Чтение 6. Внутреннее состояние Церкви в царствование Валента и династии Феодосия Великого (363–457)

Нам следует изобразить внутреннее состояние Церкви в период почти столетний – от смерти императора Юлиана Отступника до смерти благочестивого и канонизированного императора Маркиана. Этот период обыкновенно считается золотым веком церковной литературы – и совершенно справедливо. Никогда – ни прежде, ни после не являлось на поле церковной литературы так много трудолюбивых, талантливых и влиятельных деятелей. Ефрем Сирин († 372 г.), Василий Великий († 379 г.), Григорий Богослов († 389 г.), Григорий Нисский († после 394 г.), Епифаний Кипрский († 403 г.), Иоанн Златоустый († 407 г.), Исидор Пелусиот († ок. 436 г.), Кирилл Александрийский († 444 г.), Нил Синайский († ок. 450 г.), Феодорит Кирский († 457); из западных – Амвросий Медиоланский († 397 г.), блаж. Иероним († 419) и блаж. Августин († 430 г.) – это писатели, из которых каждый в последующее время славою своего имени мог бы наполнить целое столетие. Не говорим уже о писателях, большая часть деятельности которых принадлежит предыдущему периоду, каковы Афанасий Александрийский(† 373 г.), Кирилл Иерусалимский († 386) и Макарий Египетский († 390 г.); ни о писателях-еретиках, каковы Евномий и Несторий; ни о писателях, сравнительно менее замечательных, которые, впрочем, в другое время были бы знаменитостями первой величины, каков, например, Астерий Амасийский († ок. 404 г.).

Чем объяснить такое обилие великих церковных учителей в рассматриваемый нами период? Конечно, причины этого нельзя видеть ни в случайности, ни даже в дарованиях отдельных лиц: причины должны быть более глубокие и общие. Рассматриваемый нами период стоит на рубеже двух миров и двух миросозерцаний – языческого и христианского. Все почти исчисленные выше церковные учители прошли хорошую классическую школу и были обладателями богатого умственного наследия, завещанного классической древностью; все почти они приняли Крещение уже в совершенном возрасте, пользуясь до того времени той широкой умственной и нравственной свободой, которая хотя и приводила иногда к заблуждениям, но зато обогащала сердцеведением и мудрым познанием жизни; наконец, все они проповедовали христианство с горячим энтузиазмом прозелитов и вместе с той относительной свободой, которая еще возможна была при не установившемся вполне кодексе христианского вероучения и нравоучения. Задача, предлежавшая церковным писателям рассматриваемого периода, была двоякая: они должны были: а) пересмотреть и оценить с христианской точки зрения все оставшееся от древнего мира наследие античной образованности, б) истолковать источники христианского учения (т. е. библейские книги) при помощи научных приемов и средств, даваемых той образованностью, на уровне которой они стояли. Отцы и учители Церкви нашего периода приняли на себя и выполнили по возможности эти задачи, несмотря на их громадность и трудность, и тем приобрели себе право на удивление современников и потомства; но вместе с тем они, подавляя в себе дух свободного исследования и отрицательно относясь к дохристианской жизни человечества, были – быть может, непроизвольными – виновниками последующего бесплодия христианской литературы.

Философия, история и естествознание – вот три отрасли античной науки, еще не раздробившейся, как в настоящее время, на множество отдельных специальностей. Отцы Церкви завладели этими отраслями древнего знания, и оценили, и переработали их сообразно началам христианской веры.

Отцы Церкви знали древнюю философию, но высокой цены ей не придавали. Взятая в общем, она, по их мнению, могла служить только предметом опровержения и материалом для истории человеческих заблуждений. Убеждая своих константинопольских слушателей отстать от страсти к богословским спорам, св. Григорий Богослов говорит: «Ты не можешь остановить болезней рождения и не разродиться словом? Но много есть у тебя других обильных предметов. На них обрати с пользой недуг сей. Рази Пифагорово молчание, Орфеевы бобы и эту надутую поговорку: сам сказал! Рази Платоновы идеи переселения и круговращения наших душ, припамятование и вовсе не прекрасную любовь к душе ради прекрасного тела; рази Эпикурово безбожие, его атомы и чуждое любомудрия удовольствие; рази Аристотелев немногообъемлющий промысл, в одной искусственности состоящую самостоятельность вещей, смертные суждения о душе, человеческий взгляд на высшие учения; рази надменность стоиков, прожорство и шутовство циников». Нельзя сказать, чтобы отцы Церкви сами лишены были философских стремлений; напротив, некоторые из них, например св. Григорий Богослов и блаж. Августин, были по природе философы и голова их была постоянно занята мировыми вопросами. Возьмем, например, стихотворение св. Григория Богослова к душе своей: «Есть тебе дело, душа моя, и, если угодно, дело немаловажное. Исследуй сама себя: что ты такое, куда тебе стремиться, откуда ты произошла и где должна остановиться; действительно ли то жизнь, какою теперь живешь, или есть и другая кроме нее? Есть тебе дело, душа моя! Очищай жизнь следующим способом: размышляй о Боге и о Божиих тайнах; размышляй, что было прежде Вселенной и что́ для тебя значит эта Вселенная, откуда она произошла и до чего дойдет?.. Есть тебе дело, душа моя! Обращай взор е Единому Богу. Какую славу имел я прежде и в каком поругании теперь? Что это за сопряжение во мне и какой конец моей жизни?» Никто не будет отрицать, что это вопросы мировые, искони составлявшие достояние философии. Но при разработке этих вопросов отцы Церкви стояли на другом штадтпункте, чем настоящие философы. Убеждение в слабости и поврежденности ума человеческого и подчинение авторитету богооткровенной религии – такова была предзанятая идея, не допускаемая философами и твердо принимаемая отцами Церкви. Чтобы выяснить это различие, послушаем, что св. Василий Великий говорит о непостижимости существа Божия: «Не ищи того, кто не может быть найден, ибо ты не найдешь его. И откуда бы ты мог почерпнуть познание о нем? От земли? Но она не существовала. От моря? Но и воды не было. От солнца и луны? Но и они не были созданы. От веков? Но прежде веков существовал Единородный. Вместо вечного не думай о том, что не вечно. Если же ты не слушаешься меня, но хочешь спорить, то я смеюсь над твоим невежеством или, лучше сказать, оплакиваю твою дерзость. Верь написанному и не изыскивай ненаписанного. Мы должны знать, о чем нужно говорить и о чем нужно молчать. Что́ Бог Сам в Себе, какова Его сущность и т. д., – вопрошать о сем опасно, а вопрощающему отвечать трудно. Молчание в сем деле есть самое лучшее средство. Легче малым сосудом исчерпать все море, нежели человеческим умом постигнуть неизреченное величие Божие». Этой точкой зрения определялся и взгляд отцов Церкви на древних философов, и понятно, что с этой точки зрения они только и могли делать, что «разить идеи Платона» и т. д.

В воззрениях языческих философов отцы Церкви различали две стороны: теоретическую и практическую. Первой не придавали решительно никакого достоинства и смотрели на нее с тем же чувством, с каким зрячий человек смотрит на беспорядочное блуждание слепых. «И у эллинов есть мудрецы, – говорит св. Григорий Богослов⁵⁰, – впрочем, не мудрые. Ибо можно ли назвать мудрыми тех, которые не познали высочайшего естества – Бога, первой причины всех благ... которые или вовсе изгнали из мысли Божество, или отринули Промысл, или положили ему меру, чтобы Бог не утрудился, творя благодеяния?..» Но относясь отрицательно к умозрениям философов, отцы Церкви относятся благосклоннее к их морали, насколько она совпадала с христианским нравоучением. «Впрочем, – продолжает св. Григорий о философах, – если угодно, они были и мудры. Найдешь, что они были не согласны и далеки один от другого в иных учениях, а именно: в понятиях об умосозерцаемом и видимом, о Божием Промысле, об идеях, о судьбе, о бесконечном веществе, об устройстве тел, о душе, об уме, об обманчивости чувств. От сего-то произошли стоики, эти надутые лица, академии, хитросплетения пирронистов, недоумения и остановки над словами пустыми и произвольно составленными. Но, несогласные в этом, все они равно и единодушно хвалят доброе и ничего не ставят выше добродетели, хотя приобретается она множеством усилий, бесчисленными трудами и продолжительным временем… Кто не слыхал о синопском псе (т. е. Диогене)! Он вел такую дешевую и умеренную жизнь (и в этом сам себе был законодателем, а не Божий хранил закон и не какими-нибудь водился надеждами), что имел у себя одну собственность – палку, и домом служила ему под открытым небом катающаяся бочка, укрывавшая его от нападения ветров, и ее предпочитал он златоверхим чертогам. Пищу же составляло для него то, что без труда можно было взять и не готовя… Это почти сходно и с моими законами, которые окрыляют меня подражать жизни и природе птиц, и пр. Каков и этот обычай почтенных стоиков – как бы к кому-то постороннему обращаться к своему телу с такими речами: “Чего требуешь от меня ты, жалкий мешок? Дать ли тебе есть? Много с тебя, если дам и хлеба в скудость. Дать ли пить? Дадим тебе воды и уксусу. Но ты не этого у меня просишь, а сладких и сытных снедей, дорогих напитков из кристальных сосудов. А не хочешь ли веревки и петли?” Есть, действительно есть и у эллинов любители целомудрия; они бывали в древности, а найдутся и ныне; не отказываюсь верить тому, что́ разглашают о них: у меня нет зависти, что и чуждые нам целомудренны. Эпикур хотя усиливался доказать, что удовольствие есть награда за подвиги добродетели и что наслаждение есть конец всех благ для человека, – однако же, чтобы не подать мысли, будто для какого-то удовольствия хвалит удовольствие, вел себя благопристойно и целомудренно, чтобы подкрепить учение свое добрыми нравами… Хотя это не близко еще к моим образцам, однако же хвалю. А почему? Потому что весьма приятно видеть белое лицо между эфиопами или сладкую струю среди моря, а равно весьма удивительно при худых и зловредных правилах найти нечто целомудренное». Ту же самую мысль о достоинстве некоторых проявлений философской морали и о близости ее к евангельской раскрывает и св. Василий в своей известной беседе к юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями. Там, между прочим, читаем: «Некто, нещадно нападая на Софронискова сына Сократа, бил его в самое лицо, а он не противился, но дозволил этому пьяному человеку насытить свой гнев, так что лицо у Сократа от ударов уже опухло и покрылось ранами. Когда же тот перестал бить, Сократ, сказывают, ничего другого не сделал, а только, как на статуе пишут имя художника, написал на своем лбу: работа такого-то, – и тем отомстил. поскольку это почти совпадает с нашими правилами, то утверждаю, что хорошо подражать таким мужам. Ибо поступок Сократа сходен с той заповедью, по которой ударяющему по ланите должен ты подставить другую, – в такой мере надобно мстить за себя!.. О поступке же Клиния, одного из близких Пифагору, трудно поверить, чтобы сходство его с нашими правилами было делом случая… Что же сделал Клиний? Дав клятву, мог он избежать потери трех талантов; но лучше заплатил их, чем стал клясться, хотя клятва его была бы в деле справедливом. Он как будто, представляю я, слышал ту заповедь, которая запрещает нам клясться». Таким образом, по суду отцов Церкви отрицалось в философии самое важное и существенное – именно свобода и самостоятельность теоретического миросозерцания, а одобрялись только отдельные нравственные выводы, взятые вне связи с целой системой и представлявшие в себе сходство, часто случайное, с евангельским нравоучением. Этого было достаточно не только для того, чтобы пресечь свободное развитие философского мышления в христианском мире, но и для того, чтобы через малое время утратилась охота и способность к пониманию древних философов. Осталось только во всеобщем употреблении составлявшее гордость эллинской нации имя философ, которым обозначались люди из ряда вон выходящие и которым любили украшать себя иноки. Но творения отцов Церкви нашего периода, которые, по прекрасному выражению греческого историка, переплыли все море эллинской мудрости, прежде чем вступили в спасительную пристань Христову, – творения эти древняя философия озарила последним прощальным блеском. Блеск этот отразился в тех довольно тесных границах, где философская мысль отцов не была стесняема определениями христианской догматики. Таковы, например, размышления св. Григория Богослова о природе человеческой и о суете жизни, напоминающие собою философов-пессимистов – Гераклита, Руссо и Шопенгауэра:

«Кто я был? Кто я теперь? И чем буду по прошествии недолгого времени? Куда приведешь и где поставишь, Бессмертный, великую тварь, ежели есть великое между тварями? А по моему мнению, мы ничего не значащие однодневные твари и напрасно поднимаем высоко брови, ежели в нас то одно и есть, что́ видят люди, и ничего не имеем мы, кроме гибнущей жизни. Телец, едва оставил недра рождающей, уже и скачет, и крепко сжимает сладкие сосцы… Пестровидный олень, едва из матерней утробы, и тотчас твердо становится на ноги подле своей матери, бежит от кровожадных псов и скрывается в чащах густого леса. Птенец, едва оперился, и высоко над гнездом кружится по просторному воздуху… У всех у них готовая пища, всем ширь дает земля. Жизнь их не обременена трудами. Под камнем или ветвями всегда готовый у них дом. Они здоровы, сильны, красивы. Когда же смирит болезнь, беспечально испускают последнее дыхание, не сопровождают друг друга плачевными песнями, и друзья не рвут на себе волос. Скажу еще более: они бестрепетно теряют жизнь; и зверь, умирая, не боится никакого зла. Посмотри же на жалкий человеческий род – тогда и сам скажешь с поэтом: нет ничего немощнее человека (Одиссея, XVIII, 130)… Если верно уставишь весы и взвесишь, что в жизни есть приятного и что прискорбного, то одна чаша, доверха нагруженная злом, пойдет к земле, а другая, напротив, с благами жизни, побежит вверх… Не плачешь ли, слыша, сколько было скорбей у живших до нас? Впрочем, не знаю, будешь ли ты при этом плакать или смеяться. Мудрецы древности находили для себя приличным и то и другое; и у одного из них извлекало слезы, а в другом возбуждало смех то, что троянцы и ахейцы друг на друга бросались, бились и взаимно себя истребляли за прелюбодейную жену; что брань была у куретов и браннолюбивых этолян за свиную голову и за щетину молодого кабана и т. д. Не избежали злой участи и Киры, и Крезы, а равно и наши, как будто вчерашние только цари… Какое преимущество между согнившими? Тот же прах, те же кости – и герой Атрид, и нищий Ир, царь Константин и мой служитель, и кто страдал, и кто благоденствовал – у всех нет ничего, кроме гроба. Такова здешняя участь, но что же в другой жизни? Кто скажет, что приносит неправедным последний день?..

