Учение о язычестве в его отношении к христианству у древних отцов и учителей Церкви

Изложенный нами взгляд на языческие религии в их отношении к христианству не только выведен из их содержания, но и обоснован на самом библейском воззрении.

Как раскрывалось это, данное в Библии, воззрение на язычество у церковных учителей? Как смотрели они на древние религии, сменившиеся христианством? Есть ли, может ли быть указано определенное учение Церкви по этому частному вопросу, имеющему близкую, хотя и не прямую, связь с христианским догматом о падении человека и о приготовлении человеческого рода к явлению евангельской истины? Что представляет нам в этом отношении древняя церковная литература?

Вопрос о язычестве был одним из первых, которого неизбежно должна была касаться возникавшая христианская письменность. Сравнение новой религии с прежними, которые она уничтожала собой, неизбежное само в себе, было до известной степени необходимо и для уяснения положительных истин Евангелия. Что такое верования новой христианской религии, что такое сама она и что нового принесла с собой – это в известной мере определялось сопоставлением ее со старыми верованиями. Через это сопоставление или вернее, противоположение ее язычеству, яснее становились ее собственное содержание, ее исключительный характер, ее превосходство и божественное происхождение. Анализ иудейства и эллинства, которое было высшей формой язычества и его лучшим, представителем, в сравнении их с христианской истиной, нужен был, и он способствовал развитию самого христианского сознания. Противопоставление языческих верований христианским, как это ясно из истории раскрытия догматов, имело значение и при самом определении христианских истин и составлении догматических формул, особенно в общих вопросах о творении и промышлении. Но тоже самое от начала требовалось и практикой жизни, самым положением новой религии, т. е. ее борьбой с падавшим, и исчезавшим язычеством. Борцам новой религии, имевшей уничтожить собой все прежние, естественно и необходимо было защищать свои верования и доказывать ложь язычества, тем более что оно не вдруг, уступало свое место новой вере и употребляло все усилия удержать свое прежнее господство. Борьба длилась и по временам была жестока.

Так и было это на деле. Апологетическая литература, т. е. защитительная по отношению к христианству и обличительная по отношению к язычеству, есть один из первых видов христианской письменности. Вслед за писаниями, так называемых, мужей апостольских появляются в истории христианской литературы сочинения, так называемых, апологетов. С первой половины II до начала III века идет целый ряд таких церковных писателей, а труды их составляют, за все это время одну из главных и выдающихся составных частей христианской письменности. Сочинения св. Иустина философа и мученика⁵⁵⁹ представляют, нам первые опыты такой литературной деятельности исповедников новой христианской религии⁵⁶⁰. Сюда принадлежат две «Апологии», пространная и краткая, несомненно, принадлежащие св. Иустину. Ему же приписываются такого же апологетического содержания: «Послание к Диогнету»⁵⁶¹, «Речь к Еллинам»⁵⁶², «Увещание к Еллинам»⁵⁶³, «О единовластительстве», т.е. о единстве Божием⁵⁶⁴ и отрывок трактата «О воскресении». Подлинность всех этих сочинений не может быть с несомненностью доказана, тем не менее, они признаются принадлежащими времени св. Иустина, т.е. половине II века⁵⁶⁵. С именем Татиана, который был современником Иустина и его учеником, и впал впоследствии в гностическое лжеучение, дошла до нас также апология христианства под заглавием: «Речь против Еллинов»⁵⁶⁶, пользовавшаяся большим уважением в древней Церкви. От того же времени сохранилось для нас и апологетическое сочинение Афиногора философа, представленное им в защиту христиан Марку Аврелию и сыну его Коммоду, самодержцам и «философам»⁵⁶⁷. Св. Феофил епископ Антиохийский (время его епископства относят к 7–му и 8–му десятилетию II века) оставил после се5я «Три книги к Автолику», образованному язычнику, о вере христианской, в которых раскрывается ложность языческих суеверий и превосходство христианства. К концу II же века относят и сочинение: «Осмеяние языческих философов»⁵⁶⁸, дошедшее до нас с именем неизвестного Ермия. К апологетам II века причисляется также знаменитый и ученый епископ Сардийский Мелитон. Большая часть его сочинений известна нам только по названиям; сохранились, впрочем, отрывки некоторых из них и между ними довольно значительные выписки из Апологии⁵⁶⁹, поданной Марку Аврелию, (около 170 г.), а в последнее время Куртон издал найденную им между сирскими манускриптами Британского Музея «Речь Мелитона философа к императору Антонину»⁵⁷⁰. К концу II же века относят новейшие критики и апологетическое сочинение латинского писателя Минуция Феликса, под названием: «Октавий», написанное в форме разговора о язычестве и христианстве между двумя друзьями Минуция, Цецилием язычником и Октавием христианином. Многие из этих апологий, преследуя чисто практически цели, имели характер юридически судебный, защищали христиан от несправедливых нареканий и испрашивали права на свободу веры, не входя в более широкие и чисто научные исследования о язычестве и христианстве. Но при этом они неизбежно касались более или менее и самого содержания языческих верований в сопоставлении их с христианскими. А в некоторых из указанных апологетических сочинений прямо излагается взгляд на язычество, доказывается его лживость, осуждаются его верования и вообще делается сравнение достоинства старой и новой веры. Таким, более научным характером, отличаются апологии св. Иустина Философа и ему приписываемые сочинения, а также апология с именем Татиана и апологетические творения Афиногора и Минуция Феликса. С III века прекращается представление апологии с целью защитить христиан перед правительством, быть может, вследствие безуспешности таких обращений к власти, но не прекращается, а принимает более научный и широкий характер апологетическая или вообще, направленная против язычества, богословская письменность. Между творениями знаменитого Климента Александрийского († 220 г.) в вопросе о язычестве имеют важное значение «Увещательное слово к язычникам»⁵⁷¹, а особенно его обширное творение под названием «Строматы»⁵⁷². От знаменитого ученика Климента и преемника его по учительству в Александрийской школе, Оригена (185–254), для нас осталось, так же замечательное во многих отношениях, апологетическое творение – восемь книг его «Против Цельса»⁵⁷³. Из сочинений западного церковного писателя (конца II и начала III века) Тертулиана, вопросом о язычестве специально заняты: «Апологетик», «Об идолослужении» и две книги «К народам» ⁵⁷⁴. Но рассуждения о языческих верованиях в их отношении к христианству рассеяны и во многих других его сочинениях, каковы: «О свидетельстве души», «О крещении», «О молитве Господней», «О целомудрии», «О зрелищах», «О душе», «Об одеянии женщин»⁵⁷⁵и др. у святого Киприана (с 249 г. епископ Карфагенский ) находим письма «О суетности идолов»⁵⁷⁶; о том же рассуждает он в «Послании к Деметриану»⁵⁷⁷. Вместе с распространением христианства, и в виду последних усилий язычества задержать свое падение, апологетическая деятельность, по видимому, вновь усиливается и переходит в IV век. От конца III и начала IV века осталось «Рассуждение против язычников» ритора Арновия Африканца⁵⁷⁸. Еще более известны, написанные с тою же целью, опровержения языческих заблуждений – Лактанция († около 325 г.), ученика Арновия, под названием: «Божественные Наставления»⁵⁷⁹, Но и после того как

христианство было признано государственной религией, отцы и учителя церковные не переставали для окончательного торжества его и в оправдание этого торжества выяснять суетность язычества и высокое достоинство новой, заменявшей его, религии. Великие отцы IV века – Афанасий Александрийский Василий Великий и Григорий Богослов по преимуществу заняты были изъяснением положительного христианского учения, в виду ересей, возникших с распространением христианства. Но и они находили еще необходимым обращаться к вопросу о язычестве. Таково сочинение св. Афанасия под заглавием: «Слово против язычников»⁵⁸⁰. Тот же полемический характер в отношении к язычеству имеет и его «Слово о воплощении»⁵⁸¹. Василий Великий и Григорий Богослов в своих беседах и толкованиях также не редко говорят о языческом заблуждении: а усилия Юлиана поддержать падавшее языческое суеверие вызвали Григория Богослова на особые речи против отступника, с целью показать ничтожество защищаемого им суеверия ⁵⁸². Св. Кирилл Иерусалимский, в своих «Огласительных поучениях»⁵⁸³, находит необходимым часто указывать и опровергать ложные языческие понятия. Но самое обширное сочинение, специально посвященное вопросу о язычества в его отношении к христианству, принадлежит из греческих церковных писателей этой эпохи известному церковному историку Евсевию Кесарийскому; это – «Приготовление к Евангелию»⁵⁸⁴. На Западе, в Риме – центре древней жизни и славы могучих обладателей мира, язычество держалось, по–видимому, крепче и при самом падении требовало еще сильной борьбы. Ответом на эти требования служило замечательнейшее по своей задаче сочинение блаженного Августина: «О царстве (городе) Божием»⁵⁸⁵. Да и после этого до времени полного торжества новой веры полемика с язычеством и защита христианства не прекращались. Св. Кирилл Александрийский, епископствовавший в V веке, продолжал, в виду остатков язычества, опровергать мнения Юлиана и его сторонников в своих книгах против сочинений этого нечестивого императора⁵⁸⁶. У блаженного Феодорита Кирского († около 458 г.), епископствовавшего в это же время на Востоке, на оконечностях Империи, где были более живучи языческие верования, находим довольно пространный разбор языческих заблуждений под заглавием: «Врачевство еллинских недугов или познание евангельской истины из еллинской философии»⁵⁸⁷.

Но, несмотря на непрерывно продолжавшийся ряд апологетов и других церковных писателей, касавшихся язычества, вопрос о нем не вдруг выяснился, и решение его не скоро получило надлежащую определенность и полноту.

Когда на практике, в самой жизни решался вопрос о замене одной религии другой, естественно было, особенно в начале, поборникам новой религии говорить только о том, почему старые верования должны быть уничтожены, видеть в них исключительно одно только чистое, беспримесное заблуждение, которое должно было вполне исчезнуть. Поэтому апологеты и другие церковные писатели о язычестве, особенно в первое время встречи двух религий, большей частью смотрят на него с безусловно отрицательной точки зрения. Если они и предполагали в язычестве что–нибудь положительное, часть истины, то об этом не в их целях было рассуждать; для победы в ожесточенной борьбе это не служило пособием, и потому было вне, если не против их задачи. Когда шла борьба двух религий, из которых одна должна была уступить свое место другой, то защитникам и борцам этой другой, новой веры естественно было не задаваться и вопросами о том, почему или как, и вследствие чего, явилось то суеверие, которое должно было теперь уничтожиться, как оно произошло и сложилось, почему оно жило целые тысячелетия. Для них все это были вопросы побочные, не важные, не имевшие практические значения, и не у места было поднимать их среди борьбы с отживающим лжеучением. Для них был важен и их вполне занимал вопрос о возможно скорейшем уничтожении этого давнего суеверия. Поэтому у многих из апологетов и церковных учителей мы не встречаемся почти и с вопросом о происхождении язычества; по крайней мере не находим почти ничего похожего на анализ психологического состояния язычника. Анализ и всегда является позднее, так как сначала в факте понимается и схватывается только внешняя, более выпуклая сторона; а здесь анализ был и вне прямой цели апологетов. Когда идет вопрос об уничтожении одной религии другой, то указывать на взаимные отношения между прежней, падающей и новой, распространяющейся религией, или искать между ними какой бы то ни было, исторической связи, так же было делом далеким от задачи и цели защитников нового верования. Если теоретически эта связь и предполагалась, то практически – в жизни, в факте желанного уничтожения прежней веры – она отрицалась. К этому необходимо прибавить, что историческая точка зрения вообще чужда была, как мы и замечали, древнему миру. Универсальный взгляд на жизнь человечества и его историю дан только христианством, и этот взгляд нужно было еще выработать на его основании. Вот отчего у древних апологетов и у других церковных писателей, особенно первых времен, мы не находим почти и слова о том, почему, в своем взгляде на отношение язычества к христианству, мы назвали христианство религией по–преимуществу исторической.

Более широкие и глубокие взгляды на язычество, его происхождение и отношение к христианству, более полное решение вопроса о нем принадлежит, сравнительно позднейшим по времени, церковным писателям. В вопросе о происхождении язычества по–преимуществу замечательны и полны глубокого психологического анализа суждения, встречаемый в творениях великих греческих отцов IV века – Афанасия, Василия и Григория Богослова, особенно у первого, в его «Слове против язычников». А в вопросе об отношении язычества к христианству, как к религии, составлявшей предмет ожидания всех народов и осуществившей все религиозные стремления самих язычников, всего важнее для нас, кроме творений указанных отцов, которые так же отчасти касались этого вопроса, сочинения: Климента Александрийского – «Строматы», Евсевия Кесарийского – «Приготовление к Евангелию» и особенно блаженного Августина – «О царстве Божием». В «Строматах» Климент имел целью выяснить высшие христианские истины: сообразно с этим он сопоставляет с христианскими догматами все более известные религиозные воззрения язычества и философские мнения, чтобы сделать вывод к тому, что христианская истина несравненно совершеннее их и выше. При этом естественно решаются и вопросы о том, что было истинного в язычестве и откуда в нем этот элемент истины. Но написаны «Строматы» без всякой системы и идея этого сочинения прямо не высказана ⁵⁸⁸. Шире по своей задаче сочинение Евсевия. Самое название его показывает уже, что писатель смотрит на прошедшую дохристианскую историю как на приготовление к явлению всеобщей евангельской истины. Предполагается, следовательно, в ходе религиозной жизни язычества известная историческая последовательность, направленная к целям явления великой христианской истины, по крайней мере – тяготение всего древнего мира к этому откровению новой всеобщей веры. Сообразно с этим и обзор религиозных учений язычества у него полнее и обстоятельнее. Но его сочинению не достает глубины всеобобщающей идеи; по крайней мере, она не высказана с надлежащей ясностью или мало развита. Сказав в самом начале о всеобъемлемости Слова и Его Евангелия, о том, что Оно дано всем народам⁵⁸⁹ и следовательно все они к Нему готовились и тяготели, но, не раскрыв этой мысли и далее почти не возвращаясь к ней, он начинает излагать различные религиозные воззрения, сопоставляя их с воззрением библейским и указывая его превосходство. При этом очень часто приводит он из мыслителей язычества и взгляды сходные с христианской истиной или к ней близкие. Сочинению этому не достает исторической последовательности; оно имеет характер сборника свидетельств, взятых из языческих писателей в пользу христианской истины. Иное видим в сочинении Августина «О царстве Божием». Оно носит на себе чисто исторический характер и в целом проникнуто ясно высказанной и подробно развитой идеей. Августин – первый церковный писатель, историк, в нашем, новейшем смысле этого слова. Он первый прилагает к древней истории универсальную христианскую точку зрения. Предмет и задача его сочинения – идея царства Божия на земле, исторически, последовательно раскрывавшегося в своей силе и своем величии. Понятие этого всеобъемлющего духовного царства он ставит на место узкой, сравнительно с ним, идеи всемирного Римского Государства. Он следит за развитием на земле царства Божия от его начала до последних судеб, желая указать, наметить и самый исторический процесс, каким шло это развитие, и при этом входит в анализ нравственного состояния древнего мира. Таково значение этого замечательнейшего для той эпохи сочинения в вопросе о язычестве, и такова мысль, к которой приходит Августин, исходя из частных вопросов о христианстве со стороны не сочувствовавших ему язычников, и, имея в виду те частные случаи борьбы с христианством язычества и те, с его стороны нарекания, какие были в тогдашнем римском обществе.

Впрочем у некоторых более ранних по времени и даже самых древних или первых апологетов христианства мы встречаемся также с глубокими и широкими взглядами на язычество в его отношении к христианству. Таково воззрение св. Иустина философа. Отчасти оно объясняется влиянием на него самой языческой философии, которой он был предан до принятия христианской веры, и которая привела его к евангельской истине, можно сказать, отрицательно. Он был платоник; а идеализм Платоновой философии, как мы знаем, отличался своего рода мистическим универсальным направлением, хотя оно и не имело прочных оснований. Иустин в этом отношении среди древних апологетов составляет, можно сказать, исключение. Нужно заметить при этом, что и указанные нами последующие по времени церковные писатели, отличавшиеся широтой мысли, также воспитаны были под влиянием платонической философии и в большинстве вышли из александрийской школы⁵⁹⁰.

Вообще разность направлений или школ, из которых выходили церковные писатели о язычестве, имеет значение и в нашем частном вопросе. Принятое в церковной истории разделение церковных писателей древнего периода на школы – александрийскую, северно–африканскую, ново александрийскую и антиохийскую оправдывается и в частном приложении к воззрению на язычество. Писатели, вышедшие из школы северно–африканской, одностороннее и суровее во взгляде на язычество, чем александрийцы. Можно впрочем вообще заметить, что в воззрениях всех западных церковных писателей есть некоторые своеобразные частные взгляды, каких не находим, по–видимому, у писателей восточных в решении вопросов о язычестве. В этом отношении, сверх влияния школы заметно, также, более общее, хотя и не резко выдающееся, направление западно–римское. Нам кажется даже, что сама эта северно–африканская школа есть первая, начальная выразительница тех особенностей западно–римского воззрения, какие потом сделались постоянными и какими оно отличается доныне: а самый характерный представитель ее, Тертуллиан, в своих взглядах высказывает в крайней форме то сравнительно безыдейное, узкое, утилитарно–формальное направление, каким до наших дней можно характеризовать воззрение Римской Церкви. Образовавшееся в IV веке так называемое ново–александрийское направление, при широте, глубине и созерцательности взгляда, но без мистицизма прежней александрийской богословской школы, приписываемое св. Афанасию, Василию Великому и Григорию Богослову, действительно отражается и на их суждениях о язычестве, чуждых односторонности, полных ясности и определенности. Воззрение этих отцов служит лучшим выражением взгляда и учения истинно церковного.

Некоторые из мнений, встречаемых нами у церковных писателей о язычестве, очень своеобразны и не могут быть признаны вполне согласными с чисто библейским учением. Они объясняются более всего тем, что борцы христианства, проповедуя суетность и ложь язычества, не всегда, особенно в начале, были свободны от некоторых понятий, унаследованных от самого же язычества. Это по преимуществу – в вопросе о демонах и о поклонении им в языческих культах. Но эти мнения по частнейшему вопросу ни мало не препятствовали их здравому и правильному пониманию христианской истины.

При всем разнообразии мнений, их односторонности и некоторой исключительности апологетическая литература древней Церкви в своем целом, т. е. взятая во всей совокупности отеческих сочинений до V века включительно, представляет нам полное, определенное и вполне согласное с библейским воззрением учение о язычестве в его отношении к христианству.

Не все из отцов и учителей церковных, писавших о язычестве, знали все известнейшие в эпоху явления христианства языческие культы. Большей частью они имеют в виду религию греко–римскую, а другие восточные, особенно отдаленные религии знают настолько, насколько они были известны и распространены в Риме и вообще в центрах империи, в форме особого рода мистерий. Подробнее, чаще и больше говорят о восточных культах отцы и учители восточные; но и они останавливаются своим вниманием более на греко–римской мифологии, как религии народов образованнейших и господствовавших в тогдашнем мире. Несколько более подробные упоминания о египетском и о восточных культах мы встречаем из древних апологетов у Афиногора⁵⁹¹, у Феофила⁵⁹², у Минуция Феликса⁵⁹³; у Климента Александрийского находим указания даже на учение индийских гимнософистов и шраманов⁵⁹⁴. Тертуллиан знает, по–видимому, не только египетский культ и мистерии Изиды и Озириса, но и учение персов и таинства Митры⁵⁹⁵. Мелитон Сардийский⁵⁹⁶ и Арновий⁵⁹⁷также имеют в виду культ египетский. У Aфaнacия Александрийского, как и у Климента, находим упоминание и о индийских мудрецах ⁵⁹⁸; тоже – и у Феодорита Кирского⁵⁹⁹. Евсевий, по самой задаче своего сочинения, говорит по возможности о всех языческих культах, часто касаясь и Востока. Все ли из церковных писателей знали во всех подробностях и точно те культы, о которых они упоминают, об этом положительно, на основании их замечаний, часто очень кратких, сказать трудно. Некоторые взгляды ими высказанные, по–видимому, могут служить доказательством их не полного знакомства с обрядами и историей языческих религий. Так у Феофила Антиохийского мы встречаем замечание, что клики έυαν или έυoτε, употреблявшиеся в вакхических оргиях, указывали на Еву, некогда прельщенную сатаной в образе змея⁶⁰⁰. Климент Александрийский также думает, что язычники в своих мистериальных обрядах в честь Диониса кликами έυoτε призывали Еву, виновницу греха и падения⁶⁰¹. По мнению Мелитона Сардийского, в лице Сераписа египтяне почитали еврея Иосифа за то, что в голодные годы он снабжал их хлебом⁶⁰². Тертуллиан утверждает тоже с тоном уверенности ⁶⁰³. Если первое из этих своеобразных мнений может быть легко объяснено из особой, несколько мистической настроенности церковных писателей во взгляде на культ языческий, т. е. что звуки, не имевшие иного смысла, кроме выражения чувства радости, как об этом у нас замечено⁶⁰⁴, напоминая имя праматери Евы, могли привести к подобной мысли, то второе, отождествляющее Сераписа с Иосифом, было совершенным произволом, в котором видно малое знакомство с культом Сераписа ⁶⁰⁵. Замечательно, что у Минуция Феликса, более знакомого научно с египетским культом, Серапис отождествляется с Озирисом⁶⁰⁶, что совершенно правильно. По Клименту Александрийскому, Серапис – главный бог Египта; это также согласно с мнением о Сераписе, как об Озирисе⁶⁰⁷ Непонятно также исторически, что имеет в виду св. Афанасий, когда в «Слове против язычников» говорил, что индейцы почитают Диониса, который аллегорически изображает вино⁶⁰⁸. Важны, впрочем, не эти частности и подробности, а общий смысл языческих верований и культов и их характер, который описывают и имеют постоянно в виду церковные писатели. Более всего заметны пробел во взглядах и суждении о религии Индии, отдаленной от местностей, где жили апологеты христианства. Климент Александрийский, св. Афанасий, Феодорит Кирский и другие, упоминавшие об индейской мудрости, знали о ней без сомнения далеко не все. Вполне и точно индейское учение, конечно, не было известно и теософам Александрии, в роде Филона, несмотря на то, что здесь были распространены религиозные идеи Востока. Упоминание об индейских мудрецах у церковных писателей почти всегда очень кратко, Феодорит Кирский замечает, например, что у язычников, в его время были, в большом уважении индейские мудрецы – брахманы, но не распространяется о том, за что именно почитали их, и почему они недостойны почтения⁶⁰⁹. Видимое сходство нравственного учения браминов и буддистов с христианским, делает для нас важным этот пробел в суждениях отцов Церкви. Взгляд их на это остается для нас мало известным, хотя мы и знаем, что на сродный с индийским аскетизм терапевтов и ессеев, развившийся под влиянием восточной теософии, некоторые из церковных писателей смотрели, по–видимому, благоприятно и склонны были даже отождествлять его с христианским. Справедливость требует, впрочем, заметить, что у некоторых отцов Церкви сохранились для нас, как после увидим, замечания о языческом лжеаскетизме, хотя краткие, но верно и глубоко определяющее отношение его к христианскому нравственному учению. Ложный аскетизм, тождественный по своему началу с индийским, занесен с Востока и в греко–римские мистерии, и он не был неизвестен церковным писателям. Обсуждая эти мистерии, они касались и вопроса о мнимом подвижничестве у язычников. Греко–римская религия, которую они по–преимуществу имеют в виду, в эпоху явления христианства, была представительницей язычества и в этом отношении. Понятно отсюда, почему апостол язычников, в противоположность христианству, говорил только об иудеях и эллинах.

