Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Георгий Петрович Федотов

Судьба и грехи России

Часть 1

   

Содержание

    Бойков В.Ф. Судьба и грехи России (Философско-историческая публицистика Г. П. Федотова)
С.-Петербург, 22 апреля (5 мая) 1918 г. Лицо России Мысли по поводу брестского мира Три столицы Трагедия интеллигенции Извинения автора More scholastico Пролог в Киеве Пролог в Москве Царское село Арбат Екатерининский канал Таврический дворец Кремль На поле куликовом Изучение России Революция идет 1. Когда зашаталась империя? 2. Дворянство 3. Бюрократия 4. Интеллигенция 5. Буржуазия 6. Народ 7. Новая демократия 8. Партийная псевдоморфоза 9. Была ли революция неотвратимой? Будет ли существовать Россия? К вопросу о положении Русской Церкви Новая Россия Новое общество Церковь Проблемы будущей России <Первая статья> 1. Сегодняшний день 2. Предпосылки 3. Хозяйство 4. Национальная проблема <Вторая статья> Политическая проблема 1. Диктатура 2. Монархия или республика? <Третья статья> Организация культуры Социальный вопрос и свобода Трагедия древнерусской святости Сумерки отечества Россия Ключевского Россия, Европа и мы Правда побежденных Победа Перед памятником Ленина Список благодеяний Кто он? О национальном покаянии Новый идол Мать-Земля Сталинократия Культурные сдвиги Тяжба о России Защита России О чем должен помнить возвращенец? Пушкин и освобождение России Февраль и октябрь Тяга в Россию Певец империи и свободы Письма о русской культуре Завтрашний день Создание элиты Федерация и Россия Новое отечество Рождение свободы Рождение свободы Россия и свобода Судьба империй О гуманизме Пушкина  

 
Бойков В.Ф. Судьба и грехи России (Философско-историческая публицистика Г. П. Федотова)
   Среди мыслителей, утраченных Россией, но не утративших Россию, Г. П. Федотов (1886—1951) занимает особенное и значительное место. Печальная особенность уже в том, что Г. П. Федотов, так много, тревожно и умно писавший о России, так мало в России известен. Имя его в СССР не является «забытым», ибо оно никогда не было запомненным, оно не вычеркнуто из истории русской мысли, ибо никогда не было туда вписано советскими историками. Федотов — современник наших современников — просто не существовал для официальной философии и истории. Лишь в самые последние годы слово о Федотове и слово Федотова прозвучало у нас. Одна из причин столь несправедливо позднего внимания очевидна и проста: оригинальное творчество этого мыслителя почти полностью принадлежит эмиграции. Судьбу Федотова пересекла Революция. Революция отрезала его от России.
   Георгий Петрович Федотов родился на праздник Покрова 1 октября (по старому стилю) 1886 года в семье «правителя дел» губернаторской канцелярии в городе Саратове. Отец — Петр Иванович Федотов, — будучи выходцем из среды мелкого чиновничества, только благодаря своим заслугам, честолюбию и работоспособности добился личного дворянства. Однако его восхождение по ступеням административной лестницы было роковым образом ограничено физическим препятствием: в результате детской травмы он получил горб. Это не могло не сказаться на характере отца нашего мыслителя и наложило некоторый мрачный отпечаток на семейную атмосферу. Во время службы в Саратове Петр Иванович женился на дочери вольного полицмейстера, выпускнице Саратовского института, скромной учительнице музыки Елизавете Андреевне Ивановой. «Это было тихое и кроткое существо, до конца жизни сохранившее романтизм институтки»1. Она надолго пережила мужа и скончалась в возрасте восьмидесяти лет в Москве в семье второго сына в начале 30-х годов. С Саратовом много связано в жизни Г. П. Федотова. Отсюда начинается его путь, сюда он возвращается в переломные годы. Когда мальчику было около трех лет, семья переехала на родину отца в Воронеж. Прекрасные русские места глубоко и навсегда запечатлелись в душе Федотова. Много пережив и много повидав, Федотов уже в Англии 3 июля 1935 года сделает дневниковую заметку о своей детской вере: «Сегодня кончил корректуру Духовных стихов. У народа тот же Христос, которого я знал в детстве. Я не выдумал его. Он дан мне всей православной средой, в которой я жил (не матерью): иконой, лубочными картинками Страшного суда, литургикой, сыростью и холодом воронежских церквей
    (страшный Онуфрий). Из Евангелия доходило только то, что шло в согласии с этим церковным миром (Страшный суд, горе всем)»2.
   Больно врезалось и другое. В 1897 году от сердечного приступа сорока семи лет от роду умирает отец — умирает в Страстную Пятницу. Скоропостижная смерть отца не только психологически — религиозно потрясла одиннадцатилетнего подростка. Мальчик надеялся, что отец воскреснет вместе со Христом. Смерть нанесла первый удар по его еще неокрепшей вере.
   Изменилось материальное положение семьи. Мать остается с тремя малолетними детьми и пенсией тысяча рублей в год. Федотов был вынужден на казенный счет учиться в интернате при классической гимназии. Гимназические порядки были тяжелы, как тяжелы и обязательные посещения еженедельных богослужений, во время которых мальчик по слабости иногда лишался чувств. Только летние впечатления от просторов Волги и окрестностей Саратова, куда он выезжал в имение сестры, смягчали суровый быт «бесплатного обучения» в гимназии.
   Внешняя незащищенность усилила природную застенчивую сосредоточенность Федотова, суровая обстановка усугубила серьезность и самостоятельность, которые отличали его и в жизни, и в мысли до самых последних дней. С унаследованным от отца трудолюбием он предавался учению и чтению. Здесь, в воронежской гимназии, под влиянием Белинского, Добролюбова, Писарева, Михайловского, Щедрина, а в старших классах и марксистской литературы завершается сдвиг от религиозной веры к революционному подвигу. В год окончания гимназии (1904) Федотов уже решительно связал себя с социал-демократическим движением.
   Образ Федотова-гимназиста с характерными вообще для его личности чертами предстает в воспоминаниях его одноклассника Н. Н. Блюммера: «С Жоржем я встретился в 5-м классе Воронежской Николаевской гимназии, куда я перешел из Царицынской... Поступив в Воронежскую гимназию, я был поражен отношением гимназического начальства и учителей к ученикам... и взаимным отношением учеников между собою. В то время как в Царицынской гимназии увлекались примитивным спортом вроде борьбы, кулачных боев и т. п... в Воронежской гимназии ученики увлекались литературой, театром и всякими разумными развлечениями. Этот интерес отчасти поощрялся гимназическим начальством, устраивавшим ученические вечеринки с небольшими ученическими докладами и постановкой пьес. Прислушиваясь к разговорам и присматриваясь к товарищам как новичок, я обратил внимание на щупленького, маленького гимназистика, который выделялся среди толпы новых моих однокашников застенчивостью. К этому юноше часто обращались с просьбой объяснить тот или иной урок, помочь в переводе с греческого или латинского языка, решить ту или иную задачу. Я узнал, что зовут этого юношу Жоржем Федотовым и что он все время идет первым учеником... Я присматривался к Жоржу, и меня удивляло, что он в своих отношениях ко всем был одинаково любезен, ровен и отзывчив. Учение ему давалось очень легко благодаря исключительной памяти. Помимо гимназических учебников, он много читал и следил за книжными новинками, хотя, за неимением средств, не мог покупать новые книги. В гимназических играх во время больших перемен Жорж не принимал участия, видимо, избегал физического переутомления, однако очень аккуратно посещал уроки гимнастики и самым добросовестным образом старался выполнять упражнения лазаний по веревке или шестам, хотя все у него выходило.
    плохо и после каждого упражнения он сконфуженно занимал свое место в ряду...
   Одно незначительное обстоятельство сыграло большую роль в наших взаимоотношениях с Ж. В нашей гимназии был устроен бал... Тогда я не был знаком ни с одной барышней и, как не танцующий, с грустью смотрел на веселящиеся пары. Прогуливаясь по коридору, я заглянул в один из пустующих темных классов и увидел, совершенно неожиданно для меня, сидящего в одиночестве Жоржа. Я присел к нему, мы разговорились и весь вечер провели вместе. Оказалось, что Жорж тоже не танцует и не знаком ни с одной гимназисткой... С этого вечера мы очень тесно сошлись. Я в то время жил на разрешенных гимназическим начальством квартирах; Жорж приходил ко мне, и я бывал у него очень часто и, по правде сказать, отдыхал душой. Жизнь в семье Жоржа протекала равномерно, без всяких видимых потрясений. Мать Жоржа была удивительно спокойной, и я ни разу не слышал в этом доме ни резких замечаний, ни каких-нибудь выражений неудовольствия. Жорж дома, как и в гимназии, держал себя одинаково скромно и незаметно.
   Обычно наше времяпрепровождение с Жоржем заканчивалось прогулкой по городу, хотя Жорж не умел гулять, он всегда спешил куда-то. Добравшись до ближайшего или кольцовского, или Петровского садика, мы выбирали скамейку и, усевшись, разговаривали на самые разнообразные темы. В это время — перед русско-японской войной — мы увлекались Горьким, Андреевым, Скитальцем, Чеховым и другими властителями дум, и, помимо легально изданных произведений, в большом почете были нелегальные брошюры, которыми зачитывались в ученических кружках, собиравшихся по преимуществу в менее подозрительных, с точки зрения гимназического начальства, квартирах. Обыкновенно подбиралась тесная компания из одноклассников. Кроме литературных бесед прочитывались нелегальные произведения, содержание которых было непонятно слушателям. Никто из начальства не знал, что мы собираемся на такого рода беседы, и у нас не было и мысли, что кто-нибудь из товарищей выдаст, даже невольно, наш секрет. Все было законспирировано. Конечно, у классных наставников и надзирателей составлялась на нас своего рода характеристика, но никто из них не мог и подозревать, что Жорж — этот худенький и скромный мальчик, первый в классе, — мог принимать горячее участие во всех конспиративных собеседованиях и быть вдохновителем ученического журнала и автором многих статей и стихотворений.
   Не могу не отметить и одного спектакля. Ставили «Ревизора», и роль Марии Антоновны играл Жорж. Гримировщику мало было работы для превращения Жоржа в провинциальную барышню, так как безусое лицо не нуждалось в особых изменениях. Жорж сыграл бесподобно свою роль»3.
   После окончания гимназии Федотов вместе с матерью живет в Саратове в семье ее родителей. С дедушкой Андреем Моисеевичем, отставным полицмейстером, сыном простого крестьянина, у Федотова навсегда будет связан «светлый образ ушедшего мира».
   Социал-демократические убеждения Федотова определили его профессиональный выбор и место дальнейшего обучения. Гуманитарно одаренный, он выбирает для продолжения образования Технологический институт в Петербурге «как наиболее демократический». К этому его склоняло желание быть ближе к рабочим, вести пропаганду. Но инженером ему стать было не суждено. Революция 1905 года выбила Федотова из студенческой аудитории.
    Занятия в институте прекратились. Федотов возвращается в родной Саратов и, как член РСДРП, весь устремляется в революционную деятельность, выступая в рабочих кружках и на митингах. За открытую пропаганду и нелегальную работу он арестован на собрании печатников и посажен в тюрьму. Во время обыска один из жандармов шепотом сказал матери Федотова: «с жидами связался...», имея в виду национальный состав союза типографистов. 4
   Федотову грозит ссылка, но на либеральной волне и благодаря семейным связям она заменяется высылкой за границу. В 1906—1908 годах Федотов, все же влекомый своим действительным призванием, изучает историю в Берлинском и Иенском университетах Германии. Внешним толчком к пробуждению этого внутреннего стремления Федотова послужило знакомство с Татьяной Юлиановной Дмитриевой, которая своими рассказами об историко-филологическом факультете Высших женских курсов и особенно о лекциях и семинарах профессора Гревса заставила Федотова пересмотреть представления о своем пути. Партийные связи он не разрывает и посещает нелегальные социал-демократические собрания, однако там, в Германии, началась какая-то иная внутренняя работа, новое жизненное самоопределение. За границей Федотов встречается с Ольгой Николаевной Анненковой, антропософкой, которая открыла ему мир символизма, отчуждая от материалистических убеждений. Вернувшись осенью 1908 года в Россию, Федотов поступает на историко-филологический факультет Петербургского университета. Там он попадает в чрезвычайно благотворную среду — в круг медиевистов, учеников И, М. Гревса. В семинарах профессора И. М. Гревса, из которых вышла целая школа замечательных историков (Н. П. Анциферов, С. С. Безобразов, В. В. Вейдле, О. А. Добиаш-Рождественская, Л. П. Карсавин, С. И. Штейн и другие), Федотов погружается в густую и религиозно кипящую атмосферу средних веков. Медленный поворот к религиозному мировоззрению, уже не детскому, а зрелому, был направлен научными интересами и закреплен дисциплиной исследователя.
   В те годы Федотов идет к христианству через «манихейство», освобождающее Бога от ответственности за мировое зло. Тогда же он получает на всю жизнь гуманистическую закваску, сблизившись с С. И. Штейном и через семью его отчима М. В. Гессена приобщаясь к нравственно-умственному духу старого Петербурга. Но самым сильным переживанием Федотова, по его словам, было личное переживание Христа. Свобода человека, широкий гуманизм и живое евангельское чувство Христа навсегда останутся характернейшими чертами лица Федотова- мыслителя.
   После возвращения из Германии Федотов не принимает активного участия в политической борьбе. Однако он по-прежнему находится под надзором и даже подвергается обыскам. По этим причинам он решает эмигрировать в Италию, воспользовавшись поддельным паспортом С. А. Зенкевича. Пробыв в Италии около года, молодой ученый возвращается в Петербург, но жить ему приходится под чужим именем. После «явки с повинной», которая смягчила приговор, Федотов был выслан из Петербурга с правом выбора города. Он выбирает Ригу. Там Федотов готовится к магистерским экзаменам и завершает кандидатское сочинение. Вернувшись в Петербург, он успешно сдает экзамены и с осени 1914 года получает приват-доцентуру на кафедре средневековой истории. Однако учителей-медиевистов в университете оказывается слишком много, а учеников мало, поэтому Федотов поступает в Публичную библиотеку, где до 1919 года сотрудничает в от-
    деле искусств. Там он знакомится с известным религиозным деятелем А. В. Карташевым и с почти забытым в СССР свободным философом А. А. Мейером, который оказал сильнейшее воздействие на ход и характер возвращения Федотова к церковному христианству 5.
