Житие и терпение св. Авраамия Смоленского

Св. Авраамий Смоленский не принадлежал к числу особенно известных и чтимых угодников древней Руси. Однако почитание его не ограничивалось пределами родного города. Он был канонизован на одном из Макариевских соборов (вероятно. 1549 г.) и царь Иван Васильевич запрашивал Стоглавый собор «о Псковском чудотворце Ефросине да о Смоленском чудотворце Аврамие – как им праздновати». Соборное постановление гласило: «Праздновати им, как и прочим святым преподобным отцем, пети на вечерне: Блажен муж и прочая служба по божественному уставу все сполна».¹Древние иконы его довольно многочисленны в пределах Смоленской епархии, но вне Смоленска С. Розанов мог указать лишь на одно его изображение на большой иконе св. Софии, Премудрости Божией, находившейся (в 1912 г.) в Церковно-Археологическом Музее Петербургской Духовной Академии.²

Зато рукописи различных редакций его жития были распространены повсеместно в древней Руси, Новейший издатель насчитывает не менее 36 списков его. Св. Димитрий Ростовский поместил его, в прекрасной литературной переделке, в своих Четьих-Минеях (под 21 августа), среди весьма немногих, избранных им, житий русских святых.

Современный исследователь древне-русской жизни дорожит этим житием не менее благочестивого читателя. Древнейшая редакция, принадлежащая перу ученика его, св. Ефрема (местно чтимого в Смоленске), относится к числу весьма редких памятников русской домонгольской агиографии.³ После жития св. Феодосия Печерского, оно является, в сущности, единственной настоящей биографией русского инока домонгольской поры. Оригинальность его содержания, необычайность событий, в нем рассказанных, связь их со многими еще загадочными для нас вопросами древне-русского просвещения, делают житие св. Авраамия одним из драгоценнейших памятников древней русской культуры.

В настоящем очерке мы ставим своей задачей определить по житию место св. Авраамия в истории русской святости, т. е. установить, путем выделения общих и литературно-обязательных черт, особенности его личного образа и личного пути.⁴

2.

Напомним вкратце биографические данные, сообщаемые житием.

Рождение святого, от благочестивых и не простого звания родителей (отец «от князя честь приемля» имя матери – Мария), связано с чудесным видением некоей «черноризицы». Смысл его в посвящении имеющего родиться младенца Богородице, покровительнице града Смоленска и обоих монастырей Авраамия. Рожденный по молитвам родителей, после 12 дочерей, мальчик дарован им «от Божия строениа». На 8-й день следует наречение имени (мирское имя Авраамия не сообщается), на 40-й крещение младенца. Книжные науки отрок изучает «скорым прилежанием», избегая детских игр. Отказывается от брака, к которому принуждали его родители, и после их кончины раздает богатство убогим. Вдохновленный житиями святых, он облекся в «худыя ризы», «и хожаше яко един от нищих и на уродство ея преложь». Однако он не продолжает вести жизнь юродивого, а тайно постригается в Богородичном монастыре, в 5 поприщах к востоку от града (Смоленск не назван по имени), в Селище (название местности или монастыря).