Все апологеты и другие церковные учителя, писавшие о язычестве, более всего и подробнее говорят об очевидном неразумии многобожия, противопоставляя его христианскому учению о едином бесконечном Боге. Это требовалось и существом дела и их практическими долями. Сторона эта в общем вопросе о язычестве раскрыта в древней церковной литературе с совершенной ясностью и со всеми возможными подробностями. Для нас такие подробности могут казаться иногда излишними, но в то время и для язычников, которые не давали себе отчета в своих странных верованиях и мифологических сказаниях, все это было нужно, а вместе с тем иногда ново и неожиданно.

Опровергая заблуждения язычества, апологеты и другие церковные учители касаются, прежде всего, той внешней стороны языческого культа, которая с большей очевидностью свидетельствовала о неразумии язычества и на которой вместе с тем, по–преимуществу, останавливалась мысль массы языческих народов, т. е. говорит о поклонении истуканам, бездушным идолам. Они повторяют при этом ту библейскую мысль, которая с особенной силой и ясностью раскрыта в Послании пророка Иеремии. «Кого вы называете и почитаете богами»? – говорит писатель Послания к Диогнету⁶¹⁰. «Не есть ли один из них камень, подобный тем, какие вы попираете ногами, другой медь, которая не лучше сосудов, сделанных для вашего употребления, один дерево, и притом уже сгнившее, другой серебро, требующее сторожа, чтоб его не украли, иной железо, изъеденное ржавчиной, а другой глина, не лучшая той, какая идет на сосуды для самых низких нужд? Все это сделано не из вещества ли, подверженного тлению? Не все ли подобные боги глухи, слепы, без души, без чувства, без движения»? «Боги языческие», – говорит Тертуллиан, «пустота, мертвецы, призрак»⁶¹¹. «Дерево, которое Бог насадил и влага возрастила, которое поядает огонь, открыто признается богом, а истинный Бог в презрении», посад в своих Огласительных Поучениях св. Кирилл Иерусалимский⁶¹². «Верх безумия», – говорил св. Василий Великий, – «признавать богом то, что сделал сам человек, и не видеть нелепости такого дела. Если дивишься веществу, то почему не кланяешься необработанной меди или камню? А если дивиться ему по причине искусства, то кланяйся рукам своим, которые дали веществу образ, или тем орудием, при посредстве которых ты его обделал»⁶¹³. «Мыши, ласточки, коршуны», – писал Минуций, «знают, что боги ваши не чувствуют; они гложут их, садятся на них, устрояют себе гнезда в самых устах вашего бога; пауки ткут на лице их свою паутину»⁶¹⁴.

Переходя затем к тому, чего символом служили идолы или к тем внутренним силам, который предполагались в них скрытыми или ими представлялись, апологеты и другие церковные писатели раскрывают ту мысль, что стихийный мир со всеми его силами, как бы он ни были поразительны, сам по себе также мертв и бездушен, что материя вся и всякая ниже бессмертного и богоподобного человеческого духа, что покланяться солнцу и луне, звездам и стихиям, рекам и растениям значит глубоко унижать свое человеческое достоинство⁶¹⁵. Особенно часто говорят они о поклонении животным в Египте, как об одной из самых странных форм идолослужения. По–видимому, большинство церковных писателей отождествляло богов Египта с этими их символами; впрочем, и не несправедливо: для массы народа, как мы знаем, это были боги, и поклонения им требовал культ. «Не смешно ли, что делается у египтян»? – писал Афиногор. «Они и животных признают богами и по смерти их стригут себе голову, погребают их в храмах и установляют всеобщий плач по ним»⁶¹⁶. «Вы почитаете кошек и кинокефалов» (богов с собачьей головой), «змей и камни», – писал к проконсулу Африки св. Киприан; только Бога истинного не чтите и наказываете тех, кто чтит Его» ⁶¹⁷. «Кошка, собака, волк – боги; лев пожирающий – вместо всеблагого Бога; уж и змей, напоминающие того, кто изгнал нас из рая – боги; а в некоторых местах, странно и говорить, даже луковицы – и те обожаются, говорит, св. Кирилл Иерусалимский⁶¹⁸.

Но более всего они заняты и всего чаще говорят об антропоморфных богах Греции и Рима, этой высшей и последней форме языческих верований. Анализ сказаний Гомера и Гезиода о богах, о происхождении их и свойствах составляет главнейший предмет апологетических речей и вообще сочинений, направленных против язычества. И прославленные боги греческого Олимпа не достойны имени богов, а мифические сказания о них и греческая теогония – детские бредни⁶¹⁹. Все боги, не исключая и самого вождя своего, Зевса, сами подчинены слепой судьбе, которой не могут побороть⁶²⁰. Они, как и сами смертные люди, имеют происхождение во времени⁶²¹, родятся подобно смертным. Что имеет начало, то ограниченно и должно иметь и конец⁶²². Они, подобно людям, телесны, терпят страдания, могут быть ранены⁶²³; по сказанию Гомера, и из их ран течет своего рода кровь – ΐχωρ⁶²⁴. Еще ничтожнее они по своим нравственным свойствам. По уму они не выше людей; ничего особенного не сказали людям эти податели мудрости. Ни один из них не был умнее Катона, а Сократ выше всех их в мудрости⁶²⁵. В нравственном же отношении они еще хуже и своими пороками превосходят людей. На эту тему говорят все без исключения апологеты, начиная со св. Иустина мученика, и все без исключения церковные писатели. Это была, действительно, выдающаяся сторона в мифологии, которой соблазнялись и сами язычники и на которую указывали и критическая школы мифологов в самой Греции. «В богах те же страсти, тот же гнев и зависть, то же лукавство и ненависть, что и в людях; а злоба и сладострастие их поразительны и для людей. Да удалится от целомудренной души мысль о таких богах (греческих) – верит, будто и самый главный из них и, по словам их (поэтов), родитель всех, Зевс был отцеубийца и сын такого же отцеубийцы и, будучи увлечен пристрастием к порочным и гнусным удовольствиям, блудодействовал с Ганимедом и многими женщинами, сходя для этого (с Олимпа), и будто сыновья его делали такие же гнусные дела»⁶²⁶. «О любовных действиях Диониса и Семелы и Аполлона, сына Латоны, о Прозерпине и Афродите, пришедших в неистовство из–за Адониса, и говорить стыдно»⁶²⁷. Сами творения поэтов, писавших о богах, не что иное, как памятники необузданности и разврата.⁶²⁸ «Боги – воры, убийцы, соблазнители и обманщики», – говорил Тертуллиан⁶²⁹. Блудодейство богов и олицетворение в них самых грубых чувственных страстей – Рея и, оскопленный ею из ревности, Атис⁶³⁰, бог Приап⁶³¹, женоподобный, пьяный и неистовый Дионис⁶³², их жестокость и злоба – Юпитер, услаждающийся убийством и кровью, их ограниченность, как существ, имеющих телесную природу, смертность некоторых из них или возможность разрушения – истерзанный Озирис или Серапис⁶³³, раненая Венера⁶³⁴, Крон, связанный и изгнанный⁶³⁵ – вот что повторяется у всех апологетов и во всех сочинениях, направленных против язычества. Сами превращения богов, которые с натуралистической и пантеистической точки зрения казались язычнику выражением их могущества, представляются у апологетов и у других церковных писателей – и совершенно справедливо – как доказательство их ограниченности, потому что Бог не может изменяться и своим верховным существом смешиваться с бытием конечным. Тем нелепее эти превращения богов в язычестве, что совершаются иногда с гнусными целями и что для этого избирается низкая и грубая, вещественная или животная форма. «У вас и боги превращаются», – говорит Татиан, «Рея делается деревом, Юпитер – драконом для обольщения Прозерпины, сестры Фаэтона – яблоками, Латона – ничтожным животным. Странно: бог делается лебедем. принимает вид орла и, содержа у себя Ганимеда виночерпием, предается гнусной с ним связи»⁶³⁶. Особенно подробным анализом мифических сказаний о богах отличается Татианова «Речь к еллинам»; а их жалкие свойства с особенной полнотой выясняются у Арновия в рассуждениях его против язычников. Краткое, но яркое обобщение всех этих и нравственных и телесных свойств богов греческой мифологии, свойств, недостойных Бога и странных, находим у св. Григория Богослова. «Теперь уже не прорицает дуб», – говорил он, указывая на победу христианства, уяснившего суетность язычества, которое напрасно старался осмыслить царь–отступник; «источник Кастальский молчит; его вода возбуждает не дар пророчества, а смех. Аполлон опять стал безгласным истуканом, Дафна – деревом, оплакиваемым в басне. Дионис опять андроген и водит с собой толпу пьяных. Великое твое (Юлиан) таинство – бог фалл страждет любовью к прекрасному Просимну. Семела опять поражена молнией. Опять хромает на обе ноги, но проворен в отыскивании прелюбодеев Гефест, этот бог, замаранный сажей, хотя он славный художник и олимпийский Ферсит. Арей опять за блудодеяние скован вместе со Страхом, Ужасом и Смятением и ранен за дерзость. Афродита опять любодеица, срамно рожденная, служительница срамных браков. Афина опять дева и рождает дракона. Иракл опять беснуется. Опять из сладострастия и похотливости превращается во все виды Зевс, советник и властитель богов, который один поднимает всех их со всем существующим, а сам не может быт двинуть с места всеми. Гроб Диев опять показывается в Крите. Смеюсь твоему Пану, Приапу, Гермафродиту и прочим богам, которые в неистовстве или изуродованы или растерзаны»⁶³⁷.

Самая форма, в какой представлялись и изображались боги, и их видимые, внешние символы, по мнению апологетов, служили выражением нелепости или суетности языческих понятий о богах. Внешний вид их отличался или чудовищностью и странностью, или соблазнительной обнаженностью форм тела. «Бога Геркулеса», – писал Афинагор, «представляют в виде извивающегося змея; иных называют сторукими; о дочери Зевса, которую он родил от матери Реи, говорят, что она имела, кроме двух естественных глаз, еще два глаза на лбу, птичий нос на задней части шеи и рога, и что Рея, испугавшись чудовищности своего детища, бежала от него и не давала ему сосцов, почему оно таинственно и называется Афилою»⁶³⁸. А боги Египта, по словам Минуция Феликса, все чудовища⁶³⁹. Еще чаще говорят апологеты о соблазнительности картин, какие представляли собой статуи греческих богов со времен Праксителя и вообще со времени развития искусства. Статуя служила олицетворением чувственной страсти и выражением нечистых мотивов со стороны художника. Св. Иустин мученик называет художников людьми непотребными, замечая, что развратные служанки их помогают им в их работах⁶⁴⁰, т. е. служат натурщицами; а Климент Александрийский напоминает, что статуя Венеры, сделанная Праксителем, была копией какой–то Кратины, составлявшей предмет его порочной страсти; позднее же для всех художников при изображении Венеры служила натурщицей известная блудница, Фрина, точно так, как для изображения Меркурия они старались снять черты с Алкивиада ⁶⁴¹.

Переходя от этих частных свойств богов природы и богов антропоморфных к общему воззрению на язычество, апологеты и вообще церковные учители противопоставляют натуралистическому началу идею о едином Боге, изображая свойства Его, как существа бесконечного, в противоположность богам язычества. Для них самая множественность этих богов служит выражением их ограниченности, а единство истинного Бога – выражением Его неограниченности, как и в самой Библии. Понятия множественности и единства почти заменяют для апологетов наши метафизические понятия ограниченности и бесконечности. Множественность, а иногда и неисчислимое количество богов, которые притом борются между собой за первенство, действительно, сама по себе уже служила наглядным доказательством их ограниченности и бессилия. Эту общую мысль мы встречаем почти у всех церковных писателей о язычестве; а у некоторых она развита с особенной подробностью и резкостью, наглядно уяснявшей несостоятельность политеистической идеи. Чем мельче дробится понятие о божестве, тем более бессодержательным и пустым оно представляется; чем ниже и грубее виды, в которых воплощено это понятие, тем и оно вещественнее и грубее. На это, по–преимуществу, апологеты и обращают мысль, когда хотят доказать нелепость самой идеи политеизма, не касаясь свойств частных богов. «Если божество не одно», – писал Лактанций, подробно доказывая неразумие политеизма, «то в ком или где будет бесконечное могущество? Не в подчиненных ли божествах, которые, разделив его между собой, уничтожат, таким образом, и самую его природу? Эти маленькие воображаемые боги будут в частности иметь самое ограниченное могущество, потому что каждому из них будет недоставать того, что есть в других, и чем более будет их число, тем менее окажется их могущество»⁶⁴². А боги язычества были неисчислимы, потому что они служили воплощением самых ничтожных, мелочных и самых грубых явлений и актов человеческой жизни. Чтобы наглядно уяснить ничтожество языческой идеи о Боге, блаженный Августин не раз останавливается на этой странной, поражающей дробности римских божеств. «Неужели», – говорил он, «величием своим ваш Рим обязан Клоацине – божеству нечистосточных труб, Волюции – богине чувственного удовольствия, Любентине – богине вожделения, Ватикану – богу детского крика, Купине – богине колыбелей, Рузине – богине пашни, Сеии – богине семян, пока они в земле и не взошли еще, Сегетии – богине всходов семян и Тутилине – покровительнице тех же семян, собранных в амбары», и т. д.⁶⁴³ «Есть особые боги», – говорит он далее, «заправляющие производительной силой мужчин и женщин, выводящие дитя на свет, даже заведующие men stiuis foeminarum» и т. д.⁶⁴⁴ Арновий обращал при этом внимание и на то, что один и тот же тип бога расчленяется до спутанности и неопределенности; одна и та же Минерва, один и тот же Юпитер почитаются в самых разнообразных формах и под многими именами; это, по его мнению, запутывало и самый культ язычников. «На ваш призыв Минервы», – писал он иронически, «прилетят к вам все пять Минерв и подерутся за жертву»⁶⁴⁵.

Но греко–римская мифология и вообще политеизм, как мы знаем, были объясняемы аллегорически и философски. Сверх воззрения массы народа существовало другое, высшее воззрение на богов, которым осмыслялись странные сказания о них и самая их форма. Апологеты и другие церковные писатели не обходят этого частного вопроса в общем вопросе о богах и дают на него свой ответ. Суждения об этом мы встречаем в Апологии Татиана, у Афинагора, Лактанция, св. Афанасия Александрийского, св. Григория Богослова, Евсевия Кесарийского и Августина. Они, прежде всего, раскрывают ту мысль, что для иносказательного объяснения мифов нет оснований, а главное, что часто вовсе невозможно не буквальное, физическое или вообще аллегорическое объяснение их, особенно в подробностях. «По Метродору Лампсакийскому», – писал Татиан, «Гера, Афина и Зевс – не то, чем их представляют люди; они суть части природы и сочетание ее стилей. Но в таком случае вы должны будете признать, что и Гектор, Ахиллес, Агамемнон и все прочие эллины и варвары вместе с Еленой и Парисом принадлежат к той же природе и введены Гомером для полноты целого»⁶⁴⁶. Для подобных объяснений, по словам св. Григория Богослова, нет никакой опоры, никакого прочного и определенного исхода, и от того возможны разнообразные объяснения, не дающие ничего определенного. Упомянув о Гезиодовой Теогонии и об описанных в ней бранях и крамолах богов, о титанах и гигантах и о мифах о Фанесе, Перикапее и боге, который пожрал всех прочих богов, а потом их извергнул из себя, он говорит имея в виду новые школы языческого богословия: «пусть все это предложат чудным слушателям (языческого) богословия, потом пусть придумают на это аллегории и чудовищные толкования, и поучение, удаляясь от своего предмета, понесется в пучины или на стремнины умозрения, не имеющие никакой опоры»⁶⁴⁷. Евсевий приводит из Плутарха и Диодора аллегорические объяснения на греческую и египетскую мифологию, но с целью доказать, что древние не знали такого рода толкований, как свидетельствует и Платон, и что это – произвол новых языческих богословов, которые не довольствуются буквальным смыслом мифов, потому что видят их нелепость ⁶⁴⁸. По Августину, сам Варрон считал этот новый физический смысл мифологии спорным, подлежащим сомнению⁶⁴⁹. Да и невозможны подобные объяснения мифов; они не только разнообразны у каждого из толкователей, а часто у одного и того же – один и тот же бог, одна и та же Юнона, например, у того же Плутарха то тип брачной жизни или матери семейства, то отождествляется с Латоной, которая значит ночь и забвение ⁶⁵⁰ – но и положительно невозможны в приложении к подробностям и разнообразию мифических сказаний. «В удивительных поэмах Гомера», – говорит, раскрывая эту мысль, Григорий Богослов, «найдем и горе и смех. В самом деле можно ли без большой заботы смотреть и ожидать, помирится ли при посредстве Геры, нарядившейся подобно блуднице, Океан с Тефисою? Иначе – беда всей вселенной, если они еще несколько времени проведут целомудренно. Не знаю, будут ли объяснять это так, что сухость и влажность должны быть примирены, чтобы от избытка которой– нибудь из них не произошло беспорядка, или придумают еще что–нибудь, более нелепое Затем, какое чудное совокупление Тучегонителя и почтенной Геры, когда она убеждает его бесстыдствовать среди дня! А стихотворцы в своих мерных речах льстят ему, подстилая росистый лотос и возвращая из земли шафран и гиацинт. Это на чем основано и как может быть объяснено? Как понять и то, что одна и та же ваша Гера, сестра и супруга великого Зевса, белораменная и розоперстая, то представляется повешенной в эфире и в облаках с железными наковальнями, влекущими ее вниз, и с золотыми (конечно, из уважения к ней) оковами на руках, так что и для богов, хотевших заступиться за нее, небезопасно было их сострадание, то надевает пояс любви и, пышно нарядившись, так пленяет Зевеса, что все прежние вожделения его, как он сознается сам, были гораздо слабее любви, тогда в нем возбудившейся? Или как странно, что за лакедемонскую любодейцу приходят в движение боги, гремит небо! Не чудно ли видеть, как ранен Арей или как этот уродливый любовник золотой Афродиты и неосмотрительный прелюбодей заключен в медную тюрьму и, связанный хромым на обе ноги Гефестом, собирает вокруг себя на зрелище богов, смотрящих на его непотребства, а потом отпускается за небольшие деньги»⁶⁵¹! Евсевий доказывает невероятность, чтобы стихии природы олицетворялись в людях или живых существах, какими были боги мифологии. «Что общего», – спрашивает он, «у стихий с срамными сказаниями о похождениях богов»? За тем частнее разбирает он самые толкования, доказывая, что они часто совершенно неприложимы к типам и свойствам богов ⁶⁵².

Но этим отрицанием не ограничивалось со стороны апологетов суждение об аллегорическом толковании мифов. Они готовы были признавать навязываемые мифам смысл, находили это возможным, но говорили, что от этого боги не приобретали божественного достоинства, ничего не выигрывали. Татиан, который по–видимому допускал, и справедливо, что многое в мифах введено было для полноты целого и следовательно подробности мифов могут не мешать их идеальному толкованию, соглашался признать возможность аллегорического значения мифологии. Но замечал он, «допустив это, вы уничтожите своих богов. Если вы обратите их в естественные явления, то они уже не то, что вы говорите. Покланяться стихиям я и сам не буду и других склонять к тому не стану. Лучше не объясняйте иносказательно ни богов, ни мифов»⁶⁵³. «Если Зевс», – писал Афиногор, «значит огонь, как говорил Эмпедокл, Юнона и Плутон –жизненное начало, а слезы Нисеиды – воды источников, то ни один из них не бог – ни Юпитер, ни Юнона, ни Плутон, потому что их состав и происхождение из вещества». Рассуждая далее об учении стоиков, что Зевс есть пламенеющее вещество, Гера – воздух, а Посейдон – вода или, по объяснению других, что Юпитер – воздух в двух природах, мужской и женской, что Крон – время, а Рея – земля, которая зачинает и рождает от него, что мифологический рассказ о них значит животворную силу природы, а неистовство Сатурна против детей – обращение все изменяющего времени, он приходит к тому же заключению, т. е. что это не боги, потому что все это – вид вещества изменяющегося и подверженного разрушению и самого течения изменчивых вещей, каково время. Упомянув наконец о значении Афины, которую считают разумом, распростертым во всем, и об Изиде и Озирисе, из которых первая есть сущность вещества, а второй – ее плодотворная сила, он кончает тем, что мысль язычника и здесь вращается около видов вещества и стихий и что толковники басней не замечают, что все, приводимое ими в защиту богов, подтверждает то, что говорится против них⁶⁵⁴. И св. Григорий Богослов, доказывая трудность и невозможность иносказательного объяснения мифов, в конце также готов допустить это объяснение, но вместе с тем замечает, что басня – «плохая защита отступающих», потому что из этого видно, что сами язычники сознают нелепость своих сказаний о богах и стыдятся их. Если и правда, что боги Олимпа заключают под собой понятия о природе, то необходимо признать, что форма этих понятий груба и неприлична, и, как бы ни было мудро и возвышенно подобное толкование, будь оно мудрости, равной Зевесову уму, не удастся ему ввести эти басни в пределы благоприличия. «Есть и у нас», – продолжает он, «некоторые слова прикровенные: я не откажусь от этого; но такова ли их двузнаменательность и сила? В них и видимое (внешняя форма) не оскорбляет приличия, и внутреннее содержание и значение достойно удивления и весьма ясно для проникающих в глубину, и, подобно прекрасному и непорочному телу, не худою облекается одеждою »⁶⁵⁵.

