось снисхождение к раскаявшимся. Особенная строгость но отношению к Сотириху ничем не объяснена в сохранившемся изложении. Не видно, кто и почему поднял вопрос о том, достоин ли Сотирих оставаться в духовном сане; император совершенно уклонился от дальнейших прений по этому вопросу, предоставив собору решить последнее предложение по каноническим правилам. Семь членов собора просили отложить дело до следующего заседания, но большинство высказалось в том смысле, что Сотирих должен быть лишен священного сана.

Следующее заседание состоялось 13-го мая. В этом заседании нужно было подписать протокол 12-го мая, но дело усложнялось за неприбытием Сотириха. К нему отправлена была соборная комиссия с письменным предложением явиться на собор и с предупреждением, что в противном случае протокол будет заслушал и без него. Здесь интересно одно обстоятельство, имеющее значение для хронологии. Император особенно желал скорейшего окончания дела, ибо спешил в поход¹⁵⁸. Но комиссия не, имела успеха, Сотирих отвечал, что он не может быть на соборе ни сегодня, ни завтра, ибо его мучит горячка. Вследствие этого собор заслушал протокол предыдущего заседания и скрепил его своею подписью. Отлучение Сотириха, таким образом, окончательно состоялось 13-го мая 1157 года.

Приведенные соображения подтверждаются историко-литературными данными, касающимися жизни и деятельности церковного писателя Николая Мефонского. О жизни его имеются однако весьма скудная данные, получившие в недавнее время значительное освещение через издание его мелких сочинений. Епископ города Мефоны в Пелопоннесе, Николай известен, как ревностный обличитель неправых церковных мнений, народившихся в царствование Мануила Комнина; его церковные слова и обличения показывают в нем не только хорошего богослова, но и человека философски образованного. Приняв горячее участие в борьбе против заблуждения Сотириха, Николай посвятил толкованию слов «Ты еси приносяй и приносимый» четыре сочинения, хранящиеся в Московской Синодальной библиотеке и изданные архимандритом Димитракопуло¹⁵⁹. Полагали, что жизнь Николая Мефонского падает на вторую половину XII века, и видели основания к тому в актах Константинопольского собора 1166 года, в которых есть его подпись¹⁶⁰; но по исследованиям о. Димитракопуло оказывается, что в актах находится имя Николая не из Мефоны, а из Мефимны (Μεϑυμνης). Усматривая далее, что наш писатель уже в 1156 и 1157 годах был в преклонном возрасте¹⁶¹, можно думать, что он не дожил до 1166 года и что время его деятельности падает на первую половину ХII века.

Как сказано выше, четыре его сочинения прямо касаются вопросов, волновавших церковь в 1156 – 1157 годах. Особенно любопытны для нас: Обличение на Сотириха (αντιρρησις) и Слово к Мануилу Комнину. В первом писатель между побудительными причинами, заставившими его выступить против нового догмата, указывает на то, что «он стал теперь предметом разговоров и споров в публичных местах, что некоторые осмелились даже письменно изложить нечестивое мнение и смело явиться на заседание собора». Отсюда можно заключить, что Обличение появилось вскоре после собора 1156 года. Обличитель смотрит на учение Сотириха, как на чуждое, не туземное учение¹⁶². Это несколько странное притязание имеет себе объяснение в дальнейших словах Обличения, где писатель ведет речь о платонизме и аристотелизме. С точки зрения нашего автора, заблуждение Сотириха имеет причину в усвоении платоновского учения об идеях¹⁶³.

Относящееся сюда место читается так: «Но кто же, спросим и мы, говоря о чистых и нематериальных сущностях, стал бы мыслить их действующими по себе и утверждать, что одна ив них приносит, а другая принимает приносимое и при том это последнее есть кровь приносящей? Это отзывается более позволительного учением о бестелесной идее. Превосходнейший из греческих мудрецов Платон воображает некоторые идеи, так представляя себе роды и виды, и видя в них то всеобщие, то частные эпады; но однако же он не принимает их в том смысле, как ты, новый философ. Далеко нет. Он представляет их как первые самобытные сущности или естества (αυϑυποστατους ουσιας ειτουν φυσεις), и именно всеобщие, из которых доказывает происхождение частных (то есть, сущностей) и называет их богами первыми и вторыми и от них уже, говорит, происходит прочее. Но эту теорию Платона достаточно опроверг скоро за ним следовавший по времени великий мудрец Аристотель, который удачно назвал болтовней приведенное мнение Платона об этих идеях, нисколько не содействующей к понятию сущего и представляющей лишь пустые звуки, которые не могут образовать гармонии. Вследствие чего приверженцы перипатетической школы держались мнения, что эти идеи суть простые отвлечения мысли». Приведенный отрывок не оставляет никакого сомнения, что догматические вопросы о таинстве Евхаристии и вообще богословская борьба времени Мануила в том и имела свою реальную силу и важность, что исходила из философских принципов. На основании сказанного можно заключать, что Сотирих и его приверженцы с одной стороны, Николай Мефонский и защитники церковного учения с другой – являются в Византии выразителями школ номинализма и реализма.

