Ответы иеромонаха Филарета на 19 вопросов старообрядцев

В конце 1883 г. в Москве появились и стали распространяться оттиснутые на гектографе «Девятнадцать вопросов старообрядцев». Экземпляр их был доставлен в Братство св. Петра митрополита и нам лично. Мы получили «вопросы» при собственноручном письме их автора, которое считаем не излишним привести здесь с буквальной точностью, исправив только орфографию.

«Многоуважаемый редактор издаваемого Братского Слова журнала.

Мне довелось читать 1 № Братского Слова, в котором вы обещаете печатовать целиком старообрядческие сочинения, как уже и видим напечатанными: житие покойного архиепископа Московского Антония и письма страдальца епископа Конона, что меня очень заинтересовало. А потому (?), я как ревностный последователь старообрядчества, обращаюсь с вопросами к господствующей церкви, дабы истиннее уяснить на чьей стороне окажется истина. И если предлагаемые мною вопросы будут разрешены правильно от лица защитников господствующего православия, в таком отношении я не желаю остаться от доказанной правоты (?) не слышащим гласа обавающаго. А потому покорнейше вас прошу сподобить наши 19 вопросов вами издаваемой печати. Так как вы и проч. предлагаете старообрядцам отвечать на те или другие вопросы и за молчание иногда укоряете в неправоте все старообрядчество: почему же наши вопросы не удостоить печати для обнародования обмена мыслей как той, равно и другой стороны? Затем остаюсь в ожидании от вас, что вы не откажете в моей просьбе. Уважающий вас Климент Афиногенов Перетрухин, крестьянин села Комелика, Клевенской волости, Николаевского уезда, Самарской губернии, ныне проживающий в городе Хвалынске. 5 декабря 1884 (1983) г.».

Вскоре после этого мы получили другой экземпляр «вопросов», собственноручно писанный их автором, из Саратовской губернии, от одного почтенного крестьянина-миссионера, А.А. Кургаева, при письме, в котором между прочим сообщались некоторые сведения о Перетрухине и его подвигах в защиту раскола. Считаем не излишним и из этого письма привести здесь выписку.

«Австрийцы приобрели себе защитника – Климента Перетрухина, который совместно с лжепопом разъезжает по губерниям Самарской и Саратовской, – возят они с собой походную церковь и всюду совершают литургии; также делают везде беседы, на которых своими хитрыми изворотами неопытных священников приводят в безответствие. Вследствие сего некоторые православные приходят в сомнение относительно правоты св. греко-российской церкви; а беспоповцев и беглопоповцев удается им и совращать в свое согласие. Для отражения лжеучений Перетрухина вызывают меня, и я, с Божиею помощию, по руководству книг о. архимандрита Павла, обличаю его лжемудрование и делаю его безответным. Поэтому Перетрухин начал уклоняться от беседы со мною. Но, к прискорбию моему, по причине моих недостатков, я не всегда могу следить за ним и ему удается беседовать там, куда я не могу проникнуть. Сверх сего Перетрухин сочиняет разные епистолии с укоризнами на православную церковь и её пастырей, напротив же с похвалами раскольническим епископам и сочинителям. Вот выдержка из одной его епистолии: «Появились в свет разные «Розыски», Пращицы» и «Обличения неправды раскольников», за «которые ответы никонияне и сами уже стали стыдиться «говорить¹. Наша же древлеправославная церковь с самаго начала отделения от господствующей церкви и от сего времени гремит и славится (!) своими сочинениями и обличениями разных (?) еретиков, якоже доказуется нижеследующим: разве не гремят диакона Александра ответы на вопросы Питирима? разве не славятся старообрядческие вопросы, напечатанные в книге Пращице²? Разве не обличает никониян пространное изложение Никодима в статьях 30 показаниях, поданное русской церкви около 1780 года³? разве не гремят в старообрядческом Пешехоновы ответы? разве не славится так называемая книга: Разглагольствование страрообрядца с новообрядцем? разве не торжествует богословсем сочинением против беспоповцев и против всех (?) религий пресловутый инок Павел Бекриницкий⁴? разве не славится во всем мире богословское сочинение Окружного Послания единыя святыя соборныя и апостольския церкви, издано собором благочестивых епископов в 1863 (1862) году, которое якоже пращею разоблачает всякое (?) ложное учение»⁵. Еще составил Перетрухин 19 вопросов. Экземпляры этих вопросов он распространяет повсюду для утверждения своих последователей и для соблазна православных. Он везде и всем торжественно говорит: «на пять вопросов, поданных проповеднику кремлевскому Пафнутию не могли дать ответов, тем более не дадут ответа на мои девятнадцать вопросов! Я вполне уверен, и Братство св. Петра митрополита в Москве не даст на них ответов». Вот самохвальные слова австрийского проповедника! Чтобы это зло и самохвальство не распространилось и не принесло вреда православным, чтобы этот меч, направленный австрийцами на православных, обратился на главу их самих, и чтобы радость их обратилась в горечь, покорнейше прошу вас, учините на 19 вопросов Перетрухина законное возответствие, и через Братское Слово распространите оное повсюду, и тем заградите уста лающих и хвалящихся на церковь Божию»…

Хотя вопросы Перетрухина по своему содержанию не представляют ничего нового, что не было бы давно и многократно разъяснено и разрешено⁶, и ничего особенно важного, что бы требовало настоятельного ответа, но так как они писаны от имени старообрядцев вообще, распространяются, конечно, по благословению Пафнутия Казанского, при котором их составитель занимает должность письмоводителя и миссионера, в Москве же оттиснуты и рассылаются, надобно полагать, с разрешения и благословения Савватия; так как составитель их настойчиво требует ответа от «защищающих» православную церковь, особенно же от Братства св. Петра митрополита, и в то же время хвастливо утверждает, что будто бы ответит на них никто не в состоянии; так как наконец и православные, видевшие и имеющие вопросы Перетрухина, судя по приведенному выше письму г. Кургаева, желают и ожидают ответов на них: то мы и озаботились приготовлением сих ответов для напечатания в Братском Слове. Труд их составления благосклонно принял на себя достоуважаемый о. иеромонах Филарет. Ответы его давно приготовлены, как мы уже имели случай заметить⁷; но печатание ответов на другие вопросы, именно поданные Пафнутию, о котором раскольники кричали и кричат ещё с большей хвастливостью и самонадеянностью, вынудило нас отложить издание ответов о. Филарета на довольно долгое время. Теперь мы предлагаем их вниманию читателей и особенно вниманию старообрядцев, от имени которых «вопросы» предложены.

Сам г. Перетрухин, как мы говорили уже, основываясь на опытах его миссионерской деятельности, есть «совопросник из того разряда, к которому принадлежит г. Швецов, то есть совопросник, готовый прибегать ко всем изворотам лжи, чтобы только защитить старообрядчество с его незаконной иерархией»⁸: нельзя поэтому ожидать, чтобы он с должным вниманием и беспристрастием отнесся к нижеследующим ответам. Но всё же мы считаем долгом напомнить ему о том, что он говорил в письме к нам. Он писал: «если предлагаемые мною вопросы будут разрешены правильно, я не желаю остаться не слышащим гласа обавающаго». Пусть же он или докажет нам ясными и убедительными доводами, что вопросы его разрешены неправильно, или, в противном случае, пусть действительно послушает гласа отвещающих и признает общество глаголемых старообрядцев неправым пред церковью и не составляющим истинной церкви Христовой.

Сии вопросы представляют только повторение давно известных и обычных у каждого защитника старообрядчества обвинений на православных архипастырей, начиная с патриарха Никона, – обвинений, однако же, не в нарушении ими догматов православной веры, а в том, что они якобы несправедливо и незаконно поступили относительно так называемых старых обрядов. Посему на все девятнадцать вопросов достаточно было бы одного краткого ответа, следующего: «Так как истинная Христова церковь, исповедуемая в Символе веры, по неложному словеси Создателя ее, рекшего: и врата адова не одолеют ей (Матф. зач. 67), должна вечно и непрерывно существовать с полнотою иерархии и семи таинств, то есть в том самом виде и устройстве, в каких она была при изложении Символа веры на втором вселенском соборе, назвавшем оную единою, святою, соборною и апостольскою церковью⁹, и так как церкви в таком виде и устройстве общество глаголемых старообрядцев, приемлющих Австрийскую иерархию, не имело около 200 лет, а беглопоповцы и беспоповцы не имеют и доселе: то несомненно явствует отсюда, что старообрядческие общества не составляли и не составляют единой, святой, соборной и апостольской церкви. Греко-Российская же церковь, по признанию самих старообрядцев¹⁰, не погрешающая в догматах богословия и имеющая непрерывно и преемственно от самих Апостолов идущую иерархию, во всей её полноте, и всю полноту богоучрежденных таинств, несомненно есть единая, святая, соборная и апостольская. Посему, предъявляемые в вопросах действия архипастырей сей церкви, касающиеся обрядов, не могут служить для старообрядцев достаточным основанием к отделению от единой, святой, соборной и апостольской церкви. Отделяясь от оной, старообрядцы производят душепагубный церковный раскол, грех которого, по изречению вселенского учителя, не омывается и мученическою кровию»¹¹. Так можно было бы кратко ответить на все 19 вопросов. Но поскольку требуют на них ответа подробного и на каждый в отдельности, то надлежит войти и в подробное их рассмотрение.

Вопросам предпослано воззвание «к отцам и проповедникам»: рассмотрим прежде это «воззвание». Оно гласит:

Многоуважаемые отцы и проповедники! Вы стоите на поприще так называемых православных проповедников слова истины заблудшим со стороны господствующей церкви признаются старообрядцы, все без исключения, даже и приемлющие священство. Но конечно, если судить по правой совести, то старообрядцы, приемлющие священство, таковому нареканию отнюдь не подлежат, потому что они никогда не следовали мнению разным беспоповским изуверным предрассудкам, окончательно не имеющим в своих обществах семь церковных таинств.

Составитель вопросов, говорящий от имени старообрядцев, утверждает, что будто бы православная церковь признает заблудшими всех без исключения старообрядцев. Это несправедливо: православная церковь признает только тех старообрядцев, которые отторглись от спасительного единения с нею и пребывают без богоучрежденной иерархии и жертвоприношения, как беспоповцы, или воздвигли себе новый алтарь, как поповцы; но тех старообрядцев, которые вошли с нею в духовный союз, она признает не заблуждающими в вере и учении, а единоверными ей, почему в отличие от глаголемых старообрядцев и именует их единоверцами.