Об аскетических трудах святого говорится кратко: «в бдении и в алкании день и нощь», но зато подробно – о его книжных занятиях. Изучая отцов Церкви и жития святых, Авраамий составляет себе целую библиотеку, «от всех избирая и списал ово своею рукою, ово многими писци». В монастыре он пользуется любовью братии и игумена, который сам был «хитр божественным книгам». Многие миряне приходили к нему ради «утешения от святых книг». К этому времени относится поставление его «дьяконом и потом иереем, при княженьи великого и христолюбивого князя Мьстислава Смоленьскаго и всея Рускыа» (1197–1212). Здесь кончается мирный период трудов преподобного, изложенный с большой краткостью, и начинается, довольно неожиданно и без всякого перехода, описание поднятой на него бури гонений, длившейся 5 лет. Это главная тема жития, занимающая более половины повествования. К анализу этого гонения и его мотивов мы еще вернемся. Иереи и черноризцы восстали против святого именно в связи с его книжным учением. После богословских диспутов с городским духовенством, сам игумен, доселе покровительствовавший святому, запрещает ему: «Аз за тя отвещаю у Бога, ты же престани уча». Святой, принявший от него «много озлоблениа», оставляет свой монастырь и переселяется в Смоленск. Здесь в Крестовоздвиженском монастыре («у Честного Креста»), он продолжает свою учительную деятельность. Многочисленные его почитатели снабжают его средствами для помощи бедным и для украшения храма. Автор пользуется этой передышкой в драматической истории гонения, чтобы дать более подробную характеристику духовного и внешнего облика святого. Рассказ об искушениях от дьявола служит переходом к повествованию о новом, еще более ожесточенном преследовании. На этот раз врагам святого удалось возбудить против него чуть не весь город; опасность угрожала самой его жизни: «Собраша же ся вси от мала и до велика весь град нань, инии глаголють заточити, а инии к стене ту пригвоздити и зажещи, а друзии потопити и, проведше в сквози град». В описании горестных событий, быть может, чувствуется перо очевидца. «Посланыя же слугы, емши, яко злодеа влачиху, овии ругахуся ему, инии же насмехахуся ему и бесчинная словеса кыдающе, и весь град и по торгу, и по оулицам – везде полна народа, и мужи же, глаголю, и жены и дети, и бы позор тяжек видети». На владычном дворе собрались для суда не только епископ (Игнатий) с духовенством, но и князь с боярами. Однако, миряне признали его невинным, и епископ, оставив его под стражей вместе с двумя учениками, на следующий день собирает чисто духовный суд («игумени и ереи»). Ефрем не приводит приговора этого суда и хочет подчеркнуть благополучный исход его: «не приемшу ему никоего зла». Однако, Авраамий был отослан в свой первоначальный монастырь, на Селище, и из дальнейшего видно, что ему было запрещено совершать литургию (стр. 15, 14). Два праведника предсказывают гнев Божий на град Смоленск за гонение на святого: один из них – «преподобный» (т.е. монах) Лука Прусин, который слышит на молитве небесный голос еще во время «снема», т. е. судебного веча. И уже после суда – время не определяется – «блаженный» Лазарь, который впоследствии, после смерти св. Игнатия, был Смоленским епископом, приходит к Игнатию с новым пророчеством: «великои есть быти епитемьи граду сему, аще ся добре не опечалиши» (не покаешься). Уже тогда еп. Игнатий «скоро посла по всем игоуменам и ко всем попом, заповедая и запрещая всем от всякого речениа престаты, яже на блаженого Авраамия». Однако, преподобный продолжает оставаться под запрещением. Обещанная «епитимия» приходит в виде страшной засухи. Молитвы епископа и всего народа остаются неуслышанными. Тогда, по совету третьего, не названного по имени заступника (иерея), Игнатий призывает св. Авраамия, снова расследует обвинения против; него; «и испытав, яко все лжа», прощает его и просит молиться о страждущем граде. Бог, услышал молитву святого: «еще преподобному, не дошедшу своея келия, одожди Бог на землю дождь», и с этого времени возобновилось почитание святого и стечение к нему народа.

Последние страницы жития кратко повествуют об игуменстве преподобного в новом, третьем по счету монастыре его. Еп. Игнатий хотел построить монастырь во имя своего святого и уже поставил церковь за городом, на месте скупленных им огородов, но потом почему-то ее разрушил и перенес на новое место, освятив во имя пресвятой Богородицы, «Положения честныя ризы и пояса». Этот монастырек, где питалось несколько братьев щедротами епископа, не пользовался особым уважением. Охотников идти в игумены не было. «По мнозе же времени» Игнатий вызывает с Селища Авраамия и дает ему «благословение»: дом Богородицы. Авраамий с радостью принимает игуменство, продолжая «пребывать в первом подвизе» учительства и духовничества для сограждан. Богато украсив свой монастырь, он, однако ограничил число иноков: их было всего 17. Пользуясь общей любовью, преподобный пережил своего епископа и преставился от болезни после 50 лет подвижничества.

Длинное послесловие заканчивает труд Ефрема: похвала святому, молитва к Богу и Богородице и призыв к ликованию в день успения «преподобного и блаженного отца Авраамия». Содержание жития, таким образом, вполне оправдывает не совсем обычное заглавие, сохраненное в многочисленных позднейших переделках и, по всей вероятности, принадлежащее самому автору: «Житие и терпение преподобного отца нашего Аврамья, просветившегося в терпении мнозе, нового чудотворца в святых града Смоленьска».

3.

Ученик столь ученого игумена, Ефрем цитирует щедро и не скрывает от нас свои литературные источники. Любитель отступлений, он иногда на целые страницы покидает смоленскую повесть, ища благочестивых аналогий в житиях святых, назидательных вдохновений в святоотеческой литературе. Уже по его собственным ссылкам можно составить следующий список его источников: Жития св. Антония; Великого, Авраамия Затворника, Феодосия Печерского, Саввы Освященного, Иоанна Златоуста, «Златая цепь». Список этот когда-нибудь, конечно, будет увеличен знатоками древнерусской переводной литературы. С вероятностью следует включить сюда творения Иоанна Златоуста (цитаты из Златоуста) и Ефрема Сирина, упоминаемые автором среди любимых книг Авраамия.