Кто я был? Кто я теперь? И чем буду? Ни я не знаю сего, ни тот, кто обильнее меня мудростью… Я сущуствую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным буду, если только буду. Я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно протекает и ни на минуту не стоит на месте? Что наиболее, по-твоему, составляет мое я? Объясни мне это; и смотри, чтобы теперь тот самый я, который стою пред тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же току реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде. Сперва заключался я в теле отца, потом приняла меня матерь, но как нечто общее обоим; а потом стал я какая-то сомнительная плоть, что-то непохожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни словом, ни разумом; и матерняя утроба служила мне гробом. И вот мы от гроба до гроба живем для тления… Душа моя! Кто ты, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносящей, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты – дух – смесилась с дебелостью, ты – ум – сопряглась с плотью, ты – легкая – сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно и противоборствует одно другому. Если ты вступила в жизнь, будучи посеяна вместе с плотью, то сколь пагубно для меня такое сопряжение! Я образ Божий – и родился сыном срама, со стыдом должен матерью моего достоинства наименовать похотение, потому что началом моего прозябения было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком и вскоре не будет человеком, но прахом – таковы мои последние надежды! А если ты, душа моя, что-нибудь небесное, то желательно знать, откуда ведешь начало? И если ты Божие дыхание, Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду, и тогда поверю тебе… Как же ты возмущаешься от приражений губительного велиара, хотя и сопряжена с небесным духом?.. А если ты во мне не от Бога, то какова твоя природа?»

Но св. Григорий не доводит до конца своих философских размышлений и спешит обратиться к чаяниям религии: «К чему приведешь меня, зломудренный язык!.. Остановись. Все ниже Бога. Покорствуй Слову. Не напрасно сотворил меня Бог. Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне». Таково последнее слово отеческой философии.

* * *

История Древнего мира в христианской литературе подверглась такой же переработке, как и философия: большая часть исторического материала была выброшена за борт, уцелевшее представлено совершенно в иной системе и с иных точек зрения. Древняя классическая историография, имевшая своими представителями Геродота, Фукидина, Тита Ливия, Тацита и других великих историков, имела свои достоинства и свои недостатки. Достоинства – это изящество изложения и сознание историком нравственного долга писать честно и добросовестно, sine ira et studio; недостатки – это отсутствие философии истории, отрывочность и эпизодичность повествований. «Лучшие произведения древних историков, – говорит Грановский, – суть монографии, объемлющие одно какое-нибудь великое событие или ряд связанных между собою внутренним единством явлений. Понятие о всеобщей истории, соединяющей в одно целое разрозненные семьи человеческого рода, было чуждо языческому миру и могло возникнуть не иначе, как под влиянием христианства… Зато простота и определенность содержания ставила древнего писателя в весьма свободное отношение к предмету… Резко обозначенную цель труда не заслоняли сложные, не прямо относящиеся к ней явления.. Не возвышаясь до созерцания общих судеб человечества, древние свели историю на степень эпизодического изложения и оставили в этой сфере великолепные памятники». В том же духе высказывается и Лоран. «Древние, – говорит он, – не знали философии истории. Философское понимание судеб человечества основывается на предположении, что различные народы образуют цельный организм, развивающийся по известным законам. Но древность не имела идеи о единстве человечества: народы жили совместно, не зная друг друга. Даже в эпоху всемирного владычества Римской империи мир греко-римский, Восток и варвары оставались глубоко чужды друг другу, и люди мысли не видели ничего общего в судьбах племен варварских и враждебных. Было еще препятствие к философскому пониманию истории. В мире действительном царила сила… но одна сила не дает объяснения возвышения и упадка царств; она ведет к фатализму, а фатализм отрицает законосообразное развитие человечества. Только христианство открыло возможность для философии истории. Идея о единстве человечества выдвинута вперед догматом о творении человека. Если род человеческий происходит от одного человека, то различные народы – не чужие друг другу, они составляют как бы одно семейство. С другой стороны, если Бог христианский, создав человека, не покинул его на произвол случая, но постоянно промышляет о каждом отдельном лице, то мог ли Он оставить без Своего промышления целые народы! Таким образом, в понимании истории человечества явилась руководящая идея о путях Промысла Божия, ведущего род человеческий».

После этого понятно, что в христианской литературе не только могло, но по необходимости должно было образоваться цельное представление о всеобщей истории человечества. Мысль о домостроительстве нашего спасения, насколько она раскрывается в Св. Писании, стала руководящей идеей этой истории: священные книги Ветхого Завета определяли собою и начало, и хронологическую последовательность, и почти все содержание этой истории; известия из языческих историков допускались в незначительной степени, насколько они комментировали или дополняли рассказ Библии; причем рассказ Книги Бытия о рассеянии языков и Даниилово толкование видения о четырех монархиях служили главными пунктами, связующими историю библейскую с историей языческой. С течением времени выработалась излюбленная византийцами стереотипная форма писания истории, заключающаяся в хронографах. Всякий почти византийский историк VI–XII веков считал долгом начинать от Адама и путем беглого пересказа библейской истории и истории четырех монархий добираться до ближайшего времени. Но это было уже впоследствии. В рассматриваемый нами период мы находим у восточных отцов Церкви отдельные элементы указанного нами исторического миросозерцания, более же обстоятельное раскрытие его в приложении к фактам находим у западного учителя блаж. Августина в его сочинении «О граде Божием».

Августин сравнивает жизнь человечества от Адама до кончины мира с жизнью отдельного человека и различает в истории человечества три возраста: молодость, совершеннолетие и старость, подразделяя пополам первые два возраста. Молодость человечества характеризуется тем, что оно еще свободно от закона и погружено в область материи. Первая, младенческая половина этого возраста объемлет время от Адама до Ноя: люди были подавлены заботой о своей физической жизни, и существование их прошло почти бесследно. В течение второй половины этого возраста – от Ноя до Авраама вырабатывается язык, возникает память о прошлом, но человечество все еще погружено в мир материи. Возраст мужества объемлет собою время подзаконное – от Адама до Христа. Разум развивается, получает понятие о грехе; человек борется с материей, но падает, потому что благодать еще не избавила его от рабства похоти. Во второй половине этого возраста пророки предвозвещают Царство Божие, пришествие Мессии; современно этим пророчествам возникает Римская монархия, пролагавшая путь христианству. Третий возраст открывается с пришествием Христовым – это возраст благодати: при помощи Божией люди могут бороться с похотью и наследовать жизнь вечную. Нельзя определить продолжительности этого возраста: он закончится днем последнего Суда.

Если благодаря идее о домостроительстве нашего спасения история человечества приобрела в христианской литературе цельный вид и систематическое построение, то христианская историография утратила много прекрасных качеств, какими обладала историография языческая. Утрачен был здравый прагматизм древних историков: вместо исследования о причинах событий христианские историки довольствовались указанием на волю Божию или на коварство диавола⁵¹. Утрачено было благородное стремление исследовать историческую истину беспристрастно, sine ira et studio: под влиянием предзанятых взглядов и нравоучительных соображений история превращалась или в панегирик, или в памфлет: язычники, еретики и вообще люди других убеждений, чем историк, являлись орудиями и слугами демона; христиане православные и единомышленные с историком представлялись образцами благочестия и добродетели. И неудивительно. Убеждение в исключительном обладании истиной и антипатия христианских писателей к еретикам и язычникам были так велики, что не допускали исторического беспристрастия. За исключением панегирика и памфлета оставалось только молчание – более честное, но для истории совсем уже бесполезное. Так, блаж. Феодорит Киррский (V, 37), приступая к истории изгнания св. Иоанна Златоустого, выражается так: «Дойдя до этой части повествования, я и сам не знаю, что́ чувствую; ибо, намереваясь рассказывать о причиненной Иоанну обиде, стыжусь, с другой стороны, доблести обидчиков и потому попытаюсь скрыть имена их… Притом события печальные, по моему мнению, надобно описывать короче и покрывать погрешности единоверных деятелей». В этом столь мягком и гуманном правиле заключался тем не менее смертный приговор беспристрастной истории.

* * *

Если история человечества в христианской литературе была приурочена к библейскому повествованию и освещена с точки зрения библейской идеи о домостроительстве нашего спасения, то сведения древнего мира по части естествознания были приурочены к библейским дням мироздания и нашли систематизацию в форме «Шестоднева». Многие св. отцы пробовали свои силы над составлением «Шестоднева» (св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, св. Амвросий Медиоланский), но наиболее удачный и богатый сведениями опыт принадлежит, бесспорно, св. Василию Великому. Для IV века «Шестоднев» св. Василия был таким же сводом сведений по естествознанию, как для нашего времени «Космос» Гумбольдта. Некоторые космологические объяснения, встречающиеся в «Шестодневе», если не основательны, то по крайней мере остроумны. Таково, например, размышление о том, почему Земля не падает. «Некоторые естествоиспытатели остроумно доказывают, что Земля пребывает неподвижной вот почему: поскольку она занимает среднее место в мире и во все стороны одинаково отстоит от краев, то при недостатке причины уклониться куда-нибудь преимущественно необходимо остается в своем положении… Среднее же место досталось Земле не по жребию и не по случаю, но естественно и необходимо. Ибо если все легкие небесные элементы помещаются в верхних окраинах, то все тяжести должны отовсюду устремиться к середине. А куда стремятся части, туда, очевидно, соберется и целое… Итак, не дивись, что Земля никуда не падает, занимая естественное для нее место – середину». Некоторые космологические рассуждения св. отца и в научном отношении совершенно верны, хотя и не имеют научной точности и основываются только на указаниях здравого смысла. Таково, например, размышление о громадности Солнца. «Ты не обманывайся видимостью, и из того, что Солнце для смотрящих представляется величиной в локоть, не заключай, что такова действительная его величина. Ибо на больших расстояниях величина видимых предметов обыкновенно сокращается. Если ты смотрел когда-нибудь с вершины высокой горы на обширную и низкую равнину, какими представлялись тебе пары запряженных волов? Каковы были сами земледельцы? Не казались ли они тебе в виде муравьев? И если с башни, обращенной к великому морю, простирал ты взоры вдоль морской поверхности, велики ли казались тебе самые большие острова? И грузный корабль, на белых парусах плывущий по лазоревому морю, не казался ли тебе меньше всякого голубя?.. Следовательно, небесное светило велико и до бесконечности большее, нежели каким представляется. Но ясным признаком величины Солнца может служить следующее. Хотя звезд на небе бесчисленное множество, однако совокупного их света недостаточно, чтобы рассеять мрак ночи. Но одно солнце, явившееся на горизонте или даже только еще ожидаемое, не успеет стать совершенно над землею, как уже и тьма исчезла, и звезды им помрачены, и воздух, дотоле сгущенный около земли, разжижается и делается текучим… Но при такой величине Земли как могло бы Солнце в одно мгновение осветить ее всю, если бы не из великого круга посылало лучи свои?.. В рассуждении Солнца никто не ближе, не дальше… и инды, и британцы видят его равным – ясное доказательство чрезмерной величины, пред которой широта Земли ничего не значит».

Идея о целесообразности природы и о премудрости Творца проникает все размышления «Шестоднева». Такую целесообразность и разумность усматривает св. Василий и в мире неодушевленном. «Море прекрасно пред Богом, – говорит св. отец, толкуя слова Писания: и виде Бог, яко добро, – потому что морская вода служит источником всякой земной влаги, расходясь по подземным глубинам; прекрасно и потому, что принимает в себя отовсюду реки и потоки; прекрасно и потому, что служит началом и хранилищем воздушных вод, ибо, нагреваясь лучами солнечными, отлагает от себя посредством испарения тонкие частицы воды, которые, поднявшись вверх и потом охлаждаясь, делаются дождем и орошают землю. Но море прекрасно пред Богом и в другом отношении – потому, что ограничивает собою острова и служит для них и красою, и оплотом; еще и потому, что облегчает сношения между отдаленнейшими странами материка, открывает путь для мореплавателей, удовлетворяет нашей любознательности, обогащает купцов, дает возможность сбывать излишнее и приобретать необходимое». Встречая возражения против целесообразности природы, св. Василий принимает тон апологета: «Вместе с питательным произошло и вредное: вместе с пшеницей и болиголов, и вместе с другими питательными растениями – чемерица, борец, мандрагора и маковый сок. Итак, что же? Ужели откажемся благодарить за полезное и станем обвинять Творца за разрушительное для нашей жизни? А не рассудим того, что не все создано для нашего чрева?.. Но и из ядовитых растений ничто не сотворено напрасно и без пользы. Ибо иное служит на пищу какому-нибудь животному, а иное с помощью врачебной науки оказывается годным и для нас, служа к облегчению каких-либо недугов. Скворцы питаются болиголовом и по устройству своего тела не терпят вреда от яда… Чемерица служит пищей перепелам, и они остаются невредимыми. Но эти же растения и нам иногда бывают полезны. Мандрагорой врачи наводят сон и опиумом успокаивают жестокие боли в теле».

