Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Содержание

Предисловие ко второму изданию

От автора

Введение

1. Жизнь преподобного Симеона

2. Творения преподобного Симеона

3. Издания и переводы творений преподобного Симеона

4. Цель и содержание настоящей работы

По благословению митрополита Сурожского Антония.

«Господь да благословит Вас, отец Иларион, и всякого читателя Вашей книги, духовным углублением, по молитвам святого Симеона Нового Богослова»

Книга представляет собой перевод докторской диссертации автора, защищенной на Богословском факультете Оксфордского Университета. Учение великого богослова, поэта и мистика XI века рассматривается в контексте всего  многообразия Предания Восточной Церкви. Автор исследует отношение преп. Симеона к Священному Писанию и православному богослужению, к студийской монашеской традиции, агиографической, богословской, аскетической и мистической литературе. Отдельно рассматривается личность и учение Симеона Студита, духовного отца преп. Симеона Нового Богослова.

Взаимосвязть между личным духовным опытом христианина и Преданием Церкви – такова основная тема книги.

В Приложениях содержатся новые переводы творений Симеона Нового Богослова

«И почему, – скажет, – никто из великих Отцов не говорил о себе так откровенно и та­кими словами, как ты говоришь о себе?» – «Ошибаешься, о человек. И апостолы, и Отцы согласны с моими словами»... Но рассмотрите и исследуйте то, что я говорю. И если я не ду­маю и не говорю так, как [говорили и думали] святые и богоносные Отцы... если не повторяю сказанное Богом в святых Евангелиях... да бу­дет мне анафема от Господа Бога и Иисуса Христа через Духа Святого... вы же не только уши заткните, чтобы не слышать [слова мои], но и убейте меня как нечестивого и безбожно­го, забросав камнями. Если же я восстанавли­ваю Господние и апостольские учения, которые некоторыми извращены... тогда не должно ли принять меня... как показывающего совершен­ное дело любви?

Преподобный Симеон Новый Богослов

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Вниманию читателя предлагается второе издание книги известного российского богослова и патролога игумена Илариона (Алфеева), посвященной одному из величайших Отцов Православной Церкви – преподоб­ному Симеону Новому Богослову.  Успех первого издания этой книги, а также других монографий о. Илариона, посвященных Отцам Церкви, показал, что интерес к наследию Святых Отцов у рус­ского православного читателя не только не угасает, но, наоборот, с каждым днем возрастает. Книги о. Иларио­на, написанные на высоком научном уровне, но в то же время доступные широкому читателю благодаря ясности стиля и простоте языка, получили заслуженное призна­ние как широкой читающей публики, так и Священно­началием Русской Православной Церкви. Эти книги, сказал о них Постоянный член Священного Синода, ми­трополит Смоленский и Калининградский Кирилл, «написаны богословом, который владеет языком под­линника, который читает и переводит тексты, а потому способен понимать нюансы богословской мысли авто­ров. Очень важно, что это написано современным язы­ком и для современников. Эти книги помогают нам на общекультурном уровне принять и понять Святоотеческие писания».  Данная книга является переводом диссертации о. Илариона, написанной на Богословском факультете Оксфордского университета под руководством епископа Диоклийского Каллиста (Уэра) и опубликованной изда­тельством Oxford University Press  в 2000 году. Уместно будет привести здесь слова епископа Каллиста о своем ученике: «Игумен Иларион (Алфеев) учился у меня на Богословском факультете Оксфордского Университета. Летом 1995г. он был удостоен степени доктора фило­софии за диссертацию на тему «Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание». Во время своего пребывания в Оксфорде о. Иларион работал с исключительной продуктивностью. Он – ученый с вы­дающимся потенциалом. Его докторская диссертация написана на необычайно высоком уровне, и ее горячо приветствовали оппоненты на защите. Она полностью заслуживает того, чтобы быть опубликованной в виде книги. О. Иларион – оригинальный ученый, который в своих исследованиях открывает новые горизонты». Помимо собственно исследования о преподобном Симеоне, книга содержит переводы некоторых его со­чинений, сделанные о. Иларионом. Эти переводы, так­же частично публиковавшиеся ранее, получили высо­кую оценку специалистов. В частности, перевод «Глав богословских, умозрительных и практических» препо­добного Симеона был охарактеризован С.С.Аверинцевым как работа «профессионально выполненная» и «радующая своим качеством». По мнению профессора Московской Духовной Академии д-ра К.Е.Скурата, стиль переводов о. Илариона «лаконичен, ясен, тверд, свидетельствует о том, что автор – не просто теоре­тик, но глубоко церковный священнослужитель, чер­пающий вдохновение в молитве, духовном опыте». Не сомневаемся в том, что, знакомясь с настоящей книгой, читатель согласится с приведенными оценками ученых, чье дело продолжает в своих исследованиях по патристике игумен Иларион.