А старообрядцев, не пребывающих с православною церковью в духовном союзе, церковь называет заблуждшими потому же, почему и сами старообрядцы одного согласия называют заблуждшими старообрядцев всех прочих согласий. Сочинитель вопросов говорит, что «если судить по правой совести, то старообрядцы, приемлющие священство, таковому нареканию отнюдь не подлежат». Напрасно он при этом не объясняет, каких именно старообрядцев, «приемлющих священство», признает не подлежащими нареканию. Известно, что старообрядцы, «приемлющие священство, разделились на несколько согласий: есть Тульские, Лужковцы, Дьяконовцы, все они окормляются беглыми от православной церкви священниками; и в приемлющих Австрийскую иерархию есть окружники и неокружники, имеющие отдельных епископов и не состоящие между собою в общении. Посему надлежало составителю вопросов, точно сказать, всех ли этих старообрядцев, «приемлющих священство, он признает «не подлежащими таковому нареканию, т.е. названию заблуждшими, или только одних последователей Австрийской иерархии, и из них только одних окружников, к которым, как известно, и сам принадлежит. Если таковыми он признает всех приемлющих священство, то он противоречит себе: ибо окружники прочия старообрядческия согласия из приемлющих священство несомненно признают заблуждающими, и потому общения с ними не имеют, а всячески заботятся о привлечении их, как и беспоповцев, в свое общество. Если же он разумеет одно только свое согласие «окружников», то чем же это согласие отличается от прочих, одинаково с ним называющихся «старообрядцами? Видимая полнота иерархии и семи таинств церковных, имеющаяся у окружников, не может придать обществу их какого-либо преимущества пред беглопоповцами, потому что полнота эта явилась только с 1846 года, и потому их полная иерархия есть учреждение новое, а не преемственно от св. Апостолов идущее; к тому же последователи австрийской иерархии, до учреждения оной, принадлежали к тем же согласиям старообрядцев, приемлющих бегствующее священство и, следовательно, составляют с ними по первоначальному своему происхождению одно общество, впоследствии только раздельшееся на ся. А у противуокружников существует та же видимая полнота иерархии и таинств, как и у них, окружников. Пусть же составитель вопросов объяснит, кого из старообрядцев и почему именно считает он «не подлежащими» наименованию «заблуждающихся».

Но безошибочно можно сказать, что старообрядцы есть истинные последователи всецело древле-православной церкви и блюстители до малейшей части отеческого предания, и имеющие у себя совершенно все семь церковных таинств; но несмотря на все это, господствующая церковь, от лет Никона патриарха и до сего времени, не знаем, на каком основании, христиан-старообрядцев признает раскольниками? Но как мне, издавна принадлежащему к обществу древле-православной церкви старообрядцев, желательно слышать от господствующей церкви – её проповедников: за что именно они нас почитают раскольниками, так как мы содержим то самое предание, которое прежде Никона патриарха господствовало в русской церкви целых пять столетий?

Здесь старообрядцы устами сочинителя вопросов называют «истинными последователями древле-православной церкви и отеческого предания, имеющими у себя совершенно все семь церковных таинств» уже всех старообрядцев, без исключения, хотя выше сами же утверждали, что беспоповцы «окончательно» не имеют семи церковных таинств. Или они, приемлющие австрийское священство и «Окружное Послание», желают присвоит имя «старообрядцев» только своему обществу? Но почему же? по какому праву? Ведь старообрядцы и всех вообще согласий именуют себя также старообрядцами, и с своей точки зрения имеют на то не менее права, как и окружники, ибо так же, как и они, считают себя „истинными последователями древле-православной церкви и блюстителями до малейшей части отеческого предания, под которым, опять так же, как и они – окружники, разумеют двуперстие, сугубое аллилуия, хождение посолонь, даже лестовки и подручники, наконец все одинаково питают непримиримую вражду к православной церкви, все содержат одни и те же старопечатные книги московского издания.

Достойно внимания и то, что говорится здесь о «предании», содержимом старообрядцами «до малейшей части». Говорится, что оно есть «то самое, которое прежде Никона патриарха господствовало в русской церкви целых пять столетий». Но что же именно разумеется под этим преданием? Если старопечатный книги московского издания: то из этих книг самой старшей – Апостолу, исполнилось ко времени п. Никона не пять столетий, а всего 83 года. Если начертание и произношение имени Спасителя Исус, чтение символа веры с прибавлением слова истинного, двуперстие, сугубое аллилуия, посолоние и прочие обряды, почитаемые старообрядцами за древние: то старообрядцы не доказали и, надеемся, не докажут, чтобы в течение пяти столетий в русской церкви существовало исключительно начертание и произношение имени Спасителя Исус, чтение в 8 члене символа веры истинного и проч.; напротив многие сохранившиеся памятники древности несомненно свидетельствуют что в древности у нас, в русской церкви, не только произносилось, но и писалось нередко Иисус, 8й член символа веры читался без прибавления слова истинного (См. «Выписки» Озерского, ч. 2). Если, наконец, под «преданием, которое прежде Никона Патриарха господствовало в русской церкви целых пять столетий» и которое старообрядцы «соблюдают до малейшей части», составитель вопросов разумеет упоминаемую им полноту церковных таинств, a, следовательно, и полноту иерархии: то это есть действительно предание отеческое, апостольское, Христово. Но «предание» сие возымело свое существование в православной русской церкви со времени просвещения России христианством и существовало в ней не пять только столетий, а существует непрерывно и доселе, старообрядцы же именно не сохранили сего предания: ибо полноты иерархии и семи церковных таинств, не говоря о беспоповцах, беглопоповцы не имеют и доселе, a приемлющие Австрийскую иерархию возымели, как уже замечено, только с 1846 года.

А между тем глаголемые старообрядцы, устами сочинителя вопросов, выражают недоумение, на каком основании «господствующая церковь» от лета Никона патриарха и до сего времени их, «христиан-старообрядцев», будто бы в течение всего этого времени имевших у себя «совершенно все семь таинств церковных», признает раскольниками, и желают слышать от «проповедников» разрешения этого их недоумения. Да будет же им ведомо, что православная церковь всех старообрядцев, отторгшихся от нее, называет раскольниками на том самом основании, на каком древняя православная церковь, на соборе Карфагенском, назвала раскольниками донатистов. Как донатисты, почитавшее себя истинными последователями древле-православной церкви и блюстителями отеческого предания, за отторжение от вселенской церкви и обвинение оной в отпадении от чистоты православия названы были раскольниками: так и старообрядцы, хотя бы они и действительно были истинными последователями именуемой ими древле-православной церкви и блюстителями отеческого предания, за одно отторжение от вселенской церкви и обвинение оной в отпадении от православия, достойно и праведно называются раскольниками. И должно заметить еще, что донатисты, в сравнении с старообрядцами, менее заслуживали наименования раскольников. Они отторглись от вселенской церкви с епископами, они имели полноту иерархии и семи таинств церковных, и однако же названы раскольниками; а старообрядцы с отторжением от православной церкви лишились полноты иерархии и семи таинств церковных, следственно тем более заслуживают названия раскольников, и сетовать на церковь за присвоение им этого названия не имеют никакого права.

На публичных собеседованиях всегда трудно разобрать слушающим о приводимых доказательствах в истинном познании, как со стороны господствующих миссионеров, так и со стороны старообрядцев. И потому мы, желая в настоящее время следовать беспристрастному воззрению, пожелали письменно предложить нижеследующие вопросы вообще всем защищающим господствующую церковь, и на которые покорнейше просим учинить должные ответословия, на основании божественного писания. При сем объясняем, что в сих вопросах предлагаемое мнение старообрядцев не допускает быть в соединении с господствующею церковью.

Что на публичных собеседованиях не всегда удобно бывает слушающим разобрать приводимые с обеих сторон доказательства, это замечание составителя вопросов мы признаем справедливым; a намерение «следовать беспристрастному воззрению» при помощи обмена письменных вопросов и ответов признаем достойным всякой похвалы. Но, к сожалению, предложенные им после такого заявления вопросы, как увидим, внушены ему не похвальным желанием следовать «беспристрастному воззрению». А что касается сделанного здесь же замечания, будто старообрядцев не допускает быть в соединении с православною церковью «предлагаемое в вопросах мнение», то несостоятельность такого замечания ясно обнаружится из рассмотрения самых вопросов, которыми мы теперь и займемся.

Что именно побудило патриарха Никона приступить к исправлению книг, которые прежде его были исправлены Иосифом патриархом, и какая в них обретеся погрешность?

Патриарха Никона понудила приступить к исправлению книг та же самая причина, по которой прежде признавали нужным исправление книг Стоглавый собор, первые четыре российские патриархи и наконец патриарх Иосиф. И патриарх Иосиф, как и предшественники его, хотя исправлял книги, но нигде не сказал, что книги исправлены им окончательно; напротив мы видим, что во всех изданных им книгах, как и в книгах первых четырех патриархов, в конце послесловий (выходов) свидетельствуется, что в книгах этих могут встретиться разного рода «погрешения». Особенно патр. Иосиф засвидетельствовал о неисправности книг своего времени в предисловии к книге Кормчей, где, на 3м листе второго счета, напечатано:

«Воззри убо, аще не леностен если, обрящеши ли где праве списанную, без всякого порока, в церквах святых книгу? Обрящеши ли чин и последование по указанному святых и богоносных отец взаконению?» Достойно внимания, что патр. Иосиф относился к погрешностям, обретающимся в книгах его времени, даже строже, чем патриарх Никон, который, чтобы ослабить столь решительно выраженное патр. Иосифом свидетельство о неисправности книг его времени, вышепомянутое предисловие п. Иосифа велел исключить из Кормчей книги, печатание которой окончилось уже при нем.

В подтверждение же того, что в Иосифовских книгах встречаются разного рода «погрешения», или погрешности, укажем некоторые из них.

1) В Триоди цветной, оконченной печатанием в 7156 г., в службе на Вознесение Господне 2-я литийная стихира напечатана так: «Взыде Христе к безначальному Отцу своему, иже неописанных Его недр не отлучивыйся. Тем и прилог силы хвалити Троицу вси восприяша, единаго тя Сына и по вочеловечении познаша Господи» и проч. Та же стихира, положенная в тот же день на вечерни, на Господи воззвах, напечатана уже так: «Взыде Христе к безначальному Отцу своему, иже неописанных Его недр не отлучивыйся. Тем и прилога силы хвале Трисвятаго не прияша. Но единаго тя Сына» и проч. Выражения: «тем и прилог силы хвалити Троицу вси восприяша» и «тем и прилога силы хвале Трисвятаго не прияша», очевидно, одно другому противоречат; в первом месте мысль утверждается, а во втором та же мысль отрицается, чему, конечно, не подобало быть в исправленной книге.

2) В служебной мартовской Минеи, напеч. 7153 г., 9го числа, в службе 40 мучеников, на листе 55 обор. прокимен пред Евангелием показан: «Проидохом сквозь огнь и воду, и изведе нас в покой», a Евангелие от Луки, зач. 106. Но в этом же числе, в Уставе, на листе 68, прокимен мучеником показан: «Ту возвращу рог Давыдови, уготовах светильник помазанному моему», a Евангелие от Луки, зач. 31, т.е. прокимен и Евангелие показаны те, что и Предтечи 24го февраля.

3) В ирмосе 7-й песни канона Кресту: «Безумна заповедь мучителя», одно место напечатано в четырех различных выражениях. Так в служебной сентябрьской Минеи 7153 г. на праздник Воздвижения Честнаго Креста (л. 207 об.): «но дышущу хладному духу, со онем суще пояху». В той же Минеи 17го числа (л. 246): «но дышущу хладному духу, со огнем суще пояху». В служебной августовской Минеи, 7154 г. 1-го числа, в катавасии кресту (л. 10): «но дышущу хладному духу, со ангелом суще пояху». В Октае 8-го гласа, напеч. 7157 г. в пяток на утрени, в каноне Кресту (л. 388): «но дышущу хладному духу, во огне суще пояху». Могут ли такие несогласия иметь место в исправленных книгах?

4) В Потребнике, печ. 7160 г., в последовании освящения воды на Богоявление, в великой ектении напечатано следующее прошение: «О погрузитися силе душетленного супостата в водах сих, Господу помолимся». Прилично ли такое прошение, в котором испрашивается, чтобы, вместо креста, погружена была в воде «сила душетленного супостата»?