Не оставался, наконец, без разрешения со стороны апологетов и тот общий неопределенный пантеистический смысл мифологии и вообще политеизма, который предполагался всеми подобными объяснениями и действительно скрывался в политеизме. «Если Бог есть все во всем», – писал Августин, «то нельзя было бы ни ходить по земле, ни убивать животных без опасения попрать или уничтожить какую–либо часть божества; все слабости и пороки людей нужно было бы признать свойствами божественными; трудно было бы понять при этом и то, каким образом, в лице людей, не верующих в Бога, Он не почитается Его собственной частью»⁶⁵⁶. Доказательство, конечно не очень глубокое для такого глубокомысленного ума, каков был ум Августина; но оно имело значение наглядности для язычников, не доходивших до отвлеченностей, и наводило на более глубокие соображения. Более ясное и глубокое по мысли опровержение пантеизма мы встречаем у св. Афанасия Александрийского⁶⁵⁷. Основная мысль его – в том, что впоследствии названо в школах космологическим доказательством бытия Божия. Вселенная, состоящая из частей, взаимно связанных и одна другой обусловленных – не Бог, потому что то, из чего она слагается, условно и зависимо.

Доказывая суетность и пустоту языческих понятий о богах, признавая идолов бездушными и мертвыми истуканами, апологеты христианства вместе с тем допускали участие в идолопоклонстве живых сил и существ – злых духов. Идол есть дерево или камень; представление о силах природы, как живых и имеющих божественную власть над человеком – грубое заблуждение: все такие боги – призрак: призрак и суеверие – и боги Олимпа с человекообразными свойствами, которые не могут принадлежать Богу. Но вместе с тем или несмотря на это, идолопоклонство в известной степени, по мнению апологетов, было служением не призраку только или бездушному веществу, но и живым, действительным существам, хотя и не тем или не таким, какими представляли своих богов язычники: оно было служением демонам. Таков взгляд на идолопоклонство у многих апологетов и у других церковных писателей о язычестве.

Воображаемые боги язычников на самом деле не существовали. Если кого можно назвать действительными, настоящими богами язычников, то единственно демонов. Им служили в идолопоклонстве⁶⁵⁸; им, в сущности, покланялись язычники⁶⁵⁹. Поэтому и все язычество в его целом апологеты называют областью действия сатаны; весь языческий мир подчиненным, в этом смысле, демонам. В каждом городе, – писал Климент, свои демоны, которым и воздаются божественные почести⁶⁶⁰. На улицах, площадях, в банях, в гостиницах и самых домах, всюду идолы, – говорил Тертуллиан. Сатана и ангелы его наполнили собой всю вселенную⁶⁶¹. Все народы языческие, по Евсевию, были в руках демонов⁶⁶².

Раскрывая яснее участие темных сил в идолопоклонстве, апологеты приписывают им и самое возникновение или измышление нелепых языческих мифов и вообще языческих верований. По Иустину, они являлись людям в форме ужасных призраков, и люди, объятые страхом, не зная, что это злые демоны, называли их богами⁶⁶³; демоны пленяли мысль людей через сновидения⁶⁶⁴; языческие басни – их дело⁶⁶⁵ и вообще демоны научили идолопоклонству и его обрядам, курению и возлиянию; а поэты и мифологи, не понимая их дел, приписали их Богу⁶⁶⁶. Они виновники, говорил Татиан, человеческих заблуждений и ввели судьбу⁶⁶⁷ по их внушениям писали поэты⁶⁶⁸ и отвращаемы были от Священного Писания⁶⁶⁹. Они вводили ложные религии для утешения себя в своем падении, и по своей гордости и честолюбию учреждали в свою честь празднества⁶⁷⁰ и требовали себе поклонения и служения⁶⁷¹. Но идолопоклонство не только удовлетворяло гордости и честолюбию духов; оно услаждало их чувственность жертвами и курениями. Демоны, по словам апологетов, привязаны к крови и жертвам и услаждаются ими⁶⁷²; даже жаждут жертвенного дыма⁶⁷³. С этой между прочим целью то они скрываются в статуях и капищах⁶⁷⁴; спускаясь к земле в воздухе⁶⁷⁵, требуют себе крови и услаждаются благоуханием жертв, пресыщаются кровью и душами жертвенных животных⁶⁷⁶. На этом основании Тертуллиан называл идоложертвенное мясо яством, уготованным для сатаны⁶⁷⁷.

Такое мнение о чувственном услаждении злых духов жертвами и их кровью и дымом неразрывно связано со своеобразным взглядом древних апологетов и церковных учителей на саму природу демонов. Многие из них, особенно древнейшие по времени, видят в демонах существа полудуховные и получувственные – взгляд, основанный не на Библии, но, по их мнению, находивший для себя мнимое подтверждение в сказании книги Бытия о смешении сынов Божьих с дочерями человеческими. Многие из апологетов сближают это сказание с языческим мифом о титанах, видя в нем искаженное предание о библейских исполинах, происшедших от брака сынов Божьих с человеческими дочерями. На этом основании приписывают демонам как чувственные свойства и страсти, так и возможность размножения. По Иустину, еще в древности эти злые существа, открыто являясь, оскверняли женщин и отроков⁶⁷⁸, наводя на людей ужасы. Климент Александрийский этой плотской связью демонов с женщинами думает объяснить и смешанные с истиной языческие верования. Демоны, по словам его, передали женщинам некоторые тайны веры⁶⁷⁹. Они родились, по мнению Иустина, именно от совокупления падших ангелов с человеческими дочерями ⁶⁸⁰. По–видимому, к обществу этих же демонов он причисляет и души умерших порочных людей⁶⁸¹. Согласно с этим и Афиногор говорит: «ангелы, которые ниспали с неба и уже не могли взойти на него обратно, равно и души исполинов, которые собственно и суть демоны, производят в статуях и идолах действия соответственно своей природе. Князь же вещества изобретает и устрояет противное благости Божией. Сам этот князь вещества сделался лукав в управлении, ему вверенном; а некоторые из подчиненных ему духов возимели вожделение к девам и от брака их с девами произошли исполины»⁶⁸². Татиан, не упоминая о совокуплении демонов с женщинами, называет, однако же, падших духов невоздержанными, чувственными⁶⁸³; а Климент Александрийский – не только чувственными, но и свирепыми к людям⁶⁸⁴. Туже мысль о чувственном падении демонов и о том, что они одержимы чувственной страстью, встречаем и у Минуция Феликса⁶⁸⁵. А Тертуллиан повторяет это мнение со всей свойственной ему резкостью, называя демонов, которым служили язычники, развратнейшим поколением развратных падших ангелов⁶⁸⁶. B связи с таким воззрением на происхождение демонов и на их страстность, апологеты своеобразно рассуждают по их природе. По Татиану, они – духи, но составлены из вещества, и, получив дух жизненный, сделались невоздержанными: одни избрали чистое вещество, другие – более низкое или грубое и, сообразно со свойствами этого вещества, избрали себе и образ жизни. Демоны язычества – именно те духи, происшедшие из вещества, которые уклонились от порядка жизни⁶⁸⁷. Впрочем, их вещественность – тонкая или духовная. По его же словам, демоны не имеют никакого тела, но у них духовный состав наподобие огня или воздуха. Поэтому и видеть их можно только тем, которые укреплены Духом Божьим; душевным же людям они не видимы⁶⁸⁸.

Минуций Феликс, по–видимому, следуя Платону и указывая на его разговор «Пир», готов признать природу демонов средней между смертными и бессмертными, между телом и духом, составленной из соединения земной тяжести с небесной эфирностью, отчего происходит любовь, разжигающая страсть⁶⁸⁹. Как бы то ни было, воззрение это допускает своего рода материальность и чувственность в демонах, происшедших также чувственно от ангелов, которые, впрочем, различаются от своего порождения⁶⁹⁰. На этом, конечно, основании некоторые из апологетов, как Иустин, например, к ним же, по-видимому, причисляли и души злых умерших людей: он также становились демонами, которые образовались первоначально из «душ исполинов»⁶⁹¹. Такое мнение, несомненно, существовало и среди христиан первых времен. По крайней мере, Татиан, разделяя изложенное воззрение на духов, считает, однако же, нужным настойчиво утверждать, что демоны – не души людей умерших⁶⁹². Понятны из этого общего взгляда и частнейшие мнения древних церковных писателей о жизни и о местопребывании демонов. Духи, которые ниспали с неба и уже не могут взойти на небо, «блуждают вокруг мира», т. е. в воздухе и над землей⁶⁹³, живут в пещерах и мрачных местах⁶⁹⁴.

Понятно, что они могут также пресыщаться кровью и запахом жертв⁶⁹⁵.

У последующих церковных писателей и апологетов христианства мы встречаем мнение о таком же широком участии духов в идолопоклонстве, но уже не находим таких взглядов на падение и природу демонов. Лактанций еще повторяет, вслед за Тертуллианом, что демоны, скитающиеся по всей земле, жаждут жертв и с удовольствием пресыщаются их кровью и душами⁶⁹⁶. Но Августин уже находит нужным опровергать не только то, что демоны суть души умерших людей – мнение, которого не разделял уже и Тациан, но и то, что в культе языческом они искали себе услаждения жертвами или их запахом. Как существа духовные, они удовлетворяли при этом своей духовной страсти – гордости⁶⁹⁷. Евсевий говорит, что язычники или покланялись недействительным существам, признавая эти призраки существующими⁶⁹⁸, или впали в глубину нечестия по наущению демонов и состояли под их властью. Он приводит даже мнение неоплатоников о демонах, начиная с общего учения о разделении высших существ после верховного Бога на богов, живущих в небе и в высших областях, и на демонов, обитающих в сфере луны и воздуха. Но чтобы показать спутанность и несостоятельность этого мнения, он сопоставляет его с библейским учением о духах, как единственно верном, и, приводя взгляд Порфирия, доказывает, что он противоречит себе, то утверждая, что богам и высшим и низшим не нужны жертвы и возлияния, то допуская, что низшим демонам жертвы приятны. Между прочим, он замечает, что злым духам неприлично и имя демон – от δαίμων, знающий, и что скорее нужно производить его от δετμαivετv – безумствовать⁶⁹⁹. Рассуждая далее о свойствах духов, он говорит, что поесле падения они низвержены в тартар, но часть их осталась в воздухе и она–то ввела идолопоклонство. Ничего более нет у него, что говорило бы о чувственной природе и о чувственном происхождении демонов⁷⁰⁰. Еще более замечательно отношение к этому вопросу великих восточных отцов IV века. Св. Афанасий Александрийский, в Слове против язычников, противопоставляя языческий культ истинному богопочтению, говорит, что язычники предпочли бесконечному Богу то, что совсем не существует – пустоту и призрак⁷⁰¹. Можно конечно и эти выражения понимать в общем смысле предпочтения ничтожной твари Творцу, что не исключало бы понятия о служении демонам; но ударение на это ничтожество идолов, на то, что в идолах – один призрак, так согласное с апостольскими словами: идол ничто в мире (1Кор. 8:4), дает право думать, что св. Афанасий, прежде всего, и более всего видел в язычестве служение призраку, причем участие демонов предполагалось, как нечто только посредственное и отдаленное. В другом месте он действительно допускает это участие, но в смысле духовно–нравственном, как признают это и писатели Нового Завета, не сливая, так сказать, подобно некоторым древним апологетам, языческого культа с непосредственным служением духам злобы. Он говорит, что идолы и демоны разрушены и побеждены воскресением Христа⁷⁰², что демоны побуждали людей к взаимной вражде и войнам, чтобы они не обратили свое оружие (конечно, духовное) против них самих⁷⁰³. Вообще он постоянно отделяет одно от другого – понятие об идолах, и понятие о демонах, признавая демонов силой, связанной с представлением о языческом культе, но не сливающейся с ним. Григорий Богослов приписывает влиянию демонов языческое безумие и называет языческий культ поклонением бесам⁷⁰⁴, но в том же смысле, как признает это и сама Библия. Это влияние – чисто духовное и нравственное; это – служение, угодное духам злобы, потому что отвращает от служения Богу. Василий Великий в своем толковании на пророка Исаию имел много поводов говорить и о природе злых духов и об их участии в идолослужении. Но здесь мы ничего не встречаем, кроме того, что идолы – пустота и ничтожество, а об участии демонов он говорит в общем нравственном смысле, т. е. в том, какой объясняет, когда в том же толковании на пророка, обличающего идолопоклонство, замечает: «человек, перестав быт обителью Бога, необходимо делается жилищем лукавого духа»⁷⁰⁵. В этом, конечно, смысле называет он и князя мира сего «высшим учителем морской мудрости»⁷⁰⁶, т. е., что он направляет и усиливает в людях предрасположение к суевериям и лжи. Св. Златоуст, говоря об идолах и греческих статуях, замечает, что в нагом изображении (богинь) сидит бес. Но при этом дает понять, что это выражение – образное: бес потому пребывает в идоле, что он возбуждает страсть. «И истуканы», – говорит он, «и празднества, и торжественные собрания, и обряды язычников – суть выражения, памятники и училища бесстыдства и убийств человеческих. Этим язычники и воздают честь бесам»⁷⁰⁷. У Феодорита Кирского встречаем мнение, что ангелы живут в эфире, но не находим никакого упоминания о чувственной природе духов, хотя бы и низших⁷⁰⁸. По–видимому, он не решается положительно высказать и то убеждение, что содержание языческих религий измышлено демонами, а замечает только, что оно вполне соответствует направлению и деятельности злых духов⁷⁰⁹, хотя и говорит, что они напали на человека и вели с ним войну⁷¹⁰.

Не нужно замечать, что мнение о демонах, какое мы встречаем у Иустина и также у некоторых следующих за ним апологетов – происхождения неоплатонического. Об этом говорят, отрицая и опровергая его, последующие церковные учители⁷¹¹. Сами апологеты, как Афинагор, например, прямо указывают при этом на то, что боги и демоны отделялись одни от других в платонической философии, когда высказывают свой взгляд на демонов, близкий к учению платоников⁷¹². Из неоплатонизма взято или только согласно с ним и мнение о том, что ангелы живут в эфире, а демоны в низших воздушных средах⁷¹³. А мнение об услаждении демонов жертвами, согласное с взглядом неоплатоников, имело в основе своей и обыденное греческое воззрение на богов и на приносимые им жертвы. Греки издавна думали, что боги спускаются с воздуха к земле во время жертвоприношения и обоняют запах жертвы⁷¹⁴. И самый общий взгляд на природу ангелов полудуховную, полутелесную, ясно высказываемый у Татиана, Афиногора и у других апологетов, как и выражение «князь вещества» (не князь мира, как в Евангелии), напоминают нам восточный дуализм и носят на себе явные следы воззрения, общего с александрийским. Но, сверх влияния языческих философских и религиозных воззрений, такой взгляд на природу демонов поддерживали и еврейские апокрифы, составленные, впрочем, под влиянием тех же языческих верований. Тертуллиан, высказывая, что часть ангелов ниспала с неба за обладание человеческими дочерями, защищает это мнение авторитетом книги Еноха, которая, по его словам, содержит в себе истинное, действительное предание, сохранившееся от допотопной древности⁷¹⁵. То было совершенно естественно, что Иустин и другие апологеты находили возможным держаться такого мнения, не видя несообразности его с библейским взглядом, особенно, когда оно еще подтверждалось и еврейским преданием. Это мнение было вполне согласно как с философией, которую они изучали и от которой совершенно отрешиться не могли, так, наконец, и с общими воззрениями народными, среди которых они воспитались. Но такой взгляд не мог держаться и держался не долго. Он кончился вместе с Тертуллианом и Лактанцием, из которых первый высказал его в самых резких и грубых формах⁷¹⁶. То самое, что он ищет доказательств для подтверждения его, показывает, что в то время многие уже не разделяли такого мнения и находили его несообразным с библейским учением. Из слов Лактанция видно также, что его современники не придавали авторитета и самой книге Эноха, на которую он ссылался⁷¹⁷. Очевидно, это мнение начало тогда уже колебаться и с IV века не повторяется у церковных писателей в прежней форме; а вместе с тем и самый взгляд на действия демонов в языческом культе и на участие их в религиозном ослеплении язычников принимает характер, сообразный с библейской идеей о природе и деятельности злых духов.

Опровергая языческие верования, как нелепые басни, и показывая их суетность, апологеты в связи с этим восстают и против культа, который служит выражением этих верований. Весь он, в целом своем составе, или неразумен и мелочен⁷¹⁸ или безнравствен, как и сами мнимые боги. Особенно подробно раскрывают они мысль о безнравственности языческого богопочтения, о тех чрезмерных чувственных наслаждениях и о делах, которые уничтожают стыд и помрачают разум⁷¹⁹, о неистовых сценических представлениях, изображающих убийство и разврат и возбуждающих к делам постыдным⁷²⁰. «У самого подножия жертвенников и в самых храмах совершаются блудодеяния», – писал Тертуллиан⁷²¹, «и как иначе, когда блудницы возводятся в богини»⁷²²? «Прелюбодеяние и срамота живут в идолах; таковы и все их театры и сценические представления; такова и борьба греков на празднествах в честь богов»⁷²³. Все это, по словам Минуция Феликса, по–видимому, и изобретено было только для оправдания человеческих пороков⁷²⁴; а по Лактанцию, в гнусных обрядах язычества обожалась сама похоть под видом богов⁷²⁵. За эту безнравственность культа, кровавого и развратного, апологеты и называют его вместе с учением о богах изобретением диавола⁷²⁶.

Из этого общего воззрения на языческий культ не выделялся и культ мистериальный, представлявший собой высшую форму языческого богопочтения и имевший особое внутреннее значение. Напротив, апологеты большей частью в нем именно и находят крайнее выражение той безнравственности, которой, по их воззрению, проникнут был весь культ вообще, и эти мистериальные обряды и оргии, по–преимуществу, причисляют к делам сатаны.

Все апологеты и многие из других церковных писателей упоминают о мистериях, особенно греческих. Некоторые из них, как Татиан, прежде были в них посвящены сами⁷²⁷. Многие имели подробные о них сведения; особенно нужно сказать это о Клименте Александрийском ⁷²⁸. Но они почти ничего не говорят о том особом высшем учении касательно единобожия или бессмертия, какое заключалось в грубой символике мистерии, хотя и знают, что то, о чем говорят, есть только символ⁷²⁹. Внимание их, по–видимому, исключительно обращено на внешние формы мистериального культа, на его странности и грубо–чувственную обстановку. Указывая на празднества мистериальные египтян в честь Озириса и Изиды. Афинагор замечает, что после жертвоприношения многие тысячи людей – и мужчины и женщины бичуют себя, «а как именно бичуются, не прилично мне и рассказывать». Смешным кажется ему и описываемое Геродотом сценическое представление смерти и обретения членов Озириса⁷³⁰. Точно также странным и детски смешным представляется Минуцию Феликсу египетский систр (погремушка) для оплакивания Озириса и весь процесс сценических представлений в этих мистериях; он не находит здесь ничего, кроме доказательства, что боги, которых оплакивают и которые впадают в несчастие, не боги⁷³¹. Еще сильнее негодование апологетов на мистерии кабиров, Цибелы и греческие – элевсинские и Дионисовы, форма которых была грубее даже египетских. «О таинствах Диониса и Прозерпины стыдно и говорить», – писал св. Иустин⁷³². Таинственный дракон элевсинских таинств, соблазняющий свою дочь, Прозерпину, Церера, ищущая ее, похищенную и обесчещенную, Цибела, склонявшая к прелюбодеянию своего любимца, Атиса, и затем оскопившая его, галлы, чтущие ее искажением своего тела – все это, по словам Татиана и Минуция Феликса, гнусные, а не священные обряды: все это доказывает только безобразие и отвратительность самих богов⁷³³. Климент Александрийский самое имя мистерий производит от μύσος – гнусность, злодейство, и думает, что оно указывает на то злодеяние, какое сделано было в отношении к Вакху (растерзанному)⁷³⁴. Он замечает, что сами адепты смеются при совершении странных мистериальных обрядов. А эти обряды, по словам его, одинаково грубы во всех мистериях. Та же Венера φίλο μηδέα, что в таинствах Цибелы; и в элевсинских тот же фалл, что в мистериях Сабазия на Востоке, и в мистериях Диониса те же genitalia erecta, та же гнусность, разврат и кровосмешение богов; и в таинствах Прозерпины тоже, что в фригийских и корибантских. Описав символы Дионисова культа, Климент спрашивает: «неужели все эти пирамиды, пироги, зерна соли и дракон – таинство? Неужели такие мнимо таинственные символы, как ориганон⁷³⁵, светильник, шарик, и χτείς γυναίχείος, имя которого стыдно и произнести при женщине – предметы священные? О, какое жалкое и развращенное неразумие и бесстыдство⁷³⁶! «Если такие торжества», – писал Августин о мистериях и им подобных обрядах, «язычники называют освящением, то я не знаю, что назвать осквернением. Если это святыня, то я не знаю, что может быть святотатством: здесь отрицание всякого стыда и целомудрия⁷³⁷. Евсевий также раскрывает мысль о совершенном бесстыдстве мистерий⁷³⁸, а Феодорит Кирский считает достаточные указать на χτείς γυναιχείος, бывший священным символом в тесмофориях, и на фаллогогии, чтобы сказать, что все значение мистерий – в возбуждении чувственной страсти⁷³⁹. Грубость этих внешних мистериальных форм, действительно выдающаяся, особенно поразительной должна была казаться в сопоставлении с христианством. В этом отношении превосходную картину такой противоположности рисует Григорий Богослов. «Здесь», между прочим говорит он, «не рождение и сокрытие Дия, критского властелина, не клики и военные рукоплескания и пляски куретов, заглушающие голос плачущего бога, чтобы не услышал отец чадоненавистник, потому что опасно было плакать младенцу, который проглощен бы был, как камень. Здесь не искажения фригиян, не свирели и корибанты, не те неистовства, какие совершались в честь Реи, матери богов. У нас не дева какая–нибудь похищается, не Деметра странствует, вводит к себе каких–нибудь келеев, триптолемов и драконов. Стыжусь выставлять на свет ночные их обряды и студные дела обращать в таинства. Это знают Элевзис и зрители того, что предается молчанию и действительно достойно молчания. Здесь не Дионис, не бедро рождает недоношенный плод, не бог Андроген, не толпа пьяных, не изнеженное войско, не поклонение перуну Семелы, не блудные таинства Афродиты, которая, как сами говорят, и рождена и чествуется срамно, не какие–нибудь фаллы и ифифаллы, гнусные и видом, и делами, не умерщвление чужестранцев у тавров, не обагряющая жертвенник кровь лакедемонских юношей, секущих себя бичами. А что сказать о приготовлении в снедь Пелопса для угощения голодных богов: какое отвратительное и бесчеловечное страннопреимство! Для меня всякий обряд их и всякое таинство есть сумасбродство, темное изобретение демонов и произведение жалкого ума, которому помогло время и которое закрыла басня»⁷⁴⁰. Последние слова святого отца показывают, что и в том, что скрывалось за этими баснями и обрядами, не было, на его взгляд, ничего достойного внимания и уважения, никакой истины, или вернее, и не могло быть истины, судя по той внешней оболочке, в какой она выражалась: форма уже ручалась за пустоту того, что она изображала. Таинства язычников, это изобретение жалкого ума, были, по его словам, не только «не благообразны, но и обманчивы», т. е. и по своему внутреннему содержанию и смыслу они были призрачны и пусты, совсем не то, что таинства христианские, сообщающие нам «горнюю светлость»⁷⁴¹.