ОТ АВТОРА

Настоящая книга представляет собой русский перевод диссертации, задуманной и написанной на английском языке. Перевод основной части текста выполнен Е.Л.Майданович и отредактирован мною. Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность Елене Львовне за нелегкий труд, за который я сам вряд ли бы взялся.  При написании этой работы моим научным руководителем был епископ Диоклийский Каллист (Уэр), которому я глубоко признателен за многообразную научную и духовную под­держку во время моих занятий в Оксфорде.  Считаю своим долгом поблагодарить монаха Силуана (Лэйка), прочитавшего первый вариант этого труда и сделав­шего много ценных замечаний, а также общину монастыря св. Иоанна Крестителя в Эссексе за постоянную поддержку. Не могу не вспомнить с благодарностью и основателя обители – блаженнопочившего Старца архимандрита Софрония (Саха­рова), который не только благословил меня на ученые труды, но и успел незадолго до своей кончины прочитать мои пере­воды текстов преподобного Симеона.  Выражаю признательность о. Гавриилу Бунге, д-ру Се­бастиану Броку и о. Роберту Тафту. Каждый из них помог мне на разных этапах работы.  Я благодарен покойному профессору Панайотису Христу: от него я получил фотокопию рукописи Уа1оресИ 667, кото­рой пользовался при работе над греческим текстом «Слова аскетического» Симеона Студита.  В качестве предисловия к русскому изданию считаю своим долгом сделать несколько замечаний и предупреждений.  Прежде всего, хотел бы предупредить читателей, знакомых с моими ранее опубликованными монографиями о святителе Григории Богослове и о преподобном Исааке Сирине, что на­стоящий труд, переведенный с английского, стилистически заметно отличается от этих монографий. Читать эту книгу, по-видимому, будет труднее, чем те, что были в оригинале написаны на русском языке.  Кроме того, поскольку в Оксфордском Университете, где писалась настоящая работа, существует жесткий лимит слов, который диссертанту не позволяется превысить, в настоящей работе налицо некоторая перенасыщенность цитатами, сно­сками и ссылками, оставленными без подробного коммента­рия. Невозможностью превысить установленный лимит обу­словлено и то обстоятельство, что к именам цитируемых в тексте работы Отцов Церкви я не прибавляю титулы «святой», «святитель», «преподобный» и т.д.  Еще одно замечание касается цитат из произведений От­цов Церкви. При переводе настоящей работы на русский язык Е.Л.Майданович воспользовалась существующими русскими изданиями творений Отцов, однако некоторые тексты на рус­ском языке обнаружить не удалось. Редактируя перевод, я, в свою очередь, сверял цитаты с оригиналом (за исключением кратких ссылок и аллюзий) и переводил их заново; в некото­рых случаях, однако, мне не удалось найти оригинал, который ранее, при написании английского текста работы, был мне доступен. Сравнив с оригиналом большинство цитат из тво­рений Симеона и других Отцов, я все же оказался не в силах провести заново работу по сверке всех имеющихся в этой работе ссылок на источники.  Говоря о древне-церковных писателях, я предпочитаю на­именования, принятые в православном Предании, тем, что используются в научной литературе: например, Макарий Египетский (а не Псевдо-Макарий, или Макарий-Симеон), Дионисий Ареопагит (а не Псевдо-Дионисий). Для работы, темой которой является православная Традиция, было бы не­естественно использовать нетрадиционные наименования. Такое употребление имен, однако, не имеет отношения к во­просу о подлинности творений того или иного автора.  Наконец, хотел бы отметить, что настоящая работа была в своем первоначальном английском варианте адресована за­падным читателям, которые, как правило, весьма немного знают о православном Предании: этим в значительной степе­ни обусловлены стиль и общая апологетическая направлен­ность работы. Богатство и разнообразие православного Пре­дания рассматривается мною изнутри самого Предания, но аргументы в защиту Предания, которые приводятся в настоя­щей книге, рассчитаны преимущественно на тех, кто нахо­дится вне его. Надеюсь, что это разъяснение поможет рус­скому читателю воспринять настоящий труд с учетом того контекста, в котором он был написан.

Моей Матери

ВВЕДЕНИЕ

1. Жизнь преподобного Симеона

Основным источником биографических сведений о преподобном Симеоне Новом Богослове яв­ляется житие, написанное его учеником Ники­той Стифатом спустя тридцать лет после кончины Си­меона¹. Никита придерживается основных правил клас­сического византийского жизнеописания святого и раз­вивает стандартные темы: его герой родился в благо­родном семействе; с раннего детства он добродетелен и серьезен, избегает детских забав; он посещает школу, но отвергает «языческую мудрость»; при поступлении в монастырь он отказывается от родового наследства; он борется с бесовскими искушениями и всегда побеждает; он совершает чудеса и исцеления. Все эти темы мы находим уже в «Житии преподобного Антония» (IV век), которое стало прототипом многих последующих житий святых².  Другой, еще более важный источник биографических сведений о Симеоне – его собственные писания: в от­личие от творений большинства Отцов Церкви как бо­лее раннего, так и последующего периодов, все его тво­рения носят явно выраженный автобиографический ха­рактер. Портрет Симеона, начертанный Никитой, отли­чается от образа, который вырисовывается при чтении сочинений самого Симеона.  Произведение Никиты – скорее икона жизни Симеона, чем его биография: оно стилизовано и полно условностей³. Читая самого Симе­она, не перестаешь удивляться полному отсутствию по­зы или стилизации, столь характерных для многих ви­зантийских писателей его времени, а также откровен­ности Симеона, необычной для византийской традиции: он излагает свой внутренний мистический путь ясно и исчерпывающе. Однако  Симеон  немного  сообщает  о внешних  событиях  своей жизни: в  этом отношении приходится полагаться главным образом  на сведения, сообщаемые Никитой⁴. 

Согласно хронологии И.Озэрра, Симеон родился в 949 году по Р.Х.⁵ Согласно другой хронологии, предло­женной греческим патрологом П.Христу, дата рождения Симеона – 956 год⁶. Место рождения Симеона – селение Галати в Пафлагонии. Родители Симеона, Васи­лий и Феофана, были богатыми и влиятельными про­винциальными аристократами. С одиннадцатилетнего возраста Симеон жил со своим дядей в Константинопо­ле, где тот занимал видный пост при императорском дворе. Симеон обучался в «грамматической» (средней) школе, изучал тахиграфию (скоропись) и выработал, по свидетельству Никиты, прекрасный почерк, но отказал­ся продолжить «внешнее образование» в риторике и философии⁷.

По словам Никиты, юный Симеон отказался от чести быть представленным братьям-императорам Василию и Константину Порфирородным и предпочел остаться в тени⁸. Тем не менее он был возведен в ранг спафарокубикулария и сделан членом синклита (государственного совета), почему и провел несколько лет при император­ском дворе⁹.