Но еще больше не только целесообразности, но даже некоторой индивидуальной разумности находит св. отец в природе одушевленной. Правда, он никак не согласен признать однородность животных с человеком и смеется над философами, учившими о переселении душ. «Убегай бредней угрюмых философов, – читаем в 8-й беседе, – которые не стыдятся свою душу и душу пса почитать однородными между собою и говорят о себе, что были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я хотя и не скажу, бывали ли они когда рыбами, но всячески готов утверждать, что, рассуждая так, они были бессмысленнее рыб». Но за проявлениями инстинкта в животных св. отец следил с особенным удовольствием, видя в этом доказательство творческой премудрости. Приведем некоторые выдержки из зоологии св. Василия. «Есть перехожие рыбы, – читаем в 7-й беседе. – Они, как бы по общему совещанию собравшись на переселение, все отправляются под одним знаменем. Ибо, как скоро наступит определенное для них время чадородия, поднявшись из разных заливов, поспешают в северное море. В это время ты увидишь рыб, текущих как бы одним потоком из Пропонтиды в Евксинский Понт. Кто же их движет? Какое царское повеление? Какие указы, прибитые на площади, возвещают о наступившем сроке? Кто у них проводники? Видимо, как Божие распоряжение все заменяет собою и доходит до самых малых тварей… Выслушай, что́ едва не говорят тебе рыбы своими действиями: “Мы для продолжения рода собираемся в это дальнее странствование”. У них нет своего разума, но есть естественный закон, крепко в них основанный и показывающий, что им делать. “Пойдем, – говорят они, – в северное море. В нем вода слаще, нежели в прочих морях, потому что солнце стоит над ним недолго и не извлекает из него лучами всего годного к питью”. А вкусную воду любят и обитатели морей, почему часто уплывают в реки и стремятся вдаль от моря. Поэтому Понт предпочитается ими прочим заливам, как благоприятный к рождению и воспитанию детей. Но как скоро выполнено желание, опять всей толпой возвращаются восвояси. И какая тому причина? Выслушаем у безмолвных. “Северное море, – говорят они, – будучи открыто для сильных ветров, мало имеет береговых убежищ: ветры легко взволновывают его до самого дна и песок мешают с волнами. К тому же оно зимой холодно”. Посему рыбы, насладившись им во время лета, к зиме опять поспешают в моря южные и тихие. Видел я это и дивился во всем Божией премудрости. Слышал я от одного приморского жителя, что морской еж – животное, конечно, малое и презренное – часто дает знать пловцам о тишине и буре. Когда предчувствует он волнение от ветров, то, взобравшись на какую-нибудь большую скалу, на ней, как на якоре, с твердостью выносит бурю, потому что тяжесть скалы препятствует волнам увлечь его. И как скоро мореходцы видят ежа на скале, знают, что нужно ожидать сильных ветров. Никакой звездочет, никакой халдей, предсказывающий по звездам воздушные перемены, не учил ежа, но Господь моря и ветров и в малом животном положил ясные следы великой Своей премудрости».

Переходим к птицам, и здесь из многих рассказов св. Василия отметим рассказ о галционе, или зимородке. «Есть морская птица – зимородок. Она имеет обычай вить гнездо у самых берегов, кладет яйца на песке и сидит в гнезде среди зимы, когда от частых и сильных ветров море выплескивается на сушу. Но вдруг умолкают ветры, и морская волна не движется, пока в течение семи дней зимородок сидит на яйцах и выводит своих птенцов. поскольку же им нужно и кормление, то великодаровитый Бог дал сему малейшему животному и другие семь дней на возращение птенцов. Это знают все мореплаватели, почему и называют дни сии зимородковыми… Какие чудеса не совершатся для тебя, созданного по образу Божию, когда Бог для такой малой птицы удерживает великое и страшное море, повелевая ему быть тихим среди самой зимы?» Целесообразность в организме птиц св. отец находит, сравнивая птиц плавающих с хищными: «Рассматривая птиц, любящих воду, найдешь у них ступни не разделенные, как у вороны, и не искривленные, как у плотоядных птиц, но широкие и перепончатые, чтобы удобно было плавать по воде и перепонками на ступнях, как веслами, раздвигать влагу. Когда заметишь, как лебедь, опуская шею в глубину, достает себе со дна пищу, и здесь откроешь премудрость Создателя, Который лебедю дал шею длиннее ног, чтобы он, запуская ее, как уду, добывал себе пищу, сокрытую в глубине».

Инстинктивную разумность птиц св. Василий видит особенно в коршунах. «Кто предвещает коршунам смерть людей, ополчающихся друг против друга? Ибо увидишь, что бесчисленные стаи коршунов следуют за войсками и по приготовлению оружий заключают о следствиях. А сие недалеко уже от человеческих умозаключений».

В мире животных четвероногих св. отец находит также целесообразность и разумность. «К чему хобот у слона? Великому этому животному и даже величайшему из всех живущих на суше надлежало иметь громадное тело. Если бы дана ему была большая и соразмерная с ногами шея, трудно было бы носить ее, потому что она от чрезмерной тяжести клонилась бы всегда к земле. А теперь голова соединена у слона с хребтом немногими шейными позвонками, но есть у него хобот, вознаграждающий недостаток шеи: им слон достает пищу и черпает питье. Да и ноги у слона без суставов и как цельные столбы подпирают тяжесть тела. А если бы заменить их нежными и слабыми…, то недолго держалось бы это животное. Теперь же, как некоторые повествуют, слон живет 300 и более лет… Однако и сие столь огромное по величине животное Бог сотворил покорным человеку; когда учим его, оно понимает, и когда бьем, терпит. А Сам Бог ясно научает нас, что Он все подчинил нам, ибо мы сотворены по образу Создателя».

Инстинктивную разумность животных св. Василий видит преимущественно в собаке. «Пес не одарен разумом, но имеет чувство, почти равносильное разуму. Что́ едва изобрели мирские мудрецы, просидев над сим бо́льшую часть жизни, – разумею хитросплетение силлогизмов. – тому пес оказывается наученным от природы. Ибо, отыскивая звериный след, когда найдет, что он разделился на многие ветви, обегает уклонения, ведущие туда и сюда, и тем, что́ делает, почти выговаривает следующее умозаключение: “Или сюда поворотил зверь, или сюда, или в эту сторону. Но как не пошел он ни туда, ни сюда, то остается ему бежать в эту сторону”. И таким образом, через отрицание ложного находит истинное. Более ли сего делают те, которые, чинно сидя над доскою и пиша на пыли, из трех предложений отрицают два и в остальном находят истину?»

Приведенных выдержек с лишком достаточно, чтобы показать, что св. Василий хорошо знал древних натуралистов и пересмотрел сообщаемые у них сведения с христианской точки зрения, ища во всей природе назидания. Но справедливость требует прибавить, что наряду с верными сведениями о природе св. отец приводит и неверные и что нравственные и догматические применения его иногда натянуты. Мы видели примеры удачных применений, посмотрим и на менее удачные. Вот пример нравственного приложения, которое основано на вымышленном примере из естественной истории и само в себе шатко и двоится: «Ехидна, самая лютая из пресмыкающихся, для брака сходится с морской муреной и, свистом извещая о своем приближении, вызывает ее из глубин для супружеского объятия. И мурена слушается и вступает в союз с ядовитой ехидной. К чему клонится эта речь? К тому, что если и суров, если и дик нравом сожитель, супруга должна переносить это и ни под каким предлогом не соглашаться на расторжение союза. Он буен? Но муж. Он пьяница? Но соединен по естеству. Он груб и своенравен? Но твой уже член и даже драгоценнейший из членов. Да выслушает и муж приличное ему наставление! Ехидна, уважая брак, предварительно извергает свой яд – ужели ты из уважения к союзу не отложишь жестокосердия и бесчеловечия? Но пример ехидны, может быть, и иначе послужит нам в пользу, потому что соединение ехидны с муреной есть некоторое прелюбодеяние в природе. Да вразумятся же те, которые посягают на чужое брачное ложе: какому пресмыкающемуся уподобляются они? У меня одна цель – все обращать в назидание Церкви». При таком исключительном стремлении все обращать в назидание научные требования отодвигались на самый задний план и давалась вера самым невероятным известиям, если они казались подкрепляющими христианскую истину. Конечно, от этого страдала наука и ничего не приобретала религия. Приведем в подтверждение этого еще одну и последнюю выдержку. «О коршунах (египетских) сказывают, что они большей частью рождают детей без взаимного сообщения и при всем том бывают весьма долговечны, ибо жизнь их часто продолжается до ста лет. И сей случай из истории птиц возьми себе на замечание вопреки посмевающимся нашему таинству, будто бы невозможно родить Деве, сохранив Свое девство».

* * *

Мы видели, в какой степени успешно совершен был св. отцами и учителями нашего периода пересмотр интеллектуального наследия древнего мира с христианской точки зрения. Посмотрим, что сделали они для выполнения второй и более существенной задачи – истолкования и применения к жизни источников христианского вероучения и нравоучения.

Все святые отцы нашего периода занимались истолкованием Библии, так что Библия была истолкована несколько раз. Иные оставили изъяснения всей или почти всей Библии (Ефрем Сирин, блаж. Иероним), другие истолковали отдельные книги (Григорий Богослов, Иоанн Златоустый), третьи ограничились истолкованием отдельных мест Библии (Исидор Пелусиот) или частных библиологических вопросов (Епифаний Кипрский). Сама в себе Библия по большей части проста и ясна и не нуждается в истолковании. «Благодать Духа Святого, – говорит Иоанн Залутоустый, – потому устроила так, чтобы священные книги были написаны мытарями, рыбарями, скинотворцами, пастухами, людьми простыми и неучеными, дабы для всех понятно было читаемое, дабы и ремесленник, и слуга, и вдова, и самый малосмысленный человек приобретали какую-нибудь пользу от слушания. Ибо не для суетной славы, но для спасения слушающих писали те, которых Бог удостоил благодати Святого Духа… В самом деле, кому непонятно все, что написано в Евангелии? Кто, слыша: блаженны кроткие, милостивые, чистые сердцем и другое сему подобное, будет иметь нужду в учителе, дабы уразуметь это? А знамения, чудеса, повествования не каждому ли ясны и понятны?» И, однако, несмотря на такую простоту и ясность, Св. Писание было разъясняемо, толкуемо и раскрываемо и при Златоусте, и до Златоуста, и, вероятно, будет разъясняемо до скончания века. Проблема всегда состояла в том, чтобы установить отношение между Библией, как основным и вечным источником христианского вероучения и нравоучения, и духом известного времени с его миросозерцанием, нравами и обычаями. Таким образом, история толкования Св. Писания, в сущности, есть не что иное, как история постоянных компромиссов между простым и буквальным смыслом Библии и тем, что хотели найти в ней люди известной эпохи⁵². В сущности, это та же сизифова работа, которая имеет место при постоянной ломке философских систем, но работа, которая совершается в других, более ограничительных для деятельности условиях. Рассматриваемое нами время не представляет в этом отношении исключения. Разница только в том, что св. отцы нашей эпохи имели больше талантов, больше работы и больше свободы в истолковании источников христианского вероучения и нравоучения, чем все последующие церковные писатели.

Собственно герменевтическое значение имеет едва ли десятая доля всех толкований Библии, написанных отцами нашего периода. Таковы некоторые объяснения Ефрема Сирина, заимствованные из восточных обычаев. Так, объясняя то обстоятельство из истории завета Авраама с Иеговой, что Авраам по повелению Божию взял трехлетних телицу, козу и овна, рассек их пополам и положил одну часть против другой (Быт.15:9–10), св. отец говорит: «Изъяснения на сие место надобно искать в обычаях халдеев. У них был обычай, чтобы клянущиеся проходили среди рассеченных трупов животных и каждый притом произносил установленные слова: не дай бог, чтобы со мною то же случилось! поскольку же Авраам по происхождению был халдей, то Бог и благоволил заключить с ним завет сообразно с его отечественным обычаем». Таковы некоторые филологические и топографические комментарии в толкованиях блаж. Иеронима. Таковы объяснения трудных мест Писания в письмах Исидора Пелусиота, поражающие своей прямотой и здравомыслием. Вот, например, ответ на вопрос, как должно разуметь слова: аще око твое и рука твоя соблажняет тя, отсецы ю (Мф.5:29–30): «Оком и рукою десною Христос назвал близких нам друзей, готовых помогать нам, как глаз и рука. Если кто-либо из таких друзей делается виновником соблазна и погрязает во грехе, который и нас тревожит, и его бесчестит, то нужно отсечь такого друга» (Письмо 83). Или вот еще, например, объяснение весьма трудного места в Послании Павла (1Кор.15:29): аще отнюд мертвии не востают, что и крещаются мертвых ради? «Мертвыми апостол называл тела, сравнивая их природу с природой души; ибо душа нескончаема и бессмертна, а тела тленны и подвержены изменению. Когда мы крещаемся ради мертвых по своей природе тел, то веруем, что приведем их в нетление. Таково объяснение слов апостола. Аще же, – говорит он, – отнюд тела наши не воскреснут, то, для чего и веруем, что Крещение бывает для них залогом нетления?» (Письмо 221.) За исключением подобного рода толкований, которые по своей основательности или по крайней мере по остроумию остаются вечным приобретением библейской экзегетики, остальные толкования отцов нашего периода заключает в себе большей частью амплификацию библейского текста и применение его к моральным потребностям времени. По простоте, ясности, непринужденности и изяществу изложения предпочтительнее других толкования и применения св. Иоанна Златоустого. Этот св. отец обладал поистине евангельским духом, и в его применениях так же рисуется быт обитателей Византийской империи IV–V вв., как в притчах Христа Спасителя быт обитателей Галилеи, с тем существенным сходством, что и там, и тут мысль слушателя от обыденных житейских образов переносится в мир духовных и вечных отношений. Вот, например, толкование псаломского изречения: обаче всуе мятется всяк человек живый (Пс.38:6–7): «Посмотри, возлюбленный, не морю ли подобны дела человеческие? Не так ли, как во время бури морской, носимся мы во все стороны?.. Этот у того отнял поместье, такой-то у такого-то сманил слугу, один судится с соседом за воду, другой тягается за воздух. Одни ссорятся за межи, другие жалуются друг на друга из-за постройки домов. Один старется получить то, чего не дал; другой оправдывается в неотдаче того, что получил. Один сокрушается от бедности, другой тревожится от богатства. Бедняка презирают, богачу завидуют. Начальника подозревают, властелина ненавидят; лихоимство царствует, ложь в почете, взаимная любовь друг ко другу исчезла, правда оставила землю, дружба простирается не дальше трапезы. Из-за денег жизнь стала безжизненна, за деньги мы продали стихии: мосты по дорогам содержат мытари, земля разделена на участки, вода также нашла себе владельцев. Богачи тают от забот, ростовщики сохнут от многой думы, сребролюбцы ниспровергают законы в судилищах, купцы борются с затруднениями, клеветники торгуют обманом. Обаче всуе мятется всяк человек живый». Приведем еще толкование одного псаломского стиха (Пс.4:5), замечательное потому, что здесь, между прочим, высказывается любимая мысль Златоустого, что человеку стоит только, так сказать, протянуть руку, чтобы взять даруемое ему Богом спасение… «Есть у тебя свиток, в который ежедневно вносишь расходы свои: равным образом пусть совесть будет у тебя свитком, в который записывай ежедневно грехи свои. Когда ты ляжешь на постель свою и никто уже не мешает тебе, то, прежде, нежели придет к тебе сон, положи перед собою свиток – совесть свою и вспомни грехи свои, совершенные словом, или делом, или помышлением, ибо это внушает нам пророк, говоря: гневайтеся и не согрешайте, яже глаголете в сердцах ваших, на ложах ваших умилитеся (Пс.4:5). Днем ты не имел времени, ты занят был или тяжбою, или исполнением порученного тебе дела; тебя развлекали беседа с друзьями, домашние нужды, попечение о детях, забота о жене и множество других дел. Но когда придешь к ложу твоему, чтобы дать покой членам твоим, и никто уже тебя не беспокоит, никто не докучает тебе, тогда скажи душе своей: рассмотрим, душа моя, что мы сделали доброго или худого в этот день! И если что-нибудь доброе ты сделал, то возблагодари Бога; если же худое, то удержись от сего впредь и, вспоминая грехи свои, пролей слезы; ты можешь, не поднимаясь с ложа, отирать их».