Житие св. Авраамия Затворника, составленное Ефремом Сириным, должно было быть особенно близко нашему автору. Оба смоленские святые носят свои имена по святым сирийским. Об Авраамии это говорится с определенностью: «Сего же ради блаженый имя нарекл себе, своего святьца подражая, якоже бо и он ⁵ (подражая) много пострадал от оноя веси и за ня моляся Богу, обращая вся к Богу и спасая, блаженый же терпя их запрещение. Тако-же бе и сему их запрещение». В этих словах нельзя не видеть намека на хорошо памятную русскому читателю историю обращения Авраамием Затворником одной «веси» и перенесенных им страданий от язычников. Если же Авраамий Сирийский был «святцем», тезоименитым в монашестве («имя нарекл себе») Авраамию Смоленскому, то с большой вероятностью можно думать, что и Ефрем нарекл себе в монашестве свое имя, памятуя о Сирине, как предполагаемом ученике Затворника.

Жития греческих святых, тезоименитых русским, нередко давали нашим агиографам конкретный материал, наряду с календарной датой празднования. ⁶ В данном случае не приходится говорить о дословных заимствованиях. Но влияние сирийского жития несомненно. Уже сама тема смоленского жития и заглавие его, как «терпение», может быть навеяна «терпением» Затворника в языческой веси, где это слово встречается под пером Сирина неоднократно.⁷ Явно Ефремом Сириным вдохновлялся смоленский Ефрем в своем послесловии, где похвала святому чередуется с резкими самообличениями. Он лишь заострил антитезы своего источника, придав им бытовой реализм и вместе с тем гиперболическое неправдоподобие. Там, где Сирин говорит о себе отвлеченно: «Наг есмь и не готов житием... во вся дни согрешаю и по вся дни каюся заутра же глумлюся» ⁸ ..., смолятич не щадит красок: «По вся дни пиан и веселюся и глумлюся в неподобных делех... аз же трапезы велиа и пиры (поминая) .... аз же боубны и сопели и плясаниа... аз же баню имеа оутешену и теплоу... аз же отиноудь их (нищих) ненавидя и презря» (стр. 20–21)

Испытания от демонов занимают не малое место в житии Затворника. Может-быть, они не остались без влияния на демонологию смоленского автора, хотя он ссылается только на житие св. Антония и, действительно, приводит «мечтания», более близкие к искушениям египетского аввы («звери лютии», «жены бесстоудные»). Из фактических элементов жития может быть, восходит к Ефрему Сирину рассказ о принуждении святого родителями к браку и его отказе (у Сирина святой оставляет жену после брака), а также число лет его подвижничества: 50 лет у Сирина (столб. 2021), «лет 50» у смоленского автора. Из жития Саввы Освященного автор заимствует рассказ о гонении царя Анастасия на патриарха Илию и о наказании царя, не разделяя этой темы, как в подлиннике, от рассказа о чуде в монастыре св. Саввы во время голода, хотя и не относящемся к делу.⁹ Нельзя не видеть аналогий и в чуде низведения дождя. Палестинский и смоленский подвижники совершают его по просьбе епископа. Савва отвечает при этом патриарху Иоанну: Аз кто есмь, да могу возвратити гнев Божий? ¹⁰ Ответ Авраамия гласит: «Кто есмь аз грешный, да сице освелеваеми выше силы моея?» (стр. 15)

Житие Иоанна Златоуста, кончающееся описанием казней Божиих на гонителей святого, вдохновляло Ефрема апофеозом справедливости. Мы в праве сказать, что по этому типу – гонение праведного и наказание – он составил свою повесть. Священник Лазарь у него напоминает о наказании врагов Златоуста. Сам Ефрем выписывает подробно относящиеся сюда детали. Он находит и более близкие аналогии со смоленскими событиями. В Греции «овии от епископ напрасную смерть приимаху» (стр. 14); и в Смоленске «овии от игумен, инии же от попов напрасную смерть приимаху» (стр. 15).

Но, конечно, главным агиографическим источником смоленского жития было Несторово житие св. Феодосия. Ефрем однажды прямо ссылается на него, вспоминая о знамении при основании великой церкви Печерской по поводу строения нового смоленского монастыря (16,8). На каждом шагу мы встречаем отголоски Несторова языка: «гроуб и неразумен сый» (21,17), «не зазрите ми, братье, моей гроубости» (9,1)¹¹; или постоянная формула переходов: «но на предлежащее возвратимся». Писатель неискусный, плохо справляющийся с конструкцией фразы часто помогает себе реминисценциями из Нестора. И прежде всего, он почти дословно переписал его пролог.