5) В службе Иоанну Богослову, находящейся в служебных Минеях за месяцы Сентябрь и Май, 7153 и 7154 гг., вторая стиховенная стихира напечатана так: «Утешительный свет приятова, имже и просвещаем богословил еси от Отца исходящии, Сыном же вочеловечения ради являем, единочестен, сопрестолен и единосущен, егоже Отцу и Сыну ясно жизнь и свет проповедал еси», и проч. Здесь подается мысль, что Дух Святый есть «жизнь и свет Отцу и Сыну». Согласно ли это с православным Богословием? Такие и подобные им погрешности, во множестве находящиеся в признаваемых старообрядцами вполне исправленными Иосифовских книгах, ясно свидетельствуют о их неисправности. Это обстоятельство и понудило патр. Никона приступить к исправлению книг, на что имел он такое же право, как и его предшественники, ибо имел такое же патриаршее достоинство, как и предшественники его. Некоторые из старообрядцев обвиняют патр. Никона еще в том, зачем он изъял из употребления прежде печатанные книги, чего первые пять патриархов не делали, хотя и исправляли книги один после другого. Обвинение также неосновательное. Для приведения в единообразие церковных чинопоследований, о чем патр. Никон в особенности заботился, так и следовало поступить, как он поступил, между тем как прежние патриархи, не поступая так, подавали повод к вящшему умножению разнообразия в совершении церковных чинопоследований, по причине многих различий и несогласий, обретавшихся в разновременно изданных книгах, находившихся в церковном употреблении¹¹.

Итак, изложенное в первом вопросе «мнение», якобы не допускающее вопросителей быть в соединении с православною церковию, не имеют основания.

С каких именно оригиналов Никон патриарх исправлял книги, и где таковые оригиналы ныне обретаются?

В ответ позволяем себе спросить самих вопросителей: а с каких именно оригиналов Иосиф патриарх исправлял книги, и где таковые оригиналы ныне обретаются? Думаем, что вопросители встретят более затруднений при решении нашего вопроса, тогда как их вопрос разрешается самой историей соборного исправления книг при патр. Никоне, свидетельствующей, что для этого важного дела множество греческих харатейных книг привезено было с Востока и множество славянских, также харатейных, книг собрано было из монастырских хранилищ русского государства, что книги эти были рассматриваемы собором и показываемы в свое время даже лицам, восставшим против книжного исправления. Но где все эти книги ныне обретаются, мы положительно сказать не можем, как не могут сказать и вопросители, где обретаются те книги, по которым производилось исправление при патр. Иосифе. Впрочем, и в тех книгах, который сохранились по сие время в разных книгохранилищах, обретается множество свидетельств, доказывающих, что сделанные патр. Никоном исправления не им измышлены, a сделаны в согласие древним харатейным греческим и славянским. Свидетельства сии отчасти указаны в «Выписках» Озерского, во 2й части, и, вероятно, не безызвестны вопросителям; а посему вопрос их является совершенно излишним и нисколько не соответствующим «беспристрастному воззрению».

Какая причина понудила патриарха Никона, и за ним соборами, двоеперстное сложение руки для крестного знамения окончательно отложить, a вместо того троеперстное, небывалое ввести в церковь?

Причина, понудившая патр. Никона, а за ним и соборы, отложить двоеперстное сложение и вместо его ввести троеперстное, указана самим патр. Никоном в «Отвещательном слове», которое напечатано при книге «Скрижаль», и в соборных актах, откуда, без сомнения, хорошо известна и составителю вопросов. С своей стороны заметим только, что, если бы двуперстие отложено было даже без причины достаточно уважительной, и тогда отложение сие не коснулось бы чистоты православия, содержимого церковию, так как оно касалось обрядового предмета, всегда подлежащего, по благоусмотрению церкви, исправлению, а не догматического верования, долженствующего пребывать неизменным и неотложным. Если бы чрез исправление, или отложение какого-либо церковного обычая или обряда нарушалась чистота православия, тогда пришлось бы признать вселенскую церковь давно утратившею православие: ибо обычаи и обряды в ней изменялись с самых Апостольских времен. Например, был обычай причащаться св. таин по вкушении пищи, но он отменен; был обычай преподавать св. причащение и мирянам под обоими видами отдельно, во он отложен, был обычай крестить по достижении тридцатилетнего возраста, но отменен, и т. д. Двоеперстное сложение, равно и всякое другое, есть также обычай или обряд, и употребление того или другого вида перстосложения не служит отличительным признаком, что общество, употребляющее известный вид перстосложения, по сему одному уже составляешь истинную церковь Христову. Поповцы и беспоповцы, как известно, употребляют один и тот же вид перстосложения, но поповцы не считают общество беспоповцев истинною церковию за одно употребление двуперстия, равно как и у себя содержание двуперстия не считают достаточным для того, чтобы составлять истинную церковь, иначе не стали бы употреблять столько стараний о восстановлении в своем обществе полноты иерархии и семи таинств.

Итак, отменением двоеперстного сложения нимало не нарушилось православие; и если составитель вопроса, указывая на отменение двуперстия, хотел именно обвинить церковь в нарушении чрез это православия: то ему следовало показать, каким вселенским собором двуперстие признано за неподлежащий изменению догмат веры. Несправедливо также составитель вопросов говорит, будто патр. Никон, отменив двуперстное сложение, ввел небывалое в церкви троеперстное. Здесь, во-первых, напрасно не упоминает он о именословном перстосложении, которое вместе с троеперстным введено было в замену двуперстного. Это умолчание сделано, смеем думать, не без причины, а потому, как надобно полагать, что о существовании в древней восточной и русской церкви именословного перстосложения свидетельствует многое множество сохранившихся памятников древности, и назвать его «небывалым» значило бы сказать для всех очевидную неправду. Но также несправедливо называет он, во-вторых, и троеперстие нововведением, небывалым в церкви. Правда, что о троеперстном сложении, в сравнении с именословным, меньше обретается свидетельств в памятниках древности, по известной причине¹²; однако же и немногие известные нам свидетельства с достаточною ясностию доказывают, что троеперстное сложение для крестного знамения не патр. Никон ввел в церковь, а существовало оно в церкви восточной с незапамятных времен, в киевской митрополии несомненно существовало уже во времена патр. Филарета, как видно из Малого Катехизиса, тогда изданного в Киеве, и, как должно полагать, существовало с самого просвещения Киева христианством, чему доказательством служат мозаические и фресковые изображения, сохранившиеся в киевских древних храмах, с именословным перстосложением, существование которого указывает уже и на существование троеперстного сложения; наконец и в великорусской церкви было в употреблении, гораздо ранее Никонова патриаршества¹³).

Итак, в третьем вопросе несправедливо утверждается, будто троеперстие есть небывалый в церкви обычай; a заменить обряд двуперстия обрядом троеперстия, по благословным винам, п. Никон и соборная церковная власть имели полное право, нимало не повреждая тем православия церкви русской.

За что именно собором 1667 г. двоеперстное сложение поречено армянскою ересью (в Соборы, свитке, в Прилож. к истор. актам, т. 5, полустатья 22, стр. 472), и впоследствии, с дозволения Синода русской церкви, напечатано в полемических книгах с поречением оного сложения: арианством, македонианством, адовыми вратами и чертовым преданием (Розыск изд. 1855 г. стр. 410 и 501: Облич. л. 4 и 26: Пращ. отв.18:21)?

В сем вопросе утверждается, что собором 1667 г. поречено «армянскою ересью» именно двоеперстное сложение. Но так ли на самом деле? В указанном месте из «Соборного свитка» читается: «Еще же и писание, еже есть сложено от некоторого раскольника и скрытаго еретика арменския ереси, и напечатася невежеством и нерассудно в книге Псалтире со возследованием, и во иных (сиречь о сложении перстов, яко знаменатися повелевает по обычаю, еже еретики армени знаменаются крестом), да не приимите сие, и да никто же отныне сему писанию верует, ниже да держит, но искоренити повелеваем от таковых печатных и письменных книг». Здесь, очевидно, говорится собственно о статье о крестном знамении, напечатанной в старопечатных книгах, притом же только иосифовского издания, и предполагается, что сочинитель ее был какой-нибудь раскольник и скрытый еретик арменския ереси, так как изложил в ней такое перстосложение, которым знаменались в то время армяне, и наконец повелевается эту статью исключить из книг, как произведете сомнительного свойства и несогласную с принятым всею восточною церковию обычаем употреблять для крестного знамения троеперстное сложение, но самое двуперстное сложение не названо здесь «армейскою ересью»: а потому не может быть и вопроса о том, «за что собором 1667 г. двуперстное сложение поречено армянскою ересью»? Если же вопросители хотят поставить в вину собору 1667 г. то, что он подложное сочинение, приписанное блаженному Феодориту, назвал составленным от некоего скрытого еретика: то не должны ли они будут тем паче обвинить патриарха Иоасафа, который о чине священнического погребения, несомненно св. отцами составленном, сказал, что оно «учинено от еретика Еремея попа болгарского» (см. Иоасаф. Потреби, печ. 7147 г.), и исключил его из Потребника? Вопросители далее указывают на полемические книги, в которых якобы двоеперстное сложение поречено «демоносидением, арианством, македонианством, адовыми вратами и чертовым преданием»; но и этих выражений буквально в полемических книгах не обретается, а измышлены они самими старообрядцами. Рассмотришь для примера хотя одно пререкаемое место из книги.

«Розыск». В 26 главе 2-й части этой книги святитель Димитрий о бывшем у него в руках раскольническом свитке пишет: «Паки свиток раскольнический, треперстное к знамению крестному сложение хуля, начерта руку, три перста сложены имущую: на едином убо персте: са, на другом та, на третьем на, сие есть: сатана. И подписа, яко то имя есть скверного богоборца антихриста» и проч. За сим святитель, называя это ругательство над троеперстным сложением диавольским вымыслом и адовых уст дыханием, пишет в соответствие такой хулы: «Приличнее им раскольщиком на своем арменском двоеперстном сложении написати имя демонское: на едином персте дe, на другом мон, и тако будет на двух перстах сидети демон, егоже они давно в сердцах своих носят, и того и слушают, и егоже духом учими мудрствуют хульная и ложная на Христову церковь». Названо ли здесь двоеперстное сложение «демоносидением?» Нет. Глубоко возмущаясь хулой на троеперстное сложение, над изображением которого раскольники сделали надпись: сатана, св. Димитрий говорит только что приличнее было бы раскольникам на двуперстном сложении написать имя демонское, не сам пишет на двуперстии имя демона, а предоставляет написать его раскольникам же, вместо надписи сатана, какую они имели уже дерзость сделать на изображении троеперстного сложения, и находить, что здесь их дерзость была бы более прилична. Понимать же слова св. Димитрия в том смысле, будто он сам назвал двуперстие «демоносидением», совершенно несправедливо. Так же точно и прочие порицательные выражения о двуперстном сложении не имеют столь прямого и решительного приложения к двуперстию, какое усиливаются находить в них старообрядцы. И хотя о всех резких выражениях относительно именуемых старых обрядов, какие встречаются у прежних полемических писателей, должно сказать, что сказал митрополит Григорий: «не хороши они и не оправдываем их»¹⁴, но справедливость требует представить вопросителям на их «беспристрастное воззрение следующие замечания, достойные особенного внимания с их стороны:

1) Если бы собор 1667 г. и архипастыри церкви русской даже действительно назвали двуперстие арианством, или македонианством, вследствие подозрения, не благоприятствует ли оно сим ересям чрез единение первого великого перста с двумя отдельными от него и меньшими перстами, четвертым и пятым: и тогда это обстоятельство служило бы только ясным свидетельством, что собор и архипастыри были не вводители ересей, а напротив бдительные охранители церкви не только от действительных ересей, но и от всего того, что могло подавать повод к заподозрению их существования.