Но наряду с толкованиями трогательными и назидательными встречаются в церковной литературе нашего периода толкования натянутые и произвольные, более затемнявшие, нежели разъяснявшие Св. Писание. Эта натянутость толкований зависела прежде всего от стремления искать назидания везде – даже там, где прямой смысл Писания не давал для этого никакого права. Какое, казалось бы, назидание можно сделать из надписания псалма: о точилех? (по переводу LXX: ὑπὲρ τῶν ληνῶν, точнее с еврейского: на гефском орудии. Пс.80). Но св. Григорий Нисский находит возможным сделать следующее назидательное толкование: «Точило есть орудие виноделия, из выжимаемых в нем гроздов выходит вино. Но если вино вытекает из гроздов гнилых или незрелых, то оно скоро портится и делается негодным к питью, прелагаясь в нечто подобное уксусу… Если же в точило вложен грозд доброго качества и зрелый, то из грозда потечет вино сладкое и благовонное… Посему о чем же внушает нам наипаче заботиться эта загадка о грозде? О том, чтобы обогащалась наша сокровищница человеческого ума, а эта сокровищница есть надежда, в ней хранится разный запас для нашей жизни… В точиле каждой души (а точилом служит совесть) грозд дел дает нам вино на последующую жизнь, и каждому по необходимости придется вкушать от собственных трудов, какие бы они ни были, и т. д.». Стремление к нравственному назиданию побуждало даже толкователей Св. Писания отстранять действительные библейские факты, не мирившиеся с аскетическими идеалами века, и превращать их в символы. Так как простое житье ветхозаветных патриархов, в особенности же их многоженство, казалось, с точки зрения IV века странным и непоучительным, то св. Амвросий Медиоланский в своем толковании придает патриархальным временам символическое значение. Авраам представляется как олицетворение веры; Исаак – как образ чистой души, соединившейся с Богом; Иаков – как идеал терпения и постоянства в труде. Из жен Иакова Рахиль служит символом созерцательной, а Лия – деятельной веры. Впрочем, в аллегорическом толковании Библии писатели нашего периода шли по следам древних александрийцев (ср. 1 вып., стр. 25, 189–190).

Еще более неблагоприятна была для правильного понимания Библии привычка брать довольно неразборчиво пояснительные примеры и подобия из современного византийского быта, часто ненормального, во всяком случае, имевшего только условную значимость. Для людей, переживших и осудивших эпоху пыток, несколько странно звучит приглашение Иоанна Златоустого к самоиспытанию, сделанное в терминах, напоминающих пыточный процесс: «Когда начнешь рассуждать сам с собою, то все свои помыслы растяни как бы посредством мучительного орудия и когтями страха Божия оскребай их». Отношение подданных к царю, рабов к господину и возникающие при этом чувства страха и подобострастия постоянно выставляются церковными писателями как образец для объяснения духовных и вечных отношений. От этого, с одной стороны, затемнялось правильное понимание нравственных обязанностей, с другой стороны, придавалась религиозная санкция общественным учреждениям, временным и несовершенным.

Не ограничиваясь истолкованием отдельных мест Св. Писания в том виде и порядке, как они стоят в Библии, церковные писатели нашего периода делали опыт группирования и систематизирования текстов Св. Писания для оправдания известных догматов, представлявших собою ответ на вопросы современной религиозной мысли. Вопросы религиозной мысли были совершенно различны на Востоке и на Западе. Запад рассуждал о человеке в его отношениях к Божеству – о свободе, о благодати, о предопределении, о первородном грехе, о степени немощи и испорченности человеческой природы; единственной крупной ересью, возникшей на Западе и волновавшей Запад, было пелагианство. Восток, напротив того, был занят размышлением о Божестве Самом в Себе, о взаимном отношении Лиц Св. Троицы, об отношении во Христе двух природ, Божеской и человеческой. Движение религиозной мысли на Востоке было многозначительнее, чем на Западе, как по содержанию догматов, так и по силе умственного напряжения, и потому, наконец, что окончательное определение догмата совершалось на Вселенских Соборах, которые имели место только на Востоке. Догматическому определению предшествовала долгая литературная борьба, которая большей частью не заканчивалась и после соборного решения. В эпоху борьбы борющиеся стороны не могли, подобно древним философам, утверждать свое мнение только субъективными соображениями, но должны были основываться на авторитете Св. Писания и древних его истолкователей. Интерес борьбы побуждал к внимательному изучению Св. Писания, сосредоточившемуся особенно около тех текстов, которые давали собою ключ к известному решению догматического вопроса (таковы, например, тексты: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя [Притч.8:22]; или: о дни же том и часе никтоже весть, ни Ангели Божии, ни Сын, токмо Отец [Мк.13:32]). Чем далее шло время, тем более умножались церковные авторитеты, тем более сужался круг свободного размышления, даже под руководством Библии, и церковная литература обрекалась на молчание и бесплодие. Но в эту эпоху, о которой у нас идет речь, возможно было еще разнообразие догматических мнений у писателей, одинаково православных и одинаково канонизированных. Существовали даже современно два богословских направления, из которых каждое имело на своей стороне православных и уважаемых писателей. Эти направления не совсем точно называются антиохийским и александрийским и с большей точностью могут быть названы умеренно рационалистическим и супранатуралистическим. Ко второму направлению принадлежат из отцов Церкви рассматриваемого периода св. Афанасий Великий, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Кирилл Александрийский; к первому – св. Иоанн Златоуст, блаж. Феодорит Кирский, Иоанн Антиохийский, св. Флавиан Константинопольский. Из Вселенских Соборов на I и III преобладало направление супранатуралистическое, на II и IV – умеренно рационалистическое. Говоря это, мы сообщаем только результаты докторской диссертации А. П. Лебедева «Вселенские Соборы IV и V веков» (М., 1879), к которой и отсылаем наших читателей.

В заключение изложения литературных трудов по изучению Библии нельзя не упомянуть о попытке дать содержанию Библии одежду изящных образцов древней эллинской поэзии. Так, св. Григорий Богослов в звучных ямбах исчислял канонические св. книги, евангельские чудеса и притчи; Аполлинарий, епископ Лаодикийский, изъясняя Евангелия и Деяния апостольские, излагал содержание их в форме разговоров, подражая Платоновым диалогам; императрица Афинаида-Евдокия изображала содержание библейской истории в стихотворной форме героической поэмы.

Монашество в настоящем периоде усилилось более прежнего и стало считаться желанной пристанью после житейских бурь и прямым путем к Царству Небесному. В золотой век христианской литературы, когда большинство церковных писателей было проникнуто иноческим миросозерцанием, естественно должна была возникнуть специально-иноческая литература, в которой иночество находило бы для себя и оправдание, и возбуждение к подвигам, и руководство. Таким образом, специально-иноческая литература может быть рассматриваема как а) апологетическая, б) умилительная, в) руководственная (старческая).

Иночество, несмотря на свою распространенность и сообразность с духом времени, все-таки нуждалось в апологии. Упорные язычники относились к инокам с ненавистью и презрением. Так, языческий историк Зосима называет иноков людьми, негодными ни к войне, ни к чему-либо иному в гражданской жизни. Христиане, воспитанные на классической литературе, также находили в иночестве много странного и особенно порицали иноков за пренебрежение к науке и стремление достигнуть совершенства одним усилием воли, так сказать, одним скачком. Так, Синезий, впоследствии епископ Пентапольский, называя монахов варварами в противоположность образованным эллинам, говорит следующее: «Я тщательно наблюдал варваров, которые, решившись вести жизнь созерцательную, удаляются от гражданской службы и людского сообщества, как бы желая всеми мерами отрешиться от уз природы. У них есть благочестивые гимны, священные символы и другие моления и доступ к Божественному – все это подлинно отделяет их от обращения с материей; они проводят жизнь в уединении и не позволяют себе ничего приятного для зрения и слуха. Ибо они не едят хлеба и не пьют искристого вина – кто скажет это о них, не погрешит против истины. Но и они, так блистательно восставая против природы и, можно сказать, будучи весьма достойны блаженной жизни, не могут не утомляться, не могут иметь свой ум постоянно горе́». Синезий порицает иноков за то, что они наполняют свои досуги рукоделием, а не наукой. «Я знаю, – говорит Синезий, – что я человек, а не бог, чтобы быть равнодушным ко всякому удовольствию; также и не животное, чтобы предаваться удовольствиям телесным. Остается, чтобы мы поискали чего-нибудь среднего. Но что же это среднее, как не тот досуг, который употребляется на науки? Какое удовольствие чище? Или какая страсть бесстрастнее? В этом я предпочитаю эллина варвару (т. е. человека классически образованного – безграмотному пустынножителю). Если же кто идет иным путем, то, мне кажется, вовсе не идет. Ибо что это за путь, на котором не видно никакой постепенности, нет ничего ни прежде, ни после, – одним словом, нет определенного порядка?» Наконец, много было порицателей монашества, которым казались невыносимы для природы человеческой его строгие обеты. Таковы были на Западе пресвитер Вигилянций и два монаха Сармацион и Барбацион, о которых св. Амвросий Медиоланский говорит следующее: «Vaniloqui homines, qui dicunt nullum esse abstinentiae meritum, nullam frugalitatis, nullam virginitatis gratiam, pari omnes aestimari pretio, delirare eos, qui jejuniis castigent carnem suam et menti subditam faciant etc». Так как подобные возгласы о невыносимости и бесполезности монашества основывались на инстинктах, общих всему человечеству, то неудивительно, что они слышались как на Западе, так и на Востоке.

Но монашество имело на своей стороне сильных апологетов. Таков был прежде всего св. Григорий Богослов. Свою апологию монашества св. Григорий изложил в стихотворении «Похвала девству». Здесь, олицетворяя девство и супружество, св. Григорий заставляет их диспутировать между собою о преимуществе. Супружество указывает на тягость девства, девство – на скорби супружества. Супружество говорит: «Жизнь без любви неполна, сурова, мрачна, бездомовна и любит скитаться по горам: она не спасает от страданий, не врачует дряхлой старости, не дает родителям оживать в своих детях, не скрепляет жизни приятными связями. Не обязавшиеся супружеством не находят себе удовольствия ни в народных собраниях, ни на пиршествах, но угрюмы и чужды для мира… и в сердце их нет единодушия с людьми». Девство, со своей стороны, заявляет, что и супружество представляет собою далеко не непрерывную цепь радостей: «Жена покупает себе мужа, а что всего хуже, часто и недоброго. И у мужа жена купленная, и нередко ненавистная; это такое зло, которое сам он на себя наложил и которого сложить не может… Положим, что супруги не худы и единодушны, но тяжкая доля постигала нередко и новобрачных. Ныне жених, а завтра мертвец… Сперва дева, потом супруга, потом вдова – и все это иногда в одну ночь и в один день… Умолчу о болезнях деторождения, о ношении в чреве мертвого бремени, о жалком и не имеющем матери плоде, когда рождающая делается для него сперва гробом, а потом рождает; о смерти младенцев до их рождения, о чревоношении бесплодном; умолчу о произведении на свет недоношенных, скудоумных и уродов – об этом искажении человеческого рода, об игре плоти. Если кто взвесит это и посмотрит, куда потянут весы, то всякому благоразумному откроется, что девственная жизнь сильно тянет вверх, к царствующему в вышних Богу».