Это обстоятельство несколько затушевано тем, что Житие св. Авраамия начинается молитвой, которой не находим в Житии св. Феодосия. Однако, вчитываясь ь эту молитву, мы узнаем и в ней остов пролога к другому агиографическому произведению Нестора: «Чтению о житии и погублении Бориса и Глеба». В этом знаменитом прологе Нестор, покинув все литературно риторические традиции Греции (он соблюдает их в Житии св. Феодосия), смело и пространно выразил свою любимую идею: о национальном призвании Русской Церкви. «В последние дни» Бог призвал Русскую страну, как работников 11 часа в виноградник, и новые святые «отняли поношение от сынов русских». Эта национально-религиозная концепция, вставлена в широкую картину домостроительства Божия и искупления. Проповедь апостолов служит переходом к теме крещения Руси. Здесь Нестор создал особый тип житийного пролога (догматический), который часто встречается в русских житиях. Национально-историческая идея может выпасть;¹² остается (сотериологическое) исповедание веры. Первый образец такого русского пролога дает нам св. Ефрем Смоленский.

После начальной молитвы, Ефрем обращается к Житию св. Феодосия.

Слова «в стране сей», полные смысла в житии св. Феодосия (первого русского преподобного) и связанные с любимой идеей Нестора, перенесены в житие св. Авраамия механически. К началу XIII века христианская Русь имела уже не только своих святых, но и свой (Печерский) патерик. Следы этой чужой идеи еще раз пробиваются в конце смоленского жития в заключительной молитве: «възвесели н о в ы я люди, избранное стадо», несомненно навеянные Нестором (22, 13). Но возвращаемся к прологу.

Покидая Нестора на выписанных нами словах, Ефрем непосредственно с ними смыкает Несторову же (Ш) молитву: «хотящу же ми начати... в векы» (2, 14–20). Но из опущенного им в прологе Нестора он хочет использовать драгоценные строки и делает это в месте, нарушающем последовательность рассказа, производящем впечатление вставки. Это как-бы второй, новый пролог, в середине жития, перед изображением драматического поворота в судьбе святого. Непосредственно за описанием наружности св. Авраамия, Ефрем обращается: за помощью к Нестору.

Житие ев. Авраамия.

Но не зазрите ми братье, моей гроубости, не лжа бо си глаголю, или какою хытростью или мудростью, но многих ради, иже его не видеша и не слышаша, и въспоминаю Господа, глаголкяца: «Рабе ленивый и лукавый, подобаше ти дати сребро мое коупцем, да аз бых на них взял с лихвой»

(9,1–5).

Житие св. Феодосия.

Не зазрите гроубости моей, съдръжим бо сый любовию, еже к преподобному, сего ради скусйхся съписати вся сия, яже о святом, к сим же блюдый, да не мне речено боудет: «злый рабе и ленивый, подобаше ти дати сребро мое торжником, да и аз пришел бых и лихвою истясал е».

(II-Ш)

Использование жития св. Феодосия очень заметно в истории детства и юности Авраамия, очевидно, мало известных его ученику. Здесь и рождение от благочестивых родителей (2, 21–22, – III), наречение имени в 8-ой день и крещение в 40-ой, – дни, освященные традицией в древней Руси. С наречением имени связана очень характерная, но неудачная попытка перенесения чудесного элемента из одного жития в другое.

Как видим, в рассказе Ефрема пропущено всего несколько слов, но слов решающих, без которых весь эпизод теряет смысл. Ведь у Нестора речь идет о чудесном: (пророческом) наречении имени: Феодосий – Богом (Богу) данный. Ефрем или не знал мирского имени Авраамия, или не мог дать ему символического истолкования. Интересно, что и Нестор в данном пассаже не являемся самостоятельным, а списывает житие св. Евфимия Великого.

Так же списаны у Нестора и завещаны всей русской агиографии – гнушение детскими играми (общий прототип – житие Антония Великого) и быстрые успехи в науках (прототип – житие св. Евфимия).

Краткая история оставления мира Авраамием скорее вдохновляется житием Антония Великого (смерть родителей, раздача имущества, евангельское слово) и, если мы не ошибаемся, житием Авраамия Затворника (см. выше). Но вот замечательные коренные русские черты, снова возвращающие нас к св. Феодосию. Еще до своего пострижения, но уже углубившись в жития святых, Авраамий «изменися светлых риз и в худыя ся облече, и хожааше яко един от нищих, и на оуродство ся преложь». (4, 13–14). «Худые ризы» сопровождают все житие Феодосия, от детских лет до кончины. С ними связано так много эпизодов в произведении Нестора, что всякие ссылки излишни. Впрочем, здесь менее всего уместно говорить о влиянии литературном. Это влияние жизни, духовной школы, созданной на Руси св. Феодосием, которую прошел в XII веке и смоленский подвижник. Отметим только, что Нестор нигде не говорит о юродстве святого.

В дальнейших станицах смоленского жития мы уже не находим столь близкого влияния Нестора, – ни других агиографов. Смоленское действо было настолько своебразно (автор, вероятно, переживал его, как очевидец), что избавляло его от власти литературных образцов. Тем не менее, их влияние кое-где сказывается.

Резюмируем. Ефрем, пользуясь своими источниками, иногда дословно списывает их, иногда вдохновляется общими их идеями и событиями. Существенно, что его источники не остались без влияния и на фактическую сторону жития.