   Война 1914 года застала Федотова за научными занятиями. Все отсрочки отбывания воинской повинности кончились, но Федотов был «забракован» из-за его политической «неблагонадежности», В годы войны он готовит материалы к неосуществленной магистерской диссертации «Святые епископы меровингской эпохи» и мечтает о длительной заграничной командировке. Революция опять вторгается в научные планы Федотова и ставит перед жгучими вопросами современной России.
   Федотов уже смотрит глазами христианского мыслителя, тяготеюoего к церковности, но сохраняющего социалистические идеалы. Февраль он воспринимает как пролог Октября, провидя за демократическими иллюзиями что-то страшное. Никакой революционной активности в те тревожные дни Федотов не проявляет, а после падения временного правительства и крушения надежд на Юденича и победу белой армии еще более сосредоточивается в себе. Февральские события обращают Федотова со всей предельной серьезностью к размышлениям о судьбе России, о ее прошлом и особенно будущем. Россия навсегда становится главным предметом его мысли, основной темой его творчества.
   В голоде, развале и насилии революции моральную поддержку и духовную среду Федотов нашел в религиозно-философском кружке А. А. Мейера. Октябрьская революция виделась Федотовым в свете христианско-социалистических устремлений этого кружка. Впрочем, никакого определенного политического направления кружок не имел. В него входили люди самых различных и очень нечетких политических убеждений — от монархистов до коммунистов. Большинство из них смирилось перед установившейся властью и не помышляло о борьбе с ней. Не было призыва к свержению большевиков, но была надежда на их вразумление. Одно имя объединяло всех членов этого разнородного и переменного по своему составу кружка — Христос. С именем Христа думали, встречались, молились. Даже о религиозном единстве кружка можно говорить только под знаком Христа. Кружок нельзя назвать ни церковным, ни православным: «три протестанта, две католички, перешедшие из православных по рождению и миросозерцанию, но пока что стоявших вне таинства»6.
   «Вторничан» интересовали не отвлеченные от истории богословские и не конкретные литургические вопросы, а темы современной общественной жизни, события сегодняшнего дня с точки зрения христианства. Это будет характерно для Федотова и в дальнейшем, ибо его творчество нельзя причислить к религиозной философии или чистому богословию, но можно определить очень широко как богословие социальное или даже социологическое.
   Основное ядро кружка (около одиннадцати человек) основало братство с очень знаменательным обетом: «Христос и Свобода». Здесь выкристаллизовывался замешанный на социальной теме своеобразный экуменизм. Собрания начинались молитвенным правилом, в которое входили молитвы церковные и «свои», произносимые на церковно-славянском, латинском и немецком языках. Эти «богослужения» совершались без священников. В центре была следующая молитва:
    Просим Тебя, Христос, Учитель,
   Сделать сердца наши чистыми
   От всякого страха человеческого,
   Ибо в страхе неправда.
   Да будем свободны, по воле Твоей,
   Свободны во всех путях наших к Тебе,
   Не уклони, Господи, путей наших.
   Дай нам крепость сердца, силу жизни
   И вольное дерзновение, даже до смерти.
   Пошли изгоняющую страх совершенную любовь,
   Совершенную любовь пошли нам, Господи,
   Упование и радость мира.
   Господи, помоги нам,
   Протяни руку каждому из нас.
   И не дай погибнуть тому, что было.
   Укрепи соединение наше,
   Скуй цепь нашу крепче,
   Чтобы ничто не могло разорвать ее.
   Веди нас, куда знаешь,
   Но не покинь в пустыне.
   Научи нас жить в Тебе, служить Тебе
   И умереть ради Тебя.
   Себя, друг друга и всю нашу жизнь
   Научи, Господи, Тебе предавать. (Трижды.)
   Затем трижды:
   Господи, иже Пресвятого Твоего Духа...
   И упование наше — Отец...7
   Члены братства собирались по воскресениям, особенно торжественно отмечая праздники Введения во храм Пресвятой Богородицы (в этот день было основано братство) и Сошествия Святого Духа. Братский союз скрепляла общая трапеза с хлебом и вином, но без всякой претензии на таинство.
   В 1919 году Федотов вступает в брак с Еленой Николаевной Нечаевой. После тяжелого заболевания сыпным тифом он в 1920 году уезжает в Саратов, где работает на кафедре истории средних веков Саратовского университета до конца 1922 года. В Саратове Федотов еще два раза переболел тифом, заразившись, спасая одну женщину у себя дома. В университете он знакомится с философами В. Э. Сеземаном и С. Л. Франком, встречается со старыми товарищами-историками. Но действительное общение состоялось только со студентами, правда не в академической аудитории. Курс Федотова был слишком специальным, и его посещали два-три слушателя. Однако студенты собирались в религиозно-философские кружки, число участников которых увеличивалось до тех пор, пока эти кружки не запретили.
   Советская власть предъявляла свои требования к преподавателям, тогда еще не вмешиваясь в процесс преподавания. В осенний семестр 1922 года Федотов вплотную встал перед выбором: или идти по скользкому пути компромиссов, или совсем оставить преподавание. Дело в том, что историко-филологический факультет обязан был взять шефство над какой-то фабрикой. Но взять шефство нужно было, совершив символическую процедуру — под красным флагом и при пении «Интернационала». Федотов отказался участвовать в этом «обряде», так как он противен его политическим и религиозным убеждениям. Сам факт отсутствия Федотова не был замечен властями и не имел для него важных последствий. Однако поступок Федотова и открытое объяснение этого поступка вызвали возмущение у его коллег, которые обвиняли принци-
    пиального профессора в желании сохранить чистую совесть за их спинами и в ущерб интересам университета. Уже тогда и так формировалась скрепленная круговой порукой, «общими интересами» лицемерная психология вузовских преподавателей. Федотов это сразу увидел и понял. Он не хотел и не мог приспосабливаться к требованиям новой власти, разлагающим самою душу человека.
   В 1922 году Федотов оставляет университет и возвращается в Петроград, где начинает работать переводчиком иностранной литературы только в частных издательствах. Переводы дают высокие заработки, но положение человека «вольной профессии» в советской государственной системе очень неустойчиво. К тому же духовная атмосфера в Петрограде уже не та.
   Федотов возвращается в «братство», которое тогда особенно остро переживает период внутреннего брожения. Часть членов кружка, преимущественно евреи, принимая крещение, попадали под влияние крестивших их священников. Священники же подозревали и обличали А. А. Мейера в «Мережковских» ересях. В этой обстановке Федотову была необходима твердая опора. По совету друга и товарища по семинару Гревса С. С. Безобразова, покинувшего Россию, Федотов обращается к протоиерею Тимофею Налимову. Отец Тимофей занимал особенное, если не сказать центральное, положение в петербургской иерархии. Бывший преподаватель, а затем свободно избранный ректор Петербургской духовной академии, он вынужден был ее оставить вместе с А. В. Карташевым и долгое время, являясь духовником митрополита Вениамина, служил младшим священником Казанского собора. После расстрела митрополита Вениамина, допросов и сидения по тюрьмам у протоиерея Тимофея вынудили обещание не принимать участия в публичных богослужениях и никого не допускать на его домашние службы. Отец Тимофей считал своим долгом соблюдать данное им слово. У себя он мог только исповедовать, и когда к нему обратился Г. П. Федотов, отец Тимофей посоветовал ему причащаться у своего духовного сына протоиерея Леонида Богоявленского. Так — воцерковлением — завершилось возвращение Федотова к православию. Но это не было тем, что связывало всех членов кружка А. А. Мейера. Кружок, несмотря на опасности, разрастался по всей России, утрачивая единое общение.
   Духовная жажда усиливала и умственные запросы Федотова, которые никак не могли удовлетворяться переводами романов с французского и немецкого. Наш мыслитель выступает одним из инициаторов создания и редактором-издателем журнала «Свободные голоса», где его голос — ведущий. Но выпустить удалось только один номер (1918, № 1). Появляется несколько статей Федотова по истории средневековой культуры.8 Наконец, в серии «Образы человечества» выходит очень талантливо написанная брошюра об Абеляре 9 — первая и последняя в России монография Федотова. Но уже статья «Утопия Данте» не была пропущена. Русскому мыслителю, привыкшему к приволью и благородству старой культуры, становится трудно дышать в ином воздухе. Федотов так и не нашел места в Советской России. Мучительно
    созревает решение покинуть родину. В те годы ненадолго открывается возможность выезжать за границу без командировок, рекомендаций, поручительств и прочих препятствий. От университета Федотов отошел, и никакие внешние связи и обязательства его уже не удерживали. Но будущее за пределами России было очень неопределенным и мало обнадеживающим. Однако предостережения о материальных трудностях Федотова не могли остановить. Выезд отяжелялся тем, что друзья по кружку А. А. Мейера не поддерживали его в этом намерении: «Торчи, где воткнут»10. Все же в 1925 году Федотов уезжает за границу, волею судьбы избежав трагической участи своих товарищей и самого Мейера. Один из членов «братства» оказался доносчиком, и в 1929 году оно было разгромлено. Членов кружка судили по делу организации «Воскресение», к которому привлекли около ста человек. Ни «просоциалистические» настроения, ни политическая «лояльность» кружка не повлияли на приговор. Мейер был приговорен к расстрелу. Только благодаря заступничеству его друга, большевика Енукидзе, впоследствии расстрелянного, расстрел заменили десятью годами Соловков и Беломорканалом. Большинство других членов умерло на каторге или исчезло в лагерях.
   Федотову при помощи друга И. М. Гревса профессора Фердинанда Лота удалось получить французскую визу. Свой отъезд Федотов мотивировал желанием заниматься средневековой историей в библиотеках Европы. И в начале сентября 1925 года на пароходе, идущем на Штеттин, он навсегда покидает Россию. Мы можем понять Федотова и должны видеть, что мыслитель был обречен на культурную смерть, если не на смерть физическую, именно тогда, когда он достиг своего творческого акмэ, когда выстраданные убеждения впервые отливались в четкие формы, требовали слова — свободного слова.
   Около месяца Федотов работает в библиотеках Берлина, пользуясь гостеприимством своего друга С. И. Штейна, и затем надолго поселяется в Париже. Русскому ученому-медиевисту нелегко было вписаться в научную жизнь Франции. Нелегко ему было войти и в эмигрантскую жизнь, о которой он имея очень смутное представление. Федотов ехал в Париж с надеждой зарабатывать переводами и с мечтой работать над историей меровингской церкви, предполагая напечатать уже законченные статьи во французских исторических журналах. Однако уже в первую парижскую зиму действительность продиктовала Федотову свои требования. Избыток медиевистов во Франции не оставлял никакой надежды не только занять место в университете, но и печататься в единственном французском историческом журнале. После отъезда Федотова в России еще шесть месяцев оставалась его жена, через которую сохранялись кое-какие старые связи с «нэповскими» издателями. Но скоро и сами издатели оказались в ссылке. Федотов вынужден был искать источник средств к существованию. Литературный дар открыл ему дорогу в публицистику и двери редакций эмигрантских журналов. Выбирать Федотову не приходилось. Политических связей у него не было, и он был никому не известен. Дебют русского историка на поприще свободной публицистики состоялся в 1926 году на страницах евразийского журнала «Версты». Идейно евразийцы являлись чуждой Федотову группировкой, но он лично с ними сошелся в доме В. Э. Сеземана. С этого времени Федотов начал активно печатать статьи по вопросам истории, культуры, религии, философии, искусства в русских эмигрантских журналах («Версты», «Современные записки», «Путь», «Новый Град», «Живое Предание», «Числа», «Новый журнал» и других), а также с 1928 года в английских, французских и немецких периодических изданиях.
    Долго сдерживаемая энергия словно выплескивается вовне, растекаясь в различных направлениях. Характерно, что Федотов-публицист, озабоченный судьбой России, начинает говорить прежде всего о церкви в России, о православии в мире11. Первые его очерки по истории русской культуры, опубликованные под псевдонимом Е. Богданов12, сразу привлекли внимание остротой мысли, широтой эрудиции, самостоятельностью суждений и художественной выразительностью13. Взгляды Федотова не совпадали ни с одной идеологией сложившихся или складывавшихся эмигрантских группировок. Многие не принимали его оценок, многое отвергали в его идеях, но все признавали высокие литературные достоинства федотовских статей. Этим объясняется то, что Федотова печатали журналы, которые не могли считать его «своим». Показательны отношения Федотова с редакцией «Современных записок»14,этого крупнейшего «толстого"журнала русского зарубежья. «Современные записки» унаследовали Федотова от «Верст» вместе с новым термином «пореволюционный». Многолетние и многотрудные отношения с «демократической» редакцией «Современных записок» очень показательны для судьбы Федотова-публициста. Впервые в этом журнале о нем услышали от профессора П. М. Бицилли, который в письме из Софии сообщил, что в Париж приехал талантливый историк средних веков профессор Петроградского университета Г. П. Федотов. Знакомство же с ним состоялось по первым публикациям в «Верстах». Не заметить Федотова было невозможно, сравнить с кем-то трудно. Парадоксальностью и афористичностью стиля он напоминал Ф. Степуна, которого уже знала русская эмиграция. Однако политическое credo историка настораживало своей неопределенностью: «Богданов-Федотов начал с того, что сосчитался со всеми: с народниками и марксистами, реакционерами и антибольшевиками-демократами, с русским народом и интеллигенцией»15. За всей этой тотальной критикой русской идеологии проступал христианский идеал, но окутанный неким туманом «пореволюционного сознания». Редакция «Современных записок» отнеслась к Федотову двойственно. Если И. И. Фондаминский сразу же принял бесспорный талант и эрудицию Федотова, то у других членов редакции он вызывал серьезные опасения. М. В. Вишняк позднее вспоминает: «...Взгляды Богданова, не одна какая-либо идея, а вся его социально-политическая «система» была чужда нам, а частью враждебна — совсем не нашего «духа»16. Редакция осторожно решила «попробовать» Федотова в статье на литературную тему. Так, в 32-й книге «Современных записок» под псевдонимом Е. Богданов появился тематический комментарий к циклу стихов А. Блока «На поле Куликовом». С тех пор с почти постоянной периодичностью стали печататься в «Современных записках» важнейшие публицистические работы Федотова, доставляя много тревог и хлопот сотрудникам редакции, вызывая у них смущение и возмущение.