Рассматривая вопрос со стороны пользы для человечества, супружество указывает на ряд превосходных людей, которые, разумеется, обязаны ему своим существованием. «Добрых не земля из себя породила, как это говорят о чудовищном племени исполинов, но все они – и порождение, и слава супружества… Представлю сильнейшее доказательство в пользу супружеской любви, – говорит супружество. – И Христос воплотился хотя в чистой, однако в человеческой утробе, и родился от Жены обрученной, половину человеческого супружества приняв в соединение с Божеством… Да и девственники, как и все, – мой род». Возражения девства таковы: «Если восхищаешься мудрыми, потому что они от тебя родились, то представь и пороки негодных, для которых ты составляешь корень… Всякому известно, что в какой мере праха более, нежели золота, в такой же и порочные многочисленнее добродетельных… Притом смертный, ни худой, ни добрый, не знает свойств своего порождения, что́ из него выйдет. И добрый не поручится в том, что произведет лучшего. Иной, будучи Павлом, произведет на свет сына-христоубийцу – беззаконного Анну или Каиафу или даже какого-нибудь Иуду. А иной, сам весь во грехе, как Иуда, но наименуется родителем божественного Павла или Петра – несокрушимого камня, которому поверяются ключи. И того не знает отец, родит ли он любезного сына или дочь, но только восстание плоти угашает на супружеском ложе… От одного первородного произошли и завистливый Каин, и добродетельный Авель, приносящий богоугодную жертву. И злонравный Исав, и благонравный Иаков – Исааковы дети; и что всего замечательнее, близнецы и дети одного отца ни в чем не походят один на другого… Что же из всего этого припишем супружеству? По крайней мере, я не припишу ничего, потому что у сопрягающихся не тот удается образ, который был им приятен. Кто забавляется игрой в зернь, от того зависит только бросить кости, а чтобы вышел чет или нечет – это делают не руки играющего, а случайные превращения костей; так и супружество, посевая чад, не делает их благоразумными или худыми». Впрочем, уступая супружеству всех земнородных, как добрых, так и худых, девство имело на своей стороне Бога и Ангелов: «Первая дева есть чистая Троица… После же Троицы – светозарные, невидимые Ангелы… Одинокую жизнь проводят сии чистые служители чистого Бога. Они просты, духовны, проникнуты светом, не от плоти ведут начало и не входят в плоти, но пребывают, какими созданы».

Но самая существенная для христианина сторона вопроса, разумеется, в том, что благоприятнее для душевного спасения: девство или супружество? Супружество пыталось доказать свое превосходство и на этом поприще, но, разумеется, неудачно. «Правда, – говорит супружество, – не знают брака, выше страстей и тяжких забот те природы, в удел которых дано широкое небо; но нам, однодневным тварям, полезно супружество и узы – это корень милых ветвей и любезных плодов, это добрая опора сладостной жизни… Супружество не удаляет от Бога – напротив, более привязывает, потому что больше имеет побуждений. Безбрачные, не обремененные заботами, менее имеют нужду в помощи великого Бога; но кто обязан быть попечителем милой супруги, имения и детей, кто рассекает обширнейшее море жизни, тому нужна бо́льшая помощь Божия, тот взаимно и сам более любит Бога». Но девству, опираясь на слова Писания, нетрудно было доказать свое превосходство. «Слаба любовь, – говорит девство, – если разделена между миром и Христом, а, напротив того, тверда, если устремлена к Единому… Долго ли вам, уподобляясь презренной черепахе, или осьминогому раку, который ходит не прямо, или длинной змее, которая пресмыкается на чреве, – долго ли вам влачить жизнь, обремененную ужасною тяготою плоти? Послушаем наконец Христовых советов, отринем красоту, богатство, славу, род, счастие… взойдем в легкую жизнь, очистимся, будем единодушны с Небесными чистыми Силами, дабы с веселием воспеть торжественную песнь Царю! Как изринутые из светлого рая, получили мы в удел супружество и многотрудную землю, так через жизнь, не знающую житейских уз, взойдем опять в славу, к тому доброму райскому древу, которого лишились за безрассудство».

Еще более жарким апологетом девства и монашества был блаж. Иероним, особенно в письме к Евстохии о хранении девства. Там, между прочим, читаем следующее: «Ева в раю была девою – после кожаных риз началось ее брачное состояние. Твоя страна – рай. Сохрани то, с чем ты родилась, и скажи: возвратися, душе моя, в покой твой. Вот тебе доказательство, что девство свойственно природе, а брак имеет место после грехопадения: вследствие брака рождается девственное тело, в плоде вновь приобретается то, что потеряно в корне. Изыдет отрасль из корене Иессева, и цвет от корене ея взыдет (Ис.11:1). Отрасль есть Матерь Гоподня простая, чистая, непорочная, чуждая всякого семени отвне и, подобно Богу, плодоносная в уединении. Цвет этой отрасли – Христос, говорящий: Аз цвет польный и крин удольный (Песн.2:1). Он же в другом месте называется камнем, отторгшимся от горы без содействия рук (Дан.2:45), чем обозначает пророк девственное рождение Его от Девы… Дерзновенно говорю: Бог все может, но не может воздвигнуть девицу после ее падения.. Вся сила диавола против мужчин заключается в чреслах; вся крепость его против женщин – в пупе… Я хвалю брак, хвалю супружество, но потому, что от брака рождаются девственные люди; я отделяю розу от шипов, золото от земли, жемчужину от раковины… Зачем ты, мать, завидуешь дочери? Она воспитана твоим молоком, она рождена твоим чревом, она выросла у твоего лона. Ты сохранила ее в девстве своим благочестивым тщанием. Неужели ты негодуешь, что она захотела быть супругою не воина, а Царя? Она сделала тебе великое благодеяние. Ты стала тещей Божией». Письмо заканчивается изображением того триумфа, который ожидает на том свете девственниц и девственников.

* * *

Печальные обстоятельства времени – войны, землетрясения, нашествия варваров, тяжелая и разорительная администрация империи – придавали много силы и убедительности аргументам в пользу девства и отречения от земных сует. Мир в глазах христианина того времени не имел уже права на дальнейшее существование и никакой перед собой цели. Все ожидаемое исполнилось. Христианская вера победила язычество, Евангелие проповедовалось всем известным тогда народам. Государственный быт Римской империи разрушался. Все знамения, какими обозначалось в Евангелии приближение кончины мира, были на виду. Чего оставалось ожидать иного, кроме последнего Суда? Легко было удаляться от человеческого общества, когда в среде его жилось так тяжело и дурно и впереди не ожидалось ничего лучшего. Но и удалившись в пустыню, нельзя было уйти от себя самого: человек всюду нес с собою свои помыслы и страсти. Языческая литература для монаха, по выражению Исидора Пелусиота (Пис. 63), «страшно раздражала раны, начинавшие подживать»; то же самое действие производили воспоминания и представления о лицах и предметах, покинутых в мире. Чтобы дать духовной жизни отшельника новое идеальное настроение, должна была послужить и действительно послужила святоотеческая литература, особенно та часть ее, которая вращалась около представлений о смерти и последнем Суде и которую мы обозначаем эпитетом умилительная. Главным представителем умилительной литературы, возбуждавшей человека от сна греховного, был св. Ефрем Сирин. Горячее чувство, проникающее эсхатологические размышления св. отца, действует неотразимым образом; это страницы из душевной истории, писанные не чернилами, а жгучими слезами. «Я грешный Ефрем, – пишет св. отец, – слаб и ленив к духовной борьбе; по крайней мере, расскажу вам, возлюбленные, о великом страхе и трепете души моей, в каком я, бедный и рассеянный, находился в один день. Сидел я наедине в одном нешумном, безмолвном и возвышенном месте, размышлял сам с собою и перебирал жизнь сию, ее заботы, смятения, молву и, заплакав, стал говорить сам себе: “Почему эта жизнь проходит, как тень, пробегает, как самый быстрый скороход, и увядает, как утренний цветок?” И, опечаленный, воздыхая, сказал я: “Как проходит сей век, мы не знаем. Для чего же по слабости своей связаны делами и помыслами непристойными?” Размышляя об этом сам с собою, вдруг возвел я очи к небу и пришел как бы в исступление. Напал на меня великий страх, и очами сердца своего узрел я Господа, сидящего на престоле в великой славе; и Он сказал душе моей так: “Для чего ты, душа, невеста Моя, ненавидишь пречистого и бессмертного Жениха? Для чего не заботишься предстать Мне в пришествие Мое?.. Для тебя, душа, Я потерпел смерть… В наследие тебе беззавистно отдал Я Царство. Для тебя, душа, и человеком стал, желая искупить жизнь твою от тления”. Великим страхом, братия, убоялся я в час тот, очами ума своего вникая в страшные слова Господни и видя великий стыд души своей. В ужас и трепет пришел я, лишился сил от страха и великого смятения; подумал: “Где мне укрыться, не терпя позора этого стыда?” и сказал: “Вы, горы, покройте грешного и нечестивца!” И возвысив голос, заплакал, со стыдом приклонив вниз голову свою, и, проливая о себе слезы, говорил: “Зачем вышел я из матерней утробы раздражать Святого, благого и милосердного Господа? Не воспользовался я зачатием моим во чреве и возрастанием телесным, не воспользовался небесными дарованиями и святыми врачевствами Твоей благодати!” Как скоро вспоминаю я о том дне и часе, когда постиг меня сей внезапный страх, прихожу в боязнь и с воздыханиями проливаю слезы. И вскоре опять забываю обо всем: и о молитве, и о слезах, и о страхе, и о времени покаяния, данном мне по благодати Божией. Отчего же бывает это со мною? Отчего эта сухость сердца, это нерадение, эта забывчивость? Отчего вдруг делаюсь бесстыдным и бесстрашным, рассеянным и гневливым, человеком, у которого вовсе нет перед глазами ни греха, ни будущего Суда?.. Умоляю всех вас, боголюбивые друзья мои, помолитесь о мне грешном и ничтожном щедрому и человеколюбивому Богу… Вот опять припадаю при дверях Владыки моего, прося, умоляя, поклоняясь и непрестанно говоря: “Прости мне прегрешения мои, Долготерпеливый!”»

Приведем еще сокрушенное размышление св. Ефрема о Страшном Суде. «В один день, встав весьма рано, ходил я с двумя братиями вне благословенного города Едессы, возвел очи свои на небо, которое, подобно чистому зеркалу, со славою осиявало звездами землю, и в удивлении сказал: “Если звезды сияют с такою славою, то кольми паче праведные и святые, сотворившие волю святого Бога, в тот час, когда придет Господь, воссияют неизглаголанным светом Спасителевой славы”. Но вдруг при воспоминании о страшном оном Христовом пришествии содрогнулись кости мои, и, ощутив смущение в теле и душе, заплакал я с сердечной болью и сказал, воздыхая: “Каким я, грешный, окажусь в этот страшный час? Как предстану престолу страшного Судии? Как мне, козлищу, стать с овцами одесную Христа?” Оба брата со слезами говорили: “Для чего так жалобно плачешь, отец?” И я сказал им: “Чада мои возлюбленные! За нерадение свое плачу я о себе. Благий Бог даровал нам просвещение и ведение, а я день за днем отвергаю оное. Если бы я исполнял волю Господню, то блажен был бы в час тот, и не я один, но блаженны были бы все творившие волю Господню. Посему-то, братия, вовсе не будет там у нас оправдания, потому что все мы грешим сознательно… Что воздадим милосердному Богу за все блага и дары, за то, что снисшел Он с небес от Отца, или что ради нас воплотился во чреве, или что за нас был заушен? Чтобы воздать за одно заушение, то если бы мы тысячи лет жили на земле, ничем не могли бы вознаградить за сию Божию милость. Того боюсь я, чада мои возлюбленные (ибо в точности знаю нерадение свое), чтобы все видящие меня и ублажающие лживое мое благоговение не оплевали меня там, когда увидят меня горящим в огне…” Пощади, милосердный Господи! Здесь, Спаситель мой, накажи меня, как чадолюбивый, сердобольный Отец, а там прости, как единый безгрешный Небесный Бог».

Представления о смерти и Суде были любимыми мотивами умилительной лиры сирского поэта-инока. Есть у него и слово об антихристе, где антихрист рисуется чертами, взятыми с образа Юлиана Отступника. Есть и ужасающее изображение разлучения души с телом, и вечности адских мучений, нашедшее себе отголосок в русских духовных стихах. Сквозь ряд веков сирский пророк умиляет и трогает нас искренностью своего сердечного сокрушения⁵³. Можно представить себе, как велико было влияние его творений в век набожности, когда люди целыми тысячами уходили в монастыри с единственной заботой остальное время жизни в мире и покаянии скончать.

* * *

Совершенно особый вид иноческой литературы составляет литература руководительная, старческая, эпистолярная, главными представителями которой в нашем периоде были Исидор Пелусиот и Нил Синайский. Аввы, руководители, старцы, опытные в духовной жизни, имели большое значение и для монахов, и для мирян. Переплыв в свое время море искушений и достигнув блаженного бесстрастия, аввы могли подавать руку помощи и искушаемым. Монахам естественно было просить совета у опытных старцев, которые находились при конце того пути, на который только что вступали новоначальные. Но и для мирян в трудных душевных обстоятельствах важно было услышать, как бы с того берега голос людей, для которых уже миновали земные волнения и которые могли судить прямо и беспристрастно, единственно с точки зрения душевного спасения. Личная беседа со старцами не всегда была удобна по отдаленности расстояния и по любви старцев к уединению – оставалась беседа письменная, в которую некоторые из старцев вступали очень охотно. Так, св. Исидор Пелусиот оставил до 10000 писем, из которых пятая доля уцелела до настоящего времени. Св. Нил Синайский оставил до 1000 писем. Немало писем осталось также после св. Григория Богослова, Василия Великого, блаж. Иеронима и др. Бывали часто случаи, что св. старцы по своей охоте, без чьего-либо вызова подавали свой обличительный голос со смелостью и откровенностью людей не от мира сего. В какой мере старческая переписка была естественным плодом прочно сложившихся исторических условий и отношений, видно из того, что, начавшись в IV веке, она не прекращалась и до настоящего времени; и недавно изданные во многих томах письма Макария, старца Оптинского, принадлежат к той же эпистолярной духовнической литературе, начало которой видим в письмах Исидора Пелусиота и Нила Синайского.