Недавно в немецком церковно-историческом журнале, издаваемом Бригером, помещено было исследование о Николае Мефонском, принадлежащее ученому Дрезеке¹⁶⁴. На основании изучения сочинений Николая немецкий исследователь приходит к заключению, что наш писатель не дожил до 1166 года, что, напротив, его сочинения вообще касаются церковных вопросов, обращавших на себя внимание в первую половину XII века. Единственным возражением против этой мысли могло бы служить сочинение, посвященное объяснению слов: «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится покорившему все ему» (Коринф. 1, гл. 15, ст. 28)¹⁶⁵. Несомненно, что это сочинение более тесно связано не с заблуждением Сотириха, а с вопросом, разрешенным на соборе 1166 года, когда внимание было сосредоточено на толковании слов: «Отец мой болий Мене есть». Но возражение теряет свое значение, если принять во внимание, что разномыслия по поводу понимания последних слов заявили себя раньше 1166 года, что волнение умов не улеглось и после собора, а продолжалось до конца столетия¹⁶⁶.

Дрезеке находит, что сочинения Николая Мефонского могут служить прекрасной иллюстрацией к речи Евстафия Солунского в честь Мануила Комнина, что некоторые сочинения Николая относятся по происхождению своему к первой половине столетия. Сюда относится «Опровержение Прокла»¹⁶⁷, в котором делается почетное упоминание об Евстратии Никейском, точно также сюда относятся сочинения его против латинян; эти сочинения составлены в 30-х годах ХII века. Если это так, то, без сомнения, Николай Мефонский принимал участие в полемике против посла императора Лотаря III Ансельма Гавельбергского, бывшего в Константинополе в 1136 году. Таким образом, наш писатель в ранний период своей деятельности защищал те же интересы и по тому же поводу, что Никита Пекторат, Нил Доксопатр и другие.

О Сотирихе современники говорят как о человеке весьма образованном, гордом и надменном своими знаниями. О товарище его Никифоре Василаки, разделявшем его мнения и тоже подвергшемся отлучению от церкви, мало сохранилось известий. Но нельзя не отметить ту любопытную черту, что византийское духовенство стояло на высоте современного философского образования и что большинство подвергшихся отлучению лиц имеют то или другое отношение к высшей школе и высшему образованию. Василаки принадлежит род учебника, в котором собраны образцы для занятий по истории, мифологии, риторике и богословию¹⁶⁸. Эти образцы, если только они действительно выражают тогдашнюю постановку образования в школах, свидетельствуют о значительной свободе преподавания и о большой устойчивости традиции, против которой начата была борьба в конце XI века. Если высшие светские и духовные деятели занимающей нас эпохи проходили те школы, с которыми мы знакомимся по лекциям М. Пселла¹⁶⁹ и по учебнику Василаки, то нет ничего удивительного, что в XI и XII веках так резко заявляет себя дух резонерства и публичных диспутов, нашедший себе применение в вероучении. Но что в особенности замечательно, – школьные риторические приемы нередко переносились в церковь, и учителям риторики давались проповеднические кафедры¹⁷⁰. Так именно случилось с Н. Василаки.

В числе важных должностей в константинопольской Софии были должности толкователей евангелия и апостола. Около 1156 года кафедра евангельская занята была знаменитым ритором Михаилом Солунским, а кафедра апостольская Н. Василаки. О том и другом с большою похвалой отзывается историк Н. Акоминат¹⁷¹. Василаки, говорит он, толковал Павловы послания к церквам и блеском своего красноречия выяснял те апостольские изречения, которые затемнены неясностью и преисполнены духовной глубины. К характеристике Василаки мы позволим себе привести несколько строк из его собственного предисловия к сборнику его сочинений¹⁷². Из этого предисловия видно, что он был модный учитель риторики, к нему толпой шли ученики, его стиль пользовался славой, так что его имя сделалось знаменем партии «Василаки». Но когда он напал на луга божественной мудрости, с ним случилось, как будто он поел лотоса. Я пришел во власть духа и услышал изречение: «блаженны печальные и горе смеющимся, и я пробудился как бы от похмелья и бросил мои забавы в огонь».

Почти в то же время возник вопрос, волновавший византийскую церковь и государство долгие годы. Он имеет тесную связь с разобранным выше и касается также природы Христа: как понимать слова евангелия «Отец мой болий Мене есть». Подлинных соборных актов не сохранилось и по отношению к этому вопросу, мы имеем лишь изложение соборных деяний 1166 года, принадлежащее Никите Акоминату и изданное у Анжело-Маи и в Патрологии Миня¹⁷³. Это изложение далеко не разрешает многих затруднений и, главным образом, страдает путаницей и умолчаниями или пропусками. Представим сначала анализ переданного Н. Акоминатом материала.