    Конечно же, в эмиграции Федотов был убежденным антибольшевиком, но на антибольшевизме его, как казалось демократическому лагерю, лежал первоначально некий «советский» отпечаток, проявлявшийся в подходе к социально-политическим проблемам и в оценке современных событий. Особенно расходились представления о будущем России. Федотов всегда рассуждал как философ истории и культуры, а не как реальный политик или конкретный социолог. Увлекаясь идеей, пафосом и словом, он не только впадал в политические наивности, но и в крайности, которые раздражали и ранили редакторов «Современных записок» своим неверием в дело русской демократии, отстаиванием и переоценкой культурного значения диктатуры. Все же, при всей острой полемике, «Современные записки» не отталкивали талантливого автора, стяжавшего славу «первого публициста в эмиграции», «нового Герцена» или «Герцена нашего времени».
   Однако публицистический успех Федотова осложнял его положение в качестве профессора Богословского института. Публицистика не давала достаточных средств для существования, и после долгих колебаний Федотов принял предложение открывшегося в Париже Богословского института. Колебания были вызваны опасениями: Федотов боялся церковной цензуры над преподаванием. Но под мудрым руководством митрополита Евлогия в институте творческая свобода преподавателей ничем не ограничивалась. Федотов начинает читать курс истории Западной церкви и латинского языка, а после ухода епископа Вениамина преподает агиологию. Предмет преподавания стимулировал создание Федотовым замечательных трудов по истории русской святости и народной веры17. Богословские интересы мыслителя направлены не только в прошлое, но и в настоящее и будущее: Федотов уточняет и углубляет идеи христианского социализма, сформулированные им еще в России18. Но профессорская среда так же, как и в России, остается ему чуждой. Общение Федотова — за пределами Богословского института.
   В Париже Федотов сдружился с Н. А. Бердяевым, и «домик в Климире» стал почти его родным домом. Несмотря на идейные разногласия, обострившиеся в послевоенные годы, оба мыслителя сохраняли до конца своей жизни самые теплые взаимные чувства. Перу Федотова принадлежат не толькоострополемические статьи, но и проникновенно апологетический очерк о Бердяеве. Бердяеву были посвящены и последние лекции Федотова.
   Беспокойная мысль Федотова ищет активной общественной среды и находит ее в Русском студенческом христианском движении, на съезде которого он впервые побывал в Клермоне летом 1927 года. С тех пор он с полной отдачей сил участвует в этом движении, но эволюция движения с середины 30-х годов «вправо» сказывается несовместимой с коренными убеждениями Федотова. Другая сфера деятельности Федотова в эмиграции — экуменическое движение. С 1935 года он член экуменических съездов, в особенности по сближению православной и англиканской епископальной церкви. Федотов почти ежегодно посещает Англию, публикует подробные обозре-
   ст. Paris, 1931; О н ж е. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. Paris, 1935. ния экуменических встреч и собеседований19. Однако и здесь его постигли разочарования: попытки религиозного соединения еще более подчеркивали непримиримые разногласия.
   Важным событием парижского периода жизни Федотова было знакомство на клермонском съезде в 1927 году с Ел. Ю. Скобцовой (впоследствии матерью Марией) и И.И. Фондаминским, которые стали его верными друзьями. При участии И. И. Бунакова-Фондаминского и Ф. А. Степуна Федотов основывает журнал «Новый Град. Философский, религиозный и культурный обзор» (Париж, 1931—1939, № 1—14), где он программно заявил о себе как выразителе и созидателе особого «пореволюционного сознания»20. Этот журнал поставил Федотова среди русской эмиграции в центр споров о России21.
   Особо нужно сказать о совместной работе Федотова с матерью Марией и И.И. Фондаминским и в «Православном деле»22. «Православное дело» возникло прежде всего как организация практической христианской работы в годы тяжелого кризиса, больно ударившего по беззащитной русской эмиграции. Но социальная работа по мере созревания самосознания ее деятелей требовала богословского самоопределения, уяснения своего исторического места в жизни и предании Церкви. Федотов был главным идеологом «Православного дела» как дела социального христианства и покаяния.
   Федотов всегда тянулся к молодежи, и в эмиграции он нашел друзей среди младшего поколения — молодых писателей и поэтов, собиравшихся в квартире Фондаминского, который предоставил им возможность выпускать сборник под названием «Круг».
   В своей публицистике русский мыслитель дает анализ русской революции и ее «псевдоморфоза» — «сталинократии»23. Перед лицом фашистских диктатур он продолжает отстаивать идеалы христианства и гуманизма. Федотов сохранял полную независимость от мнений коллег по Богословскому институту. Но со стороны правой печати он постоянно подвергался нападкам. Одним из поводов к возмущению был доклад Федотова о «Еврейско-русской дружбе». В полузакрытом собрании он говорил о расхождении путей между евреями и русскими после обращения вождей русской мысли к православию. Однако само сочетание слов «дружба с евреями» вызывало приступы оглушающего и ослепляющего негодования.
   Война в Европе обострила разногласия среди русской эмиграции. Вновь взрыв возмущения правых Федотов «спровоцировал» статьей «Passionaria» в «Новой России», где он выступил в защиту испанской демократии против фаланги Франка, действовавшего под знаменем Христа. На этот раз Федотова осудил даже сам митрополит Евлогий.
   Позиция Федотова под угрозой военных событий продиктована его опасениями, что война не только разрушит европейскую культуру, но и приведет к моральному вырождению всего человечества. Особенно он болеет за Россию, желает «защитить» ее, выискивая во внешней политике Сталина национальные интересы. Тонкая и горькая ирония Федотова по отношению к Сталину в новогодней статье 1939 года «Торопитесь!», где он заметил, что защита России потребовала бы от Сталина «сверххристианской» жертвенности, была использована его врагами и не понята ближайшим окружением Федотова. Митрополит Евлогий созвал правление Богословского института и предложил вынести «порицание» публицистической деятельности Федотова, так как она приняла «характер опасный и угрожающий существованию института, вызывала смущение и соблазн в русском обществе»24. Федотов в это время находился в Англии и очень тяжело переживал «приговор» своих коллег. Правлению он ответил письмом, в котором просил пересмотреть решение и указал на опасность ориентации Богословского института на правые круги эмиграции. В поддержку Федотова выступили студенты института, боявшиеся, что Федотов уйдет. Но правление не хотело его уволить, однако свое порицание подтвердило вторичным постановлением.
   Конфликт с Богословским институтом еще более обострился для Федотова после выхода номера «Пути» со статьей Бердяева «Есть ли свобода в православной церкви?». Почти все профессора отказались от сотрудничества в «Пути». Оставаться в институте Федотову стало невыносимо.
   Эту трагическую ситуацию разрешила война. С началом немецкой оккупации бороться за идеалы христианства и гуманизма во Франции было опасно и публично невозможно. Воспользовавшись помощью Американского еврейского рабочего комитета, включившего в список лиц, имеющих право въезда в Америку вне квот и консульских формальностей, сотрудников «Новой России», Федотов покидает Париж и уезжает в Марсель, в «свободную зону» Виши, а 15 января 1941 года на французском пароходе «Альсини» эмигрирует в США После длительного и опасного «путешествия» он 12 сентября 1941 года прибывает в Нью-Йорк. Начинается последний, «американский», период его жизни.
   Хотя имя Федотова хорошо известно, работу в американских университетах ему было получить сложно. Первые два года он живет в Нью-Хевене и преподает в школе при Иельском университете, пользуясь стипендией Бахметьевского фонда. В 1943 году Федотов принимает предложение русской Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке, где работает до конца своей жизни. В это время он создает свои фундаментальные труды по истории русской духовной культуры, часть которых вышла на английском языке уже после смерти автора25. Не оставляет Федотов и публицистику, пишет в «Новом журнале», в эсеровском «За свободу», в некоторых американских изданиях. Однако его круг живого общения значительно сужается. Общество американцев оказывается чуждым Федотову, «из-за присущего им оптимизма и недостаточного понимания нашего русско-европейского пути»26. Утешение русскому мыслителю давали публичные лекции, устроенные Г. И. Новицким при «Обществе друзей Богословского института в Париже». Но сердечная болезнь подрывала его силы. 1 сентября 1951 года в городе Бэкон, штат Нью-Джерси, после двухнедельного пребывания в госпитале Г. П. Федотов скончался.
   «Человек начинается с горя», — любил повторять Федотов слова из одного из стихотворений А. Эйснера, участника гражданской войны в Испании, а потом «возвращенца». Этого горя Федотов отведал в эмиграции сполна, встречая непонимание, отчужденность и даже враждебность со стороны коллег-преподавателей и собратьев по перу, не говоря уже о постоянных материальных тяготах эмигрантской жизни. Но это — цена свободы, без которой задыхался ум и не окрылялось слово русского мыслителя. Г. П. Федотов оставил более трехсот статей самого разнообразного содержания. На Западе они получили заслуженное признание и по сей день вызывают живой интерес, собираются и переиздаются27.
    II
   Такова судьба Г. П. Федотова в скупых штрихах внешней биографии. Она достаточное типична для людей его поколения и его духовного горизонта. Это жизнь, рассеченная мечом революции. Правда, одна особенность сразу бросается в глаза: долгое первоначальное «молчание», слишком запоздалое вступление на свой творческий путь, какое-то отставание от сверстников. Действительно, когда, например, Н. Бердяев, С, Булгаков и П. Флоренский уже говорили во всю мощь своего голоса, Г. Федотов голос еще пробовал. Здесь мы стоим не только перед личиной судьбы мыслителя, но и перед лицом его личности. Личность всегда тайна, трудно прозреть ее даже сквозь щель творческого самовыражения. Но нам важна не эмпирическая личность, а личность, проецируемая на план культуры. Однако психологический контур ее должен быть отмечен.
   Если мы станем искать слово-ключ, слово-символ, связующее характер и самосознание Федотова, то слово это уже найдено — молчание28. Под знаком молчания вынашивает Федотов свои убеждения, под знаком молчания видится ему Древняя Русь. Все тексты Федотова звучат в контексте молчания. В этом «творческом молчании» сплав глубины мысли, дисциплины формы и уравновешенности мировоззрения, Федотов не спешил сказать, он спешил слушать — слушать историю, Россию, революцию. Поэтому так поздно и так осторожно начал он говорить, больше спрашивая, чем отвечая.
   В «молчаливости» как черте характера и в характере «молчаливости» психологический корень федотовского восприятия культурных реалий не столько в терминах зрения́ и образа, сколько в терминах слуха и голоса. Здесь не пассивная молчаливость созерцателя, но активная молчаливость слушателя. Воспитанная в молчании тонкая и стойкая чувствительность к тону истории позволила Федотову не быть оглушенным громом революции и различить в какофонии революционной бури полифонию культуры.
   Можно наметить еще одно измерение духовной личности Федотова — почвенный идеализм. Федотов вышел из русской интеллигенции, не утратил с ней связи, сохранил ее нравственные заветы. Но он в известном смысле преодолел интеллигентский тип на путях религиозной культуры. Иначе говоря, интеллигентская «идейность» в самосознании Федотова обрела культурную «почвенность». Личность Федотова синтезировала черты революционной интеллигенции и высшего культурного слоя: идейность и почвенность. Отсюда равномощное тяготение к европейским вершинам и древнерусским корням. Вообще Федотов во всем склонен к классицизму, «русскости» по образцу Пушкина, своего любимого поэта, в котором он усматривает оптимум народного гения. Принципиальная ориентация на универсальный классицизм и отвращение к эстетствующему имморализму выводят Федотова из круга «типичных» представителей «русского религиозного ренессанса». Наш мыслитель за ренессанс, но без примеси декаданса. Декадентская идеология во всех видах, оттенках, изгибах и изломах психологически чужда Федотову, к тому же ранняя академическая аскеза историка уберегла его от эстетического искуса художника.
   В душевно-умственном строе личности Федотова есть и крестьянский «уклад», сублимированный интеллектуально. Он. проявляется в отношении к предмету и делу, в серьезности и ответственности, когда поле истории мыслитель обрабатывает так, как земледелец — землю.
   Несомненно, разные духовные типы, сочетавшиеся в личности Федотова, сблизила революция, которая не могла не потрясти всего человека. Революция много отняла, безжалостно очистила и опустошила души. У Федотова она оставила и усилила надежду — это «лучшее слово человеческого языка».
   Именно в надежде сосредоточились и судьба, и личность, и творчество Федотова. Здесь нервный узел его миросозерцания,
    III
   Историософские воззрения и христианские убеждения Федотова складывались медленно в трудной нравственной работе, вынашивались в «молчании», вызревали в учении. Русский мыслитель идет от истории к философии и богословию и через философию и богословие к истории. Но в словаре истории для Федотова есть одно заветное слово — культура. Это понятие завещано самой культурой, хранимо всей историей. Федотов остро ставит проблему культуры, ибо культура находится под угрозой, человек в истории — или созидатель, или разрушитель культуры. Вне культуры все — будь то искусство, политика, религия — теряет человеческий смысл: Человек немыслим вне культуры как человек. На религию, мораль, искусство, политику Федотов смотрит сквозь призму культуры и под знаком культуры. Такой «культурологический» взгляд обуславливал счастливую органичность и целостность суждений и анализов Федотова по всем частным вопросам. В его лице удачно сочетались историк культуры, знакомый с огромным массивом эмпирических фактов, и философ культуры, ищущий «смысл», «идею», сокровенную связь событий. Культура предстает здесь живым организмом, духовно и идейно наполненным. Даже неизбежные схемы мыслителя очень гибко схватывают «плоть и кровь» фактов, словно примеряясь к явлениям, а не изменяя их.
   В теме истории с проблемой культуры неразрывно связан у Федотова образ человека. Человек является первой и необходимой предпосылкой культуры. Более того, человек — судьбоносец культуры. Лики времен Федотов прозревает в лицах людей.