Климент Александрийский, также строго относясь к мистериям в «Увещании к язычникам» и также, не касаясь вопроса о их внутреннем значении, или не признавая его достойным внимания, в «Строматах» дает нам повод заключать, что он и знал и признавал относительное достоинство мистериальных идей язычества, но вместе с этим признавал и то, что они не имели значения для жизни и своей внешностью уничтожали это сравнительное достоинство содержания и не приносили ничего, кроме вреда. Он приводит из Платона изречение Сократа о носителях жезла Дионисова: «много жезлоносцев Вакха, но мало истинных Дионисов», и сближает это изречение с евангельским: много званных, но мало избранных⁷⁴². Если мы предположим, что он относился к мистериям, подобно Сократу, не участвовавшему в них, как его ученик. Платон⁷⁴³, то должны принять, что он считать форму их и грубой и не нужной и вредной, но не отвергал сравнительной высоты предполагаемого с них учения, которое, однако же, не возвышалось до полной истины. Это во всяком случай единственное, кажется, место из творений церковных писателей, в котором признается некоторое значение мистериального языческого культа. Климент Александрийский, по–видимому, единственный церковный писатель, небезусловно отрицательно относящийся к языческим таинствам. Не противоречит, конечно, этому взгляду и его суждение о мистериях в «Увещании к язычникам», где он говорит, что все это не что иное, как заблуждение, состоящее в признании таинственным того, в чем нет ничего таинственного, и в суеверном поклонении, чуждом полной истины и соединенном с обрядами нечестивыми и гнусными, имеющими вид благочестия⁷⁴⁴.

Но не все из языческих мистерий и обрядов были по своей форме такими, какими описывали их церковные учители. Некоторые, как мистерии Митры, не были оргиастическими, не имели в себе ничего постыдного, напротив, значительно сходились по внешности с христианскими таинствами. Это могло подавать повод к соблазнительным и невыгодным для апологетов мнениям со стороны язычников. Естественно поэтому, что апологетам нужно было касаться вопроса и о таинствах языческих, сходных с христианскими. Но в ответе на это некоторые из них пользуются своим общим воззрением на языческий культ, как на дело демонов. Иустин философ не только таинства Митры с их омовениями и общей трапезой, но и омовения и возлияния во всех языческих обрядах объяснял из того, что диавол намеренно ввел их в языческий культ с той целью, чтобы, когда явятся христианские таинства, они не казались новыми и особенными и чтобы через это он мог отвратить людей от истины. Описав в Апологии таинство крещения, он продолжает: «демоны, услышав об этом омовении, которое возвещено было пророком, сделали то, что входящие в храмы их (язычников) и желающие приближаться к ним для совершения возлияний и курений окропляют себя и омываются, прежде чем войдут в храм»⁷⁴⁵. А изобразив совершение евхаристии, он замечает: «тоже самое злые демоны научили из подражания делать и в таинствах Митры; ибо при посвящении вступающего в таинство там предлагаются хлеб и чаша с водой»⁷⁴⁶. Туже мысль высказывает и Тертуллиан, говоря, что демоны, похищая у Божества таинства Его, притворно подражают Ему⁷⁴⁷. Иустин обобщает этот взгляд, простирая его не только на таинства, но и на все сходное в христианском учении с языческими верованиями. «Если язычники называли Гермеса Словом, если Персей, по мифу, родился от девы, то это значит, что демоны, прежде воплощения Сына Божия, посредством вымысла поэтов старались отвратить людей от веры в это таинство»⁷⁴⁸. Тоже по отношению к тайне воплощения повторяет и Кирилл Иерусалимский. «Бог явился в человеческом образе: диавол это предупредил в языческих баснях, чтобы посредством сказаний о богах, рождающих и рожденных, воспрепятствовать вере в истину»⁷⁴⁹. Впрочем, кроме Иустина и Тертуллиана, мы не встречаем у других апологетов такого взгляда на мистерии, сходные с христианскими таинствами. Они не говорят об этих мистериях отдельно, не выделяют их из ряда других мистериальных обрядов, очевидно, не придавая особого значения этому чисто внешнему и притом только видимому сходству. Если же некоторые упоминают о них, то или замечают, что сходство это только кажущееся, или находят в них общие всем языческим обрядам ненравственные и неразумные стихии. Так Ориген, по поводу возражений Цельса, который сопоставлял мистерии Митры и подвиги адептов этого таинственного персидского культа с христианскими таинствами и подвижничеством, старается раскрыть ту мысль, что в основе мистерий Митры лежали понятия совершенно чуждые христианским, и что в Священном Писании нигде не упоминается о семи небесах, с идеей которых связано было у митриаков учение о семи степенях нравственного совершенства, как и вообще нет слова ни о чем, что напоминало бы мистические астральные понятия язычников. Ни пророки, ни апостолы, ни сам Сын Божий ничего не заимствовали и не могли заимствовать ни от персов, ни из культа кабиров⁷⁵⁰. А Григорий Богослов, всякий раз, когда упоминает о мистериях Митры, замечает о ненравственности и недостоинстве тех бичеваний и истязаний, какие налагали на себя адепты Митры, проходя разные степени своего покаяния или очищения. По его мнению, и адепты мистерии Митры, к которым принадлежал Юлиан, также нечестивцы, достойно терпящие терзания в таинствах своего бога⁷⁵¹.

Убеждение апологетов и других церковных писателей в непосредственном влиянии нечистых духов на языческий культ объясняет нам и их двойственный взгляд на языческие оракулы и чудеса. С одной стороны – они говорят об этих чудесах и предсказаниях, как о лжи и обмане, с другой – допускают в них действительность некоторых особых явлений, превышающих силы человека, но объясняют их действиями демонов. Очень часто у одного и того же писателя оба эти мнения, которые нельзя назвать несовместимыми, стоят вместе, рядом. Афинагор на возражение, что пустые и мертвые статуи богов иногда действуют и что в них замечается какая–то особая сила, отвечает учением об участии демонов в языческом культе⁷⁵². Октавий, рассуждающий у Минуция Феликса о римских авгурах и оракулах, указав на неразумие суеверных римлян, которые думали, что топтание цыплят предвещает успех и высказав, что люди умные из самих язычников, как Цезарь, не верили в гадание, что предсказания авгуров и оракулов очень часто не исполнялись, что еще Демосеен жаловался на пифию, которая видимо держала сторону Филиппа, что между множеством ложных предсказаний оракульских некоторые случайно могли попасть на истину, вслед за тем, однако же, говорит о демонах и о том, что при их помощи чародеи совершают свои проделки, похожие на чудо, что по их влиянию они производят свои чары, заставляя видеть то, чего нет на самом деле, или не видеть того, что есть в действительности. «Они вдохновляют прорицателей, обитая в капищах, действуют на внутренности животных, руководят полетом птиц, управляют жребиями, произносят смешанные с ложью прорицания, обманываются и обманывают, то не зная истины, то, когда знают, скрывая ее, чтобы не погубить себя... Они возмущают человеческую жизнь, причиняя всем беспокойства, вселяясь тайно в тела людей, как духи тонкие, производят болезни, наводят страх на умы, повреждают члены... Они – в неистовствующих, которых вы видите на улицах, в тех прорицателях, что вне храма так кружатся по земле и так волнуются, безумствуют»⁷⁵³. Климент Александрийский в языческих чудотворцах и пророках видит и действия, основанные на изучении природы и наблюдениях над ходом событий, и возбуждение от демонов посредством воды и курений или воздуха с особыми свойствами и составом⁷⁵⁴, признает и возможность явления призраков под влиянием демонов⁷⁵⁵. Ориген магию изводит от демонов, и в исступленном состоянии пифии, сидевшей на треножнике над парами, находит доказательство влияния нечистых сил⁷⁵⁶. Тертуллиан всякое кудесничество объясняет из внушений и действий демонов, которые, по его понятию, имея тонкое тело к быстроту движения, равную полету птиц, в одно мгновение переносятся с места на место, производя на людей обаяние. Если волхвователи показывают нам призраки, вызывают души умерших, заставляют прорицать детей, коз, столы⁷⁵⁷, искусно подражают действительным чудесам, умеют пояснять сны через призываемых ими ангелов и демонов, то тем более в состоянии произвести все это они сами и для своих обольстительных целей⁷⁵⁸. Арновий, напротив, считает оракулы ложью и описывает обман жрецов, искусственно производивших призрачные явления богов⁷⁵⁹. Св. Киприан также признает авгуров обманщиками ⁷⁶⁰. Лактанций, как и Тертуллиан, чернокнижие и оракулы, по–видимому, вполне приписывает изобретению демонов, которые могут и прокрадываться во внутренности людей и производить болезни, признавая, однако же, их чудеса мнимыми и пророческие изречения в оракулах ложными, так как демоны знают далеко не все и только обманывают людей, управляя и обладая языческим культом⁷⁶¹. Блаженный Августин также считает искусство магии делом нечестивым, так как оно нуждается в пособии злых духов⁷⁶². Такой же признает он и теургию у неоплатоников, с ее мнимым очищением посредством призывания злых духов, и пользуется в этом случае суждениями и взглядами самих неоплатоников⁷⁶³. По мнению Кирилла Иерусалимского, оракулы – ложь и вместе дело демонов⁷⁶⁴. Евсевий говорит, что оракулы лживы, и доказывает пустоту языческих прорицаний свидетельствами самих языческих философов; но он же, приводя учение Порфирия о демонах, соглашается допустить, что они присвоили себе языческих оракулов⁷⁶⁵. У греческих великих отцов IV века не находим особенно подробно раскрытого учения об этом; не видно, чтобы они останавливались с особым вниманием на этом вопросе. Василий Великий допускает, что беснующаяся пифия и волнующиеся и исступленные пророки язычества выражали этим самым своим состоянием, что они находились под влиянием лукавой силы, которая и приводит разум их в смущение и расстройство⁷⁶⁶. А Григорий Богослов называет пустотой страшные и мрачные призраки Гекаты, Трофониевы предсказания из–под земли – обманами, прорицания Додонского дуба – пустословием, а пророчества Дельфийского оракула с треножником – обоюдными и двусмысленными, дар же предвидения у Кастальского источника – даром этих вод. Одного только не предсказали языческие оракулы, заключает он, что некогда замолчат сами. Искусство магов и гадание по рассеченным животным, халдейская наука предсказывать судьбу по звездам, которые и о себе самих ничего не знают, по его мнению, также пустота⁷⁶⁷. Св. Златоуст рассуждает таким же образом о пифии и ее вдохновении под влиянием паров, выходивших из–под треножника, на котором она сидела, допуская, как и Василий Великий, влияние и духов злобы в исступленных пророках и пророчицах⁷⁶⁸.

На Западе этим вопросом были заняты, по–видимому, гораздо более и обработали его в подробности. Чаще всего, как мы видели, о магии и теургии говорят Тертуллиан, Киприан, Арновий, Лактанций. А блаженный Августин написал и особое небольшое сочинение, специально посвященное решению вопроса об участии в языческой теургии демонских сил – «О предсказании демонов»⁷⁶⁹. Сочинение это, главным образом, отвечает на вопрос о том, как действуют демоны в теургии и насколько они сильны. Здесь Августин является для нас выразителем общих всем церковным учителям взглядов, особенно потому, что выясняет, каким образом у них и допускаются ничтожество оракулов, пустота и суетность теургии и вместе с тем признаются в языческой магии и прорицаниях некоторые особые или чрезвычайные действия и явления. Написано оно по поводу толков о сбывающихся предсказаниях оракулов и в частности о сбывшемся предсказании касательно разрушения храма Сераписа. В ответ на эти толки Августин раскрывает мысль о значении оракулов, которые могут быть направляемы демонами и состоят иногда под их влиянием. Чувствами своего воздушного тела, говорит он, демоны превосходят чувства нашего тела земного. Поэтому же и быстротой движения превосходят нас и даже полет птиц⁷⁷⁰. Они могут, поэтому, многое предузнать гораздо раньше, чем люди. К тому же они имеют перед собой очень долговременный опыт наблюдений над жизнью человека для соображений и заключений о будущем, так как живут тысячелетия⁷⁷¹. Но чаще всего они предсказывают то, что сами сделали или намерены сделать, например, болезнь или бурю в воздухе – это они могут произвести сами. Нередко, впрочем, не обладая всеведением, они обманываются и обманывают других. Долго они молчали об истинных пророчествах, а потом, когда приблизилось время их исполнения, начали сами как бы предсказывать о том же⁷⁷². Наконец они могли заимствовать нечто и из пророков, не дерзая открыто восставать против истины. Но, каковы бы ни были их прорицания, они глубоко отличаются от истинных пророчеств, всегда чуждых всякого обольщения и высоких по самому своему содержанию. Таким образом, демонам усвояется способность предсказаний и некоторого рода чрезвычайных действий, но очень ограниченная и с возможности лжи и пустых обольщений. И при участии темной силы, языческие пророчества и чудеса часто были призрачны и обманчивы и вообще представляют собой только жалкие «копии истинных чудес и пророчеств».

Менее общи и более разнообразны воззрения апологетов на те, особые, пророчества у язычников, которые известны были под именем Сивилл. Восточные апологеты, особенно александрийской школы, не только приводят из них подтверждения в доказательство истины христианства и в опровержение многобожия, но и относятся к содержанию их с большим уважением, а иногда даже приравнивают их к священным еврейским книгам. По словам св. Иустина, демоны отвращали людей от чтения Сивилл или пророков ⁷⁷³. В «Увещании к Еллинам», которое приписывается также Иустину, не только приводятся свидетельства о единобожии из Сивиллы⁷⁷⁴, которую Платон считал богодухновенной, но и объясняется, почему предсказания сивиллиных книг дошли до нас только в отрывках и не все сохранились. Когда вдохновение Сивиллы прекращалось, она забывала сказанное ею и не имела возможности, как поэты, по написании стихов, исправлять их и очищать. К тому же записывавшие ее прорицания по невежеству погрешали относительно правильности размера. Но это ничего не значит для истины. «Обратитесь», – говорит писатель, «к изречениям Сивиллы и смотрите, сколько благ доставляет она вам, ибо ясно и открыто предсказывает пришествие Спасителя нашего, воспринявшего на себя спасение созданного по образу Божию человека»⁷⁷⁵. Те же свидетельства из Сивиллы о единобожии и о неразумии идолопоклонства приводит и Феофил Антиохийский⁷⁷⁶. Климент Александрийский прямо называет Сивиллу пророчицей, древнейшей Орфея⁷⁷⁷. Но ученик его, Ориген, рассуждая по поводу мнений Цельса о христианских сектах и о том, что некоторых из христиан он называет сивиллистами, не распространяется о достоинстве и авторитете сивиллиных книг, а только замечает, что вероятно Дельс слышал, что некоторые из христиан признают Сивиллу пророчицей, очевидно, не придавая никакого значения этому мнению⁷⁷⁸. А Тертуллиан и Августин прямо высказывают свой скептический взгляд на эти мнимо–пророческие книги. Тертуллиан говорил, что и сивиллины пророчества так же ложно носят это имя, как и сами боги язычества свое название богов⁷⁷⁹. Августин также недоверчиво относился к Сивиллам и языческим пророчествам о Христе, не выделяя их из общего понятия оракулов⁷⁸⁰. Ему представлялось даже странным, что приводят предсказания из Орфея и Сивилле о Христе и христианстве. На Западе только Лактанций выделялся своим мнением о достоинстве сивиллиных пророчеств. Подробно рассказав историю 10–и Сивилл на основании преданий Рима, он находит в них самые убедительные доказательства истины единобожия и сближает их с библейскими пророчествами⁷⁸¹.

Почему древние восточные апологеты, как св. Иустин мученик, относились к Сивиллам с таким уважением, это объясняет Климент Александрийский, называя Сивиллу «пророчицею еврейскою»⁷⁸². Он, очевидно, приравнивая ее изречения к пророчествам Библии. Вот почему он приводит свидетельство из Сивиллы пророчицы против оракулов Феба и лжи его прорицалищ, с указанием на истинные пророчества одного истинного Бога⁷⁸³. Сивилла здесь противополагается всем языческим прорицателям и выделяется из их ряда, как нечто, не имеющее с ними ничего общего. Мы знаем теперь, что до известной степени это было и справедливо. Более высокое учение в сивиллиных книгах есть интерполяция, сделанная александрийскими Иудеями. Что касается до Лактанция, то у него взгляд на Сивиллы основывался на убеждении, что и в язычестве была часть истины, как увидим это впоследствии.

Но для полноты анализа языческих воззрений и их опровержения, апологетам необходимо было касаться и философии, которая стояла в непосредственной связи с религией. Философские понятия переходили и в религию, особенно в последнее время. Поэтому действительно почти все апологеты, так или иначе, подробно или кратко, обсуждали и философские воззрения древнего мира.

Очень многие, можно сказать, даже большинство, ставят воззрения языческой философии не выше религиозных верований, отождествляя или сближая по достоинству те и другие, они стараются доказать, что и философия, представлявшая собой, по–видимому, высшие и лучшие понятия, есть также ложь и одинаково далека от истины. Писатель «Послания к Дюгнету» называет пустыми и вздорными изречения философов, признававших богами огонь и воду и вообще стихии⁷⁸⁴. Философы не лучше поэтов, говорит писатель «Увещания к Еллинам»; некоторые из них в своих мнениях даже смешнее богословствующих поэтов. Он не исключает из этого числа и Платона и Аристотеля, проповедывавших, что Бог есть огненная стихия или что начало мира – Бог и вещество, и противоречивших друг другу⁷⁸⁵. По Татиану, у Ферекида и Пифагора бабьи сказки, который повторяет и Платон, а у Гераклита один мрак мысли ⁷⁸⁶. Феофил старается доказать, что все философы без исключения не чужды нелепостей, в роде того, например, мнения, что можно есть человеческое тело. Немало подобных глупостей, замечает он, и у самого возвышенного из философов, Платона⁷⁸⁷. Раскрывая мысль о пустоте и суетности философии, апологеты касаются и самой жизни философов, их нравственных недостатков, доказывающих, что они не могут быть учителями истины⁷⁸⁸. Но по преимуществу они выставляют противоречие в философских системах, чтобы доказать, что и в целом нет в философии истины. На это несогласие философов между собой, начиная с писателя книги к Диогнету, указывают почти все церковные писатели, касавшиеся вопроса о языческой философии⁷⁸⁹. А вся небольшая, впрочем, книга Еремия «Осмеяние философов» состоит в раскрытии этих взаимных противоречий в различных языческих философских системах. Цель та, чтобы доказать, что и в мыслях философов – суета⁷⁹⁰.

Но языческая философия признается апологетами и другими церковными писателями суетной и ложной далеко небезусловно. Почти ни один из них не говорит о ней, за исключением разве Еремия, имевшего, впрочем, в виду ее целое, а не частности, что она, безусловно, лжива и не содержит в себе ничего, кроме заблуждения. Писатель «Увещания к Еллинам», отождествлявший философии с баснями поэтов, находит, однако же, в ней частицу истины⁷⁹¹. Церковные писателя очень часто приводят свидетельства философов и древних поэтов – Орфея и трагиков, в доказательство единобожия и бессмертия души⁷⁹², вместе с изречением Сивилл. Часто также они сближают христианские верования и понятия с идеями языческой философии. Общей у них мыслью можно признать положение, что в языческой философии истина смешана с ложью. Одни понимают этот тезис шире, другие ограничивают его слишком немногим, но все более или менее на это соглашаются. По–преимуществу, Платон и Аристотель, особенно первый, пользуются их вниманием и считаются лучшими из философов и наиболее близкими к христианской истине. Признав часть истины в философии, они сопоставляют ее с библейским воззрением и доказывают, что оно и древнее, по времени происхождение, и гораздо возвышеннее по содержанию и чуждо всякой примеси заблуждений. Этот прием повторяют многие из них в решении вопроса о языческой философии⁷⁹³, а у Климента Александрийского в «Строматах» этот прием проходит через всю книгу и составляет ее главное содержание. Тоже можно сказать и о сочинении Евсевия «Приготовление к Евангелию». Учение евангельское, говорится здесь, сходно с философским, но и очень различно; а то, что различно, несравненно выше по своему достоинству⁷⁹⁴. Философия варварская, т. е. еврейское воззрение, по мнению Климента, потому выше греческой и всякой другой языческой, что она, при некотором сходстве с языческой мудростью, древнее ее и совершенно чиста от всякой лжи.

Интересны эти сближения христианских истин с языческой философией у апологетов и у других древних церковных писателей: часто они идут очень далеко. Иустин философ указывает на Сократа, как на проповедника учения о Боге истинном⁷⁹⁵, а из Платона приводит мысли о награде и о суде в будущей жизни, как «близкие к тому, что проповедует и Евангелие»⁷⁹⁶; «Когда мы говорим», – продолжает он, «что все сотворено Богом, то высказываем Платоново учение о творении и хаосе; а утверждая, что мир сгорит, рассуждаем согласно с мнением стоиков»⁷⁹⁷. Он признает, наконец, нечто близкое к догмату воплощения в учении о сынах Зевеса и особенно Гермеса, как разума и слова⁷⁹⁸. Но всего замечательнее, что он находит у Платона нечто подобное догмату о троичности. Таково, по его мнению, учение Платона о Сыне Божием, что Бог поместил Его по вселенной на подобие буквы X; в этом он видит образ креста⁷⁹⁹: он находит даже указание на третье лицо Пресвятой Троицы⁸⁰⁰. Нравственную систему стоиков он называет прекрасной⁸⁰¹. Писатель «Увещания к Еллинам» сближает учение Орфея и Пифагора о Боге с учением библейским, а в учении Платона о «Сущем» видит тоже, что и в понятии открытого Моисею имени Иегова⁸⁰². По Тертуллиану, который, впрочем, не раскрывает своей мысли в подробностях, из языческих философов можно извлечь много свидетельств о Христе⁸⁰³. Но особенно широко это сближение христианских истин с воззрениями языческих философов у Климента Александрийского. Он находит у Пифагора даже указание на идею о церкви; то, что у философа загадочно называется όμαχοεῖον (месть для общего собрания), есть, по его мнению, свидетельство о церкви⁸⁰⁴: у Платона, как и Иустин, видит он указание на Сына Божия (Логос)⁸⁰⁵, а у Еврипида – на «тайну Отца и Сына»⁸⁰⁶. Он даже говорит о Платоне, что этот философ знал христианство, т. е. предузнавал, предчувствовал, проникал мыслью в это будущее, предваряя его своими понятиями⁸⁰⁷. Евсевий в целом сочинении сближает мнения философов, особенно Платона и Аристотеля, с христианскими понятиями, а также – и Филона, Аристовула и других александрийцев. Августин также указывает у Платона следы учения, сходного с христианскими догматами⁸⁰⁸. По–видимому, и Феодорит Кирский признает у Платона следы воззрения, близкого к христианскому, когда замечает, что этот философ «описывает жизнь наших (т. е. христианских) мудрецов»⁸⁰⁹.