Приступая к изложению происшедшего на соборе, он обещает сначала сказать о различных мнениях по объяснению слов «Отец мой болий Мене есть», потом привести места из отцов церкви, далее постановления собора, обстоятельства, последовавшие за собором¹⁷⁴, наконец, привести эдикт императора. Уже самый план показывает, что автор намерен издавать не акты, а историю собора; но, удержав в своем изложении форму протоколов, то есть, распределив материал по заседаниям, Н. Акоминат связал себя формой и перемешал протокольное изложение с историческими комбинациями.

Под рубрикою: заседание первое – находим у него историю вопроса. В двадцать третий год Мануила народился церковный вопрос, который, начавшись с малого, подобно небольшой искорке, раздутой ветром, развился до громадных размеров, увлек не только высшие духовные чины, но и низшие, коснулся сената и дворца и перешел к простым людям. Вопрос был о словах И. Христа, сказанных ученикам в ночь перед страданиями: Иду ко Отцу, ибо Отец мой больше Меня, – в каком смысле нужно понимать эти слова? – Одни толковали эти слова так, другие иначе. После уразумения истинного смысла этого вопроса, неправильные мнения были преданы осуждению¹⁷⁵. Эти последние слова можно бы объяснять в том смысле, что собор 1166 года, к изложению которого приступает автор, не был первым для решения этого спора. Ту же догадку могут подтверждать и слова Киннама о том, что этот вопрос волновал церковь уже шесть лет, а равно и длинный перечень мест из отцов церкви, заслушанных в первом заседании. В самом конце изложения того, что происходило, по-видимому, на этом первом заседании¹⁷⁶, встречаем действительные элементы протокола, которыми несомненно начинались бывшие в распоряжении автора соборные акты. Это, во-первых, распоряжение царя о созыве собора, перечисление, в общих чертах, собравшихся членов, наконец, место заседаний собора. Называя это место Мануиловым дворцом¹⁷⁷, автор делает о нем интересное замечание, что на стенах его зал были мозаичные изображения военных подвигов Мануила¹⁷⁸. Таково содержание материала, помещенного под первым заседанием. Нет сомнения, что рубрика заседание первое не подходит сюда, что она помещена здесь по недоразумению. Собственно заседания собора открываются тем, что следует под рубрикой заседание второе¹⁷⁹.

Нужно думать, что первое заседание собора состоялось в среду, 2-го марта, индикта 14, и здесь мы имеем в изложении Н. Акомината действительный протокол заседания с перечнем всех членов собора, присутствовавших на лицо. Это заседание посвящено было изложению мнений членов собора по спорному вопросу. Различаются мнения большинства или мнения православные, и мнения меньшинства, последние названы οι ασαφως γνωματευσαντες. Меньшинство представляли следующие семь архиереев: Христофор мирский, Иоанн ларисский, Лев родосский, Лев адрианопольский, Евфимий новопатрский, Иоанн фиванский и Никита маронейский. Но и названные архиереи присоединились к большинству, так что заседание окончилось к полному торжеству господствующего мнения.

Следующее заседание происходило в воскресенье, 6-го марта; здесь отобраны были подписи к протоколу предыдущего заседания. Далее, сообщаемое автором под рубрикой заседание четвертое, не входит в протоколы, а касается истории собора. В изложении Н. Акомината под заседанием четвертым читается: «Приближался день, в который читается Синодик о восстановлении святых икон и о торжестве православия». Легко допустить, что заседание второе приходилось на воскресенье сырной недели (6-го марта), неделя православия тогда падает на 13-е марта. Этот расчет может быть возможным, если в 1166 году пасха была около двадцатых чисел апреля. Но характерно в изложении Н. Акомината то, что он приурочил к торжеству в неделю православия то, что составляет необходимый элемент соборного деяния. Составлены четыре главы и вписаны в синодик не ради недели православия, а конечно, новое соборное определение прочитано было в неделю православия 1166 года, увеличивши обычно читаемый в церкви Синодик новыми четырьмя главами.

Не упомянув об этом соборном определении и излагая заседание 6-го марта, писатель приводит его при изложении церковного торжества в неделю православия 1166 года. Приводимые им четыре главы¹⁸⁰ вполне совпадают с тою частью Синодика, которая касается вопроса: Отец мой больше Меня, и служат в свою очередь подтверждением официального характера наших списков¹⁸¹. Но при всем значении материала, вставленного под означенной рубрикой, нельзя не видеть, что в изложении Н. Акомината мы не имеем соборных актов и что церемония прочтения синодика никак не может быть рассматриваема как заседание четвертое. Под этой же рубрикой находим следующую прибавку: случилась тогда хиротония на кафедру епископа Неокесарийского, от рукополагаемого потребована была присяга, в которую включено и соборное определение о словах «Отец мой болий Мене есть». С тех пор и все другие хиротонисаемые архиереи обязаны были давать присягу на принятие этого определения. – Как можно видеть, это есть прибавка, интересная с точки зрения даваемой архиереями присяги, но не имеющая отношения к протоколам соборных деяний.