4.

При столь тесной зависимости от Несторова жития, мы ожидали бы и в образе Авраамия найти следы влияния св. Феодосия: будет ли то влияние жизненное, объективное, или чисто литературное. К тем же предположениям приводит нас и явное преобладание палестинцев в избранной аскетико-житийной библиотеке смоленского монастыря. Труд Ефрема еще в большей мере, нежели труд Нестора, позволяет оценить значение монашеской Палестины для русского подвижничества. Академик Абрамович установил литературную зависимость Несторова жития именно от Палестинского агиографа Кирилла Скифопольского.¹³ Ефрем Смоленский в такой последовательности называет имена духовных учителей своего святого: «Великаго Антония, бывшаго Крепка, храбра и победившаго силою крестною духы неприязненные, Илариона, бывъшаго оученика его, по нем светлаго в постьницех чюдотворца Еоуфимия, иже по них Савоу и Феодосья архимандрита, и стареиша всех наставника черноризцем, соущим окрест Иерусалима». (4, 24–28). За исключением Антония, здесь все Палестинцы. Палестине, а не Египту (и не Сирии), усвояется значение родины монашества, классической земли святых... «Подвизаясь и мыслью въспоминая; святаго града Иерусалима и гроб Господень... и вся честныя места и преподобных отец поустыню, идеже соуть подвиг и троуд свершивше» (4, 19–23). Значение Св. Земли, как места Гроба Господня, места паломничеств (вспомним уже детское бегство св. Феодосия), для древне русского сознания сливалось с оценкой Палестины, как школы духовной жизни. И в молитвенном гимне, которым Ефрем заканчивает свое житие, он еще раз останавливается на великом образе Иерусалима. «Радуйтеся, граде Сион и Ерусалиме и Христова Господа нашего Исуса Христа церквь, ты мати (Господа) всем церквам, в немже Господь вольное распятие (прият и претерпе крест и смерть и въскрес за наше спасение и избавление. Радуйтеся святыя и честныя вся места окрест Иерусалима и преподобных поустыня». (23, 26–31).

Палестинский идеал, как было бы нетрудно показать (и как мы это показываем в другом месте)¹⁴ является духовной почвой и для св. Феодосия Печерского, и для всего русского иночества. Это идеал монашеского классицизма, уже несколько смягчающего суровость умерщвления плоти и ищущего сочетать созерцательное уединение с трудовым общежитием. Идеал чуждый как мистицизму Египта, так и пламенному радикализму Сирии. Св. Феодосий сделал этот идеал своим, внес в него личную (или национальную) ноту (сюда относятся, между прочим, «худые ризы») смирения и простоты, доходящей до социального опрощения, как особой формы подвига.

В этой духовной школе, мы видим, воспитывался в юности и Авраамий. И, однако, образ его резко и своебразно выделяется на этом палестинско-киевском фоне. Конечно, речь может идти лишь о духовных оттенках, с трудом находящих словесное выражение в житийном стиле. Тем не менее, при тесной близости смоленского и киевского жития, каждое отступление является сознательным и значительным. Всем известно, напр., что святой Феодосий посещал княжеские пиры, хотя и вздыхал, слушая музыку скоморохов. Но Авраамий «на трапезы и на пиры отнюдь не исходя, многых ради зазирании, яже бывают от места избирающих». (8, 18–20). Мотивировка, которая должна оправдать отступление от прототипа. Смиренные ризы Феодосия Авраамий сохранил и в годы зрелости: «ризы же по смирению любя, драгых велми бегая». (8, 17–18). Но о юродстве его мы больше ничего не слышим. Да и, что автор понимал под юродством, тогда еще столь мало известном на Руси?¹⁵ Возможно, что именно высшую степень социального опрощения, связанную с унижением в глазах людей, – как оно изображается в житии св. Феодосия. Но, давая портрет своего святого в расцвете его духовных сил и накануне решающей борьбы его жизни, Ефрем под смиренными ризами Феодосия видит совсем иное аскетическое лицо: «Образ же блаженного и тело оудручено бяше, и кости его и состави яко мощи исщести, и светлость лица его блед имуще от великого труда и въздержания и бдения, от мног глагол». (8, 21–24). Не то совсем мы читаем о св. Феодосии: «Бяше бо и телом благ и крепок», свидетельствует Нестор, рассказывая о телесных тяжелых трудах святого (XIX) . Традиция телесной крепости и радостная светлость святого установлена еще Кириллом Скифопольским для св. Саввы и завещана Руси, – всем памятен образ преподобного Сергия. В эту традицию не укладывается бледный и изможденный смоленский аскет. А между тем этот образ борющегося аскета автор хочет запечатлеть в уме читателя, ибо именно здесь, а не в конце жития, он набрасывает его портрет; «Образ же и подобье на Великаго Василья: черноу браду таку имея, плешиву разве имея главу» (8–9). Ефрем хочет оставить потомству образ средовека, а не старца (после 50-летнего подвижничества), и позднейшим составителям «Иконописных подлинников» пришлось самим украшать св. Авраамия благолепной сединой.¹⁶