В связи с этими сближениями учений философских и учения библейского мы находим у апологетов подобные же сближения и верований языческих с христианскими. Иустин, как мы видели, сопоставляет идею воплощения со сказаниями о рождающихся сынах Зевса⁸¹⁰. Писатель «Увещания к Еллинам» находит в сказаниях Гомера о мучениях Тития, Сизифа и Тантала сходство с библейскими сказаниями о временах первобытных: даже в описании щита Ахиллесова видит идею творения⁸¹¹ в изображения сада Алкиноя – указание на библейский рай; в самом представлении Зевса едущим на колеснице думает найти идею библейских херувимов. Он высказывает вместе с тем мнение, что почитание у греков антропоморфных богов стоит в связи с библейским учением о человеке, как образе Божием, и есть искажение этого учения⁸¹². Феофил, находя в греческом сказании о потопе искаженный библейский рассказ, самое имя Девкалиона производит от слов: δεύτε, χαλεῖ, т. е. идите, призывает (Бог к покаянию), и находит здесь указание на Ноя, проповедника покаяния⁸¹³. Климент Александрийский сопоставляет некоторые обряды и устройство храмов в египетском культе и самую идею таинственного (сфинкса) в египетской религии с еврейским культом⁸¹⁴. Он многое сближает и в других древних религиях, и, между прочим, в греческом сказании об Эаке, которому пифия в Дельфах обещала, если он помолится, облегчить бедствия засухи, находит сходство с сказанием о Самуиле (1Цар. 12:18). Евсевий в «Приготовлении к Евангелию» повторяет все сделанные им сближения, в том числе и это⁸¹⁵.

Судя по тому, как отвечали апологеты на вопрос о чудесах в язычестве и вообще на вопрос об учении языческих религий и поэтов, следовало бы ожидать, что в объяснении сходства, какое они находили в философских учениях с библейскими воззрениями, они укажут на демонов, преображающихся в ангелов светлых. Но ответ, данный многими из них, был другой.

Только у Ермия философа, который разбором философских систем язычества хотел доказать, что премудрость мира есть безумие в очах Божьих, мы встречаем выражение, что мудрость эта получила начало свое от падения ангелов⁸¹⁶. Но мысль эта выражена вообще; Ермий говорит только о самом начале или исходе языческой философии, т. е. о том, что она произошла, как и всякое другое уклонение от истины в язычестве, вследствие падения человека; из слов его нельзя еще сделать вывод к тому, что диавол, принимал непосредственное и широкое участие в измышлении языческих систем. Правда, Климент Александрийский, как мы и видели уже, допускал, что падшие ангелы, совокупившись с женами, могли передать им некоторые тайны веры; но он высказывал это, как одно предположение, и замечал вместе с тем, что другие из ангелов скрывали или могли скрывать истину намеренно, и не это, по его мнению, главный источник, из которого философы почерпали мысли, близкие к истине⁸¹⁷. Во всяком случае, не это – главное и выдающееся в суждениях апологетов по этому вопросу.

Не таков был, действительно, взгляд многих из апологетов, особенно древнейших по времени, на то, откуда происходит элемент истины в языческой философии. Иустин смотрел на нее, как философ, очень высоко, и в своем суждении, по–видимому, выделял ее из области языческих воззрений. Сократ, по его убежденно, был мученик за истину; он пострадал за то, что хотел отвратить людей от демонов; им, по его мнению, он и обязан своей мученической смертью⁸¹⁸. Взгляд этот исключал уже всякую мысль о происхождении языческой философии от демонов, по крайней ·мере, в лице лучших ее представителей. В них предполагалось внутреннее проникновение в истину, приближение к ней и к высшему источнику разума. Так именно, и рассуждает св. Иустин, высказывая далее, что в Сократе действовало само Слово, что Оно обличало эллинов через философа, который был Его носителем⁸¹⁹ и отчасти знал Его⁸²⁰. Все, что было открыто и сказано философами хорошего, сделано было ими соответственно тому, в какой мере они созерцали Слово и приближались к Нему⁸²¹. Признавая, что лучшие из философов, каков был Сократ, получили озарение от Слова, апологет допускает, в объяснение учения других философов, и внешний, но также откровенный источник. Он предполагает, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о других подобных предметах потому, что пользовались словами пророков; чрез них они могли понять и излагать истину, но они выразумели ее не точно⁸²². В частности рассуждение Платона в «Тимее» о Сыне Божием и о Духе он объясняет прямым заимствованием из Моисея⁸²³. Взгляд этот был усвоен последующими апологетами и другими церковными писателями, но не во всей его широте и полноте, а с ограничениями. Один из самых ревностных после Иустина защитников философии, Климент, так же как и Иустин, александриец, с силой опровергает мысль о происхождении философии от диавола: очевидно, эта мысль была в ходу между христианами. Он считает безрассудством приписывать диаволу, виновнику лжи и всякой неправды, то, что истинно и прекрасно, т. е. философию, проповедующую о добродетели и о высшем благе. «Свет исходит», – говорит он, «не из тьмы, а от света; злой человек не сделает добра»⁸²⁴. Если даже допустить, что диавол, преображающийся иногда в ангела светлого, ко лжи философов примешал истину, то и тогда философия не потеряет своего достоинства; как бы она ни произошла, если в ней есть истина, которую может отчасти знать и диавол, она достойна внимания и презирать ее не должно»⁸²⁵. Климент, очевидно, стоит за мнение, что философия не от демонов. И греческая и египетская философия, по его выражению, есть дар Божий и произведение не человеческого ума; она была для язычников то же, что закон для евреев⁸²⁶. Из этого он готов был бы исключить разве софистическую философию⁸²⁷. Другого рода философия, особенно Платонова – это «искра от Слова, небесный дар грекам»⁸²⁸. Таким образом, он стоит за чистоту источника, из которого философы брали истину. Но источник этот он видит не во внутреннем озарении от Слова, как – Иустин, по крайней мере, не в нем исключительно и главным образом, а во внешнем заимствовали философами высоких понятий и мыслей из Библии, через знакомство с еврейскими священными писаниями. Очевидно, воззрение после св. Иустина несколько видоизменилось. Правда, и Климент допускает, что некоторые из философов могли иметь дух смышления (Исх.28:3)⁸²⁹; но мысль о внутреннем озарении философов от Слова у него уже не высказывается так положительно и так прямо, как у Иустина, и не этим путем по преимуществу шли, по его мнению, появившиеся у философов некоторые высокие понятия; они взяты из внешнего откровенного источника. Еще ранее Климента апологеты, следовавшие за Иустином начали объяснять близкие к истине мнения философов исключительно внешним заимствованием; после него также держалось это мнение у многих апологетов и у других церковных учителей.

Уже в «Увещании к Еллинам» говорится, что Орфей во время путешествия в Египте узнал от евреев истину творения и единобожия, что Пифагор и Платон также в Египте познакомились с Моисеем и из Моисея узнал Платон о Сущем и Вечном и выдал учение свое о едином Сущем не за Моисеево, а за свое. Что есть верного о Боге у Гомера, то взято оттуда же, из Египта. Там же заимствовали и Платон и Гомер учение и о будущей жизни, и здесь же творец Илиады и Одиссеи получил понятие и о творении, картину которого воспроизвел в описании щита Ахиллесова; здесь также услышал он предание о рае, который и изобразил под видом вечно цветущего Алкиноева сада, с удовольствием прочитав предварительно о всем этом в Египте⁸³⁰. Самое понятие об идеях Платон заимствовал также из Моисея. Оно взято с понятия о скинии, построенной по подобию той, какую показал Бог Моисею на горе. Этот образ скинии, виденный Моисеем на горе вблизи Бога, и дал мысль об идеях или выше–чувственных «образах», этом третьем у Платона божественном начале, близком к Богу и высшем мира реального⁸³¹. Дуализм Платона объясняется также из недоразумений и непонимания того, что сказал Моисей о творении; Платон подумал, что земля невидимая и неустроенная прежде существовала, и что словами «земля» и «небо» означается чувственная земля, созданная по предсуществующей идее⁸³². Татиан, представив доказательства на то, что Моисей древнее героев и поэтов, делает решительный вывод, что софисты и философы знакомились с писаниями Моисея и что они переделывали или искажали их, как для того чтобы показать свою самостоятельность, так и потому, что многого не понимали⁸³³. Минуций Феликс также был убежден, что философы тень истины заимствовали из божественных предсказаний пророков⁸³⁴. Но еще резче и чаще проводит эту мысль сам защитник философии, Климент. По его воззрению, Пифагор, высказавший нечто, подобное идее церкви, так говорил потому, что был в Египте⁸³⁵. Платон, – думает он же, идею Логоса и все догматические и нравственные понятия взял из еврейских пророков; от них он заимствовал и те высокие нравственные понятия, которые так сближаются с евангельским учением о любви⁸³⁶; из Моисея и от евреев взято и все, что есть сходного и верного в сказаниях поэтов и даже в религиозной обрядности. Через всю книгу «Строматов» проходит мысль, что философы – те хищники, о которых говорит Евангелие, что они воры и разбойники⁸³⁷. Климент сопоставляет с христианством понятия поэтов и философов и религиозные верования, чтобы сказать, что здесь только тень истины и что следы ее взяты от пророков и вообще заимствованы у евреев. Точно также, по его воззрению, идея бессмертия взята греками у египтян⁸³⁸, а египтяне, предполагает он, узнали об этом от евреев. Знакомство с еврейскими священными писателями, по его мнению, и есть главнейший, если не исключительный источник истины в языческой философии⁸³⁹. «Какой поэт, какой софист не черпал чего–либо из пророков?» – спрашивал в то же время Тертуллиан⁸⁴⁰. Евсевий в своем сочинении «Приготовление к Евангелию» повторяет все, что говорил Климент о заимствовании философами из Священного Писания, и, по–видимому, разделяет его убеждения. Он приравнивает языческих философов даже к Филону и вообще к ученикам иудейско–александрийской школы. Орфей, Платон, Аристотель – последователи Моисея: он есть первый и мудрейший законодатель. Все душеполезные догматы взяты греками от евреев. Философы – воры⁸⁴¹. Наконец этот взгляд мы встречаем и позднее у Феодорита Кирского и у Кирилла Александрийского «Философы Греции, посещавшие Египет, – говорил Феодорит, «заимствовали там учение не от египтян только, но и от людей, получивших откровение. Они говорили об истине, как попугаи»⁸⁴². «Есть между философами не несведущие и в Моисеевых изречениях», – писал Кирилл Александрийский, «так как те из них, которые по любознательности были в Египте, рассуждали лучше»⁸⁴³.

Но взгляд этот далеко не был общим и высказывался нерешительно. Вместе с тем как он раскрыт был у Климента широко и положительно, он начинает падать, и принимается с недоверием. Уже Ориген, ученик Климента, относится к нему скептически. «Я не отвергаю», – говорит он, «что Платон, как писали некоторые, от каких–нибудь евреев узнал то, что он сказал в Федре, и, прочитав у пророков, написал о пренебесном Существе, что Оно необразно, неосязаемо, существует самобытно и созерцается только вождем души – умом»⁸⁴⁴. Сам Тертуллиан, который вообще старается отрицать всякое достоинство языческой философии, высказав мимоходом мысль о заимствовании философами лучших понятий из Библии, не повторяет ее так часто, как мысль об участии демонов в языческом культе, и больше держится того взгляда, что в философии язычников все ложь и суета⁸⁴⁵. А его ученик, Лактанций совершенно чужд того мнения, что философы знали Моисея и пророков. Суждения его об этом, в высшей степени, замечательны, как положительный поворот в решении этого вопроса. Философам, – с убеждением говорит он, неизвестны были пророки. Поэты не знали ничего того, чему поучают нас священный книги: здесь он имеет в виду сказание о потопе, искаженное у язычников⁸⁴⁶. Он отрицает и самую возможность знакомства и с Моисеем, и пророческими книгами, не признавая, чтобы путешествие в Египет могло служить, как указывали на это другие апологеты, средством для такой цели. «Я часто удивлялся», – пишет он, «что Пифагор и Платон, посещавшие Египет и Персию, чтобы узнать таинственное учение этих религий, скрывавших в себе, по их мнению, высокую мудрость, пропускали Иудею, которая была ближе к ним и в которой единственно они могли найти истинную мудрость». Он признает отрешенность евреев от всех других народов и не только мирится с этим, но и видит здесь особые пути Промысла, до времени хранившего в неизвестности сокровище мудрости⁸⁴⁷. «Я не знаю», – говорит он далее, «каким образом египетский Трисмегист открыл почти все (христианские) истины и описал во многих местах силу и величие Слова»⁸⁴⁸. Цицерон, – по его словам, не зная истины, говорит о ней, как богодухновенный⁸⁴⁹. После Лактанция мы находим у Августина критическое рассуждение по поводу мнения о заимствовании Платоном из книг Моисеевых. «Некоторые из христиан», – говорит он, «удивляясь рассуждениям Платона о Боге, согласным с нашей религией, думают, что путешествуя по Египту, он слушал пророка Иеремию или читал пророческие писания. И я это высказывал. Но, оказывается, по тщательном исследовании, что это хронологически невозможно. Платон родился спустя 100 лет после того как проповедывал Иеремия; а от его смерти до того времени, когда явился перевод LXX–и, прошло 60 лет. Разве, быть может, он изучал Библию посредством переводчика»⁸⁵⁰. Великие отцы Восточной Церкви IV века также не высказывали твердого убеждения в том, что языческие философы многое заимствовали из Моисея или пророков. Григорий Богослов говорит, что учености внешней презирать не должно, но не раскрывает положительно мысли о заимствовании философов; только рассуждая о сходстве некоторых языческих сказаний с библейскими, он замечает с нерешительностью, что эти сказания могли быть известны язычникам, как он думает, из Моисея и вообще из книг библейских⁸⁵¹. Св. Василий Великий в «Беседе к юношам о том, как нужно пользоваться языческими сочинениями», ни слова не говорит о заимствовании философами из Библии, несмотря на то, что признает в них много полезного и даже близкого к евангельскому учению; а между тем самый предмет беседы, по–видимому, побуждал бы его высказать такую мысль, если бы она была его убеждением. В Слове на слова: «В начале было Слово»⁸⁵², он замечает, что многие и из внешних, т. е. языческих ученых, удивляются высоте этих слов и отваживаются вставлять их в свои сочинения. Но то, что он говорит здесь, относится уже не к древним философам, а к современным ему ученым, которые знакомы были с Евангелием. Правда, Василий Великий тут же называет диавола вором, потому что он разглашает христианское учение своим провещателям. Но и это непосредственно относится к тому времени и факту, который имеет в виду этот вселенски учитель. Заключение от этой, вообще высказанной, мысли к тому, что и древние философы были воры, как называл их Климент Александрийский, во всяком случае, было бы произволом. Даже Феодорит Кирский, не раз высказывавший подобные мысли, признает их, однако же, только мнением, а не положительно достоверным фактом, выражаясь так: φασί δέ, т. е. говорят, что философы взяли свое учение из Египта, а египтяне от евреев⁸⁵³.

Подобным же образом в частности объясняли апологеты и чисто религиозные верования и сказания, близкие к христианским понятиям, т. е. заимствованием из Библии, как и высокие мысли философии, а иногда и действием демонов, которые в своих целях предупреждали явление истины. Необходимо, впрочем, заметить, что многие сближения языческих верований и сказаний с библейскими, делаются у апологетов исключительно с целью представить доказательство ad hominem. Особенного значения таким сближениям

придавать нельзя, несомненно, что и сами апологеты не придавали им важности. Таковы, например, указанные уже нами сближения идеи воплощения со сказаниями о сынах Зевеса. Многое в данном случае высказывалось только для доказательства, что язычники напрасно считают христианские догматы странными и невероятными, когда у них самих находятся подобные же сказания о богах. Так Ориген, опровергая Цельса, в своем ответе на его возражения против догмата воплощения, указывает на сказания о полубогах героях, рожденных, как Ахиллес, от богов или богинь, и о самом Платоне, что он был сын Амфиктионы и бога Аполлона; а отвечая на его возражение касательно евангельского сказания о звезде, руководившей волхвов, в подтверждение этого сказания приводит учение стоиков, что звезды служат иногда предвестницами великих событий⁸⁵⁴. Среди подобных, приводимых у апологетов, сближений, как мы видели, были указания и на такие сказания, как, например, о потопе и о рае, который можно объяснять только общими преданиями народов. Но мы не находим у них ясно высказанной и вполне раскрытой мысли об общем, всюду хранившемся, первопредании. Феофил Антиохийский, объясняя сказание о потопе, бывшем при Девкалионе, не выясняет, откуда пришло к грекам это предание; по–видимому, он признает, что оно заимствовано из книг библейских. Писатель «Увещания к Еллинам», сближая сказание Гомера о низвержении Зевсом богини Аты (обиды) с библейским учением о падении диавола, замечает только, что поэт как бы вспоминает слово пророка Исайи (гл. 14)⁸⁵⁵. Ориген, опровергая мнение Цельса, что потопов было много и Девкалионов – позднейший, и, сводя это мнение к мысли о самобытности и вечности мира, вместе с тем ничего определенного не высказывает о том, откуда у греков явилось предание о потопе⁸⁵⁶. Точно так же он сопоставляет сказание Гезиода о Пандоре, которая внесла в мир зло, с сказанием о создании Евы и о падении человека, но только для того, чтобы сказать Цельсу, что подобное этому рассказывается и у греческого поэта, и без всякого указания на общие первоначальные предания. Мысль об этом, по–видимому, тогда еще не сложилась. Только у Лактанция находим следы подобного взгляда; по крайней мере, из его слов можно бы сделать такой вывод. Утверждая, что язычникам неизвестны пророки, и вместе признавая, что поэты передают иногда сказания, согласные с Библией, но искажают их, он дает повод заключать, что есть или было общее предание. Одного развития естественного разума, к чему все, по–видимому, сводит Лактанций, недостаточно для объяснения сродных исторических сказаний; но заключения этого сам он не высказал⁸⁵⁷. У Григория Богослова встречаем замечание, что греческое мифическое описание рая имею в виду рай библейский, известный язычникам, по мнению этого святого отца, из наших книг (библейских)⁸⁵⁸. И здесь нет определенного и положительного учения о сохранившемся у народов, первобытном предании, хотя и можно приведенное замечание толковать в том общем смысле, что сказание о рае, записанное у Моисея, было источником подобных, же сказаний у греков, как и у других народов.