Следует заседание пятое; под этим заседанием читаем: «Но не успокоился сеятель сорных трав. Стали раздаваться голоса против соборного определения, некоторые находили его неясным и пытались перетолковывать смысл его. По сему назначено было новое соборное расследование, следствием которого было отлучение от церкви некоторых лиц, не названных в изложении Н. Акомината¹⁸². Так как здесь, по всей вероятности, подразумевается не православное учение Константина митрополита керкирского и Иоанна Приника, с учением которых, приводимым в Синодике, почти дословно совпадает отрицательная часть мнений императора и патриархов и соборного акта¹⁸³, то весьма любопытны причины, побудившие нашего писателя умолчать эти имена. По нашему мнению, это нужно объяснять или особенными отношениями Н. Акомината к названным лицам, или небрежностью его в исполнении своей задачи.

Переходим к следующему заседанию, шестому. Марта 20-го, в воскресенье, в присутствии членов собора (по числу членов это скорей была комиссия) и под председательством патриарха Луки происходило заседание на хорах, в западной части¹⁸⁴. И по месту собрания, и по числу членов, и в особенности по цели – это заседание никак не может быть названо соборным. Собор должен был закончиться актом 6-го марта; 13-го марта прочитаны четыре главы соборного определения, которыми отлучались от церкви несогласные с мнением большинства. Из изложения Н. Акомината не видно, на каких лиц пало отлучение. Но то, что последовало 20-го марта, объясняет нам, что церковная кара угрожала многим лицам. Мы объясняем себе заседание шестое так. Некоторые светские и духовные лица, на которых простирались определения 6-го марта, раскаялись в своих заблуждениях и просили вновь принять их в общение с церковью. В этом не было ничего необычного, ибо самые определения против заблуждающихся обыкновенно делались в условной форме «если не раскаются и не обратятся». Итак, в том заседании, которое нас занимает, заслушаны были оправдания и заявления православных мнений со стороны следующих лиц: великого скевофилика И. Пантехни¹⁸⁵, Христофора мирского, Иоанна ларисского, Льва родосского, Льва адрианопольского, Евфимия новопатрского, Иоанна фиванского и Никиты маронейского.

Все эти лица, как принесшие раскаяние, снова были приняты в общение с церковью. Под тем же заседанием читается акт, составленный в среду, 6-го апреля. По содержанию он вполне примыкает к первым и вызван был, очевидно, теми же обстоятельствами. Диакон и канстрисий Великой церкви, по имени Самуил, «освобождая себя от всякого подозрения», прочитал прошение и произнес слова, которые ему продиктованы были. Вследствие чего и он был принят снова в общение. Тут же постановлено вписать в Синодик новую главу, начинающуюся словами: τοις αποβαλλομενοις.

Что касается заседания седьмого, и здесь находим путаницу. Это заседание, по-видимому, началось чтением царского эдикта, но об этом документе Н. Акоминат говорил уже в конце изложения 6-го заседания. Так или иначе, в заседании 4-го апреля, в понедельник, был прочитан царский эдикт, которым заканчивалась деятельность собора. Но под тем же заседанием наш автор говорит о новом отлучении от церкви, которому подвергся никейский митрополит Георгий. Так как это отлучение в действительности имело место не 4-го апреля, а 6-го, когда принят был к общению с церковью диакон Самуил, то отсюда легко понять, как неискусно наш писатель расположил свой материал и как сомнительны его рубрики.

Последнее, восьмое заседание, происходило в пятницу 6-го мая. Оно специально посвящено делу о Никейском митрополите, из изложения которого и можно видеть, что Георгий осужден 6-го апреля¹⁸⁶, хотя писатель наш об этом не сказал ни слова, при изложении заседания 6-го апреля. Из сообщаемого здесь же материала узнаем, что между заседаниями 6-го апреля и 6-го мая было еще заседание 14-го апреля, о котором у Н. Акомината также ни словом не упомянуто на своем месте¹⁸⁷. Итак, заседание восьмое специально посвящено разбору дела о никейском митрополите. Будучи осужден собором 6-го апреля, он обратился с просьбой к императору о ходатайстве за него. Царь действительно сносился по этому делу с собором через протокуропалата и секретаря своего Георгия Скилицу, но мы не знаем, что отвечал собор. Теперь, к 6-му мая, собор имел обсуждать второе царское предложение в пользу того же лица, и на этот раз отцы оказались уступчивее. Рассуждая, что Никейский митрополит присужден к запрещению священнослужения на два года и что он смиренно просит о снисхождении, собор постановил изменить прежнее постановление и ограничился епитимией на один год.