   Бросая общий взгляд на творчество Федотова, мы видим, что оно концентрировано в сфере истории, акцентировано на проблеме культуры и актуализировано в образе человека. Смысл истории в мире, судьба культуры в истории, образ человека в культуре — вот предельно общая формула философского миропонимания Федотова. Но в эту абстрактную формулу подставляется одна конкретная величина — Россия. С Россией навсегда обручен Федотов-мыслитель и Федотов-человек. Россия была живым предметом его мысли, страсти, тоски и надежды. Однако прежде, чем попытаться изобразить историософский портрет и показать душевное лицофедотовской России, нужно погрузиться во внутреннюю атмосферу его сознания, выяснить фундаментальные посылки и первоначальные интуиции его мышления.
   Свой первый теоретический шаг Федотов делает как историк-медиевист. Но в этом еще «школьном» движении уже обнаруживается нечто характерное для Федотова вообще. Прежде всего, наш исследователь избирает в истории явления духовные, устремляется в пневме культуры. Его мысль тяготеет к грозовым слоям пневмосферы, где духовное достигает высокой степени религиозного напряжения. Однако Федотов не удовлетворяется только «чистым» духом и даже в разряженных потоках самосознания пытается дышать дыханием земли.
   В своей ранней статье Федотов прослеживает эволюцию христианского сознания бл. Августина по его переписке29. И здесь молодой историк, показывая переход Августина от экстатического искания истины к систематической разработке философских основ, заявил о себе главным образом как исследователь самосознания европейской культуры, при этом проявив очень характерную чуткость к столкновению христианских элементов с античными традициями и внимание к практической работе церковного строительства, в которой преодолевается дуализм «Христа и Платона». Знаменателен и способ, каким Федотов выражает свои наблюдения: говоря об одном, касаться многого, «больше высказывать, чем доказывать, еще больше предполагать доказанным».30 Все это вошло в «канон» философско-исторической поэтики Федотова.
   В процессе изучения средневековья ясно очерчивается эрудиция русского мыслителя — эрудиция христианская, европейская, гуманистическая. Мысль Федотова прошла сквозь дисциплину школы и сама для многих стала школой мысли. В исторических штудиях Федотов выработал сознательные установки и подходы к культуре. Он пленен единством великолепной культуры Европы. Корни этого единства Федотов видит в средневековье. Но средневековье он берет не само по себе, а в потенциях Ренессанса и нового времени, где Федотову дороги прежде всего «гуманизм и евангелизм» — христианство с воскресшим образом Христа. Поскольку Ренессанс связан с возрождением личности в самом широком смысле слова, постольку Федотов ищет следы и симптомы личностного самосознания в глубине средневековья.31 Вообще, все средневековье мыслится русским историком на путях к Ренессансу. Главное, что он оттуда выносит, — это идеалы гуманизма. Масштабом гуманизма Федотов будет мерить и Россию. Под гуманизмом же он понимал только одно: «гуманизм есть культура человека как творческой личности»32. Это определение покрывает все — от Петрарки до Бердяева. Гуманизм для Федотова ядро классической европейской культуры, которое разрушено современным капитализмом. У Федотова мы можем почувствовать культурную тоску по гуманизму.
   Методология познания средневековой истории через анализ самосознания культуры привела Федотова к специфической постановке ряда
    сквозных для его творчества проблем. Русский мыслитель ставит перед собой цель изучать преимущественно идеалы, а не действительность 33, точнее, действительность в идеалах. В поле внимания Федотова оказался большой корпус религиозной литературы — жития святых. Первоначально феномен святости он рассматривает, обращаясь к меровингской эпохе, этому «золотому веку агиографии» (Мабильон). В дальнейшем святость cтанет важнейшей культурологической темой размышлений Федотова на русском материале. Важно то, что анализ даже одного распространенного мотива меровингской агиографии — «чуда освобождения"-служит для Федотова ключом к ответу на целый комплекс социальных вопросов. Русский мыслитель выдвигает проблему отношений между государством и церковью, которая Формулируется им весьма характерно: «Меровингское государство перед лицом Церкви34.Юридическая постановка проблемы здесь отклоняется и церковно-государственные отношения берутся только так, «как принимало их церковное сознание»35. Подобные ограничения типичны для федотовского подхода к явлениям культуры. В его основе лежит принцип: бытие преображается в сознание,сознание перерождается под. влиянием бытия.
   Положительные воззрения на историю и культуру наиболее полно развернуты у Федотова не в рамках методологии академических штудий, а в форме свободной публицистики, когда он выходит на простор религиозной и философской мысли. Мысль эта в России, особенно в начале XX века, насквозь пронизана эсхатологическими предчувствиями, апокалипсическими настроениями и профетической устремленностью. Революция и мировые войны чрезвычайно усилили переживания конца истории и культуры. Гибель людей, сословий, классов, старого государства, идеалов в революции вызывала чувство реальности конца, и многому действительно приходил конец. Русская религиозность всегда отличалась особой эсхатологической напряженностью -стихийной и сознательной. Среди русской эмиграции « апокалипсический соблазн» очень части овладевают умами до помрачения. Федотов тоже остро переживает печную эсхатологическую тему христианства и в перспективе эсхатологии мыслит культуру36. Но его позиция чужда экстремизма и пессимизма.
   Эсхатологические волнения XX века подняли из недр религиозного сознания самые древние представления о конце истории. Но, будучи модернизированными, они часто утрачивали характер страстных переживаний и становились явлением умозрительной спекуляции и искусственного нагнетания. Однако, когда конец скоро всерьез приближается, мысль об ускорении конца невольно отодвигается. Федотов попытался выработать оптимально жизненное понимание эсхатологии. На вулкане второй мировой войны русский философ хочет остаться в истории и культуре, а не идти вместе с разрушителями и социальными нигилистами.
   В историософии Федотова эсхатологическое самосознание выделяет несколько типов «идеи конца». Для нашего мыслителя несомненно, что «Благая весть» Евангелия была вестью о конце этого мира и о пришествии Царства Божия37. Современные настроения в предчувствии мировой катастрофы лишь оживили исконный слой христианства. Но судьба христианской эсхатологии была осложнена греческой мыслью, которая великую эсхатологию Израиля подменила малой. Аскетика и мистика
    сосредоточились на проблеме спасения личной души, на факте смерти и бессмертия. Здесь осуществился выход эсхатологии из истории. Мистик может забывать об истории, ибо его конец — спасение или погибель — определяется лично его жизнью и его смертью. Всякое христианское возвращение в историю восстанавливает эсхатологическое понимание Царства Божия, пророчества о конце истории. Но Федотов убежден, что это пророчество в наши дни не может быть простым повторением первохристианского. Необходимо осознать весь исторический подвиг христианской культуры, гения, святости. Нельзя согласиться, что языческий или христианский, грешный или святой мир обречен на уничтожение. С точки зрения исторического опыта христианства Царство Божие есть дело богочеловеческое. В небесном Иерусалиме, о котором говорит Апокалипсис, должно произойти преображение и очищение плодов и трудов культуры: «Этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений»38.
   Таким образом, Федотов в свете истории отвергает две крайние концепции эсхатологии и культуры — концепцию бесконечного прогресса секуляризированной Европы нового времени и концепцию фатального конца насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии первохристианства и народной русской религиозности. Живому христианскому сознанию не нужен бесконечный прогресс греховной и смертной культуры, а также противно злорадное или равнодушное созерцание ее распада и гибели. По мнению Федотова, культурно-отрицающий эсхатологизм порожден слабым или извращенным осознанием Церкви и всегда имеет привкус духовного сектантства. Русский мыслитель не отделяет мистическую Церковь от социального и культурного дела — «общего дела».
   Федотовское решение проблемы эсхатологии и культуры отбрасывает культуру без эсхатологии и эсхатологию без культуры. Соответствующие мировоззрения, распространенные в русской эмиграции, Федотов объявляет не церковно-христианскими. Но чисто теоретическое примирение двух крайних терминов не устраняет психологического затруднения: как можно созидать культуру и одновременно ожидать ее конца. Выход философ видит в разном понимании времени и формы конца.
   Евангелия не дают ответа о времени конца, поэтому столь частые в христианской эсхатологии хронологические спекуляции о конце мира для Федотова сомнительны и даже вредны, ибо они подрывают энергию социальной воли. По его убеждению, норму нужно искать в соответствии установок жизни личной и социально-исторической. Мысль о конце истории, как и факт неизбежной личной смерти, может стать источником постоянной поверки совести, углубления опыта, но может быть источником уныния, безнадежности, дезинтеграции и даже «прелестью» освобождения от своего призвания, отказа от своей судьбы. В отношении ко времени, телу, природе Федотов отстаивает против платонизма библейский реализм, согласно которому все временные формы истории есть богозданные сферы действительности, сферы творчества и спасения человека.
   Эсхатология Федотова -предполагает высшую степень социальной дисциплины и ответственности, требует всегда быть на своем посту, где бы этот пост ни был. Философ это формулирует в максиме личной жизни и в максиме культурной деятельности: «Живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен; работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня»39.
   Наше отношение к концу зависит не только от понимания времени
    конца, но и от представления о форме конца, под которой Федотов разумеет его основной характер. Здесь видится или катастрофа, или преображение. Даже если только катастрофа, то или с гибелью старого мира и творением «нового неба и новой земли», или с преображением этого мира.
   Казалось бы, Апокалипсис предуказывает разрушительный страшный конец. Но такая эсхатология несовместима с социальным служением. Федотов верно .замечает, что именно поэтому новое западное христианство практически отказывается от эсхатологии. Для самого русского мыслителя такой образ конца оставляет «слишком мало места надежде».
   Спасительной, освобождающей оказывается живо подхваченная некоторыми русскими религиозными философами и богословами XX века идея Н. Ф. Федорова об условном значении пророчеств. Пророчество не есть откровение фатальной предопределенности. В истолковании Федотова эта мысль находит углубленное применение. Если всякое пророчество есть обещание или угроза, то Апокалипсис одновременно и угроза, и утешение: «угроза для грешного мира, утешение для верного остатка!»40. В божественном замысле истории, в самом составе ее содержится человеческая свобода, которая сообщает истории непредвиденность.
   Таким образом, кроме пессимистической эсхатологии возможна и оптимистическая идея конца. Для Федотова обе эти концепции вероятны, но надежда и любовь склоняют его ко второй. Кроме того, наряду с федотовским оптимистическим взглядом на эсхатологию Федотов отмечает и новое понимание трагической эсхатологии, которое религиозно оправдывает дело культуры. Небесный Иерусалим здесь является не просто даром Божиим, но богочеловеческим созданием. Все творческие усилия людей не пропадают, все сотворенное людьми воскресает, преображается и складывается, как камни, в стены вечного Града.
   Но и в этом случае остается неудовлетворенным требование всеобщности спасения.
   В Небесный Град входит лишь остаток человечества, большая часть людей гибнет. Напрашивается третий вариант эсхатологии, соединяющий идею гибели с чаянием всеобщего спасения, апокатастасиса. Но восстановление всех в добре волею Божией исключает личную свободу человека, его свободный выбор. Апокатастасис был осужден церковью. Федотов отбрасывает его как богословски порочный и приходит к выводу: «В современных условиях мира чаяние скорого конца предполагает согласие на гибель не только истории и культуры, но и огромного большинства человечества»41. Любящее евангельское сознание согласиться на это не может, оно может склониться перед трагической неизбежностью конца, но не молиться о его ускорении. Поэтому Федотов, желая сочетать оправдание общего дела с упованием общего спасения, принимает эсхатологию условных пророчеств. Но и здесь он осторожно допускает лишь возможность оптимистического конца.
   Мы видим, что Федотов перед лицом глобальных катастроф XX века делает свой выстраданный историософский выбор на основе не только христианской веры, но и общечеловеческой надежды и любви.
   Культурно-историческое кредо и социальная программа Федотова — «Новый Град». Что заставило его в журнале под таким символическим названием объединить разных людей и заявить о некотором единстве идей?42 Старый град — это культура великих государств Европы. Но они
    полуразрушены катастрофой войны, истощены, раздираемы внутренними противоречиями. Поиск Нового Града порожден ощущением и осознанием тотального экономического, политического, социального, национального кризиса Европы первой половины XX века, предчувствием новой, небывалой войны.
   Среди величайших государств Европы участь России оказалась тяжелее всех. Для новоградцев «она расплатилась и за свои собственные грехи, наследие своей трагической истории, и за грехи капиталистического мира, вовлеченная в общий его пожар»43. Россия — «жертва безумного самоубийства», Россия — угроза всему миру.
   Федотов не видит пути назад, «к теплу отцовских очагов». Новый Град закладывается на похоронах отечества, в искушении мыслью об апокалипсисе культуры, о последнем ее часе. Но Федотов не с теми, кто бессильно поддается этому искушению, не с теми, кого зовет в пустыню. Он готов бороться и идти к Новому Граду, который «должен быть построен нашими руками, из старых камней, но по новым зодческим планам»44. Русский мыслитель видит источник надежды на новый строй в духовных и материальных силах старого человечества. Он живет идеей реконструкции.
   Однако не ко всем, кто искал Нового Града, Федотов готов был присоединиться. Он прокладывал свой путь. И на этом пути первым вопросом для Федотова стал социальный вопрос. Социальный вопрос он понимал прежде всего как практический вопрос, как задание «внести разумность в хозяйственный хаос и справедливость в мир, где эксплуатация и борьба классов»45. Ясно, что здесь мы имеем дело с абстрактным идеалом социализма. Но сам Федотов, с юношеских лет увлекавшийся социализмом, не спешит определить смысл будущего хозяйственного строя этим словом. Он называет его «трудовым». Отдавая первенство труду, а не капиталу, Федотов хотел сохранить в хозяйственном процессе начало свободы и творчества. В этом он и видел всю трудность и особенность современной социальной проблемы.
   В политической сфере Федотов защищает против фашизма и коммунизма свободу личности и прежде всего свободу духа. Здесь он пытается отделиться от «пореволюционных» течений политической мысли в русской эмиграции. Принимая свободу как священный дар XIX века, Федотов отказывается от буржуазного ее понимания в XX веке.
   Решение национального вопроса русский мыслитель представляет на путях политического и экономического объединения наций в общечеловеческом общении, с сохранением всей полноты свободы своего творчества.
