ГЛАВА СЕДЬМАЯ. АНТРОПОЛОГИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Следующая наша задача – рассмотреть учение Симеона  о  природе  и  назначении  человека, указывая на связь между этим учением и тра­диционной для восточного христианства антропологи­ей⁹²³. Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой фило­софии. В частности, святоотеческое учение о сотворе­нии человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о че­ловеке как микрокосме, о четырех элементах челове­ческого тела, о трехчастном строении души заимство­ваны из древнегреческой философии и медицины. Не­которые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, напри­мер, понятие образа и подобия Божиих в человеке⁹²⁴. В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим – наряду с библейскими – концеп­ции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в фило­софской литературе. Напротив, как нам представляет­ся, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на ан­тичных авторов⁹²⁵. Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у бо­лее ранних Отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.

Наиболее  четко  и  лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:

  Бог от начала сотворил два мира – видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров – как в своем видимом [облике], так и в том, что умопости­гаемо... Из всего видимого и мысленного одного че­ловека Бог создал двояким, имеющим тело, состав­ленное из четырех элементов, в которых он участ­вует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизре­ченно и непостижимо соединенной с ним, несме­шиваемо и неслитно ( άμίκτως και άσυγχύτως) сме­шанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо (ζφον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (έποπτικόν) видимое творение и постигать ( γνωστικόν) мысленное ⁹²⁶ .

Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для Отцов Церкви⁹²⁷. Концеп­ция человека как «живого существа», или «живот­ного» (ζφον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое оп­ределение человека – «разумное живое существо» (ζφον λογικόν)⁹²⁸. Представление о теле, состоящем из четырех элементов, – также общее место для грече­ской философии и святоотеческой литературы⁹²⁹. Апофатическое выражение άμίκτως και άσυγχύτως («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V-VII вв.) для описания соединения двух природ – че­ловеческой и Божественной – во Христе⁹³⁰. Идею о том, что человек является «смотрителем» (επόπτης), т.е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властите­лем, как и общее представление о двойственном со­ставе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:

Художник-Логос созидает живое существо, еди­ное из двух – я имею в виду видимую и невиди­мую природы; созидает, говорю, человека и... тво­рит как бы некий второй мир, в малом великий, по­ставляет его на земле как второго ангела, поклон­ника, составленного [из разных природ], надзирате­ля ( έπόπτην) за видимой тварью, посвященного в таинства ( μύστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле... земного и небесного, временно­го и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть... ⁹³¹

Согласно Григорию, человек – «двоякое сущест­во»⁹³², он состоит из двух различных и противополож­ных элементов, тела и души⁹³³, или духа и плоти⁹³⁴. Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек «смешан с перстью» видимого мира⁹³⁵. Григорий относится к телу двойственно: оно – друг и враг, друг как товарищ души, враг как препятствие в аскетическом подвиге⁹³⁶. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхожде­ния, будучи духом Божиим⁹³⁷, частицей Божества в человеке⁹³⁸, «струей невидимого Божества»⁹³⁹. Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих Отцов – как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как «составной природе» (φύσις σύνθετος)⁹⁴⁰, т.е. со­стоящей из тела и души⁹⁴¹. Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме⁹⁴²; или даже о четырех элементах: теле, душе, ду­хе и уме⁹⁴³. Трихотомическое описание человеческого состава (т.е. когда ум расценивается не как часть ду­ши, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой Традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной пат­ристики⁹⁴⁴. Симеон иногда использует тройственную схему че­ловеческой природы, например, в 15-м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует «три ку­щи» (Мф. 17:4; Мр. 9:5; Лк. 9:33) как символ тела, души и ума⁹⁴⁵, или в 25-м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле⁹⁴⁶. Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души: «Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью»⁹⁴⁷. Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого есте­ства была явлена в самый момент сотворения челове­ка, которого Бог «создал из праха земного», но «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7)⁹⁴⁸.

Как двоякое существо, человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех прочих тварей, потому что «он один среди тварей знает Бога»⁹⁴⁹. Эта мысль ясно выражена в 53-м Гимне, где Симеон гово­рит от имени Бога, и, что весьма любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим сло­варем Пифагора и Филона:

Я называю тебя разумным живым существом ( ζφον λογικόν),

Человеком двояким ( άνθρωπος διπλούς),

невыразимо [Состоящим] из двух природ:

Тела видимого,

Бесчувственного и неразумного,

И души невидимой,

По образу Моему,

 Словесной и умной –

Странное чудо! – среди всех,

 Среди, говорю, тварей.