В одном из Гимнов Симеон так говорит о своей юно­сти: 

Родители не питали ко мне естественную любовь.

Братья и друзья мои все насмехались надо мною...

Сродники, посторонние и мирские начальники

Тем более отвращались от меня и не выносили видеть меня,

Чем более [хотели] погубить меня со своими беззакониями.

Часто я безгрешно желал славы,

Но не нашел еще ее в настоящей жизни... Сколько раз желал я, чтобы люди любили меня,

[И чтобы] я имел с ними близость и откровенность,

Но из благомыслящих никто не выносил меня. Другие же, напротив, желали видеть и знать меня,

Но я убегал от них как делателей зла...

Добрые избегали меня из-за [моего] внешнего вида,

Злых же я избегал по собственному произволению¹⁰. Очевидно, что при всем своем внешнем благополучии, Симеон очень рано испытал большие внутренние страдания из-за одиночества, отсутствия друзей и своей неспособности удовлетвориться земными благами. Ранняя неудовлетворенность жизнью в миру побудила Симеона к чтению духовной литературы и к поискам святого человека, который стал бы его учителем. Это уст­ремление Симеона не встретило одобрения окружаю­щих, которые наперебой утверждали, что «ныне нет такого святого на земле»¹¹. Однако Симеон продолжал поиск духовного отца, и в конце концов его усилия увенчались успехом. Заметим попутно, что полемика с теми, кто утверждал, что в его время невозможно дос­тичь святости (таковых Симеон именовал «новыми ере­тиками»)¹², стала одной из главных тем его позднейших сочинений.  Встреча с монахом Константинопольского Студий­ского монастыря, Симеоном Благоговейным¹³, который стал духовным отцом юного Симеона, оказалась ре­шающей. Симеон Благоговейный был пожилым иноком; он не имел священного сана, но обладал глубоким ду­ховным опытом: в его лице Симеон-младший обрел того, кого долго искал. Юный Симеон так любил своего учи­теля, что почитал его за святого и считал себя недос­тойным прикоснуться к его одежде или поцеловать ме­сто, где тот стоял во время молитвы¹⁴.  Однажды старец дал ему на прочтение книгу препо­добного Марка Подвижника (около V в.), в которой его особенно поразили три мысли – о необходимости сле­довать голосу совести¹⁵, исполнять заповеди Божии ра­ди стяжания «даров Святого Духа»¹⁶ и искать внутрен­него духовного гнозиса, который приобретается через молитву¹⁷. Юный Симеон принял слова святого Марка как руководство к немедленному действию. Он начал во всем слушаться голоса совести, исполнять заповеди Христовы и усердно молиться. Каждый вечер он, следуя внутреннему голосу, увеличивал свое правило: его молитвы стали продолжительными, внимательными и усердными, часто они сопровождались слезами. Именно в это время, стоя на ночной молитве, Симеон получил свое первое мистическое откровение, которое он опи­сывает в 22-м Огласительном Слове, говоря о некоем Георгии, но имея в виду самого себя¹⁸:

Однажды, когда он стоял и произносил «Боже, милостив буди ми, грешному» скорее умом, чем ус­тами, внезапно явилось сверху обильно Божествен­ное осияние и наполнило все место. Когда это про­изошло, юноша перестал сознавать себя и забыл, был ли он в доме и находился ли под крышей. Ибо отовсюду видел он только свет... Всецело пребывая в нематериальном свете и, как казалось, сам сделав­шись светом и забыв обо всем мире, он преиспол­нился слез, несказанной радости и ликования. Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел – ярче того, который был поблизости. Неожиданно явился ему, стоя близ того света, вышеупомянутый святой и равноангельный старец...¹⁹

Когда видение кончилось, юноша пришел в себя, и вскоре возгласил петух: ночь прошла незамеченной²⁰.   Несмотря на такое  явное  видение  свыше, Симеон' еще довольно долго оставался в миру:  период между первым посещением света и вступлением в монастырь он считал годами своего духовного падения²¹. В одном из Гимнов Симеон говорит об этих годах в выражениях, весьма необычных для автобиографической литературы:

Я был убийцей ²² – слушайте все!..

Я был, увы мне, и прелюбодеем в сердце,

И содомитом на деле и в произволении.

Я был блудником, магом и деторастлителем,

Употребителем клятв и стяжателем,

Вором, лжецом, бесстыдником, похитителем – горе мне! –

Оскорбителем, братоненавистником, преисполненным зависти,

Сребролюбцем, наглецом и совершителем

Всякого другого вида зла.

Да, поверьте, я говорю об этом правду

Без притворства и без лукавства! ²³

Подобных признаний мы не встретим даже в таких произведениях, как «Исповедь» Блаженного Августина. Понимать ли слова Симеона в буквальном или перенос­ном смысле? Очевидно, что буквальное понимание в данном случае невозможно, хотя сам он и настаивает на его необходимости: «Если кто заподозрит, что я, может быть, написал ложь, подай ему прощение как Милосердный, ибо, не сознавая Твоего долготерпения, Спаситель... и услышав о непристойности дел моих, он справедливо вынес такое суждение, говоря: «Если спра­ведливость безнаказанным оставила его, значит, нет суда!""²⁴ Позднейшие комментаторы Симеона склоня­лись к тому, чтобы воспринимать его слова из 24-го Гимна в переносном смысле: «Виждь глубину смирения этого святого... – пишет комментатор XIII века²⁵. – Ибо говорит он это, желая... в смирении сохранить в себе благодать Святого Духа»²⁶. Как бы там ни было, ясно, что Симеон в молодости вел мирской образ жиз­ни, хотя и не порывал общения с духовным отцом. Ему он и обязан своим окончательным исходом из мира.  Симеону было около двадцати семи лет, когда он по­ступил послушником в Студийский монастырь²⁷. Позд­нее он опишет свой исход в ярких красках, рассказывая о том, как старец, подобно Моисею, вывел его из еги­петского плена:

И сказал он: «Подойди, чадо, я отведу тебя к Богу».