   Целостный образ нового общества — «Нового Града» — немыслим для Федотова вне христианства. По его убеждению, современная консервативная, либеральная и социалистическая мысль «разбивает единство христианской правды в осколки»46. Христианство часто тяжко погрешало против социальной правды, христианство бесконечно выше ее, но все же Федотов верит, что только в христианстве возможно осуществление правды Нового Града как общественного выражения абсолютной правды Христовой.
   Перед нами вариант христианского социализма с консервативно-
    культурными и либерально-политическими тенденциями. Не связывая никого никакой исповедной формулой, довольствуясь некоторым «духовным единством», Федотову трудно было четко выдерживать линию журнала и конкретизировать свои общие положения. Он постоянно подвергался критике и слева, и справа47.
   Весь комплекс социальных, политических и национальных проблем группируется в сознании Федотова вокруг оси Запад — Россия — Восток. Но самые заветные мысли он отдает России. С болью и надеждой Федотов всматривается в трудно уловимое издалека, но всегда близкое лицо России. В это лицо он заглянул тревожно еще в 1918 году48, когда между ним и Россией не было ни географических пространств, ни «железного занавеса». И тогда, увидев неслыханные страдания России, Федотов дал обет «жить для ее воскресения, слить с ее образом все самые священные для нас идеалы»49.
   В те роковые годы Федотов открывает за агонией России другую катастрофу. Две животрепещущие для него темы сплелись в единой судьбе: Россия и социализм. Федотов пишет: «Одна из величайших сил, творящих историю наших дней, — социализм переживает время тяжкого кризиса, из которого он может выйти возрожденным или погибнуть, задавив под своими обломками европейскую культуру»50.
   Федотов, отдавший социализму энергию своей молодости, свидетельствует, что «в России нет сейчас несчастнее людей, чем русские социалисты»51. Они видят свою родину, истекающую кровью, и свои идеалы, оскверненные в их «мнимом торжестве». К этому у Федотова присоединяется сознание, что «именно попытка реализации этих идеалов — повинна, в какой-то еще не подлежащей определению мере, в гибели России»52. Русский мыслитель отказывается снять вину с социализма и полностью возложить ее на Россию, на ее национальные особенности. Он с горечью говорит о вырождении западного социализма, о проникновении в тело всего человечества мещанства через душу пролетариата. Стало очевидным, что механика интересов и ненависти, на которой современный социализм «построил надежды на свое торжество», обращается на самое себя, «революция пожирает своих детей»53.
   Однако Федотов продолжает верить в вечную правду социализма, в его еще им самим не постигнутый смысл. Философ призывает к новому рождению социализма, который должен вести человечество к Царствию Божию на земле. Федотов сознает себя ищущим, но еще не обретшим. Его поиск определяет требование: «Спасти правду социализма правдой духа, и правдой социализма спасти мир»54.
   Христианский социализм и патриотизм Федотова скрепляет любовь к России как живому конкретному лицу. Поставив социализм перед лицом России, он хочет дать ему не только международное, но и нацио-
    нальное отечество. Федотов пытается выработать русское самосознание социализма. Связующее начало этого самосознания — любовь. Однако самосознаваемая любовь требует отчета в том, что любимо. Для Федотова с самого начала выразить лицо России означает объясниться в любви к ней, сказать «просто и правдиво: что мы любим, и как мы узнали о том, что любим»55. В «любовной феноменологии» Россия открывается всякому сердцу впервые через тоску по родине в образе ее природного, земного бытия. У Федотова портрет России есть прежде всего пейзаж, линии ландшафта и воздух родных полей и лесов. Лицо России в душе неразрывно слито с убогой, но милой родиной, с родной землей.
   С землей связана, из земли вырастает часто кажущаяся безвольным и бессмысленным началом народная стихия. В изображении Федотова среди пейзажа вырисовываются простые и добрые, удивительно мягкие и легкие человеческие отношения, возможные только в России; родовые глубины славянского быта, сросшиеся с христианской культурой сердца в земле, которую «всю исходил Христос», просветляются в лице народа, отражая «нерукотворный Лик».
   Но для того, чтобы Россия — «не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой» — предстала взорам, необходимо было, по мнению Федотова, более глубокое погружение в источники западной культуры: «Возвращаясь из Рима, мы впервые с дрожью восторга всматривались в колонны Казанского собора, средневековая Италия делала понятной Москву»56. Действительно, Запад помог открыть в начале XX века русскую красоту, и у русского мыслителя — европейское виденье божественного лика России, Федотов утверждает мировое значение трагической истории великой страны тогда, когда она наиболее ущерблена и изувечена. Более того, он убежден, что эту историю предстоит написать заново.
   Лицо России для Федотова не может открыться только в одном современном поколении. Гримаса нашей эпохи есть лишь мгновенное выражение, исказившее прекрасный облик, в котором будущее светится живым светом прошлого, смыкается с прошлым в живую цепь.
   Федотов начал писать свой культурный портрет духовной России в дни глубокого помрачения ее лица, поэтому он, всматриваясь в настоящее, вслушивается в голоса всех отживших родов, как в живую мелодию умирающих звуков. Так наносится первый эскиз образа России, который Федотов в дальнейшем только уточнял и детализировал. Где же прообраз этого образа — подлинное лицо России? «Оно в золотых колосьях ее нив, в печальной глубине ее лесов. Оно в кроткой мудрости души народной. Оно в звуках Глинки и Римского-Корсакова, в поэмах Пушкина, в эпопеях Толстого. В сияющей новгородской иконе, в синих главах угличских церквей. В «Слове о полку Игореве» и в «Житии протопопа Аввакума». Оно в природной языческой мудрости славянской песни, сказки и обряда. В пышном блеске Киева, в буйных подвигах дружинных витязей, «боронивших Русь от поганых». В труде и поте великоросса, поднимавшего лесную целину и вынесшего на своих плечах «тягло государево». В воле Великого Новгорода и художественном подвиге его. В одиноком, трудовом послушании и «умной» молитве отшельника-пахаря, пролагавшего в глухой чаще пути для христианской цивилизации. В дикой воле казачества, раздвинувшего межи для крестьянской сохи до Тихого океана. В гении Петра и нечеловеческом труде его, со всей семьей орлов восемнадцатого века, создавших из царства Московского державу Российскую. В молчаливом и смиренном героизме русского солдата-мученика, убелившего своими костями Европу и Азию ради прихоти своих владык, но и ради целости и силы родной земли. Оно в бесчисленных мучениках, павших за свободу, от Радищева и декабристов до безымянных святых могил 23 марта 1917 года. Оно везде вокруг нас, в настоящем и прошлом — скажем твердо: и в будущем»57.
   Эта длинная цитата есть краткий конспект всех текстов Федотова о России. Здесь партитура всей его культурософской симфонии. Пунктиром обозначен контрапункт русской истории. Россия Федотова полифонична. И с этим подлинником он будет сличать лицо «новой России», от которого его удалила революция.
   Еще раз подчеркнем: в своем отвращении к революции Федотов признает правду социализма и в своем обращении к истории ищет для нее обоснование в духе. Но таким поискам в Советской России он не нашел места.
   Эмиграция усугубила старые проблемы и поставила новые вопросы. По-прежнему главная тема Федотова — русская культура. Но революция провела резкую грань между ее прошлым и будущим. Свою задачу Федотов видел в осмыслении этой грани58.
   Положение эмигранта — всегда несчастное положение. Однако для русских эмигрантов, не ослепленных злобой к революции, несчастное положение оказалось счастливой позицией, уникальным историческим местом. Вознесенные вместе с Россией на высоту креста и смещенные от гибельного центра, они получили «огромное, иногда печальное преимущество — видеть дальше и зорче отцов, которые жили под кровлей старого, слишком уютного дома»59. Революция уничтожила многие наивности XIX века, обнажив целину русской истории для новой работы. Однако, чтобы достойно воспользоваться печальными преимуществами своего положения, нужно было осознать свое место, выяснить отношение к новой России, наконец оправдать свое существование вне России. Русская эмиграция должна была самоопределиться в русской культуре.
   Когда воспаленные страсти перегорели, эмигрантская жизнь осела и распределилась по некоторым направлениям, Федотов поставил вопрос прямо: «Зачем мы здесь?»60 Эмиграция могла подвести кое-какие итоги, но в этом обнаруживала сильное понижение самосознания, разочарование, уныние и даже отчаяния. Правда, это сопровождалось возрастанием трезвости мысли и чувства действительности. Многими эмиграция болезненно переживалась как явное несчастье. Эмиграция стала страдать «эмигрантщиной». Федотов видит в эмиграции не только несчастье, но и «блаженство» — блаженство изгнанных «правды ради» не только болезнь, но и подвиг. Речь идет не об эмигрантском самодовольстве, чуждом Федотову, а об историческом призвании. Что должна сделать эмиграция для России? Как она может участвовать в созидании русской культуры? Эти вопросы чрезвычайно обострялись в связи с готовящейся военной угрозой. Россия нуждалась в защите.
   Федотов отклоняет исключительно утилитарные, политические, на-
    циональные соображения и выдвигает единственный критерий для оправдания эмиграции — нравственный критерий.
   Оказавшись на чужбине, русские эмигранты в основной своей массе были обречены на бездействие и культурное вымирание. Эмиграция принесла себя в жертву. Но во имя чего? Федотов отвечает: во имя «правды». Как понять эту трудную «правду изгнанничества»? Для нашего мыслителя слово «правда» означает сопротивление участию «в общей неправде, в общем неправедном деле, в строительстве, даже в подвиге, в основу которого положена коренная неправда»61. По мнению Федотова, понять правду изгнанничества нелегко русскому человеку, так как он привык к круговой поруке, к общей ответственности, к участию в общем грехе. Федотов видит в русском религиозном сознании и в русской совести «болезненный уклон, который можно было бы грубо назвать соборностью общего греха»62.
   С этой точки зрения те, кто остался в России, могли жить и работать только потому, что сняли с себя личную ответственность. А те, кто не пожелал участвовать в «общем деле», обречены на тюрьму и ссылку. Их путь есть путь «внутренней эмиграции», мученичества, путь хотя и более тяжелый, но в идее общий с эмиграцией внешней — изгнанничество за правду. Личная совесть приходит в противоречие с совестью общественной, и тогда или погибнуть за правду в России, или жить с правдой без России, то есть погибнуть дли России. Имеет ли смысл этот подвиг?
   Федотов убежден, что высшей целью и ценностью жизни человека является его жертва и способность на жертву. А нации оправдываются осуществлением высших человеческих ценностей, спасаются героизмом, подвижничеством, святостью, которые важны сами по себе. Поэтому исход из Советской России миллионов людей, независимо от их частных и личных мотивов, независимо от «бесполезности» их эмигрантского существования, рассматривается Федотовым как спасение чести России в истории.
   Однако «вечная правда» изгнанничества может не покрывать всех целей, ради которых оно принимается во времени. Действительно, многие просто бежали из России, спасая свою жизнь. Личная обида часто переходила в ненависть к своему народу, в потребность отрезать себя от него. Федотов справедливо отличает эмиграцию от беженства. Не сам факт изгнания, а жизнь в изгнании отделяет «блаженство» изгнанных за правду от «несчастья» бежавших. «Люди думают, что они живут любовью к России, а на деле, оказывается, — ненавистью к большевикам»63.
   Таким образом, «изгнанничество за правду» осознано Федотовым как труднейший подвиг, который .выдерживают немногие, и для многих изгнание становится искусом.
   Русский мыслитель утверждает, что изгнание само по себе не есть служение родине, а лишь условие для этого служения. Возникают вопросы: «Что можем мы сделать для России и дать ей отсюда?» Попытки ответить на них порождали новые заблуждения или новые преступления. Федотов в своем анализе активного самосознания эмиграции выделяет три ее группы: военную, политическую и культурную. Ядро военной эмиграции состояло из воинов армии Врангеля, прошедших через «галлиполийское сидение». Эта группа жила мечтой о военном походе в Россию и надеждой на мировую войну.
   Политическая фронда внутренне была более разнообразна, но, по
    оценке Федотова, ее значение ограничивалось областью фразеологии. Между ней .и Россией пролегла пропасть.
   Федотов указывает на психологические перегородки, которые мешали приблизиться к России и тогда, когда лучшая часть эмиграции отбросила грубые схемы и открыла глаза на реальный образ родины. Познание натыкалось на психологическое непонимание, на моральную невозможность «найти общий язык с новой Россией». Федотов отмечал отчуждение даже старой интеллигенции в России от современной эмиграции: «Там нас считают не изгнанниками, а дезертирами, уклонившимися от общей части всенародного горя»64.
   За единым коэффициентом разноязычия, отвлекаясь от чисто политического содержания, Федотов разделяет политические группировки на три типа по их структуре.
   Представители первого типа «просто влачат свое дореволюционное бытие». Они отказались от всякой политической активности. Это бесполезные и безвредные клубы ветеранов. Ко второму типу относятся люди равнодушные к политическим программам, но объединенные на принципах «активизма». Их вдохновляют только методы непосредственного боевого действия, что, по убеждению Федотова, является безумием в политике и ведет к окончательному разобщению с русским народом.
   Третий тип образуют «пореволюционные» группировки. Федотов сам тяготел к этому типу, и может условно быть назван и был признан создателем одного из вариантов «пореволюционной» идеологии. Но среди «пореволюционной» эмиграции, наиболее близкой к новым поколениям в СССР, он часто не находил достаточно критического изучения современной России. К тому же у большинства «пореволюционных» группировок он обнаруживал «дух утопизма», указывающий для него на кровную связь со старой русской интеллигенцией, с культом кумиров, которые «едва ли найдут почитателей в России»65.Будущее этих направлений, по мнению Федотова, зависимо от обретения ими трезвой любви к России.
   В целом, не в политической активности видел Федотов заслугу эмиграции, ее призвание, оправдание и дар России. Ум и сердце мыслителя принадлежат делу культуры. В сфере культуры он нашел подлинные достижения и внутреннее оправдание русской эмиграции. Федотов утверждает, что в Советской России «естественное творчество национальной культуры перехвачено», многие потребности человека не могут быть удовлетворены, мысль и совесть заглушаются «в шуме коллективного строительства». И вот русские в изгнании, за рубежом — «для того, чтобы стать голосом всех молчащих там) чтобы восстановить полифоническую целостность русского духа»66. Задача эмиграции, по Федотову, сохранить самое глубокое и сокровенное в опыте революционного поколения, завещать этот опыт будущему, стать «живой связью между вчерашним и завтрашним днем России».