2) Явившиеся в полемических сочинениях резкие выражения относительно так называемых старых обрядов вызваны самими же предками старообрядцев, обвинившими православную церковь в еретичестве, притом порицавшими исправленные обряды несравненно более резкими хулами, и составляют с обеих сторон прискорбное явление, свойственное духу того времени.

3) Резкие выражения со стороны православной церкви и ее пастырей уже давно более не повторяются, доказательством чему служит изданное от лица церкви еще в 1773 году «Увещание во утверждение истины». И так как «Увещание» сие издано от лица церкви уже после явления в свет резких выражений: то должны быть считаемы действительными только те суждения и отзывы о так именуемых старых обрядах, которые изложены в «Увещании», a существовавшим дотоле уже не следует усвоять действительного значения, как это бывало и в древней церкви, когда изменялись мнения по одному и тому же вопросу, напр. относительно брака и безбрачия епископов. А между тем глаголемые старообрядцы ничего этого не принимают во внимание, и, продолжая несправедливо обвинять церковь за резкие выражения прежних писателей о именуемых старых обрядах, сами не отказались доселе и не думают отказываться от своих нестерпимых хулений на церковь и ее обряды, подавших и повод к произнесению сих резких выражений.

4) Все резкие выражения, обретающиеся в полемических книгах, касаются не догматических истин, не подлежащих ни в каком случае нареканию и изменению, а обрядовых предметов, которые, по несовершенству своему, могут подлежать и нареканию и изменению, без нарушения притом догматических истин.

5) Все сии выражения составляют отзыв частных лиц, а в отношении к Св. Синоду (если признать, что и с его стороны допущены резкие выражения) отзыв частной церкви, но не вселенской православной, и ради таких выражений не могла утратить свойство православия не только вселенская, но и частная церковь. А между тем глаголемые старообрядцы почитают утратившею православие чрез сии резкие выражения не одну только русскую церковь, но и всю вселенскую, и тем допускают одоление истинной Христовой церкви, так как сами они ни в каком случае составлять оную не могут. Итак, и изложенное в четвертом вопросе основание, будто бы не допускающее старообрядцев быть в соединении с православною церковью, тогда только может иметь силу, когда они докажут, что чрез резкие выражения частных лиц, или частной церкви, относительно обрядовых предметов, могла утратить православие не только частная, но и вся вселенская церковь, и что истинная Христова церковь с присущими ей свойствами, т.е. с трехчинною иерархией и семью таинствами, беспрерывно со времен патр. Иосифа сохранила свое существование в их обществе.

Если двуперстное сложение подлежит таковым укоризненным нареканиям, то почто оное дозволено употреблять единоверцам и печатать те книги и иметь таковые в церквах, которые видятся написанными со вражеским воображением, по свидетельству Розыска, Пращицы и Обличения? А если не подлежит двуперстное сложение таковому гаждению, то как тогда должно понимать о тех пастырях, которые на произносимом символически (?) от прежних христиан до Никона исповедовали Божество и человечество, посадили имя демонское?

Двуперстное сложение, при употреблении его с неправым мудрованием, т. е. с разумением в трех перстах, слагаемых во образ Св. Троицы, неравенства лиц Св. Троицы, могло и может подлежать нареканиям. Большая часть из нареканий, находящихся в полемических книгах, вызвана именно подозрением, что упорные защитники двуперстия соединяют с ним неправое мудрование о Св. Троице. А когда долговременным испытанием дознано, что старообрядцы, по крайней мере те, которые искали единения с церковью и по соединении с нею названы единоверцами, не соединяют с сим перстосложением никаких неправых мудрований: тогда этим старообрядцам-единоверцам церковь разрешила употребление двуперстия и печатание книг, содержащих учение об оном. А что касается живших прежде сего пастырей, которые употребили резкие выражения о двуперстии (имя демонское на нем не сажали: это клевета вопросителей, обличенная в предыдущем ответе), то об них должно судить так же, как о патриархе Иоасафе, назвавшем еретическим произведением чин священнического погребения, который потом патр. Иосифом опять разрешен к употреблению.

Древле-православная церковь до Никона патриарха пресвятое имя Господа нашего Исуса Христа произносила в чтении и пении токмо с одною иотою тако: Исус. Исповедовала по Апостолу, что несть иного имени под небесем, даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам (Деян. зач. 10) и которое имя доказуется тем, что писали и веровали так, писанное своеручно митрополитом Московским Алексием Евангелие, которое хранится в ризнице Чудова монастыря, в ней во всей книге написано имя Господа Исус, с одной ижицей (См. книжицу по народным беседам иером. Пафнутия, ч. 3, стр. 3). После сего справедливо ли пастыри господствующей церкви обозвали таковое начертание имя Спасителя Исус не спасителем и исцелителем, но некиим иным Исусом равноухим (Розыск ч. I гл. 15, л. 18), именовали чудовищем и ничего не значущим (Никиф. Астрах, стр. 87, Облич. л. 60) и происшедшим от исконного врага диавола (кн. Григор. митр. Истиннодревн. правосл. церковь, ч. 2, стр. 290)?

Вопросители, как приемлющие Окружное Послание, должны согласиться, что древле-православная церковь до Никона патриарха пресвятое имя Спасителя нашего писала и произносила в чтении и пении: Исусь и Иисус, доказательством чему служат указанные в том же Окружном Послании свидетельства древности и множество других¹⁵). Но церковь сия исповедовала, по Апостолу, едино имя под небесем, данное в человецех, о немже подобает спастися нам, не в начертании и произношении слова Исус или Иисус, а в самом лице Спасителя мира: ибо имя Исус и Иисус носили и некоторые ветхозаветные мужи, напр, сын Навин, сын Сирахов, сын Оседеков, но самое это имя, которое они носили, не составляло имени, о немже подобает спастися нам. Итак, свидетельство из апостольских Деяний приводится вопросителями не только не уместно, но и обличает в них неведение (если не допущена ими злонамеренность) действительного смысла Апостольского изречения. В древле-российской церкви до Никона патриарха писалось и произносилось Иван и Иоанн, точно так же как Исус и Иисус. Вопрос о том, как следует правильнее писать и произносить то и другое имя, – Исус, или Иисус, Иван, или Иоанн? Если начертание Исус правильнее, чем Иисус: тогда, конечно, и начертание Иван правильнее, чем Иоанн. Но слово Иван на еврейском языке не имеет никакого значения, а слово Иоанн означает: благодать Божия: следовательно, правильнее писать и произносить Иоанн, чем Иван. Святитель Димитрий Ростовский и коснулся собственно этого этимологического значения слов Исус и Иисус, и основательно доказал, что слово Иисус на еврейском языке означает: Спаситель, а на греческом: Исцелитель; Исус же ни на еврейском, ни на греческом языках такого значения не имеет, и даже на греческом может иметь странное значение: равноухий. Таким образом он говорит собственно о буквальном значении слова, или начертании: Исус, нисколько не касаясь лица Спасителя. Впрочем, если бы здесь и находилась какая-либо неправильная мысль, то сам святитель Димитрий в конце своей книги, предлагая все свои мнения рассуждению церковному, просит неправое исправить.

А что касается других резких выражений относительно начертания Иисус, предъявляемых в вопросе, то об них скажем то же, что сказали в четвертом ответе (пункты 2, 3, 4 и 5) о резких выражениях относительно двуперстия, т. е. не оправдывая их, поставляем на вид то обстоятельство, что и эти выражения вызваны самими же старообрядцами, разумевшими (как и ныне беспоповцы и неокружники разумеют) под начертанием Иисус иного бога, даже антихриста. Между тем православная церковь, ища примирения с нею враждующих, в «Увещании» своем о том и другом начертаниях имени Спасителя ясно выразилась: «В старых некоторых книгах было писано имя Искупителя нашего с титлою тако: Iс͂, а в новых печатается Iис͂: и тех слов сила одна. Ибо как под оным именем Iс͂, разумеете вы: Спаситель наш, так и сим именем Iис͂, означается тот же наш Спаситель» (Увещ. в утверждение истины, л. 44–45). Тем непростительнее, что вопросители-окружники продолжают столь упорно и столь несправедливо обвинять церковь за мнимые хуления на имя Иисус, а не хотят принять во внимание действительных хулений на имя Христа Спасителя Иисус, произнесенных их предками и доселе произносимых беспоповцами и противуокружниками.

Наконец, нужным считаем еще следующее заметить вопросителям:

1) Ссылка их на список Нового завета, принадлежавши св. Алексию, не верна: в списке этом нигде не написано полным слогом: Исус, a везде с титлою: Iс͂; но такое начертание еще не заключаешь в себе непременного требования произносить Исус, – здесь только поставлены первая и последняя буквы, как в том же списке везде писано Хс͂, а Хрс͂. В сокращенном виде греки, которым мы, русские, и подражали, даже в настоящее время, как и прежде, большей частью пишут только Iс͂; а между тем полным складом они всегда писали и пишут, как произносили и произносят: Iисоус.

2) Вопросители утверждают, будто бы митрополит Григорий в своей книге: «Истинно древняя и истинно православная Христова церковь» назвал начертание Исус происшедшим от исконного врага диавола. Это совершенная клевета на приснопамятного архипастыря, происшедшая, если не от злонамерения, обычного защитникам раскола, то от непонимания действительного смысла того места, на которое сделана ссылка. Оно читается так: «Потом исконный враг расположил этих справщиков церковных книг (т. е. протопопа Аввакума, попов Никиту и Лазаря, диакона Феодора) признать некоторые частные мнения своего времени за истины... Таковы мнения их были о сложении двух перстов для крестного знамения и благословения, о пении аллилуии подважды, об употреблении креста только восьмиконечного, о писании и произношении имени Господа Исус, а не Иисус». Находится ли в приведенных словах мысль, что имя Спасителя, пишимое Исус, произошло от исконного врага? Архипастырь говорит только, что исконный враг расположил справщиков признать частные мнения о сложении двух перстов, о писании и произношении имени Господа Исуса, за истины, т. е. за догматы веры, не подлежащие изменению; но не говорить, что исконный враг вложил самое употребление двуперстия, имени Исус и пр. употребляющим оные, или вложил им самый, содержимый ими, мнения о сих обрядах¹⁶.

А в том, чтобы разные обрядовые предметы и частные мнения почитать за догматические истины, не подлежащие изменению, как это делали упомянутые м. Григорием лица, Аввакум, Лазарь и прочие, тем паче из-за них производить церковный раскол, – в этом, по всей справедливости, должно видеть действие исконного врага св. церкви, ее мира и согласия.

Апостол Иоанн в соборном послании своем глаголет: кто есть лживый? точию отметаяйся, яко Исус несть Христос: сей есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына (зач. 71). А когда пастыри господствующей церкви в упомянутых книгах отказались письменного имени с одною иотою: Господь Исус, и назвали чудовищем и ничего не значащим, не подлежат ли они за это осуждению, изреченному Апостолом?