Если апологетическо-иноческая литература рисует нам идеальную сторону монашества, то литература старческая знакомит нас с далекой от идеала действительностью. Иноческая праздность, бродячая жизнь, скупость рисуются в этих письмах с беспощадной откровенностью. «Для чего, – пишет Исидор Пелусиот одному архимандриту (Пис. 298), – уготовляешь полки и дружины – не монахов, а вернее сказать, бойцов? Следовало бы знать тебе, что утомительная праздность впадает в бесчиние помыслов. Посему или учи заниматься каким-нибудь делом, или уменьши многолюдство, чтобы не потребовалось труда упрашивать и даже прибегнуть к помощи оружия, когда невоздержность вместе с праздностью возбудят их к нововведениям». Бродячую жизнь иноков обличает Исидор в письме (314) к престарелому монаху Пелагию: «Тебе уже много лет, однако все еще неугомонную имеешь мысль, из одной обители переходя в другую и во всякой пробуя, какова трапеза. Поэтому если занимают тебя запах жирных яств и вкусное приготовление лакомых снедей, то лучше уже ласкайся к людям чиновным и обнюхивай в городах кухонные очаги, потому что пустынники не в состоянии угощать тебя так роскошно». Монашескую скупость и грубость обличает св. Исидор в следующем письме (150) к пелусиотским монахам: «Случилось мне встретить сказывавших о себе, будто бы, в полдень под открытым небом одолеваемые зноем и жаждой, прибегли они у вас под тень преддверия и нашли тут, если говорить правду, пса или человеконенавистника-волка: тот самый, кому вверено у вас странноприимство, прогнал их, избив немилосердно. Но если не ведяще нецыи странноприяша Ангелы, то вы не по неведению, а вполне сознательно гоните от себя Ангелов».

В церковно-историческом отношении особенно важны письма Исидора Пелусиота к Кириллу Александрийскому, из которых видно, что св. отшельник не особенно одобрял крутой образ действий Александрийского святителя в борьбе с Несторием. «Пристрастие недальновидно, – писал Исидор к Кириллу во время Ефесского Собора (Пис. 310), – а ненависть вовсе ничего не видит. Посему, если желательно тебе быть чистым от того и другого недостатка, не произноси необдуманных приговоров, но подвергай преступление справедливому суду; потому что и Бог, Который знает все прежде события, человеколюбиво благоволил снизойти и видеть вопль содомский (Быт. 18:20), научая нас делать все по точном исследовании. Ибо многие из собравшихся в Ефесе в укоризну тебе говорят, будто бы удовлетворяешь собственной своей вражде, а не того православно ищешь, что́ нужно для Иисуса Христа. “Феофилов он племянник, – говорят о тебе, – и его держится духа”. Как Феофил ясно излил неистовство свое на богоносного и боголюбивого Иоанна, так и Кириллу желательно показать себя, хотя и есть большая разность между подсудимыми». Следующее письмо к Кириллу (370) написано спокойнее, но также в поучительном тоне и с приглашением исправиться: «Устрашают меня примеры из Божественного Писания, и вынуждаюсь написать, о чем должно. Ибо если я отец, как говоришь сам ты, – то боюсь осуждения, какому подпал Илий за то, что не уцеломудрил согрешивших сыновей; а если, как вернее знаю, я сын перед тобою, носящим на себе образ великого Марка, – то страшит меня наказание, какому подвергся Ионафан за то, что не остановил отца, искавшего волшебницы. Посему, чтобы и мне не быть осужденным, и тебя не осудил Бог, – прекрати распри и мщение за свою обиду не переноси в живую Церковь, не возбуждай в ней под предлогом благочестия вечного раздора».

Если так смело писал Исидор Пелусиот к сильному своим положением и характером патриарху Александрийскому, то понятно, что св. авва еще менее стеснялся со всеми другими корреспондентами. Вот, например, письмо (119) св. Исидора к местному (Пелусиотскому) епископу Евсевию с обличением за хиротонию двух недостойных людей – Зосимы и Марона: «Прекрасно изучил ты псаломское слово и собрал единомысленныя в дом Господень (Пс.67:7), к Зосиме присовокупив и Марона, приложив, как думаю, все старание, чтобы вне алтаря не оставалось ничего негодного. Посему знай, что, умножая число Симонов, думающих за деньги приобрести Божия Духа, приобрел ты общий с предателем кошелек, погрязая в желчи горести и союзе неправды, дерзко предавая на поругание то, к чему желают иметь доступ сами Ангелы». Еще менее щадил в своих письмах св. Исидор самих недостойных пресвитеров. «Если и восхитил ты себе, – писал св. Исидор Марону (Пис. 145), – священство происками и кучей денег, укрывшись от людей, неспособных видеть истину, то не думай, что укроешься также и от будущего воздаяния». «Велики, как говорят, грехи юности твоей, – писал св. авва Зосиме. – Грехов же старости твоей невозможно и превзойти. Ибо в старости затмить собою юношей, сделавшихся известными по распутству, – превышает всякую меру непристойности. И явно, что болеешь ты Эпикуровой болезнью и не можешь владеть собою, но Эпикурово учение подтверждаешь своими делами. Посему отлучи, отлучи себя от Божественного жертвенника, чтобы на главу твою не пала молния». Но, к удивлению, писем св. Исидора к Зосиме было весьма много. Должно думать, что Зосима, если и не исправлялся, то по крайней мере не сердился на суровые обличения Исидора, и св. отец все-таки питал слабую надежду, что Зосима, может быть, когда-нибудь исправится. Такое отношение к Зосиме видно из следующего (157) письма: «Известившись, что ты предаешься тем же сквернам, непрестанно усиливаясь прежнее помрачать новым, я заплакал, потом сказал сам себе: “Для чего ты, Исидор, трудишь себя напрасно, сея на камнях? Для чего стараешься оказать пользу тому, кто не хочет этой пользы?.. Перестань трудиться попусту, мыть эфиопа, бороздить огонь, варить камни!” Но как скоро насытился я этими упреками себе самому, снова возникла добрая надежда, которая побудила, даже невольно, начертать опять и сии письмена. Посему, рассмотрев сам, как далеко простерся ты во зле, постарайся прибегнуть к покаянию».

Много писал св. Исидор писем и к светским лицам, даже высокопоставленным, начиная с императора Феодосия Младшего, – и эти письма также проникнуты духом бестрепетного обличения. Вот, например, письмо (27) к придворному евнуху Фарисманию: «Слышу, что занимаешься ты Божественными книгами и всякому приводишь из них приличные свидетельства, а между тем ты любостяжателен, с неистовством кидаешься на чужое добро. И весьма для меня удивительно, что при непрестанном чтении не уязвила тебя Божественная любовь, которая не только возбраняет любить чужое, но научает расточать даже и собственное». Для написания иных писем потребна была немалая доля гражданского мужества. Таково, например, письмо (174) военачальнику Киринию, прибывшему управлять Пелусией. «Граждане прислали нам лист, прибитый, как говорят, у церкви, прежде нежели вошел ты в город, – лист, лишающий всех права оправдываться и искать убежища в церкви. Это не только признак жестокости, но даже заставляет подозревать в нечестии. Ибо если не дозволяешь оправдываться, не даешь возможности находить прибежище у Бога, то ты отверз уста клеветникам и умножил обиды. Посему как доискаться правды? Как спасешь обиженного, который, чтобы не сделаться игрушкою сильного, по неимению защищающего суда прибегал в неприкосновенный храм? Все говорят о продажности суда. Присоедини теперь жестокость, и лихоимству откроется полный простор». Военачальник, вероятно, отвечал св. Исидору, что он вмешивается не в свое дело, как можем заключать из ответного письма (175) Исидора, которое начинается словами: «И меру мы себе знаем, и на то поставлены, чтобы обличать порочных». Но св. Исидор не ограничился перепиской с Киринием, от которой, как видно, не ожидал доброго плода, но обратился с жалобой на Кириния ко всемогущему тогда префекту Востока Руфину († 395 г.). «Грехи ли пелусиотов, – писал св. Исидор, – или важные дела римские, которыми ты снисходительно правишь, стали причиной того, что укрылось от тебя, великого нашего благодетеля, каким образом захватил у нас здесь власть Кириний, и дела здешние опять стали худы? Лихоимство у нас сильное, нищета великая, обиды частые, Церковь доведена до невозможности помочь; справедливость бежала, закон неизвестен; страх неплательщиков и отдаленность служат Киринию защитой во всем, что он ни делает. Или отними у него власть, или знай, что и ты вместе с ним получишь одну награду у Бога на Суде». Письмо это имело полный успех. Кириний был немедленно сменен, и на его место назначен был Симпликий. И св. Исидор с радостью сообщал об этом городскому совету пелусиотскому в таких выражениях: «Печется еще Бог о Пелусе, есть еще в нем семя благочестия, промышляют еще о нем попечители злосчастного города – мученики. Приходит дивный Симпликий и берет в свои руки бразды правления. Благовествую вам иную жизнь; с приязнью примите сего мужа и пр.» (Пис. 226).

Письма преп. Нила Синайского совершенно в том же роде, как и письма св. Исидора Пелусиота, также свидетельствуют о духовной рассудительности автора, также наполнены обличениями монахов и мирян, тем более авторитетными, что св. Нил во время мирской своей жизни занимал одно из первых мест в империи (он был префектом Константинополя). Приведем наиболее характерные выдержки из писем св. Нила. Монашеское праздношатание св. Нил обличает в следующем письме (III, 106) к архимандриту Никону: «Жизнь монашествующих, прежде вожделенная и весьма знаменитая, ныне, как видишь, возбуждает отвращение. Все города и селения наполнены лжемонахами, которые понапрасну и без цели бродят, встречая везде неуважение и холодность. Все домовладельцы смущаются и досадуют, видя, что монахи бесстыднее нищих толкутся у них при дверях. Из-за этих попрошаек образ мыслей и жизни монахов праведных и добродетельных почитается ныне обманом и подвергается посмеянию. И найдется ли теперь какой новый Иеремия, который мог бы вполне и как должно оплакать наше положение?»

В обличениях св. Нила выступают перед нами, между прочим, типические образы: а) гневливого затворника, б) монаха, углубленного в книги, и в) монаха чревоугодливого.

а) Гневливый затворник (II, 94). «Хвала вашим доблестям в затворничестве! Хвала вашим триумфам на поприще добродетели! Но паче хвала вашей суетной, лицедейной и притворной жизни в затворе! Ибо от рыночных торгашей и судебных адвокатов ничем, кажется, не отличаешься ты: выдумываешь разные хлопоты, кричишь гневно, скрежещешь зубами, из своей западни ругаешь всякого встречного, протягиваешь руки и бьешь братию и шумом и смятением, беспорядком и расстройством наполняешь бедную келью, которая хотя и бесчувственна, и неодушевленна, но воздыхает, может быть, о жестокости и лютости как в клетке какой заключенного в ней зверя или, лучше сказать, и зверей превзошедшего свирепостью монаха. Скажи мне, прошу тебя… какую пользу снискал ты душе своей, укрыв тело за этими стенами?.. Откуда ты заимствовал этот простонародный, подлый нрав?.. Куда изгнал ты псалмы и песнопения?.. Где оставил священные наставления отцов?.. Какое дерзновение будешь иметь в день воздаяния?» б) Монах, погруженный в книги (IV, 57). «Каким-то неповоротнем и связнем лени, ухватившись только за книгу, как слышу, с раннего утра до захождения солнца сидишь ты неподвижно, как будто свинцом приваренный к скамье и как будто тело твое совсем одеревенело. Но не так поступал первоначальник наш Антоний; напротив того, по указанию Ангела то садился за рукоделие, то опять вставал на молитву… Посему если знаешь, что из одного камня никак не выстроится дом, то не думай, что надлежит владеть только одной добродетелью, т. е. чтением, но должно заняться наконец и молитвой, и псалмопением и тому подобным». в) Монах чревоугодливый (II, 100). «Тщательно стараешься угобжать грузный мешок и усердно заботиться об утучнении плоти, откармливая себя, как птицу впотьмах неведения. Какое же оправдание найдешь себе, когда придет Судящий все?»

Из писем св. Нила к мирянам приведем только одно (I, 195), с наставлением, как защищаться от язычников. «Слышал ты, как сказываешь, что грешный язычник сказал тебе: “Ничем от меня не отличаешься, хотя ты и христианин, потому что и ты грешник”. Скажи же ему следующую притчу. У одного хозяина было два пса. Одного из них, бешеного, который осмелился рвать платье у самого хозяина, велел он гнать палками; а другого, который с ласкою всегда лижет ноги у хозяина, держит он у себя, кормит и бережет».

К старческой литературе могут быть причислены также подвижнические правила св. Василия Великого, которые отвечали на созревшую потребность дать определенную организацию умножившемуся сословию иноков и потому скоро вошли в состав церковных законоположений.