   Могла ли эмиграция осуществить это историческое призвание, эту культурную миссию?
   Федотов отмечает «необычайно трудные условия, при которых удается здесь дистилляция духовной эссенции»67. Русская культура за рубежом оказалась в безвоздушном пространстве. Писателю из России трудно было найти издателей, критиков, читателей. Русский голос,
    сохранивший свои интонации, звучал часто как глас вопиющего в пустыне, мысль изливалась, не откликаясь, в вечность. Не имея конкретного, постоянного круга читателей, писатель был обречен на культурное одиночество: «Это одиночество несет с собой неизбежную горечь сомнения в нужности своего дела, иногда чувство, близкое к удушению»68.
   Одну из причин культурной пустыни вокруг носителей сознания русской эмиграции Федотов видел в ее социальном составе. Основная масса «серьезных читателей» — учащаяся молодежь, учительство и трудовая интеллигенция — осталась в России. Военные и беженцы, преобладавшие в эмиграции, были потребителями культуры «легкого наслаждения», «патриотического лубка» и «интернационального романа-фельетона». Правда, художественная, философская и научная литература находились в разном положении.
   Русская наука получила возможность непосредственно войти в рамки европейской и американской культуры. Но «невероятно трудны материальные условия» для пишущих на родном языке, а не всякая научная дисциплина допускает чужую языковую форму. Это относится прежде всего к «наукам о духе», тем более о своем, национальном духе. Однако именно с «науками о духе» Федотов связывает культурное значение русской эмиграции.
   В оценке Федотова, с честью выдержала испытание эмиграцией и возросла духовно русская философия, от которой с XX века неотделимы русское богословие и историософская мысль. Они творчески продолжили, развивая и углубляя, традицию, прерванную революцией: «Это не линия эпигонов, а сама"акмэ» большого движения»69. Федотов указывает, что в первом десятилетии нашего века в России из предпосылок немецкого идеализма и символизма «едва начала складываться совершенно оригинальная русская школа философии, теоретической и религиозной одновременно». Были поставлены новые проблемы. Революция не отменила этих проблем, «она просто смахнула их, уведя молодое поколение России в реакционную глушь 60-х годов»70. Федотов убежден, что в изгнании совершается эта работа, которая призвана утолить духовный голод России, здесь он видит пути в русское будущее. Правда, русский мыслитель сознает отчуждение отцов и детей, невозможность психологически принять в будущем известные моральные и культурно-общественные предпосылки философии начала XX века. Однако Федотов уверен: «Когда пройдет революционный и контрреволюционный шок, вся проблематика русской мысли будет стоять по-прежнему перед новыми поколениями России»71. Сейчас многое склоняет к подтверждению этого предвидения.
   Таким образом, русский мыслитель, отвергая дореволюционную традицию в политике, считает ее еще плодотворной в духовной культуре. Но революция поставила духовную проблему, которая не стояла перед дореволюционными поколениями. Революция вызвала сильнейшую реакцию. Возникает вопрос: «Каков итог собственно духовной реакции на революцию?» Федотов указывал два возможных типа этой реакции: «или в виде прямого отрицания, духовной контрреволюции, или в виде того условного приятия революции — по крайней мере ее проблемы, — которое у нас получило несколько странное имя -пореволюционности»72.
   Нужно признать, что духовные контрреволюции были иногда весьма — плодотворны в истории. Однако русская реакционная эмиграция имела
    при избытке контрреволюционных настроений удивительно скудный идейный арсенал, Федотов пытается объяснить это. По его мнению, реакция на русскую революцию предшествовала ее торжеству. Революция в России растянулась «чуть не на полтора столетия», медленно созревала, долго жила чужим опытом. Именно поэтому и сопротивление революции началось давно, и ответ на революцию уже был дан. Для Федотова великие русские «реакционеры» Достоевский, Леонтьев, Розанов и др. — уже давно «пореволюционеры». И революция, и контрреволюция в России живут очень старым запасом.
   Кроме того, Федотов считал, что европейская духовная атмосфера оказалась чрезвычайно неблагоприятной для духовного творчества русской реакции. Наш мыслитель убежден: никакая реабилитация капитализма, никакое оправдание погибшей в России хозяйственной системы невозможны, ибо все живое в Европе отвернулось от «буржуазного» строя.
   Симпатии Федотова на стороне «пореволюционной» мысли, представленной молодым поколением эмиграции. Правда, он отмечает недостаток школьной выучки и общей культуры, что затрудняло развитие всех возможностей этого направления. Здесь особенно Федотов выделяет евразийство, которое выдвинуло тему — Россия между Востоком и Западом. Новые идеи заставили пересмотреть весь материал русской культуры. В этом русле происходило обновление «заброшенной со времен славянофилов» философии русской культуры.
   Итак, федотовская самооценка русской эмиграции в негативе утверждает крушение «политической мечты». Позитив и гордость — пореволюционная историософия вместе с дореволюционной философией и богословием. Это то, что «эмиграция принесет в Россию как живой фермент, который поднимет и заставит бродить ее огромные, но омертвевшие культурные силы»73.
   Для Федотова вопрос первостепенной важности — какова внутренняя реакция русского духа на знамения нашей апокалипсической эпохи? Дать ответ на него свободно внутри России оказалось невозможно. Свою задачу, призвание всех русских за рубежом Федотов видел в том, чтобы «подать голос России», бросить его в историческое пространство, хотя бы в пустоту. Голос этот должен быть чист, и тогда время поймает его и передаст поколениям. Для Федотова залог чистоты духовного голоса — свобода, свобода «от всякой оглядки на мнимое «общественное мнение», на призрачные « массы», на несуществующую ответственность»74.
   Когда обнажилась последняя нищета бездомность изгнания, русского мыслителя заставляла говорить перед Богом в пустоте эмиграции только совесть. Дар свободы был правом изгнанника. Правом говорить правду.
   Правду о России нужно было не только выстрадать, но и осознать. Революция перевернула Россию, революция не могла и не перевернуть представления об ее истории. Федотов убежден, что «лишь полная свобода от дореволюционных традиций обеспечивает жизненность всякой пореволюционной национальной конструкции»75. Он сознательно хочет создать «схему, совершенно независимую от дореволюционных публицистических направлений русской мысли.. »76.
   От каких же традиций отталкивается и отходит Федотов? Какой исторический образ России был доминантой русского общественного со-
    знания? На роль последней наиболее значительной и новой схемы русской истории в дореволюционной историографии могла претендовать прежде всего история России В. О. Ключевского. Ключевский являлся и самым «философичным» из русских историков такого масштаба. Федотов имел полное право утверждать: «Это не одна из многих, а единственная Русская История, на которой воспитаны поколения русский людей. Специалисты могли делать свои возражения. Для всех нас Россия в ее истории дана такой, какой она привиделась Ключевскому»77.
   Освобождению от старых схем должен предшествовать анализ этих схем. Федотов пытается разложить на составные элементы образ России Ключевского, выяснить его идейные и общественные истоки для того, чтобы отделить живое от мертвого в дореволюционной русской историографии. Его подход к научным канонам национальной истории есть опыт переплавки устойчивых стереотипов в материал для новых конструкций. Федотов, в сущности, не исследует историю, а переосмысливает имеющиеся исследования, ибо они сами уже факт истории. В основе его методологии все тот же универсальный принцип строительства «Нового Града»: из старых камней по новым зодческим планам. Критики Федотова обнаруживали у него в деталях набор «выцветших шаблонов»78. Но Федотов более мастер историософского синтеза, чем эмпирического анализа. В своей конкретной культурности он уподобляется художнику, который создает свой образ национального прошлого.
   Автором первого такого национального образа России в «большом стиле» был Карамзин. Классический форум империи Карамзина, разлагавшийся, по мнению Федотова, с 20—30-х годов под воздействием с разных сторон критики Каченовского, Полевого, западников и славянофилов, не пережил крушения николаевской России. Наш мыслитель считает, что никто не мог заменить равномасштабно карамзинского монумента государству Российскому. «Шестидесятые годы обходились без схемы русской истории. Соловьев писал для специалистов; его история не стала национальной. Костомаров не имел достаточно силы, чтобы стать новым, революционным Карамзиным. Шестидесятники охотно заменяли историю этнографией. На месте былого форума образовалось пустое место...»79
   Однако именно в 60-е годы сложилось историческое миросозерцание Kлючевского. Для Федотова Ключевский в определенном смысле был «шестидесятником», ставшим зачинателем новой эпохи. Отсюда «реализм» Ключевского, неприязнь в истории к «созерцательному богословскому видению» и «философским откровениям». Отсюда и чуждость дворянской традиции Империи.
   Но Ключевский, как верно отмечает Федотов, перерос свое время до прямого отрицания 60-х годов и остался одиноким среди своего поколения.
   Федотов высоко оценивает стилистические особенности творчества Ключевского, и он сам воспринимает от Ключевского классическое наследие, вобравшее в античные формы всю образованность и жизненность русского московского говора XYII века. Федотов стал преемником стиля Ключевского в эпоху разрыва традиций, деструкции русской классичности.
    Для нас и для Федотова очень важен отход Ключевского-шестидесятника от историософских споров 40-х годов. Проблематика славянофилов и западников была преждевременно сдана в архив. Трагическая тема этого спора врывается в конце XIX века в эпоху ренессанса века XX, с особенной силой звучит она для Федотова и его современников. Суть разрыва шестидесятников с историософскими течениями 40-х годов, по Федотову, в том, что они «сняли с порядка дня тему исторических идей»80.
   Западничество, утрачивая свою идейность, овладевает историческим сознанием. Федотов указывает на элементы западничества, завещанные Ключевскому Чичериным и Соловьевым, но и резко подчеркивает разделяющие их грани. Западничество жило гегельянскими идеями государства и исторической личности. По точному замечанию Федотова, «именно это и отрицает Ключевский», у него «не государство, не правительство и не властная личность , а народ , в смысле общественных групп и классов,— на первом плане»81.
   В оценке Федотова, Ключевский по-новому подходит к истории учреждений, иначе, чем западники, ставит тему государственно-правовую. Социальная точка зрения здесь полностью вытесняет институциональную. Но размежевание с юристами, как пишет Федотов, не только не обогатило русскую историю, но и оставило в ней отрицательный след: «слабость формально-логической структуры, нечеткость исторических понятий»82.
   Итак, Федотов отмечает особую социальную тему Ключевского, которую тот «противопоставил политической теме государства и завещал всей позднейшей русской историографии»83. Но социальный историзм Ключевского Федотов никак не связывает с социализмом. Наш мыслитель сожалеет, что Ключевский мало уделял внимания «буржуазии» и «пролетариату» и писал историю в основном правящих классов. Для Федотова это есть свидетельство иных, чем у русского социализма, корней социальной темы Ключевского — более народных и вместе с тем личных. Федотов видит путь Ключевского параллельно пути революционной интеллигенции. И там, и здесь, не отождествляясь, отмечается невозможность уже исходить из единства национального и общественного сознания России, известное отвращение к «чистой» политике, к демократии, к юридическому либерализму. Для Федотова с Ключевским связана линия умеренного антиюридизма и антилиберализма в русской историографии, которая не упраздняет государственную тему, но лишь оттесняет ее на задний план темой социальной.
   Такой же характер имеет, по мнению Федотова, и экономизм Ключевского. Наш мыслитель признает Ключевского основателем «научной экономической истории в России». Однако этот экономизм особого рода — почвенный и органичный. Истоки его Федотов вместе с П. Н. Милюковым видит в славянофилах-почвенниках с их любовью к быту и этнографии. Здесь хозяйственный быт вводится в крут изучения русской народности. Экономизм Ключевского, по оценке Федотова, характерен для русской историографии и, «в отличие от западной науки, связан не с юридическими формами хозяйства, и не с техникой (как в марксизме), а с бытом и нравственными основами жизни»84.
   Наконец, Федотов рассматривает Ключевского не только как иссле-
    дователя хозяйственных и социальных отношений, но и как создателя целостной картины русского исторического процесса. Самое удивительное, что здесь отмечает наш мыслитель, — «исключение всей духовной культуры при стремлении к законченному объяснению «процесса""85. Парадокс Ключевского, автора диссертации о «русских житиях святых» и многочисленных заметок о духовной культуре русского прошлого, Федотов объясняет его историософскими установками. Ключевский, в духе своего времени, пытался строить историю как «предварительную ступень к социологии». Чтобы осуществить этот замысел и не впасть ни в гегельянский идеализм, ни в экономический детерминизм, Ключевский пожертвовал в своем общем курсе темой духовной жизни. За всем этим Федотов видит драматическую борьбу историка с духом своего времени, с его «социальным заказом». От схематизма и бездушия в изображении истории Ключевского спасал художник. И сам Федотов в своих культурологических начертаниях больше доверяет художественному чутью, чем механизирующему уму.
   Таким образом, Федотов, желая преодолеть дореволюционную историографию России и осознавая ее как наследие живого и мертвого, в центр традиции ставит противоречивую фигуру Ключевского. С Ключевским он соотносит основное русло русской общественной мысли, находившейся с 90-х годов под «огромным и все растущим влиянием социализма». Для Федотова «марксизм был политическим и радикальным выражением той тенденции интеллигентской мысли, которая в границах научного историзма удовлетворялась школой Ключевского»86. Всю дальнейшую судьбу русской историографии Федотов связывает с Ключевским. Он утверждает: «Если в России исторический марксизм нашел для себя сравнительно благодарную почву, то это потому, что она была подготовлена для него Ключевским»87.
   Федотов в революции видел селектор жизненности подходов к истории. И здесь проявились недостатки «школы» Ключевского. Революция остро выдвинула трагическую проблему государства в России. Для Федотова это означает необходимость возвращения к С. М. Соловьеву, обогащенному «всем социальным опытом и школы, и жизни». Другой «огромный провал» Ключевского и всей дореволюционной русской исторической науки обнаруживается в уклонении историков от проблем духовной культуры. Духовная культура была предметом преимущественно специальных дисциплин. Никто не пытался на oгpoмнoм' материале специальных исследований поставить общие вопросы древнерусской культуры. Федотов заключает: «Русская историография оставалась и остается, конечно, наиболее «материалистической» в семье Клио»88.