За аскетической худобой, отказом от сна и пищи, – качество молитвы. Нестор мало говорит о молитве своего святого, косвенно позволяя заключить, что она не имела разительных внешних проявлений: ни мистических экстазов, ни эмоциональной порывистости. Иначе у Авраамия: «И в нощи мало сна приимати, но коленное поклонение и слезы многы от очью безъщоука (беспрестанно) излияв и в перси биа и кричанием Богу припадая помиловати люди своя, отвратить гнев свой» (7, 27–29). Эта покаянная печаль и мрачность не оставляет святого и на пороге смерти. «И оттоле боле начать подвизатися блаженный Авраамий о таковом разлучении преподобнаго (Игнатия) в смирении мнозе и в плачи от сердца с воздыханием и с стенаньми, поминаше бо о себе часто о разлучении души от тела» (19, 13–17).

Быть может, сообразно с этим иным (мы назвали бы его «метаноическим») направлением духовной жизни в житии св. Авраамия слабо выражены, по сравнению с Феодосием, каритативные, социальные стороны служения. Упоминается о милостыне. Но не с состраданием к немощам людским выходил из своей кельи суровый аскет, а со словом «наказания», со своей небесной – и вероятно грозной – наукой, наполняющей трепетом сердца. Этот особый «дар и труд божественных писаний» заменяет св. Авраамию дар и труд социального служения, без которого редко можно представить себе святого древней Руси.

Более традиционен (по русски) св. Авраамий в его отношении к храмовому благочестию, к литургической красоте и истовости, службы (общий учитель – тот же святой Савва). Изгнанный из своего монастыря, он в городе украшает другой, Крестовоздвиженский, ставший его убежищем: «Оукрасив же церковь иконами и завесами и свещами, и мнози начаша отграда приходити и послоушать церковнаго пениа и почитаниа божественных книг, бе бо блаженный хитр почитати» (7, 18–20). То же и в последнем своем монастыре, в доме Пресв. Богородицы: «и оукраси ю яконевесту, красноу же, якоже и преже и боле, рцем, иконами и завесами и свещами» (18, 11–12). Он особенно строг и в храмовом благочинии. «Отоноудь запрещаше же в церкви не глаголати, паче же на литургии». (8, 8–9). По-видимому, совершенно особое и личное отношение было у Авраамия к Св. Евхаристии. Он не переставал совершать бескровную Жертву («ни единого же дне не остави») со дня своего рукоположения, и поэтому запрещение его в служении должно было быть для него особенно мучительным.

Из этих скудных, рассеянных черт все же встает перед нами необычный на Руси образ святого: с напряженной внутренней жизнью, с беспокойством и взволнованностью, выражающимися в бурной, эмоциональной молитве, с мрачнопокаянным представлением о человеческой судьбе, не возливающий елей целитель, а суровый учитель, одушевленный, может быть пророческим вдохновением. Если ставить вопрос о духовной школе, где мог воспитаться тип сподвижничества, то, конечно, искать его можно лишь в монашеской Сирии. Ефрем Сирин, а не Савва, был духовным предком смоленского Авраамия. Труд св. Ефрема Смоленского – не просто житие. Житие служит лишь обрамлением для повести о гонениях и терпении, а самая повесть, может-быть, лишь одеянием для заветного «наказания»: Ефрем пишет в защиту духовной науки. Рассказав о книжных занятиях святого, он характеризует его, как доброго пастуха, «вся сведый паствы, и когда на коей пажити ему пасти стадо, и не якоже невежа, неведый паствы, да овогда гладом, иногда же по горам разыдоуться, блоудяще, а инии от зверей снедени будут. Тако всем есть ведомо невежам, взимающим сан священства» (5, 4–8). И автор развивает эту мысль классическими сравнениями священника с корабельщиком, путешественником, воеводой. Именно жертвой таких невежд-священников и явился святой Авраамий. Биограф неоднократно настаивает на том, что духовенство смоленское одно несет ответственность за преследования Авраамия. Оно подстрекает мирян, но миряне тотчас же убеждаются в невинности святого. Начав неопределенно с «бесчинных», в сердца которых вошел сатана (10, 6), автор сейчас же уточняет: «попове же знающе и глаголюще: «уже наши дети вся обратил есть». Волнение охватило весь город: «събраша же ся вси от мала и до велико». В ругательствах толпы, в угрозах смертью повинны, конечно, все, – в том числе и миряне. Но на суде (на «снеме») «князю и властелем оумягъчи Бог сердце, игуменом же и ереом, аще бы мощно, жива его пожрети». (10, 13–30). Перед лицом такой злобы князь и миряне умывают руки: «Бещину попом, яко волом рыкающим, такоже и игуменом, князю же и вельможам не обретающим такыя вины, но изыскавше все, несть неправды никоея же, но все лжоут, тогда, яко едиными оусты: «неповинны будем, владыко, рекоуще к всем, еже таку нань кра молу воздвигнули есте, и неповинны есмы, иже нань глаголете или что съвещаете как любо беззаконно оубииство. И глаголюще: «благослови, отче, и прости, Аврамие!» и тако отъидоша в свояси». (11, 11–18). Вот почему и наказание постигает лично только игуменов и попов, помимо бездождия, посланного на весь город, за «преподобного Авраамия, яко лишен бысть божественныя литургии»». (15, 14). Не следует думать, конечно, что в авторе говорит какой-либо, хотя бы монашеский, антиклерикализм. Напротив, он помнит, что его святой сам носит иерейский сан, и в гонении на него видит оскорбление священства: «А слышасте Господа, глаголюща: «святителя моя и черноризца и ереа честьно имейте и не осужайте их» (12, 21–22). Не священников не любит он, а священников невежд, врагов его святого. Позднейшее примирение Апраамия с епископом, св. Игнатием («велику же любовь потом стяжаста блаженая», 19, 1), заставляет автора по возможности смягчить роль епископа в этом злосчастном процессе: он представляется скорее жертвой и орудием «попов и игуменов». Но автор не пожелал скрыть острого конфликта между святым и огромным большинством смоленского духовенства, и даже драматически развил этот конфликт в житийную «пассию» («терпение»). Какие же мотивы предполагают он у враждебной партии?