Этим кончается изложение деяний собора 1166 года. Бросая общий взгляд на рассмотренный исторический материал, мы должны признать, что хотя он и основывается на соборных протоколах, но не может заменять их. Рубрики, то есть, заседания распределены весьма неразборчиво, под одним заседанием часто изложено то, что происходило в различные заседания, о некоторых заседаниях совсем не упомянуто, между тем иногда помещается под отдельным заседанием то, что не могло составлять предмета соборного заседания. Постановления соборные не указаны на своем месте, не позваны лица, подвергшиеся отлучению; читаем о раскаянии разных лиц, не будучи предуведомлены об их прегрешениях; не можем в конце концов определить – против кого направлено было отлучение па этом соборе. Упомянутый выше митрополит никейский не был важным обвиняемым, ибо его имя не внесено в Синодик. Внесенные же в Синодик имена за неправильное толкование слов «Отец мой болий Мене есть» совсем не встречаются в рассмотренных материалах. Все это приводит к заключению, что Синодик сохраняет большую и, так сказать, дипломатическую точность передачи актов соборных, чего нельзя сказать об изложениях, хотя бы таковые принадлежали и близким к событиям лицам.

Относительно епископа керкирского Константина и монаха Иоанна Приника, как главных представителей не православного мнения, на стороне которых стояли семь архиереев, великий скевофилак И. Пантехни и другие лица, впоследствии раскаявшиеся, и сторону которых поддерживал митрополит Никейский, мы знаем весьма мало.

В связи с вопросом о религиозных спорах при Мануиле, и именно по отношению к занимающему нас времени, требует выяснения историко-литературный факт, о котором ничего не говорит разобранный нами материал о соборе 1166 года. Имея в виду, с одной стороны, внесенные в Синодик имена Константина болгарского, епископа Керкиры и И. Ириника, с другой же – летописные известия, приводящие как указанные в Синодике имена, так и другие не указанные, а наконец те главы из похвальной речи Евстафия солунского на смерть Мануила, которые касаются оценки деятельности Мануила по отношению к церковным вопросам, мы приходим к заключению, что материал, представляемый И. Акоминатом, до такой степени недостаточен для изучения истории богословской борьбы при Мануиле, что на основании его нельзя комментировать относящиеся сюда главы Синодика. Это тем более заслуживает внимания, что соборные акты в Константинополе не только со всею тщательностью записывались и подвергались внимательной проверке и потом подтверждались подписями членов собора и императора, как документы государственной важности, но еще обеспечиваемы были против всяких случайностей особыми мерами, о которых узнаем именно по поводу собора 1166 года. Как оказывается, соборные акты выбиваемы были на каменных досках, то есть, обращаемы в монументальные памятники, и хранились в храме св. Софии. Следовательно, всякое недоразумение и сомнение писателя по поводу соборов могло быть, при добром его желании, разрешено проверкой текста на упомянутых каменных досках, и всякая неверность изложения могла быть легко изобличена. Тексты писателей не оставляют никакого сомнения, что постановления собора 1166 г. были иссечены на камнях¹⁸⁸, и некоторые выражения Синодика находят себе объяснение в практике иссечения на камне соборных постановлений.