Обобщая в заключении отдела все изложенное, мы видим, что апологеты и другие церковные учители, писавшие о язычестве, не входят в сравнительную оценку разных форм язычества, не говорят о сравнительной близости того или другого вида язычества к истинному понятию о Боге. Антропоморфизм и сабеизм или гилозоизм для них одинаково недостойны идеи Божества. Но в сущности таковы действительно все формы язычества. А для их апологетической цели это именно и нужно было, т. е. доказать, что языческий мир почитает тварь, существа конечные, ограниченные, и не знает их бесконечного Творца⁸⁵⁹. Они, по–видимому, не допускают, чтобы возможно было осмыслить языческие мифы, чтобы эти сказки и бредни, как они выражаются, содержали в себе понятия о природе, облеченные в сказочный облик и олицетворенные; но это, главным образом, потому, что и предполагавшийся в мифах смысл был также недостоин Божества, т. е. что и обожание сил природы так же ложно и нечестиво, как и поклонение богам Олимпа, живущим и действующим, как люди. Этот вопрос, имеющий для вас теперь научное значение, для них, при их апологетической цели, был совершенно неважен и безразличен. Признавая ложь и суетность языческих верований, они вместе с тем считают языческий культ служением демонам. Некоторые из них понятие об участии демонов в религии язычников доводят до осуждения человека на чисто страдательное положение в деле религии, допуская почти совершенное тождество демонов с богами Олимпа. Часто при этом понятие о самих демонах грубо и не отвечает библейскому учению; но за то мнение об услаждении демонов жертвами и о непосредственном участии их в культе и не имело ни общности, ни определенности и устойчивости. В основе его лежит само же языческое верование, подновленное неоплатонизмом. Некоторые учители церковные на первых порах берут это мнение, как готовое, потому, что оно отвечает целям их полемики, указывая на веру в демонов у самих язычников и их философов, неоплатоников⁸⁶⁰. Воззрение на самую природу демонов также было унаследовано апологетами отвне; оно осталось, как предание от александрийцев и неоплатоников. Александрийцами по образованию, Иустином и Климентом, оно и высказывается сначала. Но недолго держатся эти взятые извне мнения. То и другое начинают утончаться и ограничиваться в своем значении и в конце остается только мысль, что область язычества есть область действий духа тьмы, но что он действует в ней духовно, нравственно, как сила бесплотная. Момент этого отрешения от древних унаследованных понятий начинается вслед за временем Тертуллиана и Лактанция и кончается у греческих отцов IV века. В объяснение чудес и пророчеств язычества посредством действий духа злобы взгляд, связанный с неоплатоническим понятием о демонах, также постепенно утончается и исчезает. В том, что говорит об этом предмете Августин, уже нет ничего противного библейскому воззрению. В мистериальных формах языческого культа апологеты и вообще церковные учители и отцы не признают высшего смысла, как отрицают они и осмысление мифов и считают языческие таинства произведением того же демонического влияния. Но в этом случае они пользуются для своих апологетических целей грубостью внешних форм, которые действительно заслоняли внутренний, идеальный смысл мистерий и в самих язычниках возбуждали чувство негодования. А главное, как мы и замечали, и этот предполагаемый высший смысл мистерий не выходил за пределы тех же, хотя и утонченных, натуралистических понятий, следовательно, был все–таки не чист и чужд истинного понятия о Боге. Те из мистерий, которые казались сходными с христианскими таинствами, объясняются у некоторых церковных писателей из действий диавола, предупреждавшего события в имевшей открыться христианской церкви. Мысль эта, по–видимому, удовлетворительно разрешающая вопрос, на самом деле слишком много усвояя диаволу, ведет, при дальнейших выводах из нее, к множеству недоумений не в пользу христианства. Если это было, действительно, нечто сходное с христианскими таинствами, то много ли нового принесло само христианство? Если это одна внешность, то не слишком ли много придается ей значения самими апологетами? Если дух злобы так предупредителен и если он имел такое широкое, непосредственное участие в изобретении языческого культа, то где предел этого участия, где и критерий истины? И что остается при этом от самого человека и его развития? Очевидно, мысль эта высказана поспешно и была первым, не вполне строго обсужденным ответом на вопрос о близости некоторых форм языческого культа к христианским. Но за το она и принадлежала только самому небольшому числу апологетов. Это не более, как мнение частное, личное. Высокий взгляд на сивиллины книги также принадлежал только некоторым апологетам, близким по образованию к александрийцам, от которых и исходила переделка языческих Сивилл. Сходство религиозных языческих преданий с библейскими мало выяснено; в самых сближениях между теми и другими иногда очевиден совершенный произвол. Но тогда не было и у самих язычников ничего похожего ни на историю своей религии, ни тем более на филологию. Сам Варрон, как известно, слаб в этом. Извинительны поэтому и объяснения имени Девкалиона из слов Ноя, призывавшего к покаянию. Вообще вопрос о первобытном предании почти не тронут апологетами, но потому, что вообще универсальный исторический взгляд не был еще выработан, а цели апологетов не требовали этой исторической точки зрения. Гораздо чаще и более говорят они о сходстве с христианскими понятиями в философии и по–преимуществу Платона, который считался, и справедливо, высшим из философов древнего мира, но система которого, в своих частностях глубокомысленная и возвышенная, была основана на ложных пантеистических началах. Видеть это тогдашним апологетам, из которых многие были воспитаны в понятиях этой же, платонической философии, естественно, было трудно. Но и самим Платоном, воззрение которого действительно давало некоторый повод к таким сближениям, они пользуются иногда произвольно, находя сходство, едва не тождество, там, где его совсем не было. Таково, например, по Иустину, значение буквы X, отождествляемое с крестом. Вообще основанием для сближений нередко служило внешнее, случайное сходство: таково, например, сближение сказаний Библии о Самуиле с греческим сказаньем об Эаке; а объяснения касательно происхождения этого сходства не отличаются определенностью. Если соединить все, что высказывалось разными апологетами первых времен по этому предмету, то нужно признать, что в истории философии действовали четыре фактора – естественный человеческий разум, озарение от Духа Божия, заимствование из внешнего откровения, т. е. из Библии, и, наконец, демоны, преображающиеся иногда в светлых ангелов. Но новые вопросы всегда требуют значительного времени для своего разрешения. У древних апологетов по преимуществу выдавалось мнение о том, что философы делали заимствования из Библии. Несмотря на свою историческую и хронологическую несостоятельность и погрешительность, оно высказывалось многими церковными писателями. Но и это мнение – только частное; и оно, как и взгляд на природу демонов и их непосредственное участие в языческом культе, не принадлежит самим церковным учителям, а взято от александрийских иудеев. Несомненно, что взгляд этот первоначально ими составлен и от них вышел. Известно, что такое мнение высказываемо было еще Аристовулом и другими александрийцами, распространявшими мысль, что греки заимствовали истину из еврейской философии. Вся египетско–иудейская школа проникнута была стремлением объединить еврейство с греко–римским миром, доказав и превосходство и вместе единство еврейских воззрений с учением греческой философии. Александрийским же иудеям принадлежала, стоявшая в связи с мнением о переходе к языческой философии истин из Библии, и мысль о том, будто был еще перевод Библии, более древний, чем тот, который известен под именем LXX–и⁸⁶¹. Естественно было на первых порах Иустину и Клименту, александрийцам по образованию, усвоить себе эту мысль и повторять то, что говорили александрийские иудеи, возвышая свой Ветхий Завет перед языческой философией. Но это, взятое извне, мнение держалось еще слабее, чем учение о демонах в неоплатоническом смысле, и, за исключением Иустина и Климента, почти никем не утверждалось с полным убеждением и решительностью. Временем самого Климента, можно сказать, и ограничилось господство этого взгляда. Уже в Лактанции оно нашло для себя явного и убежденного противника. В конце осталось мнение о естественной способности человека познать Бога, хотя и не вполне, и о Провидении.

А сущность всего, что мы, таким образом, извлекаем из апологетов и учителей церковных, вместе взятых, заключается в следующем: содержание языческих религий чуждо истинных понятий о Боге, но и в нем, а особенно в языческой философии, есть своя доля истины.

Языческое суеверие – не начальный вид религии. Так учат все апологеты и другие церковные писатели о язычестве, утверждая, согласно с Библией, что человек сотворен добрым и что он одарен был разумом и свободой, чтобы следовать тому, что благоугодно Богу *) ⁸⁶² и достигать познания истины ⁸⁶³. Само Слово ходило в раю и беседовало с Адамом ⁸⁶⁴. Первый человек был создан правым⁸⁶⁵ и был чадом Божьим – παιδίον τού θεού⁸⁶⁶. Падение и зависть диавола ввели в мир это пагубное суеверие⁸⁶⁷. Явилось все это после того, как Слово отлучило человека от своего общения – как начальника безумия, так и его последователей⁸⁶⁸. Тогда осталось одно только врожденное тяготение к Богу, которое постепенно заглушалось и омрачалось⁸⁶⁹.

В подтверждение этого апологеты приводят и доказательства из истории языческих религий – факт, имеющий важное значение и для современной исторической науки о язычестве. Они напоминают язычникам, что в древности не было изображений богов, не было идолов, и что это явление сравнительно позднее и новое по времени. Кто знаком с древностью, – говорил Афинагор, тот не может не знать, что изображения богов не были в употреблении, пока не было пластики, живописи и ваяния, пока не явились Саврий Самосский, Кротон Сикионский, Клеанф Коринеский и девица Коринфская. Первый изобрел черчение, изобразив на солнце тень лошади, Кротон – живопись, нарисовав на выбеленной доске тени мужчины и женщины, а та девица изобрела пластику. Питая любовь к одному человеку, она начертила на стене тень его, спящего. Отец ее, обрадованный сходством – он был горшечник – вырезал рисунок и наполнил глиной. Изображение это и теперь еще хранится в Коринфе. Жившие после них, Дедал и Феодор Милетский, прибавили к этому делание статуй и ваяние. Вообще время появления изображений и статуй недавнее, так что можно было бы поименовать художника каждого бога⁸⁷⁰. «В старину идолов не было», – писал Тертуллиан, «пока не явились художники этого чудовища (monstri); существовали только храмы, а здания их были пусты; следы этого можно и доныне видеть в местах, где находятся остатки древностей. Идолопоклонство, однако, уже существовало если не по имени, то на самом деле»⁸⁷¹. Мысль, очевидно, та совершенно справедливая исторически, что формы языческого культа постепенно осложнялись. А первоначальная простота их возбуждала дальнейший вопрос о том, что предшествовало этой, сначала неопределенной, натуралистической настроенности. Полнее и яснее выражал тоже самое Евсевий, обобщая этот факт в религиях не греческой только, но и других народов, и, простирая его не только на статуи и изображения богов, но и на самые мифы. «У древнейших народов», – говорит он, «как у греков, так и у варваров, совсем не было никаких теогонических сказаний⁸⁷²; совсем не были в употреблении и бездушные статуи или изображения богов; не было и всего этого множества имен богов мужеского и женского пола. Все это чуждо древним людям – и эти призвания духов или невидимых демонов и эти измышленные басни о богах и героях и эти мистерии и все вообще суеверие»⁸⁷³.

Но если язычество не было первоначальным видом религии, если своим явлением оно обязано заблуждению и потере истины, то, как произошло оно, каким образом развилось, как человек дошел до идолопоклонства, откуда и как взялись эти боги и мифические о них сказания?

Ответом на это, как мы знаем, у самих греков служила очень распространенная в то время теория критика Эвгемера. Апологеты и другие церковные писатели знают эту теорию и в большинстве принимают ее, как факт достоверный, утверждая, что боги были люди. Афинагор на основании свидетельств Геродота доказывает, что перешедшие от египтян к грекам боги были цари, что сами египтяне некоторых богов своих считают смертными людьми, а храмы их гробницами⁸⁷⁴. По Феофилу, имена греческих богов – Крона, Иракла, Диониса, как и египетского Озириса, суть имена людей умерших⁸⁷⁵. То же встречаем у Минуция Феликса⁸⁷⁶, отчасти у Арновия⁸⁷⁷, у Тертуллиана и у Лактанция. Тертуллиан высказывает положительное убеждение, что боги римлян, начиная с Сатурна, были люди⁸⁷⁸; а Лактанций довольно подробно излагает Эвгемерову историю о Зевсе и его сынах. По его мнению, в мифе о Юпитере обращение в орла для похищения Ганимеда и в быка для овладения Европой указывает только на толпу воинов, имевших орла на знаменах, и на корабль, носивший имя быка или имевший его изображение на корме. Многое из жизни олимпийских богов он толкует по Эвгемеру и Эннию⁸⁷⁹. Теория эта тем легче могла быть принята церковными писателями, что она, как мы уже знаем, была усвоена и писателем книги Премудрости. Апологеты удобно и легко соединяли ее с другим своим мнением, которое, по–видимому, несогласно было с таким взглядом, т. е. с тем, что боги языческие были демоны. То и другое у них сливалось и объединилось. Непосредственно после высказанного мнения, что боги – люди, Феофил утверждает, что в идолах действуют демоны⁸⁸⁰. Арновий называл богов и демонами и героями⁸⁸¹; точно также и Минуций Феликс⁸⁸². По Тертуллиану, идолы – мертвецы и вместе демоны⁸⁸³. Как это совмещалось и объединялось в представлении, объясняет Лактанций, когда говорит, что демоны скрываются под именами умерших людей⁸⁸⁴, т. е. что поклонение духам началось от почтения к умершим; но духи, в сущности, были теми существами, которые действовали в идолах: они приняли на себя имена умерших царей и героев. К этому мы могли бы еще прибавить от себя в объяснение, что по тогдашней неоплатонической демонологии души умерших также превращались в демонов.

Это была, как мы уже заметили, самая распространенная и господствующая теория в древнем мире. Другая физическая теория стоиков, объяснявшая типы богов, как понятия о силах природы, по–видимому, так же примыкала к ней, составляя как бы дополнение ее, потому что решала вопрос не столько о том, как и отчего возникли мифы, сколько о том, что они значат. К Юпитеру–человеку могли, после того как он стал богом, привязать и понятие о силах природы. Правда, Афанасий Александрийский упоминает еще о мнении некоторых мудрецов, которые полагали, что изображения или идолы богов служили своего рода азбукой⁸⁸⁵. Но мы ошиблись бы, если бы это выражение приравняли к воззрению новейшей теории, которая, в объяснении египетского культа животных, утверждает, что он развился из древнейшей письменной символики и гиероглифики, или если бы признали здесь что–нибудь похожее на современные филологические или физиологические теории в объяснение, так называемых, первобытных культов. Ничего этого здесь нет, как оказывается по контексту речи. Имеется в виду мнение, что изображения и статуи богов учат понятно о богах, служат к удержанию их и их свойств в памяти⁸⁸⁶. Во всяком случае церковные учители не принимают никакой другой теории из тех, какие в их время существовали или остались от древнего мира. А теория Эвгемера, имевшая в виду, кажется, исключительно антропоморфных богов Греции и Рима, была явно недостаточна для того, чтобы ею можно было объяснить происхождение всех культов, тем более что она не указывала перехода от обожания умерших к культу стихий и сил природы или животных. Она все изводила только из уважения благодарной памяти и любви к умершим, как это излагается и в книге Премудрости. Апологеты, как Тертуллиан и Лактанций, от себя прибавляют только, в объяснение возможности такого обожания умерших, что древние люди были грубы и при своей дикости действительно могли считать царей и героев богами⁸⁸⁷. Если и современные подобные же теории происхождения мифов или религиозной демонологии, в роде теорий Спенсера или Каспари – сходные по общей мысли с эвгемеризмом, так как они все изводят главным образом из поклонения предкам или душам умерших – при всей утонченности и сложности их психологических комбинаций, страдают тем недостатком, что не объясняют или недостаточно объясняют, как этот анимизм мог перейти потом в поклонение природе и ее силам, как это первичное представление о душе предка, об этом двойнике, мысль о котором подали сновидение и эхо (Спенсер) или как выродившееся из понятия об огне представление о невидимой силе (Каспари) перешло затем в поклонение духам природы и притом поклонение благоговейное; то тем менее содержательной должна была казаться и была такой на самом деле греческая теория Эвгемера, чуждая подобного физиологического или психического анализа, вообще незнакомого древнему миру. Она вся исходила из одного общего понятия об уважении к доблестным предкам и о любви к близким умершим. И сами апологеты применяют ее только к человекообразным богам Греции и Египта, устраняя вопросы о богах астральных и вообще стихийных. К тому же теория эта не знала предшествовавшего идолопоклонству падения, как и современные подобные ей теории, хотя и не рассуждала, как эти последствия о первобытном полуживотном состоянии человека.

Нужно было, очевидно, создать новую теорию на основании свидетельств Библии о первобытном состоянии человека и о последующем удалении его от истины; нужно было объяснить психически переход от истины к суеверию после падения. Не легок был этот новый анализ. Из сказанного выше о влиянии демонов и их участии в языческом культе видно уже, что апологеты всего более останавливались своим вниманием на этой, сторонней человеку, обольщающей силе, представляя самого человека иногда только страдательным орудием демонического влияния. При таком воззрении на культ языческий, нельзя было скоро ожидать и подробного разъяснения причин, от которых произошло, и условий, при каких совершилось уклонение человека к суеверию. Все почти решалось указанием на обольщение со стороны демона, который и устрашал и мучил человека, чтобы склонить его к идолослужению⁸⁸⁸.

После того как первые из апологетов, занятые, в виду своих практических целей, одной мыслью о лжи язычества, ограничивались простым замечанием, общим и кратким, что язычество произвела, живущая со времени падения, наклонность ко злу, при обольщении со стороны темных сил⁸⁸⁹, со времен Климента у многих, если не у всех церковных писателей о язычестве высказывается кратко или подробно и раскрывается в согласии с Библией то общее убеждение, что нравственное развращение и одичание человека после падения повело к языческому суеверию и идолопоклонству. Климент Александрийский, развивая эту мысль, замечает, что кто чего хочет, тот тому и верит, как сказал один афинский оратор⁸⁹⁰. Воля испорченная действительно выражалась в языческом суеверии и культ; с нее и началось уклонение от истины. Рассуждая с этой точки зрения о языческом культе. Климент, вместе с писателем книги Премудрости, видит в греческом искусстве выражение чувственных стремлений и причину или побуждение к их дальнейшему развитию. «Боги грязны, потому что это нравилось человеку; а изображения их еще более разжигали страсти. Вот откуда пьяные сатиры и Приапы с их гнусным изображением»⁸⁹¹. Подобную же мысль раскрывает и Тертуллиан, говоря, что люди, погрязшие в пороке, не искали Бога⁸⁹² и что языческий культ заключал в себе все похотения и упоения настоящего века, а обряды его, как и сами статуи, служили только предлогом к удовлетворению самых грубых наслаждений⁸⁹³. «Что было драгоценно для вкуса», – говорит Лактанций, «то и стало божеством для человека. Свою похоть и любостяжание обожали язычники под предлогом обожания богов»⁸⁹⁴. По Августину, эгоизм и вообще нравственное повреждение – причина того, что духовный, умственный взор человека становился все слабее и мутнее. Перевес плоти над духом – здесь причина идолопоклонства ⁸⁹⁵. «Вместе с тем, как отворена дверь страстям, похищена у нас и владычественная сила ума», – по словам св. Григория Богослова⁸⁹⁶.

Развивая более или менее эту общую мысль, апологеты стараются объяснить и то, каким образом нравственное одичание воли отражалось на уме, как оно вело к идолопоклонству и как похищалась, говоря словами великого богослова, «владычественная сила ума». Вместе с тем, как страсть чувственности начала овладевать человеком, говорит Климент Александрийский, и ум естественно стал более тяготеть к земле и к земному, и затем, постепенно оставляя (своей мыслью) небо, стал почитать землю⁸⁹⁷. По Арновию, человек стал мыслить о Боге, судя по себе, а в себе не находил ничего, кроме животности, которой он превосходил другие земные твари⁸⁹⁸. Язычник, по Тертуллиану, преклоняется перед всем, кроме Бога, потому что среди пороков забыл о своей душе, т. е. о ее потребностях, выражающих собою образ Божий⁸⁹⁹. Подробнее отвечает на этот вопрос Лактанций, объясняя причины, которые побудили людей поверить множеству богов. Взгляд его на этот предмет излагается довольно сложно, но не со строгой последовательностью и может быть понял в своем истинном значении только в целой совокупности всех частных мыслей, высказанных отрывочно. Человеку Бог дал способность разума, чтобы, не имея возможности видеть Его лицем к лицу, он созерцал Его духом и благоговел сердцем. Но человек, забыв свое преимущество и свой ум, стал отвращать глаза свои от неба и устремил их исключительно к земле. Он не видел Бога, потому что не видел и человека, т. е. внутреннего, духовного человека, хотя язычникам и кажется, что они видят человека. Идолопоклонники слепы очами своего ума⁹⁰⁰. Люди до того огрубели душой, до того были поражены удивлением при виде неба с звездами, земли с полями, что забыли Творца и начали воздавать почтение твари⁹⁰¹. А это – от того, что ими движет страсть – похоть и любостяжание⁹⁰². Тело и его чувственная сторона вообще – как бы темница для духа, не позволяющая ему вполне пользоваться своим умом и другими силами⁹⁰³. А между тем проникнуть в тайны Божии ум сам по себе не может. Раскрывая далее мысль свою о бессилии ума проникать в тайны Божии, Лактаций, для изображения этого духовного состояния человека, прибегает к аналогии явлений в природе, где день и свет смешаны с ночью и мраком, где солнце восходит и заходит. Он говорит, что человек, как и мир, состоит из двух противоположностей, света и тьмы, прибавляя, что борьба эта установлена для того, чтобы душа, снисшедшая от Бога, стала бессмертной, одержав победу над мраком и потом вечно пребывала в свете, а душа, побежденная чувственности, оставалась во тьме и мраке смерти⁹⁰⁴. Последняя мысль Лактанция отзывается дуализмом и рационализмом, хотя здесь же апологет говорит и о первобытном состоянии человека согласно с Моисеем, правда, тоже довольно не определенно, и опровергает дуалистическую теорию о вечности и несозданности материи. Рационалистический элемент еще яснее обнаружится, если мы прибавим, что, по мнению Лактанция, в тайны Божии и нельзя проникать умом, т. е. говоря иначе, нельзя познавать Бога без заблуждений и ошибок⁹⁰⁵. Но, каково бы ни было общее воззрение, частная мысль апологета о невозможности созерцания Бога духом для человека, погрязшего в пороке, верна и уясняет причину развития идолопоклонства. А если, что всего вероятнее, видимый рационализм у него есть только неточность в выражении и раскрытии мысли посредством сравнений, которые дают повод к недоумениям, то нужно допустить в его рассуждениях ту мысль, что без общения с Богом и непосредственного откровения познание Бога человеческим умом невозможно. Мысль о падении у него, по–видимому, усиливается еще мыслью об удалении человека от общения с Богом. Полный смысл его учения будет следующий: развращение воли, отвратившее взор от духовного и небесного к земному и вещественному, вело к забвению Бога; забвение это было тем возможнее, что человек, вследствие падения, лишился общения с Богом. Яснее и глубже выражает этот взгляд на состояние падшего человека Григорий Богослов. «Как зрение не может сблизиться с зримыми предметами без посредства света и воздуха, так и находящемуся в теле нет возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего–либо телесного... Трудно уму нашему выйти из круга телесности, когда он, при своей немощи, рассматривает то, что превышает его силы». Таким образом, по мысли святого отца, и до падения человек не мог бы постигать Бога непосредственно; и тогда он знал бы Его только через изучение себя и видимого мира, если бы (предполагается) не имел особого откровения: такова его духовно–телесная природа. Тем труднее стало для него постигать Бога после того как вследствие падения он лишился непосредственного общения с Богом. «Так как», – продолжает великий богослов, – «разумная природа, хотя стремится к Богу и первой причине, но не может постигнуть ее, то, истаевая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя этих мучений, она пускается в новое плавание, чтобы или обратить взор на видимое и из этого видимого сделать что–нибудь богом (по худому, впрочем, расчёту, ибо есть ли что–либо видимое выше и богоподобнее видящего, и притом, в такой мере, чтобы видящий покланялся, а видимое принимало поклонение?) или из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, но в великолепии видимого не потерять из виду Бога. От того–то (т. е., что видимое стали делать богом и в великолепии видимого потеряли из виду невидимого Бога) стали покланяться – кто солнцу, кто луне, кто множеству звезд» и т. д.⁹⁰⁶. Феодорит Кирский, объясняя омрачение ума страстью, сравнивает нравственное состояние падшего человека с опьянением: природа духовная стала пьяной – вот от чего заблуждение и нелепости язычества⁹⁰⁷.

Затемнение или омрачение ума под влиянием чувственности и вследствие удаления от непосредственного общения с Богом, по учению церковных писателей, шло и усиливалось постепенно, как это и следует предполагать на основании свидетельств самой Библии. Мысль и ум слабели, и очи духовные постепенно становились мутнее и мутнее⁹⁰⁸. Св. Кирилл Александрийский, с особым вниманием останавливаясь на вопросе о времени, когда явилось идолопоклонство, и, имея в виду библейское сказание о первых временах человеческой истории, полагает, что, до времени потопа и рассеяния племен, идолопоклонства не было, по крайней мере, об этом не упоминается в Библии⁹⁰⁹. Мы могли бы сказать по этому поводу, и это было бы правильнее, словами Тертуллиана, что если до потопа и не было идолов, то идолопоклонство в смысле нравственного одичания людей уже было: люди были вполне плоть; бесконечного и премирного Бога забыли: настал тот момент, когда уже туманно и неопределенно носился перед мыслью образ божества, когда оно было все во всем – без имени и определенных свойств, и не с неба, а на земле. Так постепенно сложилось то «мрачное облако», носившееся над человеческим миром, та полутьма, в которой укрывались и блуждали демоны, по выражению Феодорита Кирского⁹¹⁰. А затем, когда это установилось, привычка и предрассудок поддерживали суеверие⁹¹¹.