Нужно сказать, что он не слишком откровенен в этой части своей повести. О многом читателю приходится лишь догадываться. Некоторые из этих мотивов носят профессионально-корыстный или личный характер, Вспомним, что к Авраамию стекалось из города множество народа; – он был для многих «отцом духовным. ¹⁷ Отсюда понятны жалобы священников: «се оуже   к себе весь град обратил есть» (7, 4) и «уже наши дети вся обратил есть» (10, 9). На этой почве вырастает клевета: «инии же к женам прикладающе». Но важнее и интереснее другая группа обвинений: «овии еретика нарицатати, а инии глаголаху нань – глубинныя книги почитаеть... дроузии же пророком нарицающе» (10, 7–10). Еретик – пророк – читатель: запрещенных книг – эти обвинения относятся к самому содержанию его учения. Оно смутило раньше и его игумена, столь ученого и первоначально столь расположенного к нему: «Аз за тя отвещаю у Бога. Ты престани, уча» (7, 10). Тогда-то Авраамий нарушил свое монашеское послушание ради служения своему «дару» и  ушел в город.

Каково было содержание этого необычного, смущающего учения, об этом можно лишь догадываться по кратким намекам жития. Оно, конечно, имело отношение к спасению, святой Авраамий проповедовал грешникам покаяние, – и с успехом. «Мнози от града приходят от многых грех на покаяние приходят». (6, 24). После осуждения его, «елико бяше блаженным научено, вси ти обратишася на своя дела злых грех» (11, 26). После восстановления его в чести и славе, снова стекается к нему весь город, «вси своя грехы к нему исповедающи» (18, 9) Но, конечно, одно духовничество или нравственная проповедь не могли навлечь на Авраамия обвинения в ереси. 

Ефрем неоднократно говорит о «дарех слова Божия, данных от Бога преподобному Авраамию» (5, 15) . «Дасть бо ся ему благодать Божия не токмо почитати, но протолковати... якоже ничтоже ся его не оутаить божественных писаний» (7, 20–24). В области экзегетики св. Писания (темных, таинственных мест) опасности и подстерегали смелого богослова. За эту свою экзегетическую проповедь, он, по его собственным словам, «бых 5 лет искушениа терьпя, поносим, безчествуем, яко злодей» (6, 19–20). Ефрем дает нам нить и для того, чтобы нащупать основной богословский интерес Авраамия. Смоленский инок был не только ученым, но и художником. И о двух иконах его письма (не случайно) говорит биограф: «Написа же две иконы: едину страшный суд второго пришествиа, а другую испытание въздушных мытарств». Упоминание о них приводит автору на памят то, что он на своем местном говоре называет «чемерит день», «его же избежати негде, ни скрытися, и река огнена пред судищем течет и книгы разгибаются и судии седе и дела открыются всех... Да аще страшно есть, братье, слышати, страшнее будет самому видети». (8,1–9). В тех же мыслях и настроениях застает святого смертный час. «Блаженный Авраамий часто себе поминая, како истяжуть душу пришедшеи агтели и како испытание на въздусе от бесовскых мытарств, како есть стати пред Богом и отпит о всем въздати и в кое место поведоуть и како в второе пришествие предстати пред судищем страшного Бога и как будет от судья ответ и како огньная река потечет, потачающи вся» … (19, 17–22). Здесь опять нас поражает конкретность образов, художественная наглядность видений... Нельзя не видеть их внутреннего родства с «метаноическим» типом аскезы. Детали этих видений не сводимы к Апокалипсису или к книге пророка Даниила. Но они целиком вмещаются в обширную святоотеческую и апокрифическую литературу эсхатологического направления. Так детали Страшного Суда все находятся в знаменитом слове Ефрема Сирина «На пришествие Господа, на скончание мира и на пришествие антихристово».¹⁸ Классическим источником для изображения мытарств на Руси было греческое житие св. Василия Нового, в видениях Феодоры. Но тогда откуда же гонения на Авраамия, откуда  обвинения в ереси? ¹⁹