Я же от великого неверия ответил ему:

«Какой знак покажешь ты мне, чтобы убедить меня?»...

«Огонь, – сказал он, – разожги великий, дабы я вошел в него,

И если не останусь неопаленным, не следуй за мною!»

Слово это поразило меня, я сделал приказанное,

И разожжено было пламя, а он встал внутрь [него].

Целый и невредимый, он и меня приглашал [туда].

«Боюсь, владыко, – сказал я. – Я – грешник».

Он вышел [из огня], подошел ко мне и облобызал меня.

«Чего ты боишься, – сказал он мне, -отчего ужасаешься и трепещешь?

Велико и страшно это чудо, [но] ты большее этого увидишь».

 «Я в исступлении, – сказал я. – Господин, приблизиться не дерзаю к тебе...

Ибо я вижу, что ты человек, превосходящий человека,

И не дерзаю смотреть на тебя, которого огонь почтил».

Привлекши меня ближе, он обнял меня

И снова облобызал меня лобзанием святым... ²⁸

Что это: аллегория или рассказ о действительном со­бытии? Подобные рассказы встречаются в житиях неко­торых святых²⁹. Во всяком случае, Симеон младший немедленно последовал за наставником:

«Скорее! Бежим! – [сказал Моисей] –

Так повелевает Бог!..»

«Пойдем, господин, – сказал я, –

я не разлучусь с тобою…» ³⁰

Вступив в братию Студийской обители, Симеон рев­ностно предался аскетическим подвигам. Однако ему не суждено было долго пробыть в Студийском монастыре: игумена и братию смущала его, на их взгляд, чрезмер­ная привязанность к старцу Симеону Благоговейному. Отношение Симеона-младшего к Симеону-старшему бы­ло основано на полном послушании: он прислуживал своему учителю и не смел ни шагу сделать без его указания³¹. Игумен неоднократно высказывал пожелание, чтобы юный послушник отказался от руководства сво­его старца, но Симеон не соглашался на это, результа­том чего стало его изгнание из монастыря³².

Покинув Студийскую обитель, Симеон поступил в монастырь святого мученика Мамаса в Константинопо­ле³³, где был пострижен в монашество. Вот как Никита описывает жизнь Симеона в обители святого Мамаса:

Он посвящает  себя совершеннейшим  деланиям добродетели и, все прочее оставив, предается только молитве, безмолвию и изучению Божественных Пи­саний и совершенным образом соединяется с Богом в созерцании света... Пищей же его ежедневной был животворящий Хлеб, которым он совершенно очи­щался, честная Кровь Христова, овощи и семена. Сохраняя ими жизнь тела своего, ничего другого во все дни недели, кроме воскресенья, он не принимал. В праздничные дни он участвовал в общей трапезе братии, опустив лицо и [пребывая] в непрестанном  сокрушении, после чего, поблагодарив, восставал со всеми, убегал в келлию, запирал дверь свою и вставал на молитву. Затем, немного почитав, он прини­мал немного отдыха, преклонившись к земле, ибо не имел ни постели, ни одеяла, ни чего-либо иного по­требного для тела... После чтения он занимался ру­коделием, переписывая текст Божественных Писа­ний: он был великолепным писцом, и всякий, кто ви­дел его письмена, исполнялся радости. Когда ударяли в било³⁴, он незамедлительно вставал на Божествен­ное псалмопение, и когда совершалось Божественное Приношение (αναφορά)... он предстоял на молитве и со слезами беседовал с Богом, пока священник не возносил хлеб. После сего, исполнившись Божест­венного огня, он принимал Пречистые Тайны и тот­час молча удалялся в келлию свою³⁵.

Обратим особое внимание на то, что Симеон практи­ковал ежедневное причащение, сопровождаемое слеза­ми. В этом он следовал древней монашеской традиции³⁶, а также совету своего духовного отца Симеона Благоговейного, который говорил: «Брат, никогда не причащайся без слез»³⁷. Позднее, будучи игуменом, Симеон-младший старался возродить традицию еже­дневного причащения; он также настоятельно указывал на необходимость причащаться со слезами. Обычай ежедневно причащаться со слезами Симеон сохранил до конца дней. В первые годы после пострижения Симеон неодно­кратно видел Божественный свет: он упоминает одно такое видение в том же слове, в котором речь идет о юноше Георгии, но замечает, что второе видение было слабее первого: это был всего лишь «малый луч того сладчайшего и Божественного света»³⁸. Другое видение описано в 16-м Огласительном Слове: оно снова было ярким и привело подвижника в состояние глубокого экстаза³⁹. После двух лет жизни в монастыре святого Мамаса Симеону было поручено наставлять братию в храме. В 980 (988) году, когда скончался игумен монастыря, мо­нахи избрали на его место Симеона. В возрасте около тридцати одного года он был рукоположен в священный сан и возведен в достоинство игумена патриархом Кон­стантинопольским Николаем II Хрисовергом⁴⁰. Во время рукоположения Симеон снова имел видение света: его биограф пишет, что когда епископ читал над ним мо­литву посвящения,

он увидел Духа Святого, Который, сойдя как простой и беспредельный свет, безвидно покрыл всесвященную его голову; совершая Литургию, он видел [этот свет] сходящим на предложенную им жертву Богу в течение всех сорока восьми лет своего священства, как он рассказывал кому-то сам словно бы о ком-то другом, скрывая себя, и как написано в его изрече­ниях ⁴¹ .