Итак, в виду особенных мер, принимавшихся к сохранению соборных определений, для нас представляется весьма нелегким объяснить очевидную неверность, вкравшуюся в известия писателей XII века по отношению к главным лицам, на которых пало церковное отлучение в 1166 г. Разумеем прежде всего место Киннама, по которому отлученными на этом соборе называются керкирский епископ Иоанн и один монах по имени Ириник¹⁸⁹, и его же рассказ о происхождения еретических мнений о Христе, главным виновником коих выставляется некто Димитрий из Лампы¹⁹⁰. Что касается имени керкирского епископа, оно несомненно представляет ошибку в летописи Киннама, ибо находится в противоречии со всеми другими относящимися сюда материалами. Но как объяснить ошибочное чтение Киннама? Этому вопросу посвящено исследование Вулисмы, архиепископа на острове Корфу. Исходя из чтения синодика, называющего керкирского митрополита Константином болгарским¹⁹¹, преосвященный Вулисма прежде всего пытается объяснить употребление двух определяемых в приложении к одному лицу. Вопреки обычному мнению, что упоминаемый здесь Константин мог быть архиепископом болгарским после управления керкирской церковью, Вулисма высказывает догадку, что Константин керкирский потому имел прозвание «болгарского», что до посвящения в епископский сан был приверженцем или учеником болгарского архиепископа. Так, преемник Константина болгарского на керкирской кафедре, носивший также имя Константина, прозывался «никейский», хотя никогда не занимал никейской кафедры. Действительно, можно указать множество примеров, свидетельствующих, что к именам лиц церковной иерархии часто присовокупляется прозвание по учителю или по месту монашеских подвигов: агиорит, агиотафит и т. п. Так, митрополит Ираклии Никита носит прозвание серрского, хотя не был там епископом; диакон великой церкви Михаил носит прозвание фессалоникский, хотя не был нигде епископом; патриарх Михаил анхиальский тоже не был епископом в Анхиале. Таким образом, можно считать доказанным, что керкирский митрополит Константин болгарский носил только прозвание болгарского, не быв архиепископом Болгарии. Что касается пропуска у Киннама имени Константина, Вулисма объясняет это небрежностью переписчика. В подлинной рукописи Киннама должно было стоять: ο την Κωναταντινος ο Βουλγαριας, но при переписке сочинения Киннама второе имя было выпущено; далее у Киннама должно было читаться ϰαι μοναχων τις Ιωαννης ον επεϰαλουν Ειπηνιϰον. Почему Ιωαννης оказалось пропущенным в этом месте? – Нужно думать, что вторая ошибка вызвана была уже порчею предыдущего места. Ясно, что здесь дело объясняется комбинацией писца. Если для Киннама выражение ο την Κερϰυραιων λαχων могло покрывать собой имя Константина болгарского, то для переписчика позднейшего времени первое выражение представлялось непонятным, как лишенное собственного имени. И так, видя упоминание керкирского митрополита и не находя его имена, он перенес имя Иоанна вперед, оставив Ириника без собственного имени. Итак, место Киннама нужно восстановить следующим образом: ο την Κερϰυραιων λαχων Κωνσταντινος ο Βουλγαριας ϰαι μοναχος τις Ιωαννης ον επεϰαλουν Ειρηνιϰον, τη προτερα и проч.

Деяния собора 1166 года не удовлетворительны для изучения истории богословской борьбы еще в виду нижеследующего. У Киннама вся история борьбы изложена иначе, чем у Никиты Акомината, и происхождение ереси обставлено не лишенными интереса подробностями. Вопрос о славе Христовой возник, говорит он, по следующей причине. Был некто Дмитрий, грек по происхождению, из Лампы, селения азиатского. Человек недалекого светского образования, он много занимался божественными догматами и дошел до крайне нелепых заключений. Неоднократно исполняя посольские поручения на западе и к итальянским народам, он возвращался оттуда с поврежденными чувствами¹⁹² и позволял себе много и другого странного, и настоятельно занимался исследованием природы Божией, – дело, дозволенное только учителям и высшим иереям и еще разве царям ради их достоинства. Возвратившись на этот раз из земли Аламанов, он пытался открыто совращать здешний народ к иномыслию и раз в разговоре с царем высказал ему такую мысль. А когда царь просил его объясниться, он тотчас же изложил свое учение. Оно состоит в следующем. «Дерзают говорить, что один и тот же и меньше и равен родившему Богу». – Что же, отвечал царь, разве мы не говорим, что один и тот же есть Бог и человек? – Да, сказал он. – Итак, продолжал царь, по человечеству мы признаем его меньшим, по божеству же равным. Ибо сказано: Отец мой болий Мене есть. Если этого изречения нельзя приложить к той и другой природе, что было бы нелепо, то необходимо приписать его ко второй (человеческой), не относить же это изречение ни к которой – безумно. Итак, по нашему разумению, люди думают об этом хорошо. «Но они явно заблуждаются», возразил Димитрий. – На этот раз беседа здесь и оборвалась. Спустя немного времени, Димитрий изложил в книге свои мнения и поднес ее царю. Тогда царь сказал ему: «если можно скрыть эту книгу под землею, то немедленно закопай ее, дабы не сделаться виновником погибели многих. Я твердо убежден в своем взгляде на этот вопрос и не думаю, чтобы кто-нибудь в состоянии был заставить меня переменить его». Но Димитрий без всякой осторожности показывал свое сочинение и частно и в публичных собраниях, даже вошел в сношения со многими архиереями и с тою частью сословия левитов, которое называется диаконским. Нашедши себе многих единомышленников, он стал еще сильнее нападать на тех, которые принимали слово «меньше». Спор широко распространялся, так что не было такого человека, кто не говорил бы и не занимался этим вопросом, к какому бы сословию он ни принадлежал. Царь, узнав об этом, из благочестивой осторожности, уклонялся отдать этот вопрос на публичное обсуждение. Видя же, что почти все склоняются к мнению Димитрия, он начал приглашать к себе то одного, то двоих и более и, разбирая с ними предмет спора, многих, не могших ничего сказать против, перевел к другому мнению.... Итак, он многих склонил к своему мнению, хотя прежде того не было никого, кто бы не принадлежал к противной партии, за исключением Луки тогдашнего патриарха, который впрочем не отваживался еще свободно высказываться, и еще не более шести диаконов¹⁹³. Все же другие, замечая, как после беседы с царем наедине многие покидают их сторону, объясняли себе это остротою ума и изворотливостью языка его, стали остерегаться и никто не решался говорить с царем наедине и секретно. «Если не теперь, то по смерти он во всяком случае не избегнет анафемы», говорили они на сходках у себя и в домах некоторых знатных лиц. Раз царь призвал к себе Евфимия, епископа Новых Патр, и стал спрашивать его, желая с ним объясниться. Но тот сжал губы и молчал. На вопрос же царя о причине молчания подробно изложил все дело. Царь разгневался, хотя это с ним редко случалось и грозил низвергнуть его с высоты, если извращая здравое мнение о Боге, будут приписывать Ему такие качества. Но чтобы вы знали, прибавил он, как, не право мысля о Боге, оскорбляете и меня, – я предлагаю вам всем поединок: вооружайтесь все на меня, и я буду сражаться с вами один не силою рук, а словом. Что я не хочу пользоваться силой моего положения, доказательством тому служит настоящий случай. Явно оскорбляемый, как видишь, я удерживаюсь от мщения. Но вам не следовало распространять свое учение тайно. Разве вам оказано было насилие? Кто отнимал у вас свободу слова? Разве случалось когда, чтобы кому нeдозволялось говорить перед моим престолом ?».... Так было дело. Спустя же несколько дней, царь приказал представить места из отцов церкви, раскрывающие этот вопрос, и предложил дело на общее рассмотрение¹⁹⁴.