Вопрос этот, очевидно, внушен желанием нанести наиболее сильное оскорбление православной церкви и ее «пастырям». Но думая и желая оскорбить православных пастырей, вопросители обличают сами себя в том, что или не разумеют чтомого в Св. Писании, или же злонамеренно извращают смысл его. Спрашивая, не подлежат ли содержащемуся в приведенном изречении Апостола осуждению пастыри православной церкви за то, что «отказались письменного имени с одною иотою: Исус», вопросители очевидно усвояют словам Апостола такой смысл, что будто в них называется лжецом и антихристом, отметающимся Отца и Сына, именно тот, кто не признает Христом собственно «письменное с одною иотою имя Исус», а не самое лицо – Спасителя. Но в Апостоле Толковом ясно говорится, что здесь Апостол называет лжецом и антихристом того, кто не признавал Христом самого Исуса, то есть личность Его, а не начертание имени Его Исус или Иисус (Ап. Тол. л. 196 об. и 197). И если объяснять апостольские слова в том смысле, какое навязывают им вопросители, тогда они сами должны будут признать Христами также Исуса Навина, Исуса Сирахова, Исуса Оседекова, ибо и здесь находится тоже «письменное имя с одною иотою Исус», а в противном случае должны будут признавать себя подлежащими осуждению, изреченному Апостолом. По истине, своим седьмым вопросом старообрядцы посрамляют самих себя, не разумеюще, ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1 Тимоф. зач. 278).

За что двойственное произношение на псалмопениях, еже есть: аллилуия, аллилуия, слава тебе Боже, пастыри господствующей церкви назвали богомерзкою Македониевою ересию (Жезл, л. 67; Пращ, л. 76 и 77; Увет, л. 115; Обличение, л. 91)?

Так как вопрос этот и по своему содержанию, и по своему неверному заключению имеет точное сходство с четвертым: то в ответ на него предлагаем то же, что сказали в четвертом ответе. К сему присовокупим только напоминание о том, что относительно сугубого аллилуиа говорит православная церковь в известном «Увещании» и на что вопросители должны бы обратить особое внимание, если бы руководились, действительно, беспристрастным воззрением: «В некоторых старых книгах было читано аллилуия дважды, а в третий раз, слава тебе Боже, а в новых печатается аллилуиа по трижды, и слава тебе Боже. Здесь в словах хотя есть разность, но нет в силе разности. Ибо кто читает дважды аллилуиа, а в третий раз, слава тебе Боже, тот прославляет святую Троицу; а кто читает аллилуиа трижды, тот также прославляет святую Троицу: a прибавлением «слава тебе Боже» означает, что в троице есть едино Божество» (стр. 42).

Писано есть: Иереи твои облекутся в правду и преподобные твои возрадуются. То за сим предлагается: пастыри господствующей церкви, на соборе 1667 года, засвидетельствовали, что троеперстное сложение, для крестного знамения, предано от св. Апостолов (См. в приложении к историч. актам, в Соборном деянии, к 5 тому, стр. 486). В таком отношении просим, справедливо ли собором указано на св. Апостол? Если же справедливо, то покажите, кто именно и когда таковое предание св. Апостоли предаша?

Вопросители обвиняют пастырей церкви, бывших на соборе 1667 г., во лжи на том основании, что они назвали троеперстное сложение преданием св. Апостол, а между тем нельзя указать, кто именно из Апостолов и когда предал церкви троеперстное сложение. Но как же вопросители не приняли во внимание, что те же пастыри здесь же называют троекратное сложение «неписанным преданием» (Соборн. Деян. гл. 3, л. 61)? Если троеперстное сложение названо «неписанным преданием», то не может быть и вопроса: кто именно и когда писал об этом предании? Св. Василий Великий в 90 правиле свидетельствует: «Многа и велика церковь имать от неписаннаго предания, и первое есть еже верным крестообразно лице знаменовати, потом же есть на восток обращься молитися... и ина многа другая» (Кормч. л. 249). Нельзя указать, кто именно из Апостолов, или же все они, предали изображать на себе крестное знамение и молиться на восток: так неужели тот, кто назовет сие предание Апостольским, скажет ложь? По мнению вопросителей выходит, что это была бы действительно ложь; а по учению св. Василия Великого – это есть истина, – в 91 правиле он говорит: «множайша от тайных без писания пребывают: Апостольское же есть се» (Кормч. л. 249 обор.). Неписанное предание может называться Апостольским, находясь в церковном употреблении с незапамятных времен, восходящих до самих Апостолов, или их наследников. На этом основании и отцы собора 1667 г. назвали троеперстное сложение Апостольским преданием: «Тако бо имут, свидетельствовали они, вси народи християнстии, мнози язы́цы, иже суть во православии от востока и до запада, предание издревле и доныне неизменно держать». Итак, отцы собора 1667 г. справедливо назвали троеперстие «Апостольским» преданием, как обычай всеобдержно с незапамятных времен содержимый всею восточною православною церковию, и только лишь в церкви русской с некоторого времени и некоторыми замененный двуперстием, а вопросители, нагло обвиняя отцев собора во лжи, сами являются сынами отца лжи.

Скажут: если троеперстное сложение есть Апостольское предание, то двоеперстное тем паче достойно называться Апостольским преданием, ибо памятники несомненной древности свидетельствуют, что оно было в православной церкви издревле в употреблении, а между тем собор 1667 г. он отменил. На это мы ответим: если можно доказать, что двуперстное сложение из глубокой древности находилось в церковном употреблении, то и оно, вместе с троеперстным, может называться Апостольским преданием; но оба сии вида перстосложения, как не составляющее догмата веры, могут, по усмотрению церкви, быть изменяемы и отменяемы без нарушения основных догматических истин. Подобно сему отменены были празднование Пасхи одновременно с иудеями и брачное сожитие епископов, хотя то и другое было Апостольским преданием. Также чин крещения во всех старопечатных Служебниках и Потребниках озаглавлен: «Устав св. Апостол» и «Изложение св. богоносных отец семи вселенских соборов святого крещения роду человечу». А между тем чин этот в старопечатных Служебниках и Потребниках изложен весьма различно: в иовлевском Служебнике 7110 г. положено было больного младенца поливать, а в последующих изданиях Потребников это исключено, в филаретовском Потребнике 7141 г. и в иоасафовском – 7144 г. не указано на крещаемого возлагать крест с гайтаном, также не положено читать Апостол и Евангелие; а в иоасафовском Потребнике 7147 г. и в иосифовском – 7160 г. то и другое положено, а также прибавлено много молитв в сравнении с преждеуказанными Потребниками¹⁷). Таким образом, то обстоятельство, что чин крещения есть «устав св. Апостол» не препятствовало производить в нем столь важные изменения, сокращения и дополнения, a изменения не препятствовали называть его «Апостольским уставом», и усвоявших ему такое наименование вопросители конечно не назовут лжецами.

Заметим и еще вопросителям: если отцы собора 1667 г., назвав троеперстное сложение Апостольским преданием, допустили, по их мнению, ложь: то отцы собора Стоглавого допустили еще большую ложь, сказав, что брадобритие запрещено якобы Апостольскими правилами и 11 правилом шестого всел. собора (Стогл. гл. 40), о чем в указанных правилах нет и намека. Решатся ли однако же вопросители обвинять отцов Стоглавого собора во лжи, как они позволили себе сказать это об отцах собора 1667 г., которые таких лживых ссылок не делали?

На каком основании господствующая церковь в книге Пращице, напечатанной с дозволения Синода Русской церкви, придумала изложить небывалое соборное деяние на небывалого еретика Мартина Армянина? ибо писание свидетельствует: уне есть тать, нежели присно лжай: оба же пагубу наследят (кн. Исуса сына Сирахова, гл. 20, ст. 25).

В предыдущем вопросе обвиняются во лжи только отцы собора 1667 г., а в настоящем обвиняется в том же преступлении уже вся православная церковь, от которой, однако же, сами вопросители отличают Св. Синод, так что непонятно, кого именно разумеют они под именем господствующей церкви.

Положим, что сочинитель Пращицы, Питирим архиепископ Нижегородский, действительно придумал изложить небывалое соборное деяние на небывалого еретика Мартина Армянина (хотя и не доказано, что это есть именно его вымысел); но в таком случае, если он и допустил ложь, однако ложь не злонамеренную, а вызванную желанием послужить чрез нее истине, т. е. расположить коснеющих в расколе к обращению в лоно православной церкви. Конечно, способ этот не благовиден; но в виду благонамеренного побуждения, которым вызван, нельзя признавать его настолько и погрешительным, чтобы из-за него производить церковный раздор. И должно сказать, что подобные сему примеры бывали и прежде в православной церкви, есть они и теперь, именно в обществе вопросителей. Так Стоглавый собор придумал написать: «Правило святых Апостол сице глаголет: аще кто браду бреет и преставится тако, не достоит над ним служити, ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в церковь принести: с негерными да причтется. От еретик бо се навыкоша. О том же правило 2 шестого собора иже в Трулле полатнем о остризании брад (Стогл. гл. 40). Это есть вымысел, ибо в действительности нет такого постановления ни в Апостольских правилах, ни в 2 правиле шестого всел. собора. И еще ранее Стоглавого собора, кем-то написано и выдано под именем Блаженного Феодорита слово о крестном знамении: несомненно, что Блаженный Феодорит такого слова не писал и это есть ложь на него, каковая ложь (подписывать свои сочинения на имена святых) была даже в обычае у тогдашних «лжесловесников». Также клирик Василий в житии пр. Евфросина написал о явлении ему Пресвятой Богородицы, изрекшей якобы при сем явлении многие еретические мнения: это была, очевидно, дерзновеннейшая ложь на Матерь Божию. И однако же ту и другую ложь повторил сам Стоглавый собор и даже основался на ней в своем определении. И еще: в Кирилловой книге излагаются разные повести о Арменах, где говорится, будто они приняли от какогото Халепы магометанина 7 пунктов и содержат оные, будто они постятся известную у нас неделю о Мытаре и Фарисее ради погибшего пса Арцывурия¹⁸) и т. д. (Кн. Кирил. л. 266 об. и 270). В действительности все это не правда и измышлено на Армян. В старопечатных Потребниках, в чиноприятии от латин, излагается проклятие на папу Петра Гугнивого, якобы повелевавшего попам по 7 жен имети (Иосиф. Потребн., л. 594 об.): и это неправда, ибо в тех же Потребниках засвидетельствовано, что латинские попы вовсе жен не имеют (л. 599). Наконец, упомяну и о том, что сам видел и знаю достоверно: нынешний старообрядческий епископ Пафнутий Казанский в 1864 году, в С.Петербурге, в доме бывшего старообрядческого священника Ермила Ершова, составил от имени Белокриницкого Кирилла подложные грамоты с приложением к ним нарочно вырезанной подложной Кирилловой печати, а сам Кирилл издал лживую грамоту о смерти Амвросия, якобы скончавшегося в старообрядчестве. И то и другое была сознательная и намеренная ложь, употребленная однако же ради утверждения того, что признавалось истиною. И указанные действия подтверждают только то, что «всяк человек (в частности) ложь» (Пс.115), и что только вселенская церковь есть столп и утверждение истины (1 Тимоф. зач. 284). Наконец, должно сказать, что, когда не осталось сомнений относительно подложности соборного деяния на еретика Мартина, православные писатели не настаивают более на его подлинности и ныне никто из них уже не ссылается на сие деяние; а глаголемые старообрядцы продолжают и доселе приводить в свою защиту свидетельства, лживость которых доказана им многократно несомненно, – продолжают утверждаться и на подложном Феодоритовом слове, и на лживом сказании списателя жития Евфросинова и на других. К кому же приличнее приложить изречение: «уне есть тать, нежели присно лжай?» – к православным ли, отказавшимся от подложного соборного деяния на Мартина, или к старообрядцам, упорно утверждающимся и доселе на разных лживых писаниях, т. е. именно лжущим присно?

Если пастыри, со времен Никона патриарха, по вышепоказанному прибегали ко лжи и прибегают, то справедливо ли тогда будет старообрядцев обвинять за неповиновение таковым пастырям и называть раскольниками?