Самого хода в развитии языческих культов и образовании различных видов идолопоклонства, что указать так трудно и для нашего времени, апологеты и другие церковные писатели не касаются, ограничиваясь общей мыслью о помрачении человеческого ума вследствие чувственной настроенности воли и обращения его к земле и к одной вещественности. Впрочем, и у них находим нечто подобное. Некоторые из них хотят наметить первый вид идолопоклонства и склоняются к той мысли, что астральные боги – солнца и звезд – были первыми предметами поклонения. «Одни из людей, преклонивших ум свой долу, были обольщены созерцанием неба и звезд», – говорил Климент Александрийский, – «и, пораженные удивлением пред стройностью их движения, включили их в число богов и назвали их от их течения (или бегания) богами⁹¹², руководясь при этом только глазами (т. е. только телесными чувствами) и не видя очами ума»⁹¹³. Лактанций думает, что между народами, создавшими богов планетных, первые были египтяне: они первые начали всматриваться в небо и звезды и им покланяться. Не имея еще домов, продолжает он в объяснении своего предположения, и наслаждаясь чистым, безоблачным воздухом, они с вниманием рассматривали звезды и замечали их течение и изменения. Вскоре после того разными мнимыми чудесами они были возбуждены обожать и животных чудовищного вида. Какие это были чудеса мнимые, он не объясняет, вероятно, разумея силу и действие этих животных. Люди, рассеявшиеся по другим странам, – заключает он, – так же не преминули удивляться небу, солнцу и стихиям и приносить жертвы, хотя не имели еще ни статуй, ни храмов, которые выдумали уже после в честь могущественных государей, принося им фимиам и жертвы⁹¹⁴. Что касается до самих идолов, т. е. изображений богов и их статуй, то первыми изобретателями их у апологетов признаются греки. Так, по–видимому, думают Афинагор и Климент Александрийский⁹¹⁵, а за тем и Феодорит Кирский⁹¹⁶. А Лактанций Греции же, «этой легкомысленной», по его словам, «нации, соединяющей с легкомыслием и искусство говорить и писать, приписывает и измышление мифов и учреждение легкомысленных культов, распространившихся среди других народов, и вообще винит ее в осложнении языческого суеверия и в растлении нравов⁹¹⁷. С точки зрения римлянина и в виду истории религиозно–нравственного развития римского народа, это, конечно, довольно справедливо. Евсевий же думает, что к грекам культ перешел от финикиян или египтян⁹¹⁸. Но все, что по частям высказано было апологетами и другими церковными писателями относительно происхождения язычества, яснее и полнее раскрыто у св. Афанасия Александрийского в его «Слове против язычников». Слово это, направленное против языческого суеверия, среди всех других апологетических творений отличается, при своей краткости, особенным глубокомыслием и полнотой содержания. Не вдаваясь в подробности языческих верований и культов, св. Афанасий тем с большим глубокомыслием изображает общий характер и основы натуралистической религии. Поэтому же он останавливается своим анализом и на первоначальном происхождении языческих верований, стараясь указать самые моменты их зарождения и развития. Все, что сказано было до него отрывочно о причинах и об истории происхождения язычества, у него является в полноте и возможной ясности и законченности. Передаем его мысли в кратком виде. Человек, созданный по образу вечного Слова Божия, по самой природе своей должен тяготеть к небу. Когда его ум не обременен телесностью⁹¹⁹ и свободен от похоти, когда он остается таким, каким создан, он свободно летает горе и созерцает Слово и разум Божий, а в Нем – и Отца Слова, и обновляется от этого своим духом. Таково было первобытное состояние человека. Чистый сердцем, он видел Бога – только чистые сердцем и могут Его видеть. Но после падения омраченный ум его начал устраняться от Бога и стремиться к тому, что было ближе к человеку; а это ближайшее к человеку – он сам, его тело и окружающий его мир, видимый телесными чувствами. Так началось обращение ума на себя, вместо обращения к Богу, и явилась похоть. Это обращение открылось, прежде всего, в отклонении ума от мысленного умопостигаемого, духовного к видимому и чувственному. Вот почему первые люди и сознали свою наготу. Похоть и страсть постоянно разнообразились в своих желаниях и обнаружениях и постепенно становились предметом стремлений человека. А так как и при глазах, обращенных на видимое и чувственное, остается в душе слух к принятию Божественной истины⁹²⁰, то стремление к Богу и при этом не могло исчезнуть. Душа, эта духовная сила, потеряла верное направление своего полета; возница души – ум не мог уже управить коней ее, т. е. ее пожеланий; но она не перестала стремиться (вдаль), не прекратила своего бега. Таким образом, под влиянием чувственности глаза души более и более закрывались для того, чтобы видеть духовное⁹²¹; человек начал думать, что, кроме видимого, ничего и нет, и постепенно становился более и более чувственным. Так повреждение воли (χαχία) предшествовало идолопоклонству и было его причиной. Мрачное и темное влечение сердца, убеждавшее, что ничего нет, кроме видимого, привело, наконец, и к обожанию этого видимого; зеркало ума совсем потускнело. Высказав эту общую мысль, св. Афанасий переходит к вопросу о формах язычества. Чем дальше шло нравственное одичание, тем сложнее становилось и суеверие. На простом и неопределенном воззрении оно не остановилось. Сначала ум, отвращенный от Бога, обратился к небу, стал обожать солнце, луну и звезды⁹²² – мысль, конечно, та, что первое обращение от Бога и его невидимой, небесной области, было все–таки к небу же, хотя и видимому. Идя далее по пути чувственности, люди стали обожать то, чем обусловливается жизнь тела – стихии, силы, влияющие на человека. А при дальнейшем ходе и развитии этого огрубения, люди, отпавшие от видения в себе образа Божия, остановились, наконец, на самом человеке, на человеческих формах и стали обожать как умерших, так и живых людей. Вместе с тем как это забвение дошло до самообожания, они перешли и к поклонению камням и животным: таковы боги Египта. А вслед за тем как животные стали богами, человек еще более огрубел, сделался еще чувственнее по своим свойствам. Оттого и антропоморфные боги стали получать грубые свойства, и самые низкие страсти стали олицетворяться в богах и богинях, вроде Амура и Венеры, а культ начал осложняться гнусными обрядами⁹²³. После этого св. Афанасий описывает богов Египта и Греции, заключая, что в них воплощено все, что есть худого в человеке. Таким образом, по мнению этого великого отца Церкви, антропоморфные боги явились после планетных и стихийных, но ранее обожания животных и фетишей – этой крайней степени омрачение ума, которое, затем, придало грубые свойства и человекообразным богам. Если можно возражать с исторической точки зрения против так намеченного хода в развитии язычества, то нельзя во всяком случай не признать замечательной эту попытку по известной идее начертать последовательное движение в осложнении языческого суеверия. Многое, впрочем, в этом изъяснении, не встретит противоречия и со стороны исторических фактов.

Евсевий в своем сочинении «Приготовление к Евангелию» также делает попытку объяснить происхождение видов язычества; но эта попытка – менее глубокая и определенная по мысли. Во II–книге этого сочинения, сводя сказанное о языческих верованиях, он говорит, что люди, забывали о Боге и духе, стали признавать богами изобретателей вещей, полезных для тела и чувственной жизни или для внешнего быта. Таким образом, он, по–видимому, допускает, что первые боги были люди, оправдывая теории Эвгемера. Вслед за тем как явилось обожание людей, началось обожание и человеческих недостатков и страстей – раздора, войны, убийства, любодейства. Потомки этих обожателей человека стали затем переносить на человекообразных богов и то, что они узнавали о действиях сил стихийных; явились осложнение суеверия и спутанность понятий, т. е. смешение представлений о живых человекообразных богах с представлением о силах природы. Последующее поколение пошло еще далее в этом на правлении. Вследствие смешения понятий, прежде образовавшихся, оно включило в число богов и элементы природы, олицетворив бездушные плоды и все, что служит для нашего питания и жизни: явились Цереры, Бахусы ⁹²⁴. Таким образом, эвгемеризм получил у Евсевия возможную осмысленность и полноту. Но боги планетного мира остались забытыми, по крайней мере, о них здесь нет слова. В VII своей книге, обращаясь к тому же предмету, Евсевий упоминает о солнце и звездах, как о силах или предметах, имеющих влияние на поддержание нашей жизни, и ставит их вначале всего того, что служило предметом поклонения для человека, омраченного чувственностью и уверенного, что, кроме видимого и телесного, нет никакого другого бытия, невидимого и бестелесного. Кажется впрочем, в этом последнем месте, Евсевий не имел в виду указать пути, какими шло в своем развитии языческое суеверие; он просто только перечисляет виды идолопоклонства, чтобы, основываясь на словах апостола Павла о развращении языческого мира (Римл. гл. I), сказать, что этот мир сделал себе богом всю область природы и притом, со всеми ее формами и явлениями, не исключая нечистых и низких. «Одни», – говорит он, – «пораженные явлениями неба, начали обожать солнце и звезды; други – плоды земли и силы и стихии природы; еще другие, гораздо ранее этих, своею обнаженною и открытою головою» т. е. без стыда «преклонялись пред своею собственной страстью, обожили похоть; еще иные в число богов включили тиранов и правителей, которые льстили их страстям и устрояли их быт, и еще далее шли в обожании своих страстных желаний; некоторые даже совсм забывали, о каком бы то ни было, божестве и дошли до убеждения, что чувственное наслаждение и есть высочайшее благо»⁹²⁵.

Таким образом, у позднейших апологетов и других церковных писателей мы находим не только общую мысль о нравственном одичании человека, как о причине происхождения язычества, но и основанные на этой библейской мысли попытки указать психологически самый ход развития идолопоклонства. Трудно, конечно, теоретически намечать ход фактов, не данных опытом и ускользнувших от наблюдения. Здесь являются только предположения, которые можно оспаривать. Но замечательно, скажем еще раз, что великие отцы Церкви, как св. Афанасий, считали нужным объяснить и эту сторону в язычестве, чтобы дать полный богословский ответ на вопрос о его происхождении. Ответ св. Афанасия замечателен и по строгой последовательности и по твердости его соображений.

Изложенные воззрения апологетов и других церковных учителей на содержание языческих верований отчасти дают уже ответ и на вопрос о значении язычества в отношении к христианству. Мы видели, что если одни из апологетов, не касаясь вопроса об относительной истине в язычестве, преследуют единственную цель – доказать, что во всем своем содержании языческая мудрость есть пустота и ложь, то другие, и очень многие, допускают также некоторое сходство языческого учения с христианским, и признают в нем часть истины.

Таков действительно общий взгляд церковных писателей на язычество, хотя далеко не все они раскрывают его с одинаковой широтой, так как не одинаковы были и их личные отношения к этой мирской мудрости, одним более знакомой, другим менее, и не одинаковы были задачи их апологетических творений. Естественно, что вопросом об отношении язычества к христианству более занимались и шире решали его те из апологетов, которые сами получили философское образование с направлением более или менее широким и глубоким. Несомненно, во всяком случае, что вообще апологеты церковные не относились к содержанию языческих воззрений, безусловно, отрицательно. Истина или вернее, ее известная доля есть и в язычестве. Откуда бы она ни происходила – так как неодинаково об этом мнение апологетов – составляла ли плод и достояние естественного разума и выработана была самой мирской мудростью, или похищена из откровения, данного народу еврейскому, и не принадлежит самим язычникам; будь она, наконец, даром духа тьмы, который для своих, чуждых истин, целей, обращался в ангела светлого и намеренно смешивал истину с ложью – все равно: она признавалась в язычестве. Таков от самого начала общий смысл воззрения церковных учителей.

Более древние апологеты держались, как мы знаем, того взгляда, что все лучшее и совершеннейшее в языческой теософии заимствовано из Моисея и вообще из Библии. Но первый из них, Иустин философ признает вместе с этим и непосредственное внутреннее озарение от Слова, по крайней мере, для лучшего из философов, Сократа. Впрочем он еще шире выражает свой взгляд, когда говорит, что все на роды веруют в Слово, т. е. своеобразно стремятся к тому вечному Разуму Божию, который со времени христианства явился во плоти для научения людей истине, и что они, конечно, в известной степени, достигают ее⁹²⁶. Он признает для всех людей возможным познание Бога и через исследование разума, а не пассивное только усвоение истины из внешнего откровения, с которым знакомились отчасти язычники, а тем более не приобретение от внушений темной силы⁹²⁷. Афинагор находил возможным высказать убеждение, что между христианством и язычеством такое же отношение, какое между истиной и вероятностью⁹²⁸. Но всех более занят был этим вопросом Климент Александрийский, который, как мы знаем уже, защищал языческую философию от предрассудочных взглядов на нее, хотя и объяснял ее лучшие убеждения заимствованием из Моисея и пророков. По его словам, все народы, особенно же греки, получили искру от Слова, часть истины⁹²⁹. Греки, «искавшие премудрости», как говорит само слово Божие, имели семена истинного познания, обладали «образом» истины⁹³⁰. Мысль эту он выясняет разными сравнениями, которые придают широкое значение дохристианской мудрости. В отношениях между языческой и библейской мудростью он находит подобие с тем, что рассказывается об Агари и Сарре в их отношении к Аврааму. Сарра – жена Авраама; но и Агарь рождает от него и притом еще ранее, чем Сарра. Они очень тесно связаны между собой; обе живут для Авраама и вместе с ним. Им нужно презирать и Агарь: и она приносит свой плод⁹³¹. Философия похожа на свет от лампады, которую зажигают люди, искусственно пользуясь силой солнца⁹³². Она тоже в отношении к истине, что картина в отношении к подлиннику – бледное, мертвое отображение в действительности существующего предмета или живого лица, впрочем, ясно указывающее на него и напоминающее о нем⁹³³. За Климентом следуют апологеты и учители, уже более или менее свободные от его взгляда на похищение философами истины из еврейских книг тем не менее и они признают также часть истины в язычестве, объясняя ее, уже помимо внешних влияний, из разума⁹³⁴. Лактанций, не умевший ответить на вопрос, каким образом языческие философы могли иногда очень близко подходить к христианской истине, признает, прежде всего, что они понимали ложность язычества и старались проникнуть в тайны Божии, но только не могли сами вполне узнать истину в ее чистоте⁹³⁵. Своеобразный в раскрытии взгляда на происхождение язычества, он и здесь довольно своеобразен. Так как философы понимали ложность языческого суеверия, но сами не могли дойти до истины, то они или держались ложной религии или не имели никакой и были скептиками. Философия и религия, по его словам, в язычестве были отделены друг от друга. Ищущий мудрости не вмешивался в служение богам; жрецы также не брали на себя учить мудрости. Это уже показывало, что там нет ни истинной мудрости, ни истинной религии. Мудрость и благочестие должны составлять одно. Такова христианская мудрость⁹³⁶. Мысль апологета, если мы и не признаем верным то положение, что в язычестве было постоянное разделение между мудростью и религией – это можно сказать только о позднейшем предхристианским периоде древней религии – совершенно ясна; она в том, что философы постепенно приближались к истине, хотя и не могли ее постигнуть. Отзываясь не знанием, откуда они почерпали истину, Лактанций в сущности все относит к естественному разуму. Определеннее отвечают на этот вопрос восточные отцы IV века. Св. Григорий Богослов замечает, что нельзя презирать внешней мудрости⁹³⁷, а св. Василий Великий в «Беседе к юношам о том, как нужно пользоваться языческими сочинениями», называет их «не вовсе далекими от Священного Писания и находит, что в них, как «в тенях или зерцалах истины», также может и должен упражняться ум; здесь «свет в воде или в отражении», там (в Писании) непосредственный луч солнца. Есть между той и другой мудростью взаимное сродство, хотя и много разности. А общая мысль Беседы та, что языческая философия есть или может быть пропедевтикою христианства⁹³⁸. Св. Афанасий Александрийский глубокомысленно замечает, что у язычников было свое откровение – природа, которую мог постигать естественный разум, откровение не непосредственное, не полное, но также откровение⁹³⁹. Феодорит Кирский выражает ту же мысль, говоря, что язычники только из природы знали Бога. Это был не свет, а только – лучи, но того же света; здесь были только потоки, а не море, но той же мудрости⁹⁴⁰.

Находя часть истины в языческих верованиях и сказаниях, а равно и в теориях нравственных, апологеты, говоря словами Лактанция, допускали, что «и жизненный путь язычества, обманчивый и усеянный пороками, имеет нечто такое, что походит и на добродетель»⁹⁴¹. У последующих церковных писателей о язычестве взгляд на это еще более решителен, и тем замечательнее, что принадлежит великим отцам Церкви. Св. Василий Великий приводит, как примеры для подражания, факты из языческой истории, свидетельствующие о целомудрии (Александр Македонский), кротости (Сократ), нестяжательности (Диоген) и т. п. Он допускает даже, что и от героев Гомера можно научиться некоторым добрым качествам и что все у Гомера, кроме придаточного, может быть нравственно поучительно⁹⁴². Феодорит Кирский прямо утверждает, что и в язычестве были некоторые добродетели, например, целомудрие и справедливость, потому что Творец вложил в душу чувство различия добра и зла, и чувство это не могло быть истреблено всецело⁹⁴³.

В решении вопроса о языческой добродетели естественно было бы ожидать со стороны апологетов христианства более или менее подробных рассуждений о восточном подвижничестве, по внешности сходном с христианским аскетизмом, особенно о подвижничестве в Индии. Но, как мы уже сказали, церковные писатели мало, по–видимому, знали об этом подвижничестве, по крайней мере, мало о нем говорили. Подробного разбора браминского и вообще восточного учения о подвижничестве мы не встречаем у церковных отцов и учителей. Тем не менее, на основании того немногого, что высказано ими в виду известных им проявлений языческого лжеаскетизма, мы можем сделать положительное заключение о том, как они смотрели на восточный «тапас». Все упоминающие об этом аскетизме церковные отцы и учители в основании признают его выражением более или менее доброй и высокой настроенности духа⁹⁴⁴. Но при этом они находят в нем и неестественность и странности, а образец истинного подвижничества указывают в христианских подвижниках. Первую сторону такого взгляда выражает по–преимуществу Климент Александрийский. Он упоминает, как мы знаем уже, об индейских брахманах и сарманах (шраманах), а вместе с тем и о последователях Вутты (Будды), наряду с персидскими магами, из числа которых были и мудрецы, пришедшие на поклонение родившемуся Спасителю. На них указывает он в подтверждение того, что философия издавна процветала у варваров на Востоке и приносила полезные плоды⁹⁴⁵. Этим простым упоминанием об индийских мудрецах здесь все и ограничивается; но мысль апологета понятна из цели, с какой он говорить. Он хочет сказать, что и на Востоке, в Индии и Персии, у мудрецов была доля истинного понятия о Боге и служения Ему. Он сопоставляет брахманов и буддистов с христианской сектой энкратитов⁹⁴⁶. Тот же в сущности взгляд выражает он и далее, когда сравнивает индейских подвижников с христианскими мучениками. «Прекрасно», – замечает он, – «сказал Зенон, что желал бы лучше видеть в действительности одного самоистязующегося индейца, чем изучать (в книге или в теории) все, что написано о пользе подвигов. А у нас каждодневно не иссякает поток мученичества; мы видим воочию, как люди мучаются и страдают, как их бичуют и ранят, как срубают им головы. В их подвиге», – продолжает он, – «Бог, ставший в сонме богов, судить над народами»⁹⁴⁷, т. е. правда и истина является перед целым миром во всем своем величии и славе. Таким образом, по воззрению Климента, христианские мученики во всем блеске и славе проявляют на себе ту добродетель, проблескам которой можно удивляться в индийских аскетах. Теми же мыслями руководится он, приводя ответы индийских мудрецов Александру Македонскому, обличавшие в них силу духа и твердость характера, как и свободу от привязанности к земному⁹⁴⁸. В тех же видах и целях Евсевий упоминает об индийских брахманах и о воздержании их от пищи и всякого убийства, тогда как другие их соотечественники вдаются в противоположную крайность, позволяют себе все – и гнусную страсть и убийство⁹⁴⁹. Простой передачей этого факта он хочет, по–видимому, сказать, что в язычестве если и была истина и правда, то не иначе, как в связи с ложью и беззаконием⁹⁵⁰. Полнее и глубже, не на основании только внешнего сходства, судил об этом св. Григорий Богослов. В его рассуждениях о подобных подвигах языческих мудрецов светит мысль, которой, по–видимому, совсем не было у Климента, что подвиги эти мелочны, бесцельны и неестественны. Они не только ниже христианских по мужеству и терпениям, но я сами в себе часто лишены всякой цены. В «Слове на Юлиана», сопоставляя языческие подвиги с новым христианским подвижничеством, он говорит, обращаясь к этому отступнику от христианства: «ты не чтишь (христианских мучеников и подвижников), но дивишься же Геркулесу, который бросается на костер от несчастий и женских оскорблений; дивишься тому, как в угождение богам или по страннолюбию, предложен в снедь Пелопс; дивишься искажению фригийцев, услаждаемых свирелью и потом подвергаемых поруганию или заслуженным истязаниям и испытаниям через огонь при посвящении в таинства Митры; дивишься умерщвлению чужестранцев у тавров, принесению на жертву царской дочери в Трое, крови Меникса, пролитой за Фивян, и, наконец, смерти дочерей Скедаза в Левктрах. Ты хвалишь лакедемонских юношей, секущихся бичами и окропляющих жертвенник кровью, приятной богине чистой и деве; хвалишь чашу с ядом Сократа, голень Эпиктета, мех Анаксарха⁹⁵¹, у которых любомудрие было более вынужденное, чем добровольное. Ты хвалишь состязания пифагорейцев о бобах и презрение смерти Феаною. Хвалишь», – говорил он, между прочим, далее, – «одного из живших незадолго до нас за то, что целый день молился, стоя на солнце (если не пифагореец, то индийский мудрец); но, быть может, он воспользовался временем, когда солнце бывает ближе к земле, чтобы сократить молитву, окончив ее с закатом солнца; хвалишь и потидейского труженика (Сократа), который зимой целую ночь стоял, погрузясь в созерцание и в исступлении не чувствовал холода. Но сколько у вас таких и долго ли они подвизались? Как же не дивишься нашим подвижникам, которых тысячи, десятки тысяч, которые посвящают себя на такое и еще более чудное любомудрие, любомудрствуют целую жизнь и, можно сказать, в целой вселенной, как мужи, так и жены, спорящие с мужами в мужества, и тогда только забывающие свою природу, когда нужно приближаться к Богу чистотой и терпением»⁹⁵². Таким образом, хотя подвиги языческих героев и философов и обнаруживают присутствие и твердость духа, но или предпринимаются по суетному и неправильному побуждению, как Геркулесов подвиг, или основаны на ложных и противных чувству истины и добра убеждениях, как принесение людей в снедь и жертву богам, или неестественны и состоят в искажении природы и в бессмысленном самобичевании, как у фригийцев и митриаков, или, наконец, невольны и вынуждены, как подвиг Сократа и философов. В рассказ о подвижнике, стоявшем целый день на солнце, Григорий Богослов, по–видимому, не верит и не делает замечания, что и этот подвиг не естествен. Но общая мысль его ясна; она – в том, что языческому подвигу, сравнительно с христианским, недостает не только силы и одушевления, но часто и нравственных побуждений и разумной, чистой в нравственном отношении цели. Через мучения христиане получают бессмертие, через отрешение от мира соединение с Богом⁹⁵³; а в язычестве, подразумевается, этого не было и не могло быть. Но проблески подвига нравственного, и только проблески, обнаруживались и здесь, хотя и не были надлежащим образом направлены.