* * *

От иноческой литературы обратимся к жизни иноков. Из своей родины Египта монашество в рассматриваемый нами период широко распространилось по всему христианскому миру. В Египте иноки по-прежнему считались десятками тысяч, имея в рядах своих двух Макариев, Арсения Великого, Исидора Пелусиота и т. д. Но десятками же тысяч считались они и в Палестине, где естественно было собираться благочестивым людям на местах священных библейских воспоминаний и где начальниками иноческого жития были св. Иларион, блаж. Иероним, Евфимий Великий († 473), Герасим, иже на Иордане († 475) и т. д. Поселились иноки и на богошественной горе Синайской, и в ее окрестностях, несмотря на опасность от нападения варварских кочевников. Поселились иноки и в окрестностях Константинополя, и в самой столице, живя и в отдельных кельях, и в больших монастырях. Император Валент встретил обличителя-инока (Исаакия Далматского) при самом выезде из столицы. Императору Феодосию Младшему стоило только отъехать на охоту за несколько верст от столицы, чтобы набрести на келью пустынного старца и принять от него скромное иноческое угощение. Толпы столичных иноков под предводительством Далмата представляли собою перед лицом императора в 431 г. очень внушительную демонстрацию против Нестория. Множество иноков было в Сирии и в малоазиатских областях империи. Монашество проникло и на Запад, где большое влияние на развитие его оказал Иоанн Кассиан. Вообще, не было такого отдаленного уголка ни в Восточной, ни в Западной империи, где вместе с христианством не было бы и монашества. Поэт-язычник Клавдий Рутилий Нуманцианский, будучи занесен бурею на остров Капрарию, нашел и там много монахов. «Весь этот остров, – говорит он, – заселен странными людьми, скрывающимися от света. Они были грязны, неопрятны, называли себя монахами или пустынниками, скрывшимися для того, чтобы избежать людских глаз. Эти люди боятся житейского счастья и удачи, и боятся потому, что счастье всегда можно потерять; так лучше: чтобы не быть насильно бедными, они избирают добровольную бедность. Странный выбор!» Монашество распространилось даже между варварами, подвластными Римской империи. Так, языческий историк Евнапий свидетельствует, что и у готов были монахи, – впрочем, по его мнению, притворные: «Был у готов и род так называемых монахов, установленных наподобие тех, которые учреждены и у римлян. В этом подражании нет ничего трудного: стоило им только надеть черные верхние и нижние одежды, влачащиеся по земле, и лукавством приобрести римскую доверенность. Варвары скоро узнали, до какой степени чин монахов уважается римлянами, и воспользовались этим к их обольщению. Между тем варвары хранили твердо и неизменно тайны отечественной веры в их непроницаемости». Конечно, Евнапий ошибается, приписывая готам небывалое лукавство, но важно для нас его известие, что монахи были и между варварами. Распространению монашества, быть может, содействовали также иноки странствующие, появившиеся в этот период. Иные бегали земной славы. Так, св. Иларион (память 22 октября [3 ноября]), отец палестинского монашества, избегая людской молвы и почитания человеческого, удалился из Палестины и жил сначала в разных местах Египта, потом в Сицилии, потом в Епидавре Далматском, и наконец на острове Кипре, где и скончался в 373 г. Другие поставляли странничество подвигом душевного спасения. Так, преп. Мартиниан (память 13 [26] февраля) сначала, избегая женщин, удалился на необитаемый островок, а потом, когда и туда после кораблекрушения была выброшена женщина, решился искать спасения в постоянном бегстве. «Бегай, Мартиниан, да не постигнет тебя напасть», – говорил себе святой и, переходя из места в место, в два года пробежал 164 города и скончал свое земное течение в Афинах.

Параллельно с широким распространением иночества изменился и его характер. Вместо добровольцев христиански совершенного жития, подобно птице небесной не знавших собственности и никакой над собою земной власти, иноки вошли в состав клира, вместе со своими монастырями стали пользоваться – большей частью очень достаточным – обеспечением от щедрот христолюбцев, подчинились местному епископу и сами получили доступ к высшим иерархическим должностям.

Каноническое положение иноков на Соборе Халкидонском обозначено следующим (4-м) правилом: «Истинно и искренно проходящие монашескую жизнь да удостаиваются приличной чести. Но поскольку некоторые, пользуясь монашеской одеждой, расстраивают Церкви и гражданские дела, безрассудно ходя по городам, и даже стараются составлять сами для себя монастыри, – то рассуждено, чтобы никто нигде не составлял и не созидал монастыря или молитвенного дома без позволения епископа города; а монашествующие в каждом городе и стране да подчиняются епископу и пр.». В этом правиле законоположено то, что давно уже осуществилось на практике, и притом осуществилось не без борьбы. Экзальтированные иноки, известные под именем евтихов, или мессалиан, или энтузиастов, считая себя вне всякого земного закона, разумеется, не думали подчиняться и епископам. Египетские отшельники любили выражаться так: «Монах должен избегать епископов и женщин, потому что ни те, ни другие не дадут ему ни спокойно оставаться в келье, ни посвятить себя созерцательной жизни». Епископы оскорблялись непослушанием этих заблудших овец и старались волей-неволей привлечь их на свою пажить. Эта глухая борьба, о которой история сохранила только случайные и анекдотические сведения (таково, например, известие об изобличении главы мессалиан Аделфия Флавианом, епископом Антиохийским [381–404 гг.] или о борьбе Феофила Александрийского с Долгими братьями), кончилась полной победой епископов. Иначе, впрочем, и быть не могло. Монашество нуждалось в дисциплине, и тем более, чем более умножалось число иноков и улетал животворный дух древнего подвижничества. Но утратив часть своей свободы, иноки получили зато определенное и довольно привилегированное положение в государстве, могшее, помимо всего прочего, привлекать к себе уже одной свободой от податей и повинностей, столь тяжелых в Византийской империи. Подчинившись епископам и составив их, так сказать, черную гвардию, иноки не остались безучастными в тех делах, где нужна сила и многолюдство. Разрушение синагог и языческих капищ, преследование иномыслящих без иноков не обходилось. В борьбе Александрийского патриарха с иудеями и префектом Орестом (413–415) иноки принимали очень бурное участие, причем один из них поплатился жизнью. Во время разбойничьего собора 449 г. сирийские иноки с архимандритом Варсумой, поддерживая Диоскора, наносили угрозы и побои его противникам. Иерусалимский самозванный епископ Феодосий, отвергая Халкидонский Собор, при помощи палестинских монахов около двух лет (452–453) мог противиться высшему духовному и светскому правительству империи.

Обращаясь к канонизированным инокам нашего периода – к тем героям аскетической добродетели, в которых век видел осуществление своих лучших идеалов, – мы должны сказать, что и в них отразилась общая перемена в положении монашества. Аскетические подвиги – те же, но к ним примешалась известная доля эксцентричности. Появились св. подвижники странствующие, из коих канонизированы св. Иларион и св. Мартиниан, о которых мы говорили выше. Как особый вид странствующих подвижников являются так называемые пасущиеся (βοσκοί), скитавшиеся в горах и пустынях Месопотамии и Палестины без покрова и без вареной пищи. Появились так называемые столпники (στυλῖται). Основатель этого рода подвижничества св. Симеон († 459 г., память 1 [14] сентября) подвизался в 60 верстах от Антиохии на столпе, или на малой башне, верхняя площадка которой была в два локтя (т. е. немного более квадратного аршина). Там пребывал святой почти безысходно 27 лет, стоя на молитве с железными веригами на шее. Сходить со столпа святому приходилось только раза три, когда столп ветшал и нужно было заменить его новым. Каждый раз благочестивые почитатели Симеона устрояли ему все более и более высокий столп. Первый столп, устроенный самим Симеоном, был в 6 локтей, второй уже в 12, третий в 22 и четвертый в 36. Жизнь на столпе была почти невозможна для человека, так что один священник, пришедший из Аравии посмотреть на подвиги Симеона, не без основания заклинал его сказать по правде, человек ли он или существо бестелесное. В ответ на это Симеон пригласил посетителя взойти на верх столпа и показал свои ноги, гнившие и точимые червями вследствие всегдашнего стояния. Необычные подвиги привлекали к столпу св. Симеона множество любопытных и набожных поклонников. Быть может, это обстоятельство не понравилось другим инокам, и сирийские пустынники послали сказать св. столпнику следующее: «Отчего не идешь отеческим путем, а изобрел какой-то новый? Сойди со столпа и живи, как древние отцы пустынные». Но когда св. Симеон хотел оказать послушание, то старцы, довольные этим, оставили его жить по-прежнему. Пример св. Симеона нашел себе подражателей, из которых особенно известен Даниил Столпник († 490), подвизавшийся близ Константинополя.

Эксцентричность и своеобразность подвижничества, поражающая нас в рассматриваемый нами период, имеет место особенно по отношению к женскому подвижничеству. Многие преподобные жены этого времени надевали на себя одежду монахов и подвизались в мужских монастырях, прикрывая себя именем столь многочисленных тогда в Византийской империи евнухов. Желание укрыться от родных и близких, иногда даже от мужей, не допускавших до иночества, а также, быть может, желание смело идти в самый разгар искушений – были побуждениями к принятию на себя такого странного подвига. Обратим прежде всего внимание на житие преп. Матроны (память ее 9 [22] ноября), которое представляет в себе еще простой и недоконченный тип указанного выше подвига. Скрываясь от ревнивого и строптивого мужа, 25-летняя Матрона, остригши волосы, в евнушеской одежде и под именем евнуха Вавилы пришла (ок. 415 г.) в один цареградский монастырь и была включена в состав братства. Спустя немало времени один из братий обратил внимание на провернутые для серег уши мнимого евнуха, а игумену (преп. Вассиану) было открыто в сонном видении, что евнух Вавила есть женщина. Смущенный сновидением, игумен раскрыл Евангелие и прочел место (Лк.13:20–21), где говорится о жене, заквасившей тесто. Недоумение игумена было решено. Призвав Матрону, игумен грозно спросил ее, как она, будучи женщиной, осмелилась поступить в мужской монастырь приобщаться Св. Таин с непокрытой головою и давать лобзание братии. Слезы Матроны, откровенно рассказавшей игумену историю своей жизни, тронули старца. Он с миром отпустил ее в женский монастырь и впоследствии заботился о том, чтобы укрыть ее от поисков раздраженного мужа. Более выдержанный до конца тип того же подвига представляет житие преп. Пелагии (память ее 8 [21] октября). Пелагия была язычница и блудница, которую антиохийские граждане за изящество ее наружности прозвали Маргаритой, т. е. жемчужиной. Почувствовав раскаяние в своей безобразной жизни, Пелагия приняла Крещение, раздала свое имущество на благотворения и скрылась из Антиохии. Спустя несколько лет в Иерусалиме оказался живший в затворе на Елеонской горе евнух Пелагий. Он проводил время в посте, молитве и трудах, и многим житие его было на пользу. Наконец около 457 г. авва Пелагий умер. Разнеслась об этом весть в Иерусалиме; стеклось к келлии Пелагия много духовных и мирян, и когда разорили затвор и, вынеся тело, стали готовить его к погребению, то оказалось, что авва Пелагий был женщиной. Тот же диакон Иаков, который присутствовал при Крещении Пелагии, случайно был и при ее погребении и оставил нам ее житие. В том же роде житие преп. Евфросинии (память ее 25 сентября [8 октября]). Она была дочь богатого александрийца Пафнутия, и отец сговорил уже выдать ее замуж. Но беседы с иноками дали ее мыслям другое направление. Надев мужскую одежду и взяв 50 златниц, 18-летняя Евфросиния скрылась из дому и, придя в один из монастырей, назвала себя царским евнухом, дала 50 златниц вкладу и приняла иночество с именем Измарагд. Но красота Евфросинии, даже под одеждой инока, была так велика, что возбуждала в братии помыслы неполезные, поэтому игумен присудил ей жить в уединении. 38 лет Евфросиния прожила в монастыре, много раз видела и утешала своего отца, посещавшего монастырь, и только перед самой смертью (ок. половины V в.) открыла ему свою тайну.

Та же история получает еще новое усложнение в житии Марии, проименованной Марином (память 12 [25] февраля). Один обитатель Вифинии по имени Евгений, овдовев, рассудил идти в монастырь и взял с собою малолетнюю дочь Марию, одев ее в мужское платье и переименовав Марином. Отец скоро умер, а дочь продолжала жить в монастыре в образе молодого инока. Через несколько времени мнимый Марин подвергся тяжкой и совершенно незаслуженной клевете. Дочь гостинника, у которого иногда останавливался Марин, исполняя монастырские поручения, забеременела и вину своего падения сложила на инока Марина. Гостинник пожаловался игумену, и мнимый Марин с бесчестием был изгнан за монастырскую ограду. Этого мало. Гостинник принес новорожденного младенца на воспитание мнимому отцу, и три года Марин, будучи в самом бедственном положении, воспитывает младенца, быть может, удовлетворяя врожденному женскому стремлению к материнской заботливости. Спустя три года иноки сжалились над Марином и опять приняли его в монастырь вместе с ребенком, который, впрочем, скоро умер. Недолго после того прожил и Марин. Когда стали приготовлять умершее тело к погребению, то открылось, что мнимый Марин был женщиной, – открылось к общему удивлению братии и ужасу гостинника и его дочери ⁵⁴. Еще новое видоизменение той же истории о женском иночестве в мужском образе находим в житии Андроника и жены его Афанасии (память их 9 [22] октября). Потеряв детей, супруги разошлись по разным монастырям; но спустя 12 лет Афанасия, надев одежду монаха и переименовавшись Афанасием, нашла своего мужа и паломничала с ним по святым местам Палестины, потом 12 лет жила с ним в одной келье. Андроник не узнал своей жены – частью по причине ее евнушеского образа, частью потому, что лицо ее увяло от воздержания, частью, наконец, потому, что она наложила на себя обет молчания. Тайна открылась уже после смерти Афанасии из оставленного ею письма.

Иноческое incognito до самой смерти среди близких родных составляет также характерный подвиг V века. Таким подвигом подвизались Алексий, человек Божий, в Риме († 411) и Иоанн Кущник в Царьграде (во 2-й половине V в.). Оба жития довольно сходны. И в том, и в другом любимый сын богатых родителей, возгоревшись стремлением к аскетизму, убегает из родительского дома, и потом спустя много лет возвращается, живет при родительском доме, никем не узнанный, в виде странника и нищего, и узнается уже при смерти.

Мы старались охарактеризовать канонизированных подвижников и подвижниц иночества, но должны сказать, что общий уровень иноческой добродетели в рассматриваемом периоде понизился против прежнего. Для этого нам достаточно сослаться на приведенные выше выдержки из писем Исидора Пелусиота и Нила Синайского.