В предыдущем ответе мы уже показали, как несправедливо вопросители, на основании одного случая, говорят о православных пастырях, будто они «со времен Никона» и доселе «прибегают» ко лжи. Но если бы даже было и так, как говорят вопросители, им подлежало бы еще доказать от писания, что мнимая ложь православных пастырей касалась догматов веры, вследствие чего не только пастыри сии, но и вся вселенская церковь утратила православие. Старообрядцы этого не доказывают и доказать не могут. Посему, отделяясь от православной церкви за вины, не касающиеся православной веры, они справедливо называются раскольниками, все равно как справедливо назывались бы раскольниками и те лица, которые вздумали бы отделиться от церкви, бывшей до Никона патриарха, ради указанных нами в 9 и 10 ответах, подобных же действий со стороны тогдашних пастырей.

Если двоеперстное сложение признано собором Арианскою ересию и двойственное аллилуиа богомерзкою Македониевою ересию, то на каком основании с таковыми ересями, безраскаянно, допустили единоверцев в сообщение? Понеже правила св. отец повелевают еретиков, приходящих к православию, прежде проклясти своя и иныя ереси вся (Прав. 8 – 1-го всел. собора).

Если бы собор 1667 г. действительно признал двоеперстное сложение арианскою ересию, и двойственное аллилуиа богомерзкою македониевою ересию как это стараются ему навязать вопросители: тогда и старообрядцев называл бы он еретиками, а не раскольниками; тогда, конечно, не могло бы быть допущено и Единоверие.

Но когда собор называет старообрядцев раскольниками, как свидетельствуют сами вопросители, жалуясь, что православные пастыри со времен Никона патриарха называют их раскольниками, – а не еретиками: то ясно отсюда, что собор не признал двоеперстное сложение арианскою ересию и двойственное аллилуиа богомерзкою македониевою ересию, в собственном смысле этого слова; а потому и при допущении Единоверия не имелось надобности руководствоваться 8 правилом первого всел. собора.

7-е правило третьего вселенского собора повелевает так: А которые дерзнут слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, аще суть епископы или принадлежать к клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме (Кн. правил, стр. 45, изд. 1843 г.). От сего предлагается, что Русская церковь, чрез допущение единоверцев с их еретическими обрядами безраскаянно, не подлежит ли осуждению настоящего канона?

Приведенное здесь 7-е правило третьего вселенского собора не имеет никакого отношения к действиям православной церкви относительно единоверцев. В правиле говорится о обращающихся к познанию истины или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси. Но конечно и сами вопросители не станут утверждать, что единоверцы, обращаясь от старообрядчества, обращаются от язычества, или от иудейства, или от какой-либо ереси, и они, конечно, не считают старообрядчество ни язычеством, ни иудейством, ни какою-либо ересию, как не считает его ничем подобным православная церковь, причислившая старообрядцев к разряду раскольников. Какое же отношение к единоверцам может иметь правило, говорящее о обращающихся от язычества, иудейства или от какой-либо ереси? Потом правило сие предает анафеме тех, которые сим обращающимся будут предлагать иную веру, отличную от изложенной «святыми отцы, в Никеи граде со Св. Духом собравшимися». Но православная церковь требует от единоверцев исповедания именно православной веры, изложенной в Никео-цареградском символе, которую сама исповедует, почему и называет их единоверцами. Православная церковь только дозволяет им употребление иных обрядов; но обряд не есть догмат веры. Какое же отношение к православной церкви, приемлющей старообрядцев в Единоверие, может иметь правило, осуждающее тех, которые предлагают приемлемым от язычества, иудейства и разных ересей «иную веру»? Очевидно, вопросители приводят его совсем не кстати.

В вопросе говорится еще, что единоверцы приемлются «с их еретическими обрядами нераскаянно». Что значить «нераскаянно»? Если то, что будто бы единоверцы приемлются с их прежними раскольническими понятиями о церкви, то это не правда. Вступая в церковь, они приносят раскаяние и получают прощение в своих неправых понятиях о церкви и в своем отчуждении от нее, напротив исповедуют учение ее и самые обряды православными и не подлежащими осуждению. Если же разумеется здесь то, что старообрядцам дозволяется «нераскаянно» употреблять те обряды, которые они употребляли, будучи в расколе, то это справедливо. Только напрасно вопросители называют сии обряды еретическими. Церковь дозволяет единоверцам употребление обрядов не еретических, а согласных православию. Один и тот же обряд может быть и православным и еретическим, смотря потому, с каким разумением он употребляется. Так как некоторые из именуемых старых обрядов, наприм. двуперстие и сугубое аллилуиа, по своему виду и форме выражения, не составляя сами собою ереси, могут однако же отображать ту или другую ересь, или располагать к ней малосведущих, то обряды сии могут получить неправославный характер, даже если бы употребляли их лица, состоящие внутри православной церкви. Но когда сделается достоверным, что употребляющими сии обряды не соединяется с ними никакое неправое мудрование о Богословии, тогда обряды сии, не изменяя своего вида, бывают уже не еретическими. Такой именно взгляд на обряды имеет и православная церковь. В виду ожесточенного упорства блюстителей именуемых старых обрядов, из-за которых они произвели церковный раскол и принятые церковию, более соответственные своему назначению обряды, провозгласили ересью, православная церковь возымела подозрение, что они употребляют защищаемые ими обряды с неправым разумением о Богословии, и посему заботилась всеми мерами устранить сии обряды, как заключающие в себе повод к неправому разумению, влекущему за собой отчуждение от православия. Но когда та же церковь удостоверилась, что употребляющие сии обряды (по крайней мере, большая часть их), не соединяют с ними неправого мудрования и некоторые ищут единения с нею при соблюдении сих обрядов, единственно из приверженности к ним: тогда и она переменила свой взгляд на сии обряды, и дозволила употреблять их единоверцам, как нимало не противные православию.

Если некоторые говорят, что это допущено Русскою церковию правильно обратившимся из раскола, хотя бы и с их обрядами; в таком случае спрашивается: допускала ли когда-либо православная церковь обратившихся еретиков к православию с их ересью, как то: ариан, македониан, новатиан и прочих? И если допустить таковое мнение, тогда этим не нарушится ли каноническое определение св. отец, заповедующих принимать только тех еретиков, которые проклянут своя и иныя ереси вся?

Воистину, православная церковь, дозволив обратившимся из раскола в православие употреблять так называемые старые обряды, не только не нарушила каких-либо канонических определений, касающихся собственно раскольников, но и поступила в этом отношении достойно чадолюбивой матери; вопрос же, касающийся еретиков, а не раскольников, не может иметь ни малейшего приложения к единоверцам, принятым из раскола: ибо есть различие между расколом и ересию.

При сем нельзя не выразить удивления, что старообрядцы-вопросители тщатся обвинить православную церковь в мнимом несоблюдении ею правил относительно принятия в свое лоно обращающихся из раскола, а между тем сами легко допускают именно отступления от канонических правил относительно приходящих в их глаголемую церковь. Для доказательства приведем два известные нам случая. 1) Бывший в старообрядчестве иеродиакон Пахомий в нашем монастыре присоединился из раскола к православной церкви, неоднократно говел и приобщался св. Таин, как простой инок, о чем известно было всем московским старообрядцам; потом, соскучась о старообрядческом хлебосольстве, которое часто вспоминал, возвратился опять в старообрядчество, и Антоний, именовавший себя Московским архиепископом, дозволил ему опять иеродиаконствовать, что продолжает он и доныне, проживая в Калуге. 2) Бывший в старообрядчестве стихарный инок Макарий также присоединился в нашем монастыре к православной церкви чрез таинство миропомазания, говел и приобщался св. Таин, как мирянин, под именем Маркелла; потом возвратился в старообрядчество и ныне при Московском Савватие состоит уже в звании старообрядческого иеродиакона. Желательно было бы знать, какими правилами руководствовались старообрядческие пастыри, когда из лиц, совершенно отступивших от их церкви к «Никонианам», признаваемым у них еретиками и принимаемым по второму чину, одному дозволили опять иеродиаконствовать, а другого произвели в иеродиакона? Или для этих лиц сделано снисхождение ради обращения их? В таком случае зачем же обвинять православную церковь за ее снисхождение к обращающимся в ее недра старообрядцам?

Если же некоторые говорят, как клятвы соборов, так и выражение полемических книг¹⁹, относятся в сущности не на обряды древней церкви, но на отделяющихся от православной церкви, – в таком отношении спрашивается о клятвах московских соборов 1656, 1666 и 1667 года, на кого положены, за что, и на ком они лежат по настоящее время?

Вопросители хотя и спрашивают о клятвах трех московских соборов, но ответствовать следует собственно о клятве собора 1667 года, потому что собор этот подверг рассмотрению деяния и предшествовавших соборов, и клятвы сих соборов постольку имеют значение, поскольку утверждены собором 1667 г. Вопрос же о сих клятвах, – на кого они положены, за что, и на ком лежит по настоящее время, обстоятельно рассмотрев в сочинениях архимандрита Павла²⁰, также в предисловии к Деяниям соборов 1666 и 1667 г.г., изданным Братством св. Петра митрополита в 1881 году и в недавно изданных «Ответах на пять вопросов, поданных старообрядцами бывшему иеромонаху Пафнутию»²¹. Здесь основательно доказано, что соборные клятвы положены именно на раскольников, а не на старые обряды, – положены за непокорство церкви и обвинение ее в еретичестве, и что именно на раскольниках они лежат и по настоящее время. Самый акт собора 1667 г. это подтверждает очень ясно, ибо в нем сказано: «дондеже вразумятся и обратятся в правду покаянием». А вразумиться и обратиться, конечно, может только человек, раскольник, а не обряд. В таком же смысле объясняемы были и ныне объясняются соборные клятвы и всею православною церковною властью. В дополнении некоторых пунктов правил Единоверия, изданном св. Синодом 4 июля 1881 г., сказано: «Что же касается выраженного единоверцами желания касательно разъяснения св. Синодом клятв московского собора 1667 года, то единоверцам должно быть известно, что клятвы сего собора положены не на обряды, содержимые приемлющими Единоверие, а на тех, которые, по неразумному пристрастию к сим обрядам, вопреки любви христианской и послушанию, отделились и отделяются от православной церкви, почитая оную еретичествующею. А посему в особом подтверждении того, что явствует из подлинного смысла соборного постановления и неоднократно было в том же смысле подтверждаемо церковною властью, не представляется надобности» (Церк. Вестн. № 37 за 1881 г.).

Пора бы, наконец, глаголемым старообрядцам перестать навязывать соборным клятвам тот смысл, которого они не имеют и иметь не могут. Ведь клятвы произнесены церковною властию; следовательно, и смысл оных следует принимать именно тот, какой усвояет им та же церковная власть. Но глаголемые старообрядцы не внемлют сему, а напротив всеми силами стараются придать соборным клятвам свой, им угодный, смысл, – продолжают говорить, будто клятвы сии положены на так называемые старые обряды. Сделаем еще попытку убедить их, что они поступают в этом отношении несправедливо и пристрастно, указанием следующего примера. Гангрского собора правило 6-е гласить: «Аще кто кроме соборныя церкве о себе собирается, и нерадя о церкви, церковная хочет творити, не сущу с ним пресвитеру по воли епископли, да будет проклят» (Кормч. л. 58). Что разумеется в словах: «церковная хощет творити»? Очевидно, церковное Богослужение, как и сказано в общем толковании правил Гангрского собора: «церковная творит таинства, рекше службу содевает» (Кормч. л. 60). Значит, в правиле этом говорится и о лицах, собирающихся кроме церкви, и о церковном Богослужении, ими совершаемом. На кого же положена соборная клятва, – на того ли, кто собирается кроме церкви, или на то, что им творится, т.е. на Богослужение? Относительно клятв собора 1667 г. старообрядцы утверждают, что клятвы сии положены на старые обряды, а не на лица, только употребляющие сии обряды вне церкви, потому что обряды связаны с лицами. Согласно сему следует утверждать, что и клятва Гангрского собора положена на Богослужение, а не на лицо только, совершающее сие Богослужение вне церкви, потому что Богослужение связано с лицом. Всякому понятно, что такое разумение клятвы Гангрского собора было бы несправедливо и пристрастно; а между тем она имеет сходство с клятвами собора 1667 г., о которых старообрядцы, однако же, разумеют или тщатся разуметь, вопреки прямому смыслу их, будто бы они положены на обряды.