   Революция потрясла не только государство, но и все русское сознание. Оценивая своих предшественников, Федотов видит выход из глубокого кризиса исторической мысли в постановке фундаментального вопроса о русской культуре, во всем объеме ее «идеи». Это понимается как возвращение к проблематике 40-х годов, «к переоценке вечного спора между западниками и славянофилами: о содержании и смысле древнерусской культуры, о ее всемирно-историческом «месте""89. Масштаб революционной катастрофы требовал выхода из «магического круга Ключевского», из тесной, социальной, бытовой темы в «мировые просторы сороковых годов». Революция еще более затемнила загадочный лик
    России. Для Федотова задача состоит в духовном возрождении Родины усилиями жизни и мысли, которая вопрошает: «Что умерло без остатка? Что замерло в анабиозе? Что относится к исторически изношенным одеждам России и что к самой ее душе и телу, без которых Россия не Россия, а конгломерат, географическое пространство Евразия, СССР?»90.
   Очищенный революцией образ России Федотов наметил в основных чертах еще до эмиграции91. Это образ а перспективе будущего, но на фоне прошлого. Прошлое и будущее постигаются мыслителем в живом единстве культуры, которое складывается из традиций, из соединенных усилий народа, из «общего дела» и дано в единстве направленности. Федотов считает возможным для историка говорить лишь об этом общем фоне, общих предпосылках национального стиля. Размышления Федотова о России — не пророчества, даже не предвидения, но ожидания. Пафосом ожидания и надежды пронизано его слово о русской культуре. Он смотрит в будущее, думает о прошлом и говорит о настоящем.
   Однако в прошлом — до революции — русская культура имела свою направленность; «она обращала к будущему свои определенные вопросы»92. Революция резко оборвала эту нить. Федотов тоскует по старой культуре, но он решительно против политической реставрации. Будущее реальной России для него связано только с тем поколением, которое воспитано Октябрьской революцией. В нем Федотов пытается разглядеть лицо России на фоне тысячелетней истории.
   Мощный взрыв революции привел этот фон в движение. Федотов мыслит культуру многослойной, многоликой и многоголосой. Культурологический полифонизм и полиморфизм допускает надежду не на воскрешение разрушенных «верхних» слоев XIX века, а на выдвижение «нижних», старых и даже древних пластов русской культуры. Федотов ожидает, что в катастрофе революции могут подняться из глубины истории самые твердые и ценные породы культуры. Но что же скрывается за толщей веков?
   Первоначальный факт истории русской культуры Федотов видит в переводе греческой библии на славянский язык93. Уже здесь зерно всех будущих расколов. Дар «учителей словенских», приблизивший образ Христа, облегчивший христианизацию народа, по убеждению Федотова, достался ценой «отрыва от классической традиции»94. Отсюда далеко идущие культурно-исторические последствия. За богатством религиозной и материальной культуры великолепного Киева XI-XI веков Федотов усматривает нищету научной философской мысли. Совершился роковой разрыв славянской речи со вселенской мыслью. Вопреки своему призванию — озвучить евангельским словом эллинскую мудрость, — Россия погрузилась в безмолвие. Для Федотова «она похожа на немую
   ж е. Трагедия интеллигенции // Версты. Paris, 1927, № 2. С. 153 девочку, которая так много тайн видит своими неземными глазами и может поведать о них только знаками»95.
   Софийная Русь, выразившая свои глубокие догматические прозрения в церковном зодчестве, в новгородской иконе, в особом тоне святости северных подвижников, оказалась чужда Логоса. По мнению Федотова, «этот паралич языка еще усилился со времени ее бегства с просторов Приднепровья»96.
   Культура, история которой началась с перевода, была обречена снова стать «переводной» при Петре 1 и пробавляться немецкими переводами «до сих пор». Пути Запада и Руси разошлись, Запад отгородился «железной угрозой меченосцев», а Русь обратилась лицом в Востоку, где не было культуры, но были пустынные пространства. Отсюда второй тяжелый дар, положивший начало истории бродячей Руси, — пространство.
   В федотовском понимании интеллектуальной нищеты Древней Руси некоторые исследователи отмечают «бесспорный факт» влияния западной науки97, причину отрицания «бесспорных творческих достижений древнерусских церковных писателей» и противоречивых оценок тех или иных церковных авторов98. Действительно, взгляд Федотова есть взгляд «русского европейца», который смотрит на русскую культуру с позиции внутреннего отстранения и мысленно видит ее европейский фасад. Но надо признать, что схема Федотова не однозначна. Он отказывается от наивно-органического истолкования древнерусской культуры, свойственного славянофильству, и не следует западничеству чаадаевского типа. Полифоническое видение Федотова открывает «органично-катастрофический» процесс русской истории в противоречивом единстве постепенности и прерывности, заимствованного и почвенного. Вообще весь путь России мыслится Федотовым как каскад расколов, завершающийся зловещей трещиной революции, через которую он хочет перебросить культурный мост, чтобы перевести «на сторону» будущего все, что осталось живо «на стороне» прошлого. Преодолеть антиномизм органичности и катастрофичности Федотову трудно, да он часто и не стремится к этому.
   Из первоначального факта славянской письменности наш мыслитель выводит животрепещущую и больную для русского самознания Х1Х-ХХ веков тему интеллигенции. Неблагоприятная ситуация исторического рождения интеллигенции была обусловлена тем, что между носителями древней культуры и народом «не образовалось того напряжения, которое дается расстоянием и которое одно только способно вызывать движение культуры»99. Демократическое равенство в культуре привело к полному разрыву с народом. Для Федотова «духовное народничество», то есть «тяга к уравнительному распределению духовных благ»100, связано со всем обликом русской интеллигенции. Интеллигенция сменила в деле учительства православного славяно-российского священника и, не умножая таланта, не выращивая, не творя, раздавала по-
    всюду священный дар слова. Когда же она обнаружила свою скудость, принялась «грабить нужное и ненужное чужое добро», тогда она в своих скитаниях потеряла из виду народ, которому хотела служить. В итоге, по определению Федотова, русская интеллигенция «идейна» и «беспочвенна»101.
   Наш мыслитель в трагедии интеллигенции видит основной миф русской культуры — «Афины против Геи» (отрывок гигантомахии). Это борьба иррациональной почвенной стихии с рассудочным и отвлеченным мировоззрением, насильственно прилагаемом к жизни извне.
   Федотов попытался заново проследить путь интеллигенции в русской культуре, создать схему ее движения: «Она целый век шла с царем против народа прежде чем пойти против царя и народа (1825—1881) и, наконец, с народом против царя» (1905—1917)»102. Проблема интеллигенции у Федотоваявляется стержневой, он возвращается к ней на разных уровнях построения историософского образа России. Прежде всего мыслитель берет интеллигенцию как идеологическую группу, усматривая ее конститутивный признак в беспочвенности ее идеализма. Эти качества преодопределены для Федотова самим рождением интеллигенции в петровских реформах. Главной функцией ее «было несение в Россию — в народ — готовой западной культуры, всегда в кричащем противоречии с хранимыми в народе переживаниями древнерусской и византийской культуры»103. Однако тема интеллигенции у Федотова не ограничена отношением «интеллигенция и народ», она разрабатывается и в отношении «интеллигенция и власть». Иначе говоря, интеллигенцию мыслитель рассматривает не только как носительницу известных идей, но и как общественный слой с его бытовыми чертами.
   Если идеология интеллигенции привела ее к трагическому разрыву с народом, то где же корень трагического расхождения между интеллигенцией и исторической властью России? По убеждению Федотова, этот корень — «в измене монархии просветительному призванию»104. Русская монархия изменила делу культуры, русская интеллигенция изменила делу монархии. Для Федотова бытие народов и государств оправдывается только творимой ими культурой: «Русская культура оправдывала Империю Российскую»105. Интеллигенция в культуре имела свою метафизическую почву в слове, совести, духе. Борьба за слово, за совесть, за дух против посягательств правительства была первоначальной силой и содержанием политической активности интеллигенции. Однако Федотов справедливо указывает, что вступление интеллигенции на политический путь вызвано не только духовным разрывом с властью, но и самим вырождением дворянской и бюрократической политики. Тревога за Россию, чувство национальной ответственности побуждали интеллигенцию к действию. Но Федотов видит во всей политической деятельности интеллигенции «сплоченную трагедию».
   Интеллигенция, оторванная от народа, от власти, от церкви, привыкшая дышать разряженным воздухом идей, относилась к политике бессознательно религиозно, а религиозность эта в силу ее оторванности «не могла не быть сектантской». В федотовском понимании, политическая
    деятельность интеллигенции «зачастую была по существу сектантской борьбой с царством зверя-государства, — борьбой, где мученичество было само по себе завидной целью»106.
   Федотов очень низко оценивает влияние русского либерализма на общественную жизнь, ибо за ним не стояло силы героического подвижничества. По мнению философа, в условиях русской жизни либерализм превращался в «силу разрушительную и невольно работал для дела революции»107.
   Развивая свое понимание интеллигенции как носителя идеалов западнического содержания, Федотов утверждает, что за антигосударственной направленностью интеллигенции выступала направленность антинациональная. Это исключало примирение с ней патриотических кругов дворянства и армии. Интеллигенция вынуждена была в борьбе против самодержавия искать сообщников среди крестьян и рабочих. Но Федотов отмечает непреодолимое недоверие к ней со стороны народа. Это объясняется бытовыми чертами интеллигенции, которые обрекали ее, не менее самих идей, на политическое бессилие. Не углубляясь в дальнейшие детали, нужно признать, что культурный портрет интеллигенции определяет собирательный образ федотовской России. У Федотова прежде всего интеллигенция придает лицу России не общее выражение. Судьба интеллигенции переплетена с судьбой русской культуры. Но изображение социального лика интеллигенции не есть самоцель для Федотова. Его задача — восстановить надорванные связи поколений путем отречения от мертвого в прошлой культуре. Оценка прошлого подчинена исканию нового национального сознания. Носителем этого сознания и должна быть интеллигенция. Какая? Федотов отклонят всякие попытки идеализации вчерашнего дня России, Старые грехи требуют искупления, а новое сознание — покаяния. Интеллигенция повинна в грехах России. Она должна покаяться перед лицом России, то есть «переменить свой ум», переосмыслить свое прошлое. Для интеллигента Федотова акт познания истории, акт культурного самосознания есть акт покаяния. «Лишь совершивший эту суровую работу — прежде всего в самом себе — может надеяться войти небесполезным работником в трудовую мастерскую новой России»108.
   Как же видит Федотов новую Россию?
   Новая Россия — это Россия обезображенная и преображенная революцией. В ряде социально-публицистических очерков русский мыслитель пытается начертить путь революции и разглядеть новый план социального строения России109. Федотов не посторонний враждебный или равнодушный наблюдатель, он активный и заинтересованный исследователь Советской России, тщательно собирающий все, что не мог скрыть от русской эмиграции «железный занавес». Недостаток сведений он восполняет интуицией историка и воображением художника, Федотов не ослеплен ненавистью, поэтому его социологический взгляд зорок и точен, а позиция на высоте «горы», куда прибило ковчег эмиграции, открывает перспективы и ракурсы, которые трудно увидеть из самой России. Наконец, его модель «нового общества», отмеченная индивидуальностью создателя, свободна от идеологической штамповки. Федотов прежде всего вглядывается в социальные изменения России, ибо «ни в чем так не выразилась грандиозность русской революции, как в произведенных ею социальных сдвигах»110. Это самое прочное, что создала революция, — «новое тело» России переродившейся, с новыми классами и новой психологией старых. Для Федотова глубина социального переворота была обусловлена не только политической волей большевистской партии, но и такими мощными факторами, как голод, разорение гражданской войны и- войны империалистической. В итоге Федотов констатирует раздавленную прослойку людей умственного труда, всегда хрупкую в России, уничтожение помещиков, интеллигенции, старой буржуазии и появление новых социальных образований. Он развертывает методом социологического портретирования в публицистическом исполнении целую панораму общественной жизни СССР в ?0—30-е годы. Особенное внимание уделяет Федотов своей заветной теме — теме культуры в узком смысле слова. Здесь он видит обломки старого, заглушаемые «буйным ростом молодняка». При этом, «не доверяя жизненным силам новой культуры, государство сознательно губит старую111. Как ни больно и как ни горько Федотову, он сохраняет объективный взгляд и предпочитает говорить о «новой культуре», а не о «новом варварстве». Главную трудность в оценке этой культуры наш мыслитель обнаруживает в сложном соотношении между коммунистическим и национальным. Федотов их разделяет, но не до конца, так как для него «идеология коммунизма была центром кристаллизации всех новых сил»112. Однако Федотов убежден: «Не марксизм лег в основу новой культуры, хотя он завещал ей некоторые из своих элементов»113. Многие суждения Федотова сейчас звучат как аксиомы.
   Спасительные для России силы русский мыслитель видит не в «новой культуре». Они имеют подземные источники. Самый мощный и древний из них — Церковь. Федотов ясно понимает, что «революция вызвала широкий отход от Церкви или охлаждение к ней». Все дело в характере этого отхода и охлаждения.
   В церковной проблеме, как и везде у Федотова, «революция была мечом, разделяющим — живое от мертвого»114. Церковь прошла через аскетическое очищение, закрепилась в аполитизме. С отходом от Церкви народных масс в это время началось возвращение в Церковь значительной части интеллигенции. Обращение интеллигенции Федотов считает «естественным завершением мощного движения русской культуры конца XIX и начала XX века»115. Однако мыслитель отмечает и опасные настроения, которые привносят в Церковь представители интеллигенции: апокалипсическое упразднениесоциальных и национальных проблем, отрицание культуры, мистический нигилизм. Все же, по убеждению Федотова, именно в Церкви происходит накопление культурных сил. Федотов очень реалистично оценивал ситуацию. Церковь не вобрала в себя всей старой интеллигенции. Процесс оцерковлениязамедлился. Главное разделение в обществе произошло по моральной линии. Многие лишь подошли к Церкви и остановились на пороге, удерживаемые страхом перед мистико-эсхатологическим накалом идей. Для Федотова в центр религиозного горизонта выдвинулась «проблема России, не по-
    гибшей, но погибающей». Спасение ее Федотов не мыслит на политических путях. С выходом Церкви из подполья, с легализацией и экспансией церковной ставится цель «нового крещения Руси» — «отвоевание масс у антихриста»116.