Мы уже понимаем, почему его называют, глумясь, пророком. Эсхатологический интерес, направленный на будущее – вероятно чаемое близким, – срывает покровы с тайны, пророчествует. Но вот другое обвинение: «глубинныя книги почитает». Оно указывает, что заподозрен был самый источник этих пророчеств: греческая эсхатологическая традиция. И, может быть, не без основания.

Мы хорошо знаем, хотя бы по исследованию Сахарова,²⁰ как подлинные эсхатологические творения св. отцов (например, Ипполита, Ефрема), обрастали псевдо эпиграфами и вдохновляли апокрифы, уже анонимные. В обширной литературе апокрифов эсхатологические темы, быть может, вообще преобладают. В церкви греческой, а потом славянской и русской, циркулировали списки отреченных книг, запретных для чтения. Но эти списки имели частный характер, противоречили друг другу, и требования их слабо выполнялись, как свидетельствует самый факт сохранности апокрифических рукописей в монастырских библиотеках. При отсутствии критической и филологической культуры задача выделения апокрифов святоотеческого наследий была для Руси непосильной.

Что такое «глубинные» (или «голубиные») книги, мы не знаем в точности. Вернее понимать под ними космологические произведения богумильской литературы. В средние века богумильство (остатки древнего манихейства) имело огромное распространение в югославянских странах: Болгарии, Сербии, Боснии. Со славянского юга Русь взяла почти всю свою церковную литературу: не могла она не заимствовать и еретической, как об этом свидетельствуют богумильские мотивы в произведениях народной поэзии: сказках, легендах и духовных стихах.

Против св. Авраамия было формулировано весьма конкретное обвинение – с какой долей доказательности, мы не знаем. В житии его, конечно, нет и следов манихейства, так как нельзя же считать за манихейство суровый, мироотрешенный характер аскезы (его мы видим и в Сирии). Если Авраамий читал богумильские книги, то по добросовестному заблуждению, как и большинство православных русских их читателей. В преданности его Церкви не может быть сомнений. Но, может быть, св. Ефрем прав был в оценке гонителей своего духовного отца, и перед нами первая в русской истории картина столкновения свободной богословской мысли с обскурантизмом невежественной, хотя и облеченной саном толпы.

Вопрос о смоленском обскурантизме осложняется наличием интересного памятника XII века «Послания Митрополита Климента (Смолятича) к смоленскому Пресвитеру Фоме». ²¹ Это ученое, экзегетическое произведение указывает не только на большую начитанность своего автора (предполагаемого смоленского уроженца), но и на существование в Смоленске разных экзегетических направлений и на борьбу между ними. Сам автор защищает аллегорическое толкование и иллюстрирует его рядом примеров. Что характерно для него, так это известное предпочтение curiosa, разных натуралистических редкостей, затемняющих понимание св. Писания или отцов: таковы его статьи о ехионе, о алкионе, о саламандре, о гриле (грифе). С такой любопытствующей ученой экзегезой эсхатологическое толкование Авраамия, пророческое, потрясавшее души, вероятно, имело мало общего.

Конечно, большая культура Авраамия находит свое объяснение в культурном расцвете Смоленска в эпоху Климента (1147–1164) и князя Романа Ростиславича (1161–1180). Но направление его интересов было иное. И в этом направлении он предуказывает одно из основных религиозных призваний Руси. Незадачливая в богословии, скоро позабывшая греческую выучку, древняя Русь из всех богословских тем облюбовала себе одну: эсхатологическую, – хотя и ее развивала больше в произведениях народной, нежели книжной литературы.

Как патрон духовного просвещения, Авраамий не стоит особняком среди русских святых. Рядом с ним всегда вспоминаются имена св. Стефана Пермского. Нила Сорского, Дионисия Троицкого, Димитрия Ростовского. Но он один стал жертвой своего учительного призвания. Подчеркивая особое, сокровенное содержание его религиозной науки, мы получаем право сказать, что св. Авраамий явился страстотерпцем православного гнозиса.