Когда Симеон стал игуменом, монастырь святого Мамаса был в упадке, и Симеон взялся за дело его вос­становления. Он успешно справился с задуманными реставрационными работами и занялся экономическими потребностями монастыря. Никита сообщает нам, что Симеон восстановил монастырский храм, покрыл пол мрамором и приобрел новую церковную утварь, а имен­но облачения, иконы и каменные светильники. Он так­же организовал библиотеку и ризницу⁴². Возможно, прежние связи Симеона в аристократических кругах помогли ему найти финансовую поддержку своей дея­тельности по восстановлению монастыря⁴³.

Однако главной задачей Симеона было поднятие духовного уровня братии, которая на протяжении многих лет оставалась без духовного руководства. Он обращался к монахам с горячими увещаниями, призывая их бо­роться со страстями и исполнять заповеди Христовы. Из его сочинений этого периода, например, 1-го Огла­сительного Слова, произнесенного вскоре после того, как он стал игуменом, ясно, что он рассматривал монастырь как единую семью, духовным отцом которой он был поставлен по воле Божией. Поразительно, – пишет архиепископ Василий (Кривошеин), – как с первого же обращения к сво­им монахам Симеон стремится установить с ними личную духовную связь. Нелегко было воплотить на практике высокие идеалы нового игумена в монасты­ре, где духовная жизнь была на довольно низком уровне. Зная это, Симеон вновь и вновь старается заручиться поддержкой братии в общем деле возро­ждения монастыря. Он не перестает призывать их начать новую жизнь⁴⁴. Пламенная проповедь Симеона не осталась без отве­та: вскоре монастырь пополнился новыми монахами, среди которых было немало преданных учеников Симе­она. Молодой игумен приобрел известность среди жи­телей Константинополя: многие из тех, кто состоял на государственной службе, а также зажиточные патриции стали его последователями. Главная тема большинства его проповедей – призыв к мистическому единению со Христом, которое, как он считал, доступно всякому, кто возжелает его⁴⁵.

Призывы и увещания Симеона были основаны на его собственном опыте. Главной и общей темой всех его проповедей был Божественный свет, который сам он созерцал все чаще и чаще. Однако долгое время он не осознавал, что под видом света ему являлся Христос, – пока Сам Христос не обратился к нему со сло­вом. Во 2-м Благодарении Симеон подробно рассказы­вает о том, как однажды услышал голос Христа, ска­завшего ему:

Я Бог, ради тебя ставший человеком, и так как ты от всей души взыскал Меня, отныне ты будешь бра­том Моим и сонаследником Моим и другом Моим ⁴⁶ ". Из других сочинений Симеона явствует, что после этой особой личной встречи со Христом мистическое чувство постоянного присутствия Христа не покидало его. Симеон не считал свои мистические видения чем-то необычайным; он был уверен, что каждый, кто взыщет Бога всем сердцем, удостоится увидеть Божественный свет. Поэтому в проповедях, обращенных ко всей об­щине, он открыто говорил о собственном опыте, считая, что это побудит братию следовать его примеру и в ко­нечном итоге приведет их к такого же рода опыту, который, по его мнению, составляет самую сердцевину подлинно христианской жизни. Однако далеко не все слушатели Симеона были способны принять его учение и последовать ему: многим его духовный идеал казался слишком высоким. Некото­рым монахам, привлеченным его ревностью, позднее недостало усердия, и они покинули монастырь. С дру­гой стороны, среди тех, кто оставался в монастыре, постепенно нарастало сопротивление; между игуменом и братией усиливались трения. Симеону ставили в вину то, что он слишком часто говорит о собственном опыте: «то могло показаться нарушением монашеской этики, согласно которой монах не должен говорить о себе. Требовательная настойчивость, с которой Симеон призывал стремиться к достижению духовных даров, раздражала тех, кто был лишен их. Наконец, некоторые мнения Симеона не могли остаться незамеченными – о бесполезности Крещения для тех, кто остается нечувст­вительным к полученной им благодати Святого Духа, о недейственности причащения для тех, кто не видит Христа душевными очами, о невозможности спасения для тех, кто сознает за собой хотя бы малейшую страсть и т.д. Подобные мысли, высказанные в остро полемическом тоне, могли послужить поводом для об­винения Симеона в неправославии. Атмосфера в монастыре постепенно накалялась. В патриаршество Сисинния I (995–998) некоторые монахи открыто выступили против игумена: когда он пропове­довал во время утрени, они с громкими криками броси­лись к нему, готовые изгнать его из монастыря, но Си­меон, по утверждению Никиты, стоял на месте, не под­нимая рук и глядя на своих ненавистников с улыбкой и «светлым лицом». Вне себя от злобы, они выскочили из храма, сорвали запоры монастырских ворот и побежали через весь город к патриарху⁴⁷. Тот вызвал Симеона и, допросив, убедился в его невиновности. Он хотел из­гнать непокорных, но Симеон умолил его вернуть их в обитель⁴⁸. После этого он оставался игуменом до тех пор, пока в 1005 (1013) не передал полномочия своему ученику Арсению⁴⁹. Симеон, вероятно, предполагал, что, уйдя в затвор, проведет остаток дней в безмолвии, но его ждали новые испытания. Бывший митрополит Никомидийский Сте­фан⁵⁰ открыто возвысил против него голос и обвинил в том, что он чрезмерно почитает своего духовного отца, к тому времени давно уже почившего. Ежегодно в день памяти своего старца Симеон устраивал в обители тор­жественное богослужение, за которым присутствовало множество почитателей старца. Была также написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему⁵¹. Стефан упрекал Симеона за то, что последний прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был официально канонизирован⁵². Никита описывает этот конфликт как столкновение законнического формализма с подлинной духовностью: для Симеона – святость его духовного отца была вне сомнений, и он не нуждался в официальном ее подтверждении.