   Из того, что совершается в России, самое важное для Федотова — это жестокая борьба мировоззрений происходящая в глубинах, в двух одновременно и параллельно протекающих течениях рационализации народного сознания и его христианизации. Борьбу эту русский мыслитель вовсе не рассматривает как продолжение борьбы «старого с новым». Христианство — вечное, а «новое» — слишком старо. Не отождествляет он и дело Церкви в России с делом старой культуры. Церковь не отрицает «новой культуры» и не станет защищать некоторые интеллектуальные и эстетические идеалы XIX века. Федотов весьма осторожен в оценках действительного положения Церкви в «новой культуре». Но для него несомненно, что Церковь является источником всякого творчества, резервуаром духовных сил, из которого «будут питаться все живые направления русской культуры»117. Именно Церковь остается в России единственной хранительницей и носительницей духовного преемства.
   Федотов всматривается и в противоположный Церкви мрачный полюс «нового общества» — в механизм политической власти. Здесь русский мыслитель дал культурсоциологический анализ феномена «сталинократии»118. Для Федотова-историка завершение русской революции Сталиным есть проявление общей закономерности всякой «великой» революции, а «эволюция революции» в сторону политической демократии «была бы настоящим чудом». Федотов оценивает установление «сталинократии» как контрреволюцию. Наш мыслитель, в отличие от мнения большинства эмиграции, которая еще и в 30-е годы говорила о господстве в России коммунистов, или большевиков, мечтая об избавлении России от них, проницательно указывал, что «большевиков уже нет, что не «они» правят Россией» «не они, а он». Уже нe «кoммунисты», a кaкие-то новые люди, возглавляемые «им», пришли к власти. Для Федотова"сталинократия» есть ликвидация коммунизма, прикрытая марксистскими символами. Во всей культурной политике Сталина русский мыслитель усматривал борьбу с марксизмом. Отсюда он ставит вопросы о партии: «Почему не ликвидирована партия вместе с ликвидацией основ ее миросозерцания?»."Какой смысл коммунистической партии, очищенной от коммунизма?». И ответы Федотов ищет в характере единодержавия Сталина. Федотовский анализ «сталинократии» дает множество тонких наблюдений, точных характеристик и верных оценок, которые нам помогают понять то, что только сейчас для многих начинает проясняться.
   В глубоком раздумье смотрит Федотов в лицо России на исходе двух десятилетий ее революции. Все в ней неустойчиво и шатко. Мыслитель не выносит приговора России, но вынашивает надежду на ее раскрепощение, которое, по его убеждению, принципиально совместимо с социалистической основой государственного хозяйства. Россия на распутье под угрозой войны. Будущее ее туманно. Куда идет она? Федотов пытается заглянуть в это будущее и указать путь к нему.
   Реальные черты будущего России мыслитель нащупывает в ее настоящем, но настоящее предстает в двух непримиримых образах. Федо-
    тов из документов, из книг, с чужих слов, из зрительных впечатлений от случайных встреч с приезжающими из СССР создает два портрета Советской России, которые звучат как «да» и «нет»119. Это лик, окутанный мраком, картина из Дантова ада, и это образы здоровья, кипучей жизни, бодрого труда и творчества. Такой видела Советскую Россию вся эмиграция. В расчетах на русское национальное возрождение делали ставку на один из двух полюсов советского общества: на рабов или на строителей. Для Федотова: «Первая ставка — на ненависть и разрушение , вторая- на примирение и созидательныйтруд»120. Но таков выбор политика. Когда Федотов мыслью углубляется в будущее и думает о духовном облике России, тогда он напоминает о третьем типе русской жизни: «о бессильных ныне и скрывающихся по «пещерам и ущельям» советского общества, о молчальниках и мучениках веры». Федотов проницательно замечает: «Качество новой, открывшейся им духовности нам не ясно — оно, вероятно, различно у разных людей, но будем уверены, что под чудовищным прессом революции эта сдержанная, недоступная слову духовность нагнетается от давления, о котором мы, говорящие и болтающие, не имеем понятия»121.
   В своей надежде на будущее России Федотов делает ставку веры. Однако это — «ставка Паскаля» — вера-вероятность, вера в будущее от неуверенности в настоящем. Религиозно-культурный оптимизм Федотова питается скрытым социально-историческим пессимизмом и, быть может, личным отчаянием. По мере того, как нашему мыслителю становилось труднее «дышать тяжким воздухом земли», его оценки революции и «пореволюционной» судьбы России становились все более сдержанными, мучительно реалистичными. В его сознании когда-то пересеклись социализм и православие, а теперь явственно проступил крест, на котором распята Россия. К смерти ли? К воскресению? Несомненно одно: Федотов был творчески жив Россией, и Россия была молитвенно жива для Федотова.
    В. Бойков


1   Федотова Е. Н. Георгий Петрович Федотов // Федотов Г. П. Лицо России. Paris, 1967. С. 1.
2   Федотов Г. П. Лицо России. С. II.
3   Цит. по: Федотов Г. П., Лицо России. С. 11-V.
4   . См.: Федотов Г. П. Лицо России. С. II-V.
5   Федотова Е. Н. Из воспоминаний о Г. П. Федотове // Мейер А. А. Философские сочинения. Paris, 1982.
6   Федотов Г. П. Лицо России. С. XII.
7   Федотов Г. П. Лицо России. С. XIII-XIV.
8   Федотов Г. П. Боги подземелья: О культуре гробниц в меровингской Галии // Россия и Запад. Пг., 1923., № 1. С. 11—35; Он же. К истории средневековых культов // Анналы. Пг„ М„ 1923., № 2. С. 273—278; О н ж е. Чудо освобождения // Сборник статей в честь Н. И. Кареева. Л., 1925. С. 72—89; Он же. Феодальный быт в хронике Ламберта Ардского // Средневековый быт. Л. 1925. С. 7—49.
9   Федотов Г. П. Абеляр. Пг., 1924.
10   Федотов Г. П. Лицо России. С. XIX.
11   См.: Федотов Г. П. О русской церкви: Письмо из России // Путь. Париж, 1926, №2. С. 3—12; Он ж е. Об антихристовом добре // Там же. 1926, № 5. С. 55—66; О н ж е. Зарубежная церковная смута // Там же. 1927, № 7. С. 119—120; Он ж е. К вопросу о положении русской церкви // Вестник русского студенческого христианского движения. Paris, 1930, № 10. С. 13—17
12   Богданов Е. Три столицы // Версты. Paris, 1926, № 1. С. 147—163; О н ж е. Трагедия интеллигенции. // Там же. 1927, № 2. С. 145—184.
13   См.: Вишняк М. В. «Современные записки». Воспоминания редактора. Indiana, 1957. С. 243—244.
14   Там же. С. 243—257.
15   Там же. С. 244.
16   Там же. С. 245.
17   Федотов Г. П. Св. Филипп, митрополит Московский. Paris, 1928; Он же. Святые Древней Руси: X-XVII
18   См.: Федотов Г. П. Социальное значение христианства. Paris, 1933.
19   См., например: Федотов Г. П. Оксфорд // Путь. 1937, № 54. С. 57—62; Он же. После Оксфорда // Современные записки. 1937, № 4. С. 430—444.
20   См.: Федотов Г. П. Новый Град // Новый Град. 1931, № 1. С.
21   См.: Руднев В. Политические заметки (Еще о «Новом Граде») // Современные записки. 1932, № 50. С. 438—455.
22   См.: Православное дело. Париж, 1939. С. 5—8.
23   См.: Федотов Г. П. И есть, и будет: Размышления о России и революции. Paris, 1932; Он же. Сталинократия // Современные записки. 1936, № 60..С. 374—387.
24   Федотов Г. П. Лицо России. Paris, 1967. С. XXV.
25   Fedotov G. P. The Russion Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; Fedotov G. P. A Treasury of Russian Spirituality. T.-Y„ 1948; Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Vol. II. The Middle Ages: The Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1966.
26   Федотов Г. П. Лицо России. Paris. 1967. С. XXXIII.
27   См.: Федотов Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952; О н ж е. Христианин в революции. Paris, 1957; Он же. Лицо России. Paris, 1967; О Н ж е. Россия, Европа и мы. Paris, 1973; О н ж е. Тяжба о России. Париж, 1982. Он ж е. Защита России. Paris, 1988.
28   Иваск Ю, Молчание. Памяти Г. Федотова // Опыты. Нью-Йорк, 1953, № 1. С. 151—154.
29   Федотов Г. П. Письма бл. Августина (Classis prima) // К 25-летию учено-педагогической деятельности И. М. Гревса. Сб. ст. его учеников. СПб, 1911. С. 107—138.
30   Там же. С. 138.
31   Федотов Г. П. Абеляр. Пг„ 1924. С.10.
32   Федотов Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С 269.
33   См.: Федотов Г. П. Чудо освобождения // Сб. статей в честь Н. И. Кареева. Л„ 1925. С. 73.
34   Там же. С. 72.
35   Федотов Г. П. Чудо освобождения. Л., 1925. С. 273.
36   См.: Федотов Г. П. Эсхатология и культура // Новый Град. 1938, № 13. С. 45—46.
37   Федотов Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С. 320.
38   Федотов Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С. 322.
39   Там же. С. 326.
40   Федотов Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С. 238.
41   Там же. С 331.
42   См.: Федотов Г. П. Новый Град // Новый Град. 1931, № 1. С. 3—7.
43   Федотов Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С. 373.
44   Там же. С. 374.
45   Там же. С. 375.
46   Там же. С. 376.
47   См.: Вишняк М. О судьбах России // Современные записки. 1931, № 4. С. 428; С. 449—457; Руднев В. Политические заметки (Еще о «Новом Граде») // Там же. 1932, № 50. С. 438—455.
48   См,: Федотов Г. П. Лицо России // Свободные голоса. Пг„ 1918, № 1. Стб, 11—20.
49   Там же. Стб. 12
50   Федотов Г. П. С.-Петербург, 22 апреля (5 мая) 1918 г. // Там же. Стб. 1.
51   Там же.
52   Там же.
53   Федотов № 1. Стб. 3.
54   Там же. Стб. 4.
55   Федотов Г. П. Лицо России. // Свободные голоса. Пг„ 1918. № 1 Стб. 13.
56   Там же. Стб. 16.
57   Федотов Г. П. Лицо России // Свободные голоса. Пг„ 1918. Стб. 17—18.
58   Федотов Г. П. Письма о русской культуре: 1. Русский человек // Русские записки. Paris; Shanghai,l938, № 3. С. 239.
59   Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Версты. Paris, 1927, № 2. С. 145.
60   Федотов Г. П. Зачем мы здесь? // Современные записки. 1935, № 58. С. 433—444.
61   Федотов Г. П. Зачем мы здесь? // Современные записки. 1935, № 58. С. 434.
62   Там же.
63   Там же. С. 435.
64   Федотов Г. П. Зачем мы здесь? С. 438.
65   Там же. С. 439.
66   Там же. С. 440.
67   Там же.
68   Федотов Г. П. Зачем мы здесь? С. 440.
69   Там же. С. 442.
70   Там же.
71   Там же.
72   Там же.
73   Федотов Г. П. Зачем мы здесь? С. 444.
74   Там же.
75   Федотов Г. П. Революция идет // Современные записки. 1929, № 39. С. 306
76   Там же.
77   Федотов Г. П. Россия Ключевского // Современные записки 1932, № 50. С. 340.
78   Кизеветтер А. Из размышлений о революции // Современные записки. 1930, № 42. С. 344—363.
79   Федотов Г. П. Россия Ключевского // Современные записки. 1932, № 50. С. 341
80   Федотов Г. П. Россия Ключевского. С. 346.
81   Там же. С. 347.
82   Там же. С. 348.
83   Там же. С. 349.
84   Там же. С. 352
85   Федотов Г. П. Россия Ключевского. С. 352.
86   Там же. С. 359.
87   Там же. С. 360.
88   Там же. С. 362
89   Там же.
90   Федотов Г. П. Россия Ключевского. С. 352.
91   См.: Федотов Г. П. Лицо России // Свободные голоса. Пг., 1918, № 2; О н же. Мысли по поводу Брестского мира // Свободные голоса., Пг., 1918, № 1.
92   Федотов Г. П. Письма о русской культуре: 1. Русский человек // Русские записки. Пг„ 1938, № 3. С.239.
93   См.: Федотов Г. П. Мысли по поводу Брестского мира // Свободные голоса. Пг. 1918, № 1. Стб. 23—24; О н
94   Там же.
95   Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Версты. Paris, 1927, № 2. С. 156—157.
96   Там же. С. 156. Противоположную точку зрения см.: Лихачев Д. С. Возникновение русской литературы. М.; Л., 1952. С. 232, 356.
97   См. Иванов М. С. К проблеме богословского наследия Древней Руси (XI — начало XIII в.) // Богословские труды. Сб. 29. М„ 1989. С. 22.
98   Там же. С. 21.
99   Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Версты. Paris, 1927, № 2. С. 155.
100   Федотов Г. П. Мысли по поводу Брестского мира // Свободные голоса. Пг., 1918, № 1. Стб. 26.
101   Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции. С. 150.
102   Там же. С. 163.
103   Федотов Г. П. Революция идет // Современные записки. 1929, № 39. С. 324.
104   Там же. С. 325.
105   Там же. С. 326.
106   Федотов Г. П. Революция идет. // Современные записки. 1929, № 39. С. 326—327.
107   Там же. С. 327.
108   Там же. С. 307.
109   См.: Федотов Г. П. И есть, и будет: Размышления о России и революции. Paris, 1932.
110   Федотов Г. П. Новая Россия // Современные записки. 1930, № 41. С. 276
111   Там же. С. 295.
112   Там же. С. 296.
113   Там же.
114   Там же. С. 307.
115   Там же. С. 308.
116   Федотов Г. П. Новая Россия. С. 309.
117   Там же. С. 311.
118   Федотов Г. П. Сталинократия // Современные записки. 1936, № 60. С. 374—387.
119   См.: Федотов Г. П. Тяжба о России // Современные записки. 1936, № 62. С. 358—375
120   Там же. С. 375.
121   Там же. С. 373.

Часть 1