В изложении Киннама обращает внимание историческая обстановка церковного спора о словах «Отец мой болий Мене есть». Собор 1166 года был созван Мануилом уже после неоднократных попыток с его стороны решить этот спор путем частных переговоров. По всей вероятности, вопрос о славе Христовой возник не позже 1160 года, к этому же времени нужно относить и появление сочинения Димитрия из Лампы, посвященного вопросу о двух естествах во Христе. Не лишено значения и то обстоятельство, что виновник ереси представлен здесь человеком, пропитавшимся западными идеями; это тоже своего рода Итал, как многие нововводители в сфере богословской окрещены были в Византии иноземною кличкой, дающей понять, что по воззрениям византийцев запад был главным виновником еретических учений в восточной церкви.

Спор о славе Христа, начавшийся при Мануиле и недостаточно раскрытый в сохранившемся изложении деяний собора 1166 года, имел продолжительную историю. Сведения о ней почерпаются из не напечатанной части сочинения Н. Акомината Orthodoxiae Thesaurus¹⁹⁵, которая и в других отношениях представляет ценный исторический материал. В последних книгах этого сочинения рассматриваются богословские вопросы, волновавшие церковь по смерти Мануила. Мы приводим отрывок, касающийся того же вопроса о славе Божией¹⁹⁶.

Но враг души человеческой готовил новые козни и замышлял нарушить спокойствие церкви. При царе Алексее поднялась новая церковно-богословская буря, вызванная лжеучением Михаила Сикидита. На обороте 417 листа рукописи начинается рассказ о Сикидите.

Так, однажды случилось ему смотреть с высокого во дворце места на море в то время, как проходила лодка, нагруженная глиняными блюдами и чашками. Обратясь к бывшим зрителям, Сикидит спросил, какую бы они дали награду, если бы он сделал, что лодочник вдруг сойдет с ума, встанет со скамейки, бросит греблю и перебьет в дребезги свою посуду? Когда те изъявили согласие на все, чего он от них просил, хозяин лодки, спустя немного времени, действительно встал со своего места и, взявши в руки весло, начал колотить посуду и не прекратил этого занятия до тех пор, пока не обратил ее в прах. Смотревшие на это сверху надрывались от смеха и считали случившееся за чудо; а лодочник, вскоре после того взявшись обеими руками за бороду, горько зарыдал и, очнувшись от омрачения, стал еще более оплакивать себя, как человека сумасшедшего. Когда же у него спрашивали, отчего он так поступил со своим товаром, он с горестью рассказывал, что в то время, как все его внимание было обращено на весла, он увидел страшного, кровавого цвета и с огненным гребнем змея, который, растянувшись над посудой, пристально устремил на него глаза наподобие неумолимых драконов и собирался проглотить его; и что этот змей не прежде перестал извиваться, как уничтожена была вся посуда, а потом вдруг исчез из вида, и как будто вылетел у него из глаз. Таков этот случай. – Далее, на л. 418 рукописи, излагается учение Сикидита, не вошедшее в летопись Н. Акомината.