Однажды Стефан встретил Симеона в здании патри­архии и спросил его: «Как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью или делом?»⁵³ Вопрос Стефана отражал один из самых значительных догматических споров того вре­мени⁵⁴, хотя задан был, вероятнее всего, с тем чтобы показать недостаточную начитанность и необразованность Симеона. Из вопроса Стефана можно заключить, что Симеон был вовлечен в какого-то рода триадологический спор; в таком случае, возможно, что его разно­гласие со Стефаном отражало различие их позиций в этом споре. У нас нет достаточных данных, подтвер­ждающих это предположение, да и богословская подоп­лека спора до сих пор неясна. В последующих главах работы нам еще придется обращаться к этому конфлик­ту, немаловажному для истории восточной духовности, И пытаться прояснить его природу.

Симеон не ответил сразу, но пообещал дать ответ в письменной форме, после чего вернулся в келлию и на­писал послание в стихах, известное как Гимн 21. Из­ложив сначала свое учение о Святой Троице, он затем резко выступает против тех, кто дерзает богословствовать, не обладая мистическими дарами: эта тема очень характерна для Симеона, и здесь она развита с особой полемической заостренностью. По мнению Симеона, Святой Дух посылается:

Не неверующим, не славолюбивым,

Не риторам, не философам,

Не изучившим эллинские писания,

Не ведущим актерский образ жизни ( σκηηκον βίον),

Не говорящим изящно и красноречиво,

Не удостоившимся высоких титулов...

Но нищим духом и жизнью,

Чистым сердцем и телом,

Стяжавшим простое слово и еще более простую

Жизнь и более простой образ мыслей ⁵⁵ .

Косвенно обличив таким образом Стефана, Симеон затем переходит в открытую атаку:

Прекрати, человек, содрогнись, смертный по природе...

Как только дерзаешь ты, будучи сам весь плотью

И еще не сделавшись, подобно Павлу, духом,

Философствовать и говорить о Духе?..

Да, оставь любопытство,

Отвергни богохульство своих слов...

И, как змея, всячески приобрети мудрость,

Яд же злобы изблюй!.. ⁵⁶

Можно представить, в какое негодование привело это послание честолюбивого митрополита. Он подал жалобу на Симеона патриарху и епископам: под его давлением в начале 1009 (1020) года был созван Синод, который и принял решение об изгнании Симеона из обители святого Мамаса⁵⁷. Одновременно Стефан орга­низовал налет на обитель, в ходе которого иконы Симеона Благоговейного были по его приказанию варварски уничтожены⁵⁸. Изгнанный из Константинополя, Симеон поселился при храме святой Марины близ Хрисополя, где основал небольшой монастырь⁵⁹. Вскоре его друзья в столице добились от патриарха Сергия II и от Синода полного его оправдания, и ему было предложено вернуться в прежнюю обитель или даже занять епископскую кафед­ру⁶⁰. Однако Симеон отверг эти предложения и провел оставшиеся годы жизни в монастыре святой Марины в окружении своих учеников. Несмотря на бурные события и связанные с ними душевные потрясения, внутренняя мистическая жизнь Симеона, как кажется, никогда не ослабевала. По словам Никиты, он получил многие духовные дары, в том числе прозорливость, пророчество и чудотворение. Био­граф сообщает, что однажды Симеон исцелил от тяже­лого недуга некую игумению, явившись ей в видении имеете со своим старцем Симеоном Благоговейным. В другой раз он исцелил юношу, который не мог прини­мать пищу: он благословил кусок хлеба и дал его юно­ше, после чего тот сразу выздоровел. Он также вернул здоровье парализованному мальчику, пролежавшему в болезни четыре года, помазав его маслом от лампады при иконе святой Марины. Симеон также исцелил од­ного из своих друзей, у которого случился инсульт, и лицо было так перекошено, что он не мог открыть рот. Рассказывая об этих случаях, биограф Симеона всякий рез подчеркивает, что Симеон проявлял к больным ве­ликое сострадание и при виде человека, пораженного болезнью, проливал слезы⁶¹. Незадолго до кончины Симеон заболел сам. Его тело истощилось до крайности, он не мог двигаться и прово­дил целые дни лежа на кровати. Он уже не мог совер­шать каждый день Литургию, как делал всю жизнь, но По-прежнему ежедневно причащался. Время его кончи­ны было ему открыто заранее. Он также предсказал ученикам, что спустя тридцать лет после его смерти его останки будут торжественно перенесены в Константи­нополь; так оно и случилось впоследствии. Симеон «кончался 12 марта 1022 (1037–38) года, окруженный учениками, которые со слезами на глазах и с возжженными свечами пели ему отходную⁶².

2. Творения преподобного Симеона

Преподобный Симеон оставил богатое письменное наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов, 34 Огласительных Слова, 2 Благо­дарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. Существу­ют также приписываемые Симеону сочинения, подлин­ность которых оспаривается учеными. Основным догматическим сочинением Симеона яв­ляются СЛОВА БОГОСЛОВСКИЕ (Theol.). Это три трак­тата, объединенные одной темой – единства Святой Троицы. Они были составлены по случаю экзегетиче­ского спора о словах Христа «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Преподобный Симеон полемизирует со своими противниками, опровергая их «новое суегласие и безумное богословие»⁶³, согласно которому Сын не равен Отцу. Единство Святой Троицы доказывается ци­татами из Писания, а также при помощи аналогии с трехсоставностью души человека. Название трактатов и некоторые моменты изложения перекликаются с клас­сическими «Словами о богословии» святителя Григория Назианзина. В обоих произведениях развивается харак­терная мысль о том, что богословствовать может не всякий, а только тот, кто удостоился созерцания Бога и посещения благодати Святого Духа. Истинное знание Бога достигается прежде всего опытом и практикой: оно доступно аскетам и мистикам, а не самозваным бого­словам, которые бравируют своей ученостью. В 3-м Слове преподобный Симеон излагает учение о Боге как свете, причастником которого может стать человек.