Каких же тварей?

Материальных и нематериальных.

Ибо материальные – это те, которых ты видишь,

А нематериальные – это ангелы.

Итак, среди них, говорю тебе,

Ты – живой человек ( ζφον άνθρωπος) и двойной:

Среди чувственных – нематериальный,

А среди нематериальных – чувственный⁹⁵⁰.

Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это уче­ние, которое мы встречаем уже у Филона⁹⁵¹, он мог заимствовать у Григория Богослова⁹⁵² или у Максима Исповедника⁹⁵³. Симеон также говорит о человеке как о «втором мире», прямо ссылаясь на Григория: «Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов»⁹⁵⁴. Понятие человека-"микрокосма» восходит к античной философии⁹⁵⁵ и весьма распространено в святоотеческой ан­тропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не «малым миром» внутри большой вселенной, но, на­оборот, «великим» внутри «малой» вселенной (по­скольку у него, в отличие от всего, что населяет ви­димый мир, есть еще и невидимое измерение – ра­зумная душа). Что касается взаимоотношений между телом и ду­шой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25-м Огласительном Слове, которое названо «Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов». Здесь Си­меон говорит, что душа и тело постоянно претерпева­ют многие изменения и движения, однако первая – самовольно, второе же – невольно:

 Душа неизменна по природе и сущности... Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смеше­ние, то есть состав из взаимно противоположных [элементов]. Ибо из теплого и холодного, как гово­рят мудрые в этой области, – да так оно поистине и есть, – и из сухого и влажного состоит сущность [тела]. Но само по себе оно лишено и произволения и воли... ⁹⁵⁶

  По мнению Симеона, не тело само по себе желает пищи, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти⁹⁵⁷. Тело не име­ет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела, «когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тиранирируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампу­тации конечностей и даже до разрушения всего организма (ζφου)"⁹⁵⁸. Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т.д.⁹⁵⁹. В частности, он говорит, что некото­рые люди «горячего сложения», когда воздух слишком сух и горяч, «расслабляются» и неспособны ни на ка­кое дело или движение⁹⁶⁰. Некоторые из этих замечаний, должно быть, отра­жают личные наблюдения Симеона; однако в боль­шинстве случаев его антропологические рассуждения основываются на том, что он мог узнать из сочинений, предшествующих авторов. Если обратиться к творени­ям Немесия Емесского, Максима Исповедника и Ио­анна Дамаскина, мы найдем в них все антропологиче­ские идеи, выраженные Симеоном в 25-м Огласитель­ном Слове, а именно: 1) душа действует по собствен­ному произволению⁹⁶¹; 2) душа действует посредством тела⁹⁶²; 3) тело изменчиво и текуче по природе⁹⁶³; 4) тело не изменяется самовластно⁹⁶⁴; 5) тело состоит из четырех элементов⁹⁶⁵; 6) болезнь вызывается нару­шением равновесия между четырьмя элементами⁹⁶⁶. Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссы­лается на «мудрых в этой области».  Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотече­ской антропологии. Он разделяет мнение своих пред­шественников о трехчастном строении души: он гово­рит об «умственной мастерской души», в которой сердцевиной является разумная сила (то λογιστικόν), а внутри нее – желательная (то έπιθυμιτικόν) и раздра­жительная (то θυμικόν)⁹⁶⁷. Разумная сила, говорит Си­меон, отличает добро от зла и подсказывает жела­тельной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами, «как доб­рый слуга»⁹⁶⁸. Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле⁹⁶⁹.  Об уме (νους) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен⁹⁷⁰, постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным⁹⁷¹. Ум – высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны⁹⁷². Умом человек мо­жет познавать и видеть Бога⁹⁷³. Симеон говорит об уме как мистической способности души, называя его «оком сердца», или «оком души»⁹⁷⁴.

Тема образа и подобия (ср. Быт. 1:26) является ос­новополагающей для антропологии Отцов Церкви⁹⁷⁵. В святоотеческом Предании существовали различ­ные понимания образа Божия в человеке. Большинст­во Отцов, особенно в рамках александрийской бого­словской традиции, усматривало образ Божий в чело­веческой душе (ψυχή)⁹⁷⁶ или, точнее, в ее высшей области – уме (νους)⁹⁷⁷. Некоторые писатели видели об­раз Божий в свободной воле человека⁹⁷⁸. Многие Отцы также делали различение между «образом» и «подобием»: «образ» – это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; «подобия» же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания⁹⁷⁹. Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих строках:

...Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подо­бию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение «по образу» указывает на умственную способность ( το νοερόν) и свободную волю (то αύτ–εξούσιον), тогда как выражение «по подобию» озна­чает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека ⁹⁸⁰ . Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной⁹⁸¹, а также в бессмертии человека⁹⁸² и в его творческой силе⁹⁸³. Следует еще отметить одну специфически христианскую идею, не имеющую кор­ней в эллинистической традиции, а именно – поня­тие о человеческой личности как образе Божествен­ной Троицы. Эту идею развил, в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: 1) первая человече­ская семья, т.е. Адам, Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; 2) духовная часть человека состоит из души (ψυχή), слова (λόγος) и ума (νους), что соответ­ствует трем Ипостасям Святой Троицы; 3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу⁹⁸⁴. Для нас имеет зна­чение второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает Григорий, наша душа, ее умное слово (νοερός λόγος) и ум (νους) суть образ Свя­той Троицы: душа несотворенная и не имеющая при­чины бытия есть образ Отца, разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из души, есть образ и подобие Святого Духа⁹⁸⁵.

Симеон посвятил Гимн 44 учению об образе Божием в человеке. Название Гимна – «Что значит выра­жение «по образу», и о том, что человек справедливо признается образом Божиим». Тема Гимна – возрас­тание человеческой личности от «образа» в совершен­ное «подобие». Симеон начинает с упоминания о не­скольких интерпретациях образа Божия в человеке, которые все основаны на святоотеческом Предании:

Итак, по образу Слова ( Λόγου)

 Нам дано слово ( λόγος),

Ибо словесные – от Слова ( λογικο᾿ι γαρ εκ του Λόγου)...

Поистине, по образу [Его] душа всякого человека –

 Словесный образ Слова ( λογική ε᾿ικών του Λόγου)... ⁹⁸⁶

Бог Слово – от Бога;

Он совечен Отцу и Духу.

Таким же образом и душа моя –

По образу Его,

Ибо, обладая умом ( νουν) и словом ( λόγον),

Она носит их по существу

Нераздельными и неслитными,

А также и единосущными:

Эти три суть одно в соединении,

Но также и в разделении ⁹⁸⁷ . Как Отец есть причина исхождения Святого Духа, так душа есть причина исхождения ума, продолжает Симеон. Как ум рождает слово, так Отец рождает Сы­на⁹⁸⁸. Однако этот образ (εικών) человек не может по­стичь, пока не очистит свой собственный образ от страстей. Когда же он очистится посредством добрых дел, он становится богоподобным и «справедливо при­дается образом Божиим». И тогда человеку посыла­ется Святой Дух⁹⁸⁹, который

...Сущностно вселится [в тебя],

Осветит и озарит, ,  

И всего [тебя] переплавит,

Тленное сделает нетленным

И тотчас обновит

Обветшавший дом –

Я говорю о доме души твоей.

Вместе же с нею Он сделает всецело нетленным

Все тело твое

И сделает тебя богом по благодати,

Подобным Первообразу ⁹⁹⁰ .

В 44-м Гимне Симеона мы, таким образом, находим несколько ключевых идей: 1) ум есть образ Божий; 2) душа всякого человека есть образ Божий; 3) душа есть образ Святой Троицы; 4) подобие Божие достига­ется человеком через добродетельную жизнь. В других своих сочинениях Симеон развивает также мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении человека во вселенной⁹⁹¹. Все эти идеи за­имствованы у предшествующих Отцов и отражают традиционный подход к теме образа и подобия.

Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное как обожение, высшая точка духовного развития. Си­меон неоднократно возвращается к этой мысли, поме­щая ее в христологический контекст. Он подчеркива­ет, что каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему⁹⁹². Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном итоге станут «подобными Ему... – людьми по природе и богами по благодати»⁹⁹³. Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, «мы ста­новимся по благодати подобными Самому человеколю­бивому Богу и Владыке нашему... удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им – мы, ставшие подобными Ему»⁹⁹⁴. Иными словами, ви­дение Бога, подобие Божие и обожение – одно и то же: «Мы – сыны Твои по благодати, и становимся подобными Тебе – богами, видящими Бога»⁹⁹⁵. Такие высказывания Симеона опять-таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных От­цов. «Подобие Божие и предел желаемого – стать бо­гом», говорит Василий Великий⁹⁹⁶. Согласно Дионисию Ареопагиту, «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»⁹⁹⁷. Тема обожения – одна из центральных у Симеона: мы еще вер­немся к ней в специальном разделе Главы IX. Пока лишь отметим, что Симеон отождествляет подобие Божие в человеке с обожением – мистическим еди­нением человека и Бога, при котором происходит все­целое обновление и преображение человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет «истинным образом Создателя»⁹⁹⁸.