Если верить Папарригопуло (II, 542), первоначальная организация Восточной Церкви представляла собою точное подобие республиканского устройства Древней Греции. «Церковь христианская была не что иное, как собрание древних эллинских веч (ἐκκλησία τῶν ἀρχαίων δήμων); собрание пресвитеров – это совет, или дума (βουλή); епископы – это архонты; а епархиальные синоды – это древние международные конгрессы (τὰ πάλαι ποτὲ κατὰ ἔθνη συνέδρια). Все эти старые типы общественного устройства еще сохранялись в эллинском мире во время появления христианства… И мы, так сказать, воочию видим, как древний эллинизм пресуществляется в новый. С течением времени древний демократический христианский эллинизм все более и более принимал аристократический характер, особенно после утверждения в Константинополе христианской монархии». Конечно, время шло и привносило свои перемены. И продолжая мысль Папарригопуло, можем сказать, что как изменялся древний эллинизм, вырождаясь в византинизм, в такой же мере параллельно с этим изменялся и тип церковного устройства. Самая капитальная из этих перемен состояла в том, что центр тяжести в церковно-общественных делах был перенесен из области полномочия отдельных общин в сферу власти абсолютного монарха и окружавших его придворных. Это отразилось:

1) На избрании епископов. Прежде избрание епископа зависело главным образом от его будущей паствы; теперь оно решалось волей императора в тех случаях, когда император хотел проявлять свою волю. Так, Нектарий, св. Иоанн Златоуст, Несторий и другие столичные патриархи были назначены государем; так, император Валент во многие города назначал арианских епископов взамен изгнанных православных совершенно против желания паствы. Правда, в большинстве случаев господствовал еще смешанный способ избрания епископов, в котором принимали участие и будущие пасомые, и соседние иерархи, и правительственные агенты; при избрании бывало много беспорядков, но общий ход истории, очевидно, направлялся к тому, чтобы последнее слово осталось за самодержцем.

2) Во взаимном отношении иерархов. Прежде все епископы христианского мира считались равны между собою. Теперь административное деление империи и субординация городов малых большим были перенесены и в церковную область. Мы имели случай видеть, что, как скоро император Валент разделил Каппадокию на 1-ю и 2-ю, тотчас Анфим, митрополит Тианы, главного города 2-й Каппадокии, вступил в борьбу из-за подчиненных епархий со св. Василием, архиепископом Кесарии, главного города 1-й Каппадокии; мы знаем, что св. Иоанн Златоустый объезжал Асию и Понт, судя и низлагая епископов, как их начальник; что на III Вселенском Соборе египетские епископы составляли послушную свиту патриарха Александрийского, а так называемые восточные епископы группировались около патриарха Антиохийского. Все эти явления находят себе объяснение в аналогии церковного деления империи с политическим. Политическое деление Византийской империи было следующее: I) Префектура Востока, подразделявшаяся на 5 диоцезов: а) собственно Восточный (столица – Антиохия), б) Египет (столица – Александрия), в) Асия (столица – Ефес), г) Понт (столица – Кесария Каппадокийская), д) Фракия (столица – Ираклия, вскоре потом Константинополь). II) Префектура Восточно-Иллирийская, состоявшая из Македонии и Дакии, со столицей Солунью. Применительно к этому административному делению приурочены были и центры церковной власти – с тем, однако, важным различием, что патриарх Константинополя – нового Рима и резиденции государя – заведовал не только всей европейской частью Византийской империи, но и диоцезами Асийским и Понтийским, имея при себе постоянный собор (σύνοδος ἐνδημοῦσα) из приезжавших в столицу архиереев; а Антиохийский патриарх должен был уступить значительную часть своего округа патриарху священного града Иерусалима. Таким образом, к концу нашего периода в Восточной империи образовалось четыре неравных по своему пространству патриархата, из коих два (Антиохийский и Иерусалимский) вмещались в пределах одного диоцеза Восточного; Александрийский заведовал целым диоцезом египетским, а Константинопольский – всеми остальными 5 диоцезами Восточной империи. На долю же папы Римского досталась вся Западная Римская империя, подразделявшаяся на две префектуры и семь диоцезов. Патриархи и архиереи других центральных городов (митрополиты), в силу политического значения своих кафедр, выделились из ряда своих собратий-епископов и считались настолько важнее их, насколько, например, генерал-губернатор выше городничего.

3) Наконец, влияние императоров отразилось на соборах епископских. С древних времен епископы, по примеру апостольскому, имели обычай съезжаться на соборы, на которых без всякого стороннего вмешательства занимались решением вопросов относительно текущей церковной жизни; теперь императоры усвоили себе право созывать соборы, председательствовать на них лично или через своих уполномоченных, руководить соборными заседаниями и утверждать соборные решения своей властью. Нет сомнения, что в теории императоры преклонялись перед решениями соборов, считая их органом Святого Духа; но не могли не сознавать, что на практике от императорской власти зависело дать соборным постановлениям силу обязательного закона. Да и, кроме того, сами члены соборов своими пререканиями очень часто настойчиво вызывали вмешательство императорской власти.

Как судить об этой перемене в положении епископов нашего периода? Если основываться на мнении св. Григория Богослова и других современных писателей, то перемена была к худшему. Вот мысли св. Григория относительно избрания епископов: «Теперь есть опасность, чтобы священный чин не сделался у нас наиболее подлежащим осмеянию, потому что председательство приобретается не добродетелью, но происками, и кафедры занимаются не достойнейшими, но сильнейшими… Не бывает ни врача, ни живописца без предварительной подготовки. А председатель в Церкви удобно выискивается; не трудившись, не готовившись к сану, едва посеян, уже и вырос, как исполины в басне. Достойный высокой степени стоит смиренно, а надменный председательствует, поднимает бровь против лучших себя, без трепета входит на кафедру…» Палладий в «Жизни Златоустого» так описывает избирательную борьбу, когда по смерти Нестория сделалась праздной столичная кафедра: «Можно было видеть в то время целую толпу претендентов на это достоинство, которых даже никто и не предполагал, – людей, недостойных названия людей; священников, недостойных священства: одни осаждали передние дворы, другие сорили золотом, третьи готовы были просить на коленях благосклонности народа». В одном письме Григория Богослова к Василию Великому можем видеть, как неблагоприятно смотрел св. отец на разницу, которая установилась между архиереями больших и малых городов. «Если в тебе есть большое желание показать себя и честолюбие, – пишет св. Григорий св. Василию, – и простираешь к нам речь с высоты, как гражданин митрополии к гражданам малого города или даже не имеющим у себя города, то и у нас есть гордость, которую можем противопоставить твоей. Это всякому нетрудно, а может быть, и более прилично». Наконец, о епископских соборах того времени отзыв св. отца также далеко не лестный. «Не видал я, – пишет св. Григорий, – ни одного собрания епископов, которое имело бы во всех отношениях полезный конец и не увеличивало бы бедствий, вместо того чтобы избавлять от них. Любовь к спорам и любоначалие выше всякого описания».

Но мы не должны забывать, что св. Григорий Богослов и другие отцы Церкви (например, Василий Великий, Иоанн Златоуст), так же худо отзывавшиеся о современном епископстве и клире, относились к жизни со слишком идеальными требованиями, которым никак не могла удовлетворить действительность. Решающее влияние византийского императора в делах церковно-общественных вызывалось всем ходом истории и требованиями самого духовенства, а вместе с тем неизбежно должны были последовать те перемены в положении и нравственном характере епископов и клира, которые так не нравились христианским идеалистам. Правда, были в тот период еще очень многие святители, как например: Василий Великий, Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский, Синезий Пентапольский, которые обнаруживали мужественную независимость по отношению к гражданской власти, но все эти люди, очевидно, плыли против течения, и нельзя было ожидать, что большинство за ними последует. Св. Амвросий Медиоланский мог выражаться так: «Величие и достоинство епископского звания ни с чем не земле не сравнимо. Если мы будем сравнивать его с царской диадемой, то это все равно что сравнивать золото с оловом». Но так как полновластный император был один, а епископов – и притом соперничествующих – много, то естественно, что большинство епископов были льстецами и угодниками царской власти. И за всем тем епископство в рассматриваемом периоде все-таки стояло очень высоко – и как учреждение, и по личному составу. Как учреждение епископство открывало для предстоятеля Церкви все возможные способы делать всякое добро для своей паствы. Обязанности епископа были многочисленны и разнообразны: проповедовать слово Божие, бороться с ересями, покровительствовать слабым, обуздывать сильных, вникать во все дела гражданской и политической жизни, чтобы повсюду водворять дух справедливости, милосердия и благочестия, – вот какой деятельности ждал от епископа народ. Для выполнения этих задач епископу нужны были большие и легальные, и материальные средства. Чтобы располагать достаточными легальными средствами для своей общественной деятельности, епископы крепко держались за предоставленное церкви право убежища (борьба Златоустого с Евтропием)⁵⁵ и пользовались иногда правом отлучения (отлучение Синезием правителя Пентапольской области Андроника). Чтобы располагать достаточными материальными средствами, епископы часто тратили свое личное достояние. Так, Феодорит Киррский издержал свое богатое наследие на общественные нужды своего города. Даже такой нестяжатель, как св. Григорий Богослов, отказался принять Сасимскую кафедру, главным образом потому, что не хотел идти нищий к нищему народу. Церковные доходы и имущества, находившиеся в распоряжении епископа, были во многих кафедрах весьма значительны, но и нужды, удовлетворять которые считал себя обязанным тогдашний епископ, были также весьма велики и разнообразны. Так, история с уважением упоминает об Акакии, епископе Амидском, который в 421 г., во время войны римлян с персами, с согласия клира продал золотые и серебряные сосуды церковные, чтобы выкупить и прокормить пленных персов, которые розданы были солдатам по праву войны и в надежде выкупа. Царь персидский Варан, тронутый великодушием христианского епископа, прекратил гонение на христиан в Персии. Для удовлетворения многообразных нужд епархии епископы, естественно, заботились об умножении своих доходов, и в этом находит себе если не оправдание, то по крайней мере некоторое объяснение укоренившаяся с сего времени симония, т. е. обычай возводить в священные степени за деньги. Что касается личного состава епископов, то едва ли какое-нибудь другое время в истории Церкви может представить так много просвещенных, добродетельных и даже канонизированных святителей, как рассматриваемый период. Конечно, и в этом периоде на одного знаменитого епископа можно насчитать десятки ничем себя не ознаменовавших, но доблестные люди всегда реже встречаются, чем обыкновенные.

Жизнь большинства верующих – мирян, все более и более оттесняемых на задний план истории иноками и клиром, в настоящем периоде не представляет чего-либо особенно выдающегося. Христианство все более и более проникало в общественное сознание, изглаждая остатки языческого мировоззрения. Обычай отлагать Крещение до смерти был оставлен – быть может, отчасти в надежде на очищающую силу предсмертного иночества. В иноческом аскетизме миряне по-прежнему видели высший идеал христианской добродетели, недостижимый для них по условиям их быта. Увлечение богословскими спорами, в начале рассматриваемого периода охватившее почти всех христиан, с течением времени стало мало-помалу ослабевать. Взамен того выступило усердное почитание мощей и других священных реликвий, впоследствии сделавшееся характерной чертой византийской жизни, о чем мы будем иметь случай говорить в 9-м чтении.

* * *

Для язычества рассматриваемый период был тяжелым и роковым. Кратковременное торжество язычников при Юлиане повело только к тому, что последующие императоры – ревнители христианства, начиная с Феодосия Великого, возымели решительное намерение стереть с лица земли язычество. Языческие храмы были разрушаемы, жрецы и философы изгоняемы, церемонии языческого культа воспрещаемы и т. д. Одним словом, язычество очутилось в таком же, если не худшем положении, в каком находились христиане в первые три века. Подобно древним христианским апологетам, языческие философы возопили о свободе совести. «Творец людей, – говорил Фемистий, – требует от всех подобающего Ему поклонения, но не налагает на всех одного и того же культа, а предоставляет в этом совершенную свободу. Каждый почерпает в своем гении средства общения с Божеством. Пусть египтянин, грек, сириец – обожатель Творца с церемониями, отличающими один народ от другого; слава Верховного Существа не умалится от этого, точно так же, как не увеличится, если во всех концах земли будут возноситься Ему однообразные моления». Ливаний, жалуясь на разрушение христианами языческих святынь, упрекает их во внутреннем противоречии: «Христиане приступают к разрушению наших храмов, подкапывают стены, похищают статуи, ниспровергают жертвенники, от одной работы спешат к другой и третьей?.. Они думают, что своими жестокостями доведут нас до принятия их религии, – они ошибаются… В деле религии все нужно предоставлять убеждению и ничего – силе. Сами христиане не имеют ли у себя прекрасного закона, который внушает им употреблять кротость и избегать принуждения? Зачем же они устремляются на наши храмы с такой яростью?» Не ограничиваясь жалобами, язычники иногда пытались защищать свои святыни вооруженной рукою. Так, в 391 г. в Александрии язычники под предводительством философа Олимпия выдерживали правильную осаду в великолепном храме Сераписа; победа досталась христианам, но ценою крови. Это были отчаянные и безнадежные усилия язычников в пользу старого культа: христиане настойчиво и последовательно вытесняли старую религию, и к концу рассматриваемого периода язычество уцелело разве где-нибудь случайно в глухих захолустьях империи. Из святых канонизированных, прославивших себя в это время истреблением памятников язычества, известны: Маркелл, епископ Апамейский (14 [27] августа), Порфирий, епископ Газский (26 февраля [10 марта]), и братья Иулий пресвитер и Иулиан диакон (21 июня [4 июля]). Дух нетерпимости, проявившийся по отношению к язычникам, распространился и на иномыслящих христиан – еретиков, которые также подвергались всяким стеснениям от правительственной власти и лишены были легального права на существование. Это была обратная сторона или – лучше сказать, неудачное применение – той высокой идеи о единстве человечества, которой не знало язычество, и которая была принесена христианством.

В соседних Византийской империи странах Востока христианство продолжало существовать и укрепляться. Персидская Церковь благодаря гонению украсилась множеством мучеников. В Армении изобретен алфавит и переведены священные книги Мезробом. Но те же страны, в политическом отношении независимые от Византии, стали служить приютом еретиков, преследуемых в Византийской империи.