СЛОВА НРАВСТВЕННЫЕ (Eth.). Название этой груп­пы из 15-ти Слов «Βίβλος των ηθικών» можно перевести как «Книга об этике» или «Книга нравственных (рассуждений)». Составителем сборника и автором заглавия является, по-видимому, Никита Стифат. Это от­дельные трактаты, не связанные между собой единст­вом тематического плана: содержание их очень разно­образно. В 1-м и 2-м Словах излагается история грехо­падения и последующего обновления человека, подроб­но говорится об Адаме, Еве и их потомках, об истории богоизбранного народа, об искуплении человечества Христом – Новым Адамом, о Церкви как новом рае. Другие слова, меньшие по объему, затрагивают широ­кий круг богословских, нравственных и аскетических тем: они посвящены бесстрастию, любви к Богу, «животворной мертвости», покаянию, боговидению, богопознанию. Несколько трактатов посвящены толкова­нию текстов апостола Павла⁶⁴. Два последних трактата по размеру и стилю напоминают Слова Огласитель­ные – один из них посвящен праздникам, другой рису­ет образ истинного безмолвника.

СЛОВА ОГЛАСИТЕЛЬНЫЕ (Cat.). Это сборник поуче­ний для монахов, включающий в себя 34 Слова, произ­несенные преподобным Симеоном во время его игумен­ства в монастыре святого Мамаса. Жанр монашеских Оглашений (Κατηχήσεις) восходит к преподобному Феодору Студиту (759 – 826), от которого осталось два сборника – Большое и Малое Оглашения. Симеон за­имствует у Феодора только форму; по содержанию его слова имеют мало общего с Оглашениями Студита, ко­торый писал в основном на моральные темы, не являю­щиеся центральными для Симеона, который всегда ос­тавался в первую очередь мистиком и созерцателем. «Можно даже сказать, – замечает исследователь, – что духовность преподобного Симеона была своего рода реакцией против формалистического общежительного строя, который утвердился в Студийском монастыре при преемниках преподобного Феодора, когда их вели­кого учителя больше не было в живых»⁶⁵.

1-е Оглашение, «О любви», произнесенное Симеоном при вступлении в должность игумена, является «изложением его программы» как руководителя мона­шеского стада⁶⁶. В следующих Словах он неоднократно возвращается к теме любви. Очень много и часто Си­меон говорит о видении Бога, единении с Богом, таин­ственном осиянии, причастии Святого Духа, а тех, кто отвергает возможность видения Бога лицом к лицу еще в этой жизни, называет «новыми еретиками»⁶⁷. Боль­шая группа Оглашений посвящена покаянию, слезам и сокрушению, часто затрагиваются и аскетические темы: пост, воздержание, бдение, молчание, память смертная, борьба со страстями. Сборник Огласительных Слов – это школа духовного делания, направленного к одной цели – единению с Богом и обожению.

Два БЛАГОДАРЕНИЯ (Euch.) в издании Sources Chretiennes примыкают к сборнику Огласительных Слов, являясь заключительной частью последнего. В рукописной традиции 1-е Благодарение, как правило, помещается в конце Оглашений, хотя везде характери­зуется как отдельное произведение и вводится пометкой Του αΰτοϋ («Его же»). 2-е Благодарение помещается или в конце Гимнов, или в конце Посланий. В обоих Благо­дарениях преподобный Симеон в форме молитвы к Богу излагает свою мистическую автобиографию, ярко и подробно описывая видения света и встречи с живым Христом.

ГЛАВЫ (Сар.). Это сборник, состоящий из трех час­тей: 100 глав «практических и богословских», 25 «умозрительных (гностических) и богословских», и еще 100 «богословских и практических». Ж.Даррузес склонен видеть в Главах своего рода дневниковые записи, случайные заметки: «Писатель собирал изо дня в день мысли, которые казались ему подходящими, или откла­дывал отдельные замечания по основным пунктам веро­учения, не имея какого-либо плана или логической по­следовательности»⁶⁸. Однако, несмотря на то, что сбор­ник составлен из разрозненных мыслей, в целом он представляет собой свод всего святоотеческого богословия и аскетики. Важнейшие догматические, нравствен­ные и практические вопросы изложены в Главах с пре­дельной ясностью и краткостью. Жанр глав, объединен­ных в группы по 100 (так называемые «сотницы», или центурии), традиционен для монашеской письменности со времен Евагрия, Марка Подвижника и других ран­них аскетических писателей. Главы преподобного Си­меона являются наименее личным и субъективным по содержанию, наиболее традиционным по форме из всех его произведений; тем не менее, и в них ясно просле­живается новизна его богословской мысли: это особен­но относится к 25 главам, помещенным в середине сборника («как плод в его оболочке», по выражению Ж.Даррузеса⁶⁹) и являющимся его духовной сердцеви­ной.

ГИМНЫ (Hymn). Уникальное, почти не имеющее аналогов в мировой литературе, собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, опи­саний мистического опыта, изложенных в поэтической форме. Полное название книги «Των θείων υοι τρωτές» можно перевести как «Любовные (излияния) Божественных Гимнов» или «Гимны Божественной любви». Сюда включены 58 Гимнов; составителем сбор­ника и автором заглавий большинства Гимнов является Никита Стифат.