Согласно Максиму Исповеднику, который отражает представления, характерные для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего сотворе­ния имел предназначение «стать богом»⁹⁹⁹. Иными словами, обожение было целью сотворения человека:

[Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4) и участниками Его вечности, и чтобы та­ким образом мы могли уподобиться Ему через обо­жение по благодати¹⁰⁰⁰.  Первые люди должны были восходить к этой слав­ной цели через соблюдение заповеди Божией не вку­шать от древа познания добра и зла – древа, которое было «производителем смерти» (θανάτου ποιητικόν)¹⁰⁰¹. Однако диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср. Быт. 3:5), они нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир страстей и плотских наслаждений¹⁰⁰². С этого момента все поколения людей подпали «под мучительство на­слаждения (ηδονή) и таким образом по справедливости заслужили страдания и... смерть, которую они поро­дили»¹⁰⁰³.

Следовательно, грехопадение является поворотным пунктом в судьбе человека. Последствия грехопадения не сводятся только к страданиям и смерти; падение коренным образом повредило самую природу человека и все ее элементы – ум, душу и тело. Ум утратил свою изначальную светозарность¹⁰⁰⁴; его подлинное достоинство омрачилось¹⁰⁰⁵; он потерял цельность и простоту, разделился внутри самого себя¹⁰⁰⁶. Душа ли­шилась естественно принадлежащего ей главенствую­щего положения, ею стали управлять телесные ин­стинкты и чувственные удовольствия¹⁰⁰⁷. Повреждение ума и души означало утрату человеком «образа и по­добия Божия»¹⁰⁰⁸. Грехопадение повлияло и на тело – оно стало тленным¹⁰⁰⁹. Составные элементы человече­ской природы, изначально предназначенные к гармо­ничному сосуществованию, оказались в конфликте между собой: тело (плоть) сделалось врагом души и ума¹⁰¹⁰.

Человек в своем падшем состоянии подвластен греху¹⁰¹¹ ,  который не присущ органически человеческой природе¹⁰¹², но является отклонением от естественного состояния – болезнью естества¹⁰¹³ и «смертью ду­ши»¹⁰¹⁴. И тело и душа падшего человека подвержены страстям (πάθη), которые, как учит Иоанн Лествичник, чужды первозданному человеку и являются след­ствием грехопадения¹⁰¹⁵. Впрочем, по мнению некото­рых других Отцов, страсти суть благие импульсы, изначально вложенные в человека Богом, но после гре­хопадения искаженные грехом¹⁰¹⁶. Путь к Богу для че­ловека после падения неизбежно предполагает борьбу с грехом и страстями; посредством этой борьбы чело­век надеется вновь обрести потерянный рай. По причине полного искажения человеческой при­роды никто не может освободиться от тирании греха и страстей, от страданий и смерти, поразивших весь род человеческий¹⁰¹⁷. Поэтому Бог стал полноценным чело­веком, состоящим из тела, души и ума, и, будучи Сам вне греха, добровольно принял на Себя последствия греха – страдания и смерть, дабы уничтожить смерть и освободить человека от ее власти¹⁰¹⁸. Воплотившийся Бог прошел через все этапы человеческой жизни, что­бы каждый из них обожить: начиная с Иринея Лион­ского, жизнь Христа рассматривается в святоотеческом Предании как «повторение в обратном порядке», «рекапитуляция» (recapitulatio) земной жизни Адама. За непослушание Адама Христос платит Своим по­слушанием; ложь диавола упраздняется Его правдой; человеческий грех исправлен смертью Единородного¹⁰¹⁹. Чтобы полностью искупить человека, Христос отдель­но расплачивается за каждый его долг¹⁰²⁰. Искупление, или спасение, равнозначно обожению, которое было целью сотворения человека: в лице Христа человече­ская природа уже обожена¹⁰²¹, и при посредничестве Христа надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него¹⁰²².

Таковы – в кратком, суммарном изложении – ос­новные мысли Отцов Церкви, касающиеся предназна­чения человека. На основании этих идей можно ут­верждать, что, по учению Отцов, предназначение че­ловека обусловлено тремя ключевыми моментами в его истории: его сотворением по образу и подобию Бо­га, его грехопадением и его искуплением через Во­площение Бога Слова. Как же это учение отражено в сочинениях Симеона?

Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, соглас­но предвечному Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, «чтобы они приближались к огню и по одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги...»¹⁰²³ Нашим прародителям, наделен­ным свободной волей, было заповедано соблюдать по­веления Божий, посредством чего они должны были достичь «совершенного образа и подобия Божия», из поколения в поколения все больше приближаясь к Бо­гу¹⁰²⁴. Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено в нематериальное и духовное¹⁰²⁵. Однако прародители «прельстились обещанием обожения», которое сделал им диавол¹⁰²⁶. Последовав за ним, они «восстали против Творца и захотели сде­латься богами... выйдя из естественных границ сво­их...»; они отвергли естественный путь к обожению, который заключается в смиренном исполнении запо­ведей Божиих, и впали в гордость и превозноше­ние¹⁰²⁷. После преступления Адама Бог призывал его к раскаянию¹⁰²⁸, но ни Адам, ни Ева не покаялись и по­тому были осуждены на изгнание из рая¹⁰²⁹. Прароди­тели, лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались: «Ибо как можно было не плакать все­гда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?..»¹⁰³⁰

После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания Бога: вместо Божественно­го и духовного знания он получил «плотское знание»; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный мир телесными очами. После грехопадения че­ловек сделался подвластным греху, который является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой сте­ной, находятся во тьме и не знают даже себя самих – кто они и куда движутся¹⁰³¹. Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал «глух, слеп, наг, бес­чувствен, смертен, тленен и неразумен»¹⁰³². Все люди после Адама также являются грешниками, преступни­ками, рабами греха, находящимися под проклятьем и духовно мертвыми¹⁰³³. Во многих своих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода, Симеон особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человече­ство от рабства греху; вот почему Он воплотился и стал человеком:

Того, кого Он создал Своими собственными не­видимыми руками по образу и  подобию Своему, за­хотел Он вернуть в то состояние, из которого он ниспал, – не  через кого-то другого, но через Само­го Себя, – чтобы более почтить и прославить  род наш тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческом уделе ¹⁰³⁴ .

 В некоторых сочинениях (Eth. l; 2; 13; Cat. 5;» Hymn 44; 53) Симеон говорит о Воплощении в контексте учения апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения Иринея Лионского о жизни Христа как «рекапитуляции» жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком, подчеркивает Симеон; и, чтобы обожить всю челове­ческую жизнь, Христос должен пройти через все ее этапы:

 ...Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы,  человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало помалу, он благословил всякий возраст... Он стал рабом, «приняв образ раба» (Фил. 2:7), чтобы нас, рабов, воз­вести в господское достоинство и сделать нас гос­подами того, кто прежде был нашим тираном... Бу­дучи распят, Он сделался проклятьем... и все про­клятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Сво­ей победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех ¹⁰³⁵ .

В других местах Симеон говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой судьбы, чтобы «воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех, от него рожденных и рождающихся»¹⁰³⁶. Употребляя глагол άναχωνεύω («воссоздать», буквально «заново выплавить»), Симеон подчеркивает, что речь идет о полном изменении всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только восстанавлива­ется все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем сама человеческая природа получает новое на­чало, новое творение, новое рождение. Поскольку первый человек был перстным, говорит Симеон (имея в виду 1Кор. 15:47–48), то и все его потомки рожда­лись перстными; Христос же – небесный, и все, кто рождается от Него во Святом Духе, небесны: посколь­ку родитель Бог, они также – боги по усыновлению и сыны Всевышнего (ср. Пс. 81:6)¹⁰³⁷. Таким образом, во Христе вся человеческая история получает заверше­ние и оправдание: первоначальная цель сотворения человека, т.е. обожение, уже достигнута в Самом Христе и в людях, получивших от Него новое рожде­ние. Совершенно очевидно, что взгляды Симеона на предназначение человека полностью соответствуют святоотеческому Преданию, выраженному, в частно­сти, Максимом Исповедником, а также многими дру­гими авторами. Вслед за ними, Симеон развил и уче­ние «сотрудничестве» (συνεργεία) Бога и человека в деле спасения и обожения человека¹⁰³⁸. Спасение не навязывается принудительно: оно дается тем, кто соз­нательно выбирает Христа своим Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему-либо про­тив его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле (αύτεξούσνον) и свободному про­изволению (αΰτοπροαίρετον). Бог не является царем и вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за "" Ним (ср. Мф. 16:24), поскольку они – исчадия и ра­бы врага¹⁰³⁹. Человек должен самостоятельно сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблю­дение заповедей Божиих, а также борьбу со страстями и грехами¹⁰⁴⁰.