И так, по воззрению отцов и учителей церковных, и в язычестве была часть истины и своего рода добродетель: не все же тьма и мрак. Между новой религией и ветхой, языческой есть соотношение: первая не исключает собой вполне последней. И здесь падал дождь, и растила почва, хотя давала плоды слабые⁹⁵⁴; и ее нельзя назвать совершенно бесплодной. «Мысль человеческая есть поле», – писал Феодорит Кирский, – «орошаемое Духом Божьим. Мысль верующих, авраамитов (он имеет в виду, что Авраам, вышедший из среды язычников, был отцом веры) была полем возделанным и засеянным пшеницей; а мысль языческих мудрецов – нивой невозделанной, на которой вместе росли и годные и негодные травы. Языческие мудрецы руководились только откровением природы, только своим разумом. Дар (истинного) знания – у тех, кто имел озарение непосредственно от Бога»⁹⁵⁵.

Такой взгляд на язычество ставит его в некоторую связь с христианской истиной, как с его образцом и идеалом, и естественно предполагал и возбуждал вопрос о приготовлении древнего мира к явлению христианства. Действительно, этого не отрицают и сами апологеты. Мысль о том, что и языческий мир готовился к принятию евангельской истины, что Провидение и его не оставляло своим премудрым попечением, принадлежит христианским апологетам от начала, несмотря на их убеждение, что идолопоклонство было служением демонам. Действия темных сил не могли препятствовать и не препятствовали появлению в свое время истины и подготовлению к ней народов. Они сами обращались Промыслом в средства для этой цели.

Во всяком народе, – говорил св. Иустин, – веруют в Слово и ожидают Его⁹⁵⁶. Оно действовало и через языческих философов, в роде Сократа⁹⁵⁷. Оно было искони, но явилось в последнее время: Оно оказалось древним, т. е. издревле действовавшим в человеческой истории и всегда снова рождается в сердцах святых⁹⁵⁸. Оно врачует всех⁹⁵⁹. Климент Александрийский, выражая ту же мысль о водительстве Промысла и в истории язычников, говорит, отчасти под влиянием александрийских воззрений, что ангелы пасут народы; поэтому и языческие народы не чужды были истины и подготовлялись к ней, но с тем различием, что они получали познание не непосредственно от Бога или от высших ангелов, а через ангелов низшего порядка⁹⁶⁰. Учение христианское – вместе и древнее и новое, говорил св. Григорий Богослов⁹⁶¹, выражая мысль о том, что христианство было восстановлением истины, утраченной язычеством. Слово, по учению св. Афанасия Александрийского, всем управляет и все объединяет; Оно заботилось о язычниках и прежде своего явления⁹⁶².

Но в частном решении этого общего вопроса мнения далеко не одинаковы. В чем именно состояло приготовление язычества, почему евангельская истина явилась не вдруг, если она – истина древняя и всеобщая (этот последний вопрос задавался и самими язычниками; он предполагался и самым содержанием апологий), на этот вопрос многие из апологетов вовсе не отвечали, другие его совсем не ставили и обходили, как вопрос довольно отдаленный, некоторые же затруднялись его решением – и это понятно. Мысль христианских апологетов не могла вдруг осмотреться в таком сложном вопросе, который требовал цельного и уясненного долгим размышлением взгляда на все прошедшее в истории язычников и евреев. Арновий задает вопрос о том, почему Христос долго не приходил, если Он принес с собой истину, но оставляет его почти без ответа или вернее, отвечает неопределенно. Это знает, – говорит он, – один Отец и Правитель всего сущего. Может быть, Бог послал в мир своего Христа, после того как ум человеческий стал удобопреклоннее к злу и слабее⁹⁶³. Ориген, на возражение Цельса о странности того явления, что Бог столько веков не учил людей истине, если правда, что только Христос принес с собой истину, прежде всего, также отвечает, что это тайна и затем уже указывает на то, что истина всегда хранилась в избранном народе, а через него и во всем мире, пока народы не сделались способными принять всеобщее Христово учение⁹⁶⁴. Тертуллиан на частный, сродный с этим общим, вопрос, почему Спаситель по воскресении не явился толпам народа, чтобы всем открыть и засвидетельствовать свою истину, отвечает очень своеобразно. Это – для того, – говорит он, – чтобы вера достигалась с трудом и не всеми⁹⁶⁵ – взгляд узкий, отзывающийся механизмом воззрения и чисто юридическим понятием о возмездии со стороны человека за полученную благодать. Лактанций замечает, что Бог по неисповедимым судьбам своим до времени скрывал истину; она должна была оставаться сокровенной от народа, но почему? – об этом он умалчивает⁹⁶⁶. Из других мест его «Божественных Наставлений» можно сделать тот вывод, что, по его мнению, язычество перед пришествием Христа дошло до крайнего нравственного развращения⁹⁶⁷. Прямой и определенный ответ на эти запросы дает уже Феодорит Кирский, объясняя, что лекарства острейшие употребляются всегда не скоро и предлагаются после слабейших, и раскрывает мысль о премудрой экономии таинства спасения⁹⁶⁸. Мысль эта предполагает не только отрицательное, но и положительное приготовление язычества к христианству, т. е. что Промысел и прежде указывал языческому миру врачевство от его нравственно–болезненного состояния и что врачевание это никогда не прекращалось.

Таким образом, у восточных церковных учителей мы находим широкий взгляд на вопрос об историческом отношении язычества к христианству. На Западе – иначе; приготовление к христианству понималось здесь больше отрицательно, т. е. в том смысле, что развращение языческого мира, более и более развиваясь, дошло, наконец, до крайности, что его нельзя уже было долее терпеть, что зло обнаружилось со всей ужасающей силой. У учителей Запада этот взгляд, как нам кажется, стоял в связи с общим воззрением их не только на прошедшее, но и на будущее мира. Они смотрели, по–видимому, на христианство, как на начало уже неземной истории человека, если можно так выразиться. Их суждения напоминают то господствовавшее среди первых христиан мнение, что скоро должен наступить конец мира и человеческой истории. У Тертуллиана с этим связывался и его монтанистический взгляд на жизнь, а особенно на все прошедшее в истории язычества. По его мнению, прошедшее языческого мира постепенно вело его к погибели и уничтожению, чтобы явились потом новое небо и новая земля. «Нам не нужны жены», – писал он. «Бог хотел, чтобы род человеческий размножился: теперь эта цель уже достигнута, мир наполнился людьми для принятия Нового Завета; мы уже приблизились к окончанию времен»⁹⁶⁹. Но не у Тертуллиана только при его общем сектанском воззрении, а и у других мы находим такое или подобное мнение. Св. Киприан в ответ на возражение язычников, что с распространением христианства бедствия постигли Римскую Империю и что мир, по–видимому, близится к старости и истощению, отвечает, что мир, действительно, состарился до христианства, поэтому и потребовалось его обновление⁹⁷⁰. «Римская Империя стареет», – писал и Лактанций, «и нужно ожидать конца ее»⁹⁷¹. При таком взгляде, естественно было ничего не искать в прошедшем язычестве и отрицать всякую связь его с христианством. Там, позади его, в истории не осталось ничего жизненного; там один постепенный упадок и истощение жизни.

Но и у тех из отцов и учителей церковных, которые допускают положительное приготовление языческого мира к христианской истине, ответ на то, в чем именно состояло его приготовление, большей частью краток и общ по содержание. Он состоит обыкновенно в указании на ветхозаветное домостроительство и не касается язычества в подробностях. Таковы мысли св. Афанасия Александрийского и св. Григория Богослова. Нет также более или менее подробного обзора еврейской, как и языческой религиозной истории, направленного к этой цели; нет того, что мы называем теперь историческим процессом. Мы должны были бы, впрочем, прибавить, что этого и доныне нет в богословской науке. Для этого нужно возможно полное изучение истории развития религиозного сознания, чего и доныне еще не сделано. Для тогдашней эпохи это, конечно, было еще более трудно.

Тем не менее, у некоторых из позднейших церковных учителей мы находим целые сочинения, специально посвященные именно такой исторической задаче.

Таким сочинением можно отчасти признать «Строматы» Климента Александрийского. При отсутствии методической последовательности в изложении своего содержания, оно все, как мы сказали уже, проникнуто одной задачей – выяснить, что евангельская истина несравненно выше всего, что человеческая мысль создала или к чему приходила она в продолжение прошедших веков; а его главная мысль заключается в том, что часть той истины, которая была известна и древнему миру, особенно в его лучших философемах, нашла свое осуществление и восполнение во всеобъемлющей и совершеннейшей христианской истине. Задача – очевидно, историческая или основанная на обсуждении прошедшего в истории религии и сопоставлении его с новыми христианскими верованиями. А указание на отношение древних евреев и их закона к более известным религиям древности, какова египетская, придает сочинению еще более историческое значение. Но мысль эта не довольно уяснена, при отрывочности и непоследовательности в содержании, и задача мало выполнена по причине иногда обнаруживающегося недостатка как прямых выводов из сопоставления древнего с новым, так и анализа, какой необходим был при этом сопоставлении, не говорим уже о недостатке самого процесса, т. е. строгой исторической последовательности в развитии религиозного сознания древнего мира.

Выше стоит в этом отношении сочинение Евсевия, самим названием своим «Приготовление к Евангелию» указывающее на свою историческую задачу. По–видимому, оно все состоит из собрания внешних свидетельств, т. е. заимствованных у языческих мыслителей в пользу христианской истины, и в этом – вся его цель. Но этот сбор свидетельств, приводимых часто без всякой критики, а иногда и без выводов, проникнут мыслью об универсальном историческом значении христианства и о том, что все в истории древних религий стремилось и тяготело к нему, как к полной и всеми желанной истине. Мысль эта стоит и в самом исходе сочинения. Христианство есть вера всеобщая; она дана всем людям и народам без различия полов и возрастов человеческих: Слово нисходило на землю для всех. Это – не вера египтян и не секта варваров; нет в нем следов ни того, ни другого. Но вместе с тем, или, по этому самому, оно – истина универсальная. Оно одиноко⁹⁷² среди других религий, но выше их всех и все собою обнимает. Оно имеет целью умирять весь мир, уничтожить дикость и грубость языческих нравов, усовершить нравственность и дать счастье всему человечеству. Оно и было религией, которою все ожидали; о нем, поэтому, говорили не только закон и пророки, но и вся мудрость, т. е. внешняя. Это новое богословие⁹⁷³ должно, наконец, рассеять мрак заблуждений, облегавших мир и водворить любовь и братство на место дикости⁹⁷⁴. Такой исход предполагает уже, что в дальнейшем исследовании будет раскрыто в исторической последовательности общее приготовление народов к христианству. Однако же, последовательности этой и полного раскрытия мысли мы не находим. Но несомненно, что сочинение представляет попытку на это, хотя и слабо осуществленную. После такого начала автор обращается к вопросу о происхождении язычества, и, объяснив его явление из развращения и чувственности, указываем его ход и постепенное развитие или осложнение. Много прошло времени, пока оно осложнилось, возникнув первоначально, по его мнению, у финикиян и египтян и за тем перейдя в Грецию. Культ постепенно развивался и разнообразился в обрядах. Евсевий, как мы уже знаем, старался объяснить процесс развития языческого суеверия и с психологической точки зрения. Так постепенно шло и развивалось это суеверие, пока не умер Пан, бог чувственности, т. е. пока не явилось христианство⁹⁷⁵. И так сначала изображается постепенный упадок первобытной религии. Следовало бы затем ожидать обратного хода – приготовления к христианству. Ясно это не высказывается далее; но несомненно, что такой взгляд принадлежит сочинению, хотя он и не раскрывается прямо и определенно. Евсевий рассматривает далее, в сопоставлении с еврейской религией, мудрость, сначала древнюю, восточную – индийскую и египетскую, а затем греческую, особенно эту последнюю, как новейшую и более развитую⁹⁷⁶. В результате оказывается, что еврейское учение, как догматическое, чуждое мифов, так и нравственное, свободное от всякой чувственности⁹⁷⁷, гораздо выше языческой нравственности (с ее безумными оргиями, педерастией, рабством), что даже гражданское законодательство у Моисея несравненно выше, чем у других законодателей и что все учение евреев беспримесно чисто, тогда как в языческой мудрости истина смешана с ложью и притом она похищена у еврейских же мудрецов. Этим и заканчивается сочинение⁹⁷⁸. Нет мысли о постепенном выяснении истины для языческого мира и в частности нет ничего, напоминающего исторический процесс; передаются просто выдержки из религиозного и философского учения язычников для сопоставления его с христианской истиной. Ясно не обнаруживается, имел ли Евсевий в виду, ту мысль, что языческий мир постепенно предрасполагался к истине и что с течением времени открывались и средства, которые более и более приготовляли людей к ее принятию. Рассматривая язычество, по–видимому, в одном неподвижном моменте, он представляет только слабые проблески такой мысли. Так он смотрит на перевод Библии с еврейского на греческий язык, как на весьма важный момент в истории всех народов, потому что этот перевод служит для ознакомления язычников с истиной⁹⁷⁹.

Но самое замечательное сочинение об истории язычества в его отношении к христианству принадлежит учителю Западной Церкви, Августину. Он восполняет тот недостаток цельности и последовательности, какой мы находим у Евсевия. У него первого мы встречаемся с тем, что мы теперь называем историческим процессом. Разумеем сочинение Августина «О царстве Божием». В исходе исследования у него та же универсальность христианской истины; но понятие о ней полнее и определеннее. Августин первый не только дает цельную идею о царстве Божием, в противоположность царству земному, но и представляет его развивающимся последовательно в земной истории. Это – великая богословская идея, выработанная на Западе отчасти под влиянием универсальной идеи Римского Государства, которому с явлением христианства угрожало распадение, и выработанная именно в противоположность этой идее о всеобщем земном царстве. По воззрению Августина, от начала существовало то царство Божие, которое пришло, исполнилось во всей своей силе и величии с явлением на землю Сына Божия. От начала оно отделилось, как особая область жизни на земле, с тем, чтобы потом всех призвать к себе, все объединить собой и все завершить в вечности⁹⁸⁰. Он указывает три периода в ходе земной истории царства Божия, после того как оно отделилось от царства земного, чувственного. В жизни первого человека начались оба эти царства, стоящие параллельно одно другому. Одни из людей живут по духу, другие по плоти⁹⁸¹. Такая параллель простирается на всю земную историю человека и даже на самую вечность – взгляд, можно сказать, поражающий единством и всеобнимающей широтой, и он – истинно христианский и евангельский. Первый гражданин царства земного был Каин; первый гражданин царства небесного – Авель. Каин по своему нравственному характеру был как бы типом всего последующего развития земного царства; Авель – тип будущего царства духовного и образ самого Христа. Развитие искусства и культуры в племени Каина при этом получает у Августина свой особый смысл. Подобную типичность представителей того и другого царства он находит и в последующих периодах, хотя и не везде. Первый период в истории того и другого царства, проходя в первом из них через жизнь Еноха и Сифа, потомки которого сблизились с сынами человеческими и частью смешались с гражданами земного царства, составляет, по глубокомысленному замечанию Августина, раннее детство человечества и оканчивается потопом. Жизнь родов, истребленных водами потопа, погружается в забвение, подобно тому, как детство и отдельного человека поглощается забвением⁹⁸². Второй период идет до Авраама; в это время подготовляется явление отца верующих⁹⁸³. Третий период, начинаясь Авраамом, родоначальником целого народа, которому дано было откровение, и, проходя через частнейший период Моисея, оканчивается пророками. Это – последняя эпоха перед явлением христианства. Времена после плена составляют уже как бы введение в историю христианства или период действительного осуществления царства Божия на земле, это – время уже одного безмолвного ожидания⁹⁸⁴. Но всего важнее для нас и замечательнее в историческом отношении сопоставление, какое делает Августин, истории царства земного с моментами царства духовного. На основании своих скудных источников – Варрона, хроники Иеронима и Евсевия – он намечает и параллели между замечательными событиями в истории того и другого царства. Авраам, по его мнению, родился в царствование Нина в Ассирии, а вышел из земли халдейской при сыне Нина и Семирамиде: это был момент процветания в древней истории этого царства. На эпоху рождения Моисея падают: жизнь Прометея, языческого мудреца и брата Атласа, замечательного астролога⁹⁸⁵, изобретение мифических сказаний, начало Афин и потоп Девкалионов⁹⁸⁶. Периоду судей отвечает время теологических поэтов – Орфея, Музея и Дина, а периоду пророков – период греческих философов, которые сменили этих поэтов. Во времена Ромула явились Фалес и эритрейская Сивилла; во время плена жили Ксенофан и Пифагор и были свидетелями этого события⁹⁸⁷.

Судя по исходной мысли, которая лежит в основе этих исторических сопоставлений в развитии того и другого царства, следовало бы предполагать, что в том и другом царстве, вместе с новыми историческими моментами, более и более развивался свойственный им дух жизни: следовательно, если царство Божие вместе с временем более и более приближалось к той полной истине, которая открылась в христианстве, то, наоборот, в языческой истории был постепенный и постоянный религиозно–нравственный упадок. При самом указании таких параллелей Августин ясно не раскрывает своей мысли, и это один из недостатков его сочинения. Впрочем, некоторые сопоставления уже сами собой указывают нам, как он смотрел на это, признавал ли последовательный упадок в язычестве, или, напротив, видел и в его истории постепенное, хотя и своеобразное, движение в направлении к истине. Если Моисею отвечают Прометей и Атлас, то ясно, что и в язычестве одновременно являлись проблески мудрости, ведущей к истине. Таков тип Прометея, который искал света знаний, хотя за это и был наказан Зевсом. Но особенно ясно это из сопоставления периода пророков с эпохой развития у греков философии, в которой сам автор находит следы истины. Поэтому постоянного упадка в язычестве не было. Анализируя все творение Августина, мы можем сделать тот вывод, что, вместе с развитием самолюбия и своекорыстия и вообще с направлением к земному, по временам и в царстве плоти являлась светлая мысль, и ко лжи примешивалась часть истины, и что таким образом в земном царстве было приготовление к христианству, не только отрицательное, но и положительное. К тому же члены того и другого царства взаимно переплетались; много похвального было и в язычестве: полного, безусловного зла и не могло быть в человеческой истории. Были также и заимствования умственных даров со стороны членов того и другого царства. Зло все обнаруживалось в язычестве, развилось во всей своей широте, создало целый, соответствовавший ему, строй жизни распространило его и утвердило; но и при этом никогда не исчезали порывы добра и инстинкт истины, и чем ближе ко временам христианства, тем сильнее и яснее были эти порывы. Можно было и в язычестве знать Бога, но неизвестен был путь к Нему. Философы, по замечанию Августина, издали и как бы в тумане⁹⁸⁸ видели наше истинное отечество: они только не сохраняли, не держались того пути, каким его можно достигнуть⁹⁸⁹.

Если в выполнении своей задачи творение Августина может казаться для нашего времени неполным, то по самой этой задаче, по своей идее, по общему приему, оно и доныне представляется грандиозным. Это первая, действительно всеобщая история с библейской точки зрения. Скудны были его исторические материалы и пособия; но и ныне очень трудно было бы написать параллельную историю царства Божия и царства мирского; и доныне не только нет этого, но едва ли это и возможно. Отношение в истории между народом откровения и древними языческими народами – еще вопрос, исторически неразъясненный. Но если бы возможно было в наше время составление общей истории с библейской точки зрения, то ее нужно было бы писать по идее и методу Августина.

В заключение мы должны сказать, что и в вопросе об историческом значении христианства для язычества церковными учителями вообще высказано все, что нужно для богословской науки и намечена точка зрения для правильного решения этого вопроса.

Тоже нужно сказать и вообще касательно учения апологетов и других церковных учителей о язычестве. Если есть у них в частных суждениях о язычестве некоторые отступления от библейского воззрения, то это такие частности, которые не имеют значения в целом. Они зависели от времени и от обстоятельств и объясняются постепенностью хода, какой вообще неизбежен в объяснении истин. Мы видим в этих случаях влияние, какое имели на писателя школа и образование, не более. Здесь встречаемся мы с представителями александрийской школы, недостатками которой были мистические толкования и некоторое смешение идей неоплатонических с христианскими понятиями. Таковы некоторые мнения св. Иустина, а также и Климента, которого повторяет и Евсевий. В суровых мнениях о язычестве и в грубых воззрениях на духов у Тертуллиана мы признаем не только представителя строгой по своему воззрению северно–африканской школы, но и сектанта. В некоторых его мнениях, а особенно в ответе на частнейший вопрос о том, почему Спаситель не открылся язычникам торжественно по воскресении, мы можем усмотреть в зародыше и то «opus operatum», которое составляет доныне характеристическую черту всего римско–католического воззрения. Более чужда крайностей антиохийская школа (Феодорит Кирский). Еще более свободны от всяких крайностей великие отцы Восточной Церкви так называемого ново– александрийского направления, которые, по словам одного из них, «всегда избирали средину между теми, которые грубы умом, и теми, которые слишком предаются умозрениям и парениям ума»⁹⁹⁰: разумеем Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Богослова. А церковного учения нужно искать там, где нет крайностей, и где мысль отрешена от того, что составляет личный и временный элемент воззрения.