В литературной истории Византии имя Сикидита и Иоанна Ксифилина едва известно. К тем данным, которые почерпаются из ненапечатанного отрывка Orthodoxiae Thesaurus, мы имеем еще присоединить небольшую заметку о товарище Сикидита, разделявшем с ним занятия астрономией и также поплатившемся лишением зрения за гадание и волшебство. В истории Н. Акомината рядом с Сикидитом упоминается Сиф Склир, и обоим посылается тот же упрек, что под предлогом астрономии они занимались магией и другими демоническими обольщениями²⁰¹. Что касается Сикидита, мы видели, что это не был обыкновенный шарлатан, каким бы можно его себе представлять на основании забавных анекдотов, рассказанных про него в истории Никиты. В богословском своем сочинении тот же автор сообщает отрывки из его метафизической системы и указывает выдающееся его значение в очень важном в богословском и философском отношении вопросе – о таинстве евхаристии. Из этого можно заключить, что Сикидит был писатель, создавший оригинальную систему и пользовавшийся значением. Под пером историка, стоявшего на стороне господствующего церковного учения, имя Сикидита-еретика получило крайне темную окраску. Едва ли не больше еще потерпел под пером Н. Акомината Сиф Склир. Будущей истории умственного движения в Византии предстоит задача – смывать пятно позора может быть со многих имен. Нам удалось напасть в Константинополе, в библиотеке Святоградского подворья, на рукопись, помеченную именем Симеона магистра Сифа²⁰² к трактующую предмет, которым занимались Сикидит и Сиѳ. Это обширная система мироздания, о которой можно иметь некоторое представление по прилагаемому перечню глав: πῶς ἡ γῆ εἶναι σφαιροειδής; – πῶς εἶναι ἡ γῆ ϰυρτή; – μερισμὸς ϰλιμάτων; περὶ ὕδατος; περὶ ἀέρος, περὶ πυρὸς ϰαὶ νεφῶν ϰαὶ ὑετῶν ϰαὶ ἀστραπών ϰαὶ βροντῶν; – περὶ τῶν ἀνϑρωπίνων σωμάτων; – ἄν ἴσως ὁ ϰόσμος ἔχηω ψυχὴν ϰαὶ ϰυβερνᾶται ἀπὸ προνοίας; – ἄν ἴσως ϰαὶ εἶναι ἄφϑαρτος ὁ ϰόσμος; – περὶ τῶν οὐρανίων νοουμένων ϰύϰλων; – περὶ σχήματος ἀστέρων; – περὶ τῆς ϰινήσεως τῶν ἀστέρων, и далее сведения по астрономии; затем περὶ αδους; – περὶ φύσεως; – περὶ ψυχῆς; – περὶ ὁράσεως, ἀϰοῆς; – περὶ τῶν αἰσϑήσεων τῆς ψυχῆς; – περὶ χρείας τῶν οὐρανίων σωμάτων; – διατί ϰινεῖται ὁ οὐρανὄς. В литературной истории имя Сифа известно тем, что он был посредником в передаче с арабского на греческий многих восточных повестей и сказаний²⁰³.

Затем в доступных нам Синодиках греческой редакции оказывается длинный перерыв, продолжающийся до XIV века. Это никак не может служить указанием на то, что Синодик не пополнялся новыми статьями в конце XII и в XIII века, это может объясняться и тем, что в нашем распоряжении было недостаточно списков Синодика. Можно также думать, что церковная власть неоднократно пересматривала Синодик, исключая или изменяя статьи, имевшие характер временной меры. Весьма любопытно, например, что нам не попадалось ни одного греческого Синодика, в котором бы дано было место статьям политического характера, разумеем отлучения бунтовщикам, заговорщикам, врагам той или другой царской династии; это тем любопытнее, что в переводных русских редакциях политическому элементу уделяется весьма значительное место. Нельзя сомневаться, что русская церковь, предавая анафеме на ряду с еретиками бунтовщиков и самозванцев, вообще противников существующего государственного порядка, имела для себя основание в практике византийской церкви. Что в Византии подвергались церковному отлучению политические преступники, это подтверждается неоднократными свидетельствами. В начале XI века при царе Константине VIII и патриархе Алексее (в 1026 г.) было составлено соборное определение, подвергающее анафеме тех, кто замышляет восстание или тиранию против царей и подстрекает подданных против своих господ²⁰⁴. Известно, что подобные же соборные постановления составляемы были и позднее. Так, царь Мануал, желая обеспечить за своим сыном, малолетним Алексеем II, престолонаследие, составил соборное определение против тех, кто будет пытаться посредством заговора или восстания свергнуть его сына. Подобное же соборное определение состоялось при Михаиле Палеологе в защиту прав сына его Адроника²⁰⁵. Хотя этих определений не находим в Синодике, но, по всей вероятности, они вносились в него и потом устранялись по миновании надобности.

Ф. Успенский