Отложение преданиев древней церкви видишь, что последовало вышеозначенными соборами. То как мог разрешить Синод Русской церкви в употребление те обряды некоторым, без участия Греческих патриархов?

Св. Синод не мог и не может без участия Греческих патриархов отменить всецело определение собора 1667 года; но сделать из общего определения исключение (если б оно и было сделано) в своей области, ради мира церковного, без сомнения, мог и может, по примеру Василия Великого и Григория Богослова, которые ради мира церковного разрешали духоборцам не обряды, а даже во исповедании Духа Святого не употреблять слово Бог²². И если бы действование Св. Синода выходило из пределов его власти, то греческие патриархи не преминули бы своевременно возразить против него; между тем они не только что не возражали, а напротив константинопольский патриарх сам разрешил в своей патриархии употребление старых обрядов обратившимся из раскола Майносцам, и тем воочию засвидетельствовал, что Св. Синод, разрешая Единоверие, не нарушил определения собора 1667 года²³.

Цари и князи, святители и вообще все пастыри и пасомые Русской церкви, держащиеся известных обрядов, как тο: двоеперстного сложения для крестного знамения, двойственного произношения божественной песни аллилуиа, пишемого имени с одною иотою Исус, седмипросфорного служения и прочих обычаев, существовавших до собора 1656 г., – каким образом усвоили себе те обряды, в области ли православия, или извне от каких-либо еретиков?

Вопрос сей есть буквальное повторение третьего вопроса из поданных старообрядцами Пафнутию, по сему и за решением его отсылаем наших вопросителей к недавно изданным ответам на эти последние вопросы: там найдут они подробный его разбор²⁴. С своей стороны мы считаем достаточным сделать следующее краткое замечание:

Перечисленные вопросителями обряды усвоены были в Русской церкви, без сомнения, в области православия, точно так же, как и другие известные обряды, как то: троеперстное сложение для крестного знамения, именословное перстосложение для священнического благословенья, трегубое аллилуиа, произношение имени Спасителя Иисус, пятипросфорие и прочие так называемые исправленные обычаи, усвоены были в Русской церкви в области православия. Но чтобы все упомянутые в вопросе лица (цари и князи и проч.) держались исключительно перечисленных вопросителями обрядов и обычаев, и чтобы до собора 1667 г. в Русской церкви существовали исключительно только сии обряды и обычаи, это есть ни что иное, как только неосновательное мнение, если не сознательная ложь вопросителей. Многочисленные и несомненные памятники русской древности, часть которых собрана во 2-й части «Выписок» Озерского, ясно свидетельствуют, что одновременно с одними обрядами и обычаями существовали и другие обряды и обычаи: следовательно и из поименованных лиц одни употребляли одни обряды, a другие – другие. Посему оставалось только решить, какие из двух обрядов более соответствуют своему назначению и содержатся православною восточною церковию. Московские соборы, начиная с 1656 по 1667 год, и решили этот вопрос в пользу обрядов, более соответственных своему назначению и содержимых вообще всею восточною, а также и большею половиною Русской церкви.

Правильно ли патриархом Никоном и соборами 1656, 1666 и 1667 г. молящиеся двуперстным сложением христиане отлучены от Отца и Сына и Святаго Духа и как еретики преданы проклятию (Ответ патр. Макария на вопрос патр. Никона, в Скрижали и в прибавл., к Истор. актам, к 5 тому, стр. 472–502)?

И настоящий вопрос имеет по смыслу и по самым выражениям ближайшее сходство с одним из вопросов, поданных Пафнутию, именно с четвертым: по сему и за решением его отсылаем вопросителей опять к недавно изданным «Ответам на пять вопросов, поданных Пафнутию», где он рассмотрен со всею подробностию²⁵.

С одной стороны, и здесь ограничимся только кратким замечанием о клятве собора 1656 года (соборы же 1666 и 1667 гг., как не произнесшие клятвы на крестящихся двуперстно, приведены вопросителями совсем не кстати). Собор 1656 г. запрещает двоеперстное сложение потому, что в нем соединением двух малых перстов с великим пальцем «неравенство св. Троицы извещается», и «в двух великосредних простертых (подается мысль) заключати два Сына и два состава, по Несториеве ереси».

Вот именно за такие неправославные мысли, соединяемые с двоеперстным сложением, собор и положил клятву на употребляющих двуперстное сложение с такими неправославными мыслями, – и клятва сия, в отношении к таковым двуперстникам, была вполне правильна и законна. Но сия клятва, очевидно, не касается тех лиц, которые, знаменаясь двуперстным сложением, не соединяют с ним тех неправославных мыслей, против которых клятва направлена. И во всяком случае самый собор 1656 г. не может быть подозреваем в неправославии, или нарушении православия, потому что клятву он изрек в защиту православия, а не ереси.

Подлежат ли обвинению, и насколько подлежат те православные христиане, которые научены были от православных прежних 5 пастырей сицевой проповеди: Аще кто не крестится двема персты якоже Христос, да есть проклят (Стогл., гл. 31, Потреби. Иосифа патр. в чине приятия от Яковит), решаясь не последовать патриарху Никону и его собору, торжественно провозгласившему в Успенском соборе анафему на всех без исключения, кои совершают на себе крестное знамение двоеперстным сложением? (Слово отвещ. патр. Никона в Скрижали).

Наконец и этот последний вопрос имеет точное сходство с пятым вопросом из поданных Пафнутию: в последней своей половине он представляет буквальное повторение сказанного в этом пятом вопросе, и только первую половину составитель почему-то нашел нужным изменить и изложить по-своему. Отсылая опять наших вопросителей за решением настоящего вопроса к недавно изданным «Ответам на пять вопросов, поданных Пафнутию»²⁶, мы с своей стороны сделаем замечания преимущественно о первой половине вопроса, имеющей, как мы сказали, отличие от редакции пятого вопроса Пафнутию. Предварительно же считает не излишним сказать, как вообще действовала православная церковь в своих определениях относительно обряда. Когда пастыри церкви единогласно провозглашали какое-либо касающееся обряда определение в руководство церкви, тогда пасомые принимали сие определение с полным послушанием; также если последующие пастыри церкви, находя определение своих предшественников почему-либо не соответствующим своему назначению, опять все единогласно провозглашали взамен его другое определение: пасомые и это другое определение принимали также с полным послушанием. Если же случалось, что одна часть пастырей провозглашала одно определение, а другая – другое: тогда и пасомые принимали или то, или другое определение до решения всеобщего собора пастырей; и когда такой собор изрекал о сем свое определение: тогда пасомые принимали оное и обязаны были принимать, а не принявшие почитались уже ослушниками церкви. Подтвердим это примерами. Некогда пастыри церкви провозгласили определение, что епископами могут быть лица, состоящие в браке, не расторгая брачного сожития, и пасомые приняли это определение без всякого прекословия; потом пастыри церкви отменили это определение, – издали другое, требующее безбрачия епископов, и пасомые это новое определение приняли также с полным послушанием. И еще было некогда, что пастыри одних стран предписывали праздновать пасху одновременно с иудеями, а пастыри других стран, состоявшие в церковном общении с первыми, предписывали напротив праздновать пасху в иное время, не совместно с иудеями, и из пасомых одни принимали одно определение, другие – другое, до решения всеобщего собора пастырей, на котором было в точности определено время празднования пасхи: тогда пасомые приняли и обязаны были принять утвержденное сим собором определение, а, не принявшие подлежали обвинению в непослушании церкви.

То же мы находим и в русской церкви. Пастыри, бывшие до Никона патриарха, сделали некогда определение: «аще кто не крестится двема персты, якоже и Христос, да есть проклят²⁷»; потом, последующие пастыри той же церкви, при патр. Никоне, усмотрев в определении своих предшественников неосновательность и заподозрив, что с двуперстием могут быть соединяемы (и соединялись некоторыми) неправославные мудрования, провозгласили другое определение: «аще кто не знаменается первыми тремя персты во образ св. Троицы, да будет проклят». Если первое определение, в котором содержалась, очевидно, неверная ссылка на пример Христа Спасителя, было беспрекословно принято пасомыми, то и это второе, в котором не содержится никакой неправой мысли, пасомые обязаны принять также с полным послушанием. Если бы при издании этого второго определения некоторая часть пастырей осталась при первом определении: тогда и пасомые могли бы принимать одни одно определение, другие – другое, да решения вопроса всеобщим собором пастырей, после которого все уже обязаны были бы принять утвержденное собором определение. Известно, что во времена патр. Никона явились два пастыря, которые действительно требовали исполнять первое определение²⁸: пасомые, не подвергаясь осуждению, могли слушаться их до соборного решения; но после решения, состоявшегося на великом соборе 1667 года, и все эти пастыри и все пасомые обязаны были принять соборное определение. А между тем часть пасомых, и притом уже не имея на своей стороне ни единого пастыря, не только что не приняла соборного решения, но и произвела церковный раскол. О таких-то лицах, о таких-то пасомых вопросители и спрашивают, подлежали ли они обвинению за непоследование патр. Никону с соборами. Ответствуем. Если вопросители докажут, что приведенное ими определение прежних пяти пастырей²⁹), составляет догмат православной веры, выраженный во св. Евангелии или в Апостольских посланиях или утвержденный каким-либо вселенским собором, и что другое определение о перстосложении, провозглашенное при патр. Никоне и после него бывшими соборами, заключает в себе осужденную каким-либо собором ересь: тогда можно будет признать, что те лица, которые за отмену прежнего определения решились не последовать патр. Никону с соборами, не подлежать никакому обвинению. Если же приведенное определение прежних пастырей касается только обряда и сделано без достаточного основания, с несправедливой ссылкой на пример Спасителя: тогда те лица, которые за отмену этого определения решились не последовать патр. Никону с соборами, составлявшими ту же и еще большую церковную власть, нежели какую составляли прежние 5 пастырей, каждый в отдельности, – лица, которые из-за сего даже произвели церковный раскол, лишивший их самих преемственной иерархии, должны подлежать, во-первых, тому осуждению, которое изрек сам Основатель церкви: «аще же и церковь преслушает, буди ти яко язычник и мытарь (Матф. зач. 75), и во-вторых – тому же осуждению, какому подверглись лица, решившиеся не последовать соборному определению относительно празднования Пасхи не с иудеями, и наконец должны почитаться содеявшими такой грех, который по Златоусту не омывается и мученическою кровию.

Но те же лица, если бы, и соблюдая «проповедь прежних пяти пастырей», не отделялись от церкви, если бы, желая «употреблять проповеданное» теми пастырями двуперстие (с которым не соединяли бы притом никакого неправославного мудрования, за что собственно и было изречено осуждение на крестящихся двуперстно), испросили и получили на то разрешение у самой же власти церковной: в таком случае они не подлежали бы, очевидно, осуждению за грех раскола, напротив, вместе со всеми верными, находились бы в недрах православной церкви. Такое именно явление и представляет существующее в церкви русской Единоверие. Когда выяснилось, что старообрядцы, ищущие единения с православною церковию, употребляя двуперстие, не соединяют с ним тех неправославных мудрований, за который крестящиеся двуперстно были подвергнуты осуждению, православная церковь приняла их и разрешила им последовать наставлению прежних пастырей. И после сего в церкви Русской возымели силу оба определения относительно перстосложения, подобно тому, как некогда во вселенской церкви имели силу два различные определения относительно брака и безбрачия священников и диаконов, или относительно принятия духовных лиц от донатистов. Шестой вселенский собор 13 правилом узаконяет, чтобы поставляемые во диаконы и пресвитеры не пускали своих жен, а продолжали бы брачную жизнь и по рукоположении, и не покоряющихся сему правилу даже подвергает извержению; но в то же время в римской церкви было в чину правила, чтобы рукоположенные во диаконы и пресвитеры больше не жили с своими женами, и римская церковь тем же собором не подвергнута за сие осуждению³⁰. Карфагенский собор

69 правилом повелевает поставленных от Доната принимать в их санах, но Римский собор, по свидетельству того же правила, определил не принимать их в санах, и состоявшееся в Риме определение собором не подвергнуто осуждению³¹. Значит, и в древней православной церкви существовали и имели силу в одно и то же время об одном и том же предмете различные определения, и это не служило поводом к церковному расколу, так как касалось обрядов, а не догматов веры.

Со стороны господствующей церкви постоянно слышится говор, что старообрядцы на их вопросы остаются безответными, но это не справедливо. Старообрядцы как на 8 вопросов иеромонаха Филарета дали ответы, так и на 13 вопросов Егора Антонова также написано ответословие. А старообрядцами поданы вопросы в 1879 году кремлевскому Пафнутию³², на которые и до сего времени не дано ответа. Посмотрим в настоящее время, на наши вопросы как будут отвечать многоуважаемые защитники господствующей церкви, в особенности Братство св. Петра митрополита в Москве, на что и остаюсь в ожидании. Старообрядец Климент Афиногенов³³ Перетрухин. 28 декабря 1883 года.

Восемь вопросов поданы были нами в старообрядческий «Духовный Совет», a 13 вопросов Егора Антонова поданы были Антонию, именовавшемуся Московским архиепископом. На наши 8 вопросов, через шесть лет, составлены ответы, но не «Духовным Советом», а некиим С. Л.; также и на 13 вопросов «ответословие» составлено к кому-то опять не от лица Антония. Значит православные справедливо говорят, что их вопросы остаются без ответа со стороны тех, кому они поданы. И желательно иметь ответы, данные не частными, притом неизвестными, лицами, а именно духовными властями старообрядцев, их руководителями в вере и благочестии.

Но положим, что на наши вопросы даны ответы самим «Духовным Советом», который косвенно и участвовал в их составлении, a распространению их уже и прямо способствовал. Важно не то, что существуют «ответы»; важно то, разрешают ли ответы существенное содержание вопросов. В ответах на наши вопросы мы нашли правильное решение только 7-го вопроса, о том: погрешает ли греко-российская церковь в догматах веры православной, т.е. в богословии? Составители ответов правильно разрешили этот вопрос, сказавши, что церковь сия «в догматах богословия не погрешает». Все же прочие ответы нимало не разрешают вопросов, как мы доказали это в наших замечаниях на сии ответы³⁴. Также «ответословие» на 13 вопросов Е. Антонова самых вопросов не решает, а трактует о предметах, не имеющих с ними никакой связи.

Между тем вопросители, хвалясь такими ответами своими, заявляют, что будто бы не старообрядцы остаются безответными, а православные, и в доказательство сего указывают на вопросы, поданные «кремлевскому Пафнутию, на которые, говорят, по сие время не дано ответов. Но ведь они должны были ждать ответов от того, кому подали вопросы: пусть же и винят Пафнутия, что он не отвечает им. Православные тут не при чем. И однако же старообрядцы, вместо того, чтобы требовать ответов именно от Пафнутия, которому подали свои вопросы, и винить его за безответность, слагают вину на православных и даже на Святейший Синод церкви российской, утверждая, будто бы Пафнутий от имени старообрядцев передал их вопросы Святейшему Синоду. Это ложь. Ни от кого Святейший Синод вопросов не получал. И Синод, также никто из православных не обязаны вместо Пафнутия отвечать старообрядцам. Впрочем, чтобы прекратить горделивые и постоянные их крики, будто на вопросы, поданные Пафнутию никто из православных не может ответить, одним из принадлежащих к православной церкви писателей уже составлены теперь и изданы ответы, в которых со всей подробностию разобрано все содержащееся в поданных Пафнутию вопросах.

Наконец, наши вопросители, представляемые Климентом Перетрухиным, с похвальной самонадеянностию объявляют неразрешимыми и свои собственные вопросы, часть которых притом заимствовали из поданных Пафнутию: «посмотрим, – восклицают они, – на наши вопросы как будут отвечать многоуважаемые защитники господствующей церкви, в особенности Братство св. Петра митрополита в Москве! Имея утешение по милости Божией принадлежать к числу защитников православной церкви и состоя в Братстве св. Петра митрополита, мы приняли вызов горделивых старообрядческих совопросников, написали ответы на вопросы их и предлагаем оные на «беспристрастное их воззрение». Прочих же читателей приглашаем обратить внимание на сущность рассмотренных нами вопросов: действительно ли в них представлены такие важные причины, ради которых старообрядцам нельзя войти в соединение с православной церковью, как вопросители в начале вопросов заявили? Все вопросы, по содержанию своему касаются исправления патр. Никоном церковно-богослужебных книг, отмены и замены одного обряда (именно двуперстия) другим (троеперстием), полемических резких выражений о так называемых старых обрядах и допущения сих обрядов к употреблению у единоверцев, частных и соборных клятв, изреченных по поводу исправления обрядов и возникновения раскола. Но ни в одном вопросе не представлено и не доказано, что греко-российская церковь со времен патр. Никона, например, при исправлении церковно-богослужебных книг, внесла в оныя какую-либо догматическую ересь, или что она по каким-либо апостольским и соборным правилам не имела права изменять обряды, или что она, а с нею и вся вселенская православная церковь (так как старообрядцы отделились не от одной русской, но и от всей вообще восточной церкви), ради изменения обрядов, ради резких выражений об обрядах, и ради изреченных клятв по поводу изменения сих обрядов и возникновения раскола, утратила вселенское православие, – ничего подобного не представлено и не доказано в вопросах; а потому для всякого должно быть очевидно, что выраженные в вопросах предлоги, по которым глаголемые старообрядцы якобы не могут войти в единение с православною греко-российскою церковью, не имеют никакого основания. Только в том случае старообрядцы им ели бы право считать свое отделение от православной греко-российской церкви законным и правильным, если бы они показали и доказали:

1) что греко-российская церковь, во времена патр. Никона, при исправлении церковно-богослужебных книг, внесла в оныя что-либо противное евангельскому и апостольскому учению;

2) что она отметает постановления вселенских соборов;

3) что не имела и не имеет права изменять и отменять церковные обряды;

4) что ради резких выражений о некоторых именуемых старых обрядах и ради изречения клятв на содержащих сии обряды с неправым оным разумением и в противление церкви, церковь великороссийская и вся единомудрствующая с нею православная церковь, утратили православие, и

5) что истинная Христова церковь со всеми существенными ея свойствами, т.е. с полнотою иерархии и таинств церковных, ненарушимо сохранилась в старообрядческом обществе.

Вот если бы старообрядцы основательно доказали эти пять положений, тогда мы признали бы их законно отделившимися от греко-российской церкви. Но доселе они этого не доказали и доказать не могут: посему должны признать себя вполне законно и правильно осужденными за свое отделение от церкви.

«Архиерей и Святейший Патриарх Павел, ученик Христов, был живым воплощенным Евангелием, ходящим среди нас, недостойных. Куда бы ни пошел, он Евангелие нес, Евангелие воплощал, Евангелие исповедовал и проповедовал. От роду носил он его в себе, всем сердцем следуя за Господом, первым Евангелиеносцем и Евангелиедателем».

Епископ Афанасий (Евтич)

«Никто в наше шумное время не говорит столь тихо, и ничей голос не слышится так далеко. Никто не говорит столь немногословно, и никто не говорит больше. Никто в наше обманчивое время не провозглашает истину с большим бесстрашием».

Матия Бечкович, сербский поэт

«Есть люди, которые самим фактом своего существования объединяют весь народ. Таким человеком был Патриарх Павел».

Борис Тадич, президент Сербии в 2004–2012 годах

«Его светлость Патриарх Сербский <...> посвятил себя молитвам за нас, а его милость и слово были для нас утешением и надеждой».

Ивица Дачич, председатель Социалистической партии Сербии

«Есть люди, которые самим фактом своего существования объединяют весь народ. Таким человеком был патриарх Павел. Его кончина для меня является и личной потерей. В тяжёлые и сложные моменты, которые переживала Сербия, я всегда советовался с патриархом и прислушивался к его мнению».

Борис Тадич, президент Сербии в 2004–2012 годах

«Его светлость Патриарх Сербский <...> посвятил себя молитвам за нас, а его милость и слово были для нас утешением и надеждой. Миссия патриарха навсегда останется в исторической памяти сербского народа».

Ивица Дачич, председатель Социалистической партии Сербии

«В тяжёлые времена всегда звучал голос разума и примирения, голос надежды на то, что наше государство и народ имеют будущее. Не будь патриарха Павла, его предшественников и последователей, сербский народ здесь и за пределами Сербии вряд ли бы сохранился как единое целое».

Срджан Сречкович, министр по делам религии и диаспоры в правительстве Сербии

«Никто в наше шумное время не говорит столь тихо, и ничей голос не слышится так далеко. Никто не говорит столь немногословно, и никто не говорит больше. Никто в наше обманчивое время не провозглашает истину с большим бесстрашием».

Матия Бечкович, сербский поэт

«Отец всех сербов, он нёс на своих плечах крест патриаршей ответственности за весь свой родной народ – со всем трагизмом его исторических судеб и со всеми противоречиями его современного бытия. Именно такие люди, как Святейший Патриарх Павел, укрепляют земную Церковь силой своей веры и величием своего христианского подвига. И сегодня мы особенно отчётливо видим и разумеем, что именно такой образ жизни и служения Богу и людям близок каждому верующему сердцу, ибо своим личным примером он воочию свидетельствует о святости в ее общецерковном, общенародном и общенациональном понимании <...> В тяжкое время трагических перемен и суровых испытаний патриарший жезл в руках Святейшего Павла служил крепкой духовной опорой для Сербской Церкви и для всей нации».

Филарет (Вахромеев), митрополит Минский и Слуцкий, Патриарший Экзарх всея Беларуси в 1978–2013 гг.

«Святейший Патриарх Павел, сербский предстоятель – уникальная личность. Это один из самых смиренных архиереев, которых знала современная Церковь. Мы знаем, что это был великий молитвенник, очень скромный и, несмотря на свою скромность, очень сильный духом человек. Он получил заслуженное признание всего православного мира за свой характер, твёрдость в вере и молитвенность».

Владимир Вигилянский, протоиерей, руководитель Пресс-службы Патриарха Московского и всея Руси в 2005–2012 годах