Центральная тема всего сборника – видение Боже­ственного света, которого удостоился Симеон и к кото­рому, по его мнению, призваны все христиане. Трудно дать классификацию Гимнов по содержанию, но боль­шая часть их говорит о Божественном осиянии, виде­нии света и единении с Богом (1, 2, 8, 9, 11, 14 и др.): это описания собственного духовного опыта Симеона. Несколько Гимнов имеют подзаголовок «О богословии» (31, 33, 38, 52) и затрагивают догматические вопросы, хотя почти везде Симеон выходит за рамки указанной в заглавии темы. Это замечание относится и к 21-му Гимну, адресованному Стефану Никомидийскому и яв­ляющемуся ответом на вопрос последнего о различии между Отцом и Сыном, но фактически направленному вообще против книжного богословия и попыток понять Святую Троицу человеческим умом. Многие Гимны об­ращены непосредственно к Богу; они имеют подзаго­ловки «благодарение с исповеданием и богословием» (20), «исповедание, соединенное с молитвой» (46), «моление» (7), «моление и молитва» (37) и так далее. Отдельные Гимны обращены к монахам и священникам (3, 4, 14); некоторые из них носят обличительный ха­рактер (21, 26, 58). Встречаются гимны, написанные от лица Бога (41, 53) или в форме диалога со своей душой (48). Метрика Гимнов не традиционна ни для античной классической поэзии, ни для византийской церковной гимнографии. Большинство гимнов написано так назы­ваемым «политическим» (гражданским) пятнадцатисложником, нередко употребляется также двенадцати­сложный ямбический триметр и анакреонтический восьмисложник. Почти во всех Гимнах встречаются метрические нарушения и неправильности, свидетель­ствующие о свободе и непринужденности, с которыми Симеон пользовался стихотворными размерами⁷⁰.  

Симеон является автором ПОСЛАНИЯ ОБ ИСПОВЕДИ (Ер. 1) и еще трех ПОСЛАНИЙ (Ер.  2 – 4). Текст «Послания  об исповеди»  опубликован К.Холлем; рус­ский перевод помещен в приложении к настоящей ра­боте. Оригинальный текст трех других Посланий до сих пор не опубликован. В этих Посланиях, адресованных частным лицам, с наибольшей полнотой раскрыто уче­ние Симеона о духовном руководстве и отцовстве, а также его взгляды на иерархию и таинства, в особенно­сти на таинство исповеди.

Симеону, возможно, принадлежит небольшое поле­мическое сочинение ДИАЛОГ СО СХОЛАСТИКОМ, при­писываемое в некоторых изданиях Диадоху Фотикийскому или Марку Подвижнику⁷¹.

Следует сказать о тех произведениях, которые в раз­ное время приписывались Симеону, однако современная наука ставит под сомнение или отрицает их подлин­ность.

Это, во-первых, 24 СЛОВА АЛФАВИТНЫХ, вошедшие в издание Дионисия Загорейского (1790) и оттуда взя­тые святителем Феофаном Затворником в русский пе­ревод⁷². В основном эти Слова состоят из фрагментов Огласительных Слов, текст которых значительно изме­нен и приспособлен для чтения мирянами. «Мы не име­ем более дело с проповедями, но с духовными тракта­тами, предназначенными для более широкого круга чи­тателей, переработанными, несомненно, на основании Огласительных Слов, но лишенными их оригинальности и силы», – говорит архиепископ Василий⁷³. Трудно предположить, чтобы Симеон, крайне редко цитирую­щий самого себя, занялся переработкой своих Оглаше­ний. Кроме того, по стилю Алфавитные Слова заметно отличаются от других писаний Симеона. Ж.Гуйар счи­тает возможным приписать авторство Слов Константину Хрисомалле, жившему в XII веке: его сочинения после того, как он был осужден в ереси, якобы, были надпи­саны именем Симеона Нового Богослова⁷⁴. Мы, однако, полагаем, что круг идей Алфавитных Слов достаточно близок к учению преподобного Симеона; в них, во вся­ком случае, нет ничего сомнительного или еретического (иначе они не попали бы в новогреческое издание и русский перевод святителя Феофана). Нам кажется наиболее вероятным предположение, что составителем этих слов был кто-либо из учеников и последователей Симеона, возможно, пользовавшийся его черновиками или восстановивший по памяти его устные беседы.

Имя преподобного Симеона стоит также над МЕТО­ДОМ СВЯЩЕННОЙ МОЛИТВЫ И ВНИМАНИЯ, более известным как «Слово о трех образах внимания и молитвы», вошедшим в издание Дионисия Загорейского и перевод святителя  Феофана⁷⁵.  Этот небольшой трактат содержит описание психосоматического метода концентрации ума в сердце. Трактат известен в рукописях, начиная с XIII века; он, однако, почти никогда не включался в основные собрания творений Симеона. На основании особенностей стиля и изложения, а также исходя из данных текстуальной критики большинство исследователей  отрицают  подлинность  Метода⁷⁶. Архиепископ Василий (Кривошеин) вначале высказывался в пользу подлинности трактата⁷⁷, однако, впоследствии пересмотрел свое мнение под влиянием научной крити­ки. «Как по стилю... по манере писать и цитировать Святых Отцов, так и по общей духовной настроенности «Метод» значительно отличается от других, несомненно, подлинных, творений Симеона, – пишет он. – В част­ности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света – то, чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях преподобного Симеона, нико­гда не ставившего под сомнение свои видения света»⁷⁸. И.Озэрр решительно отрицал подлинность трактата и приписывал его Никифору Исихасту, жившему в XIII веке⁷⁹. Атрибуция Озэрра могла казаться убедительной до того, как итальянский ученый А.Риго не так давно доказал ее несостоятельность; впрочем, и он считает Метод произведением XIII века⁸⁰. Научная критика отвергает подлинность Метода, ис­ходя из того, что психосоматический способ молитвы, описанный в нем, представляется несоответствующим учению Симеона. Последний якобы не интересуется методикой молитвы и «не учит нас в своих подлинных творениях «научному методу», как нужно молиться»⁸¹. Это последнее утверждение исследователя лишь отчас­ти верно. На самом деле в произведениях преподобного Симеона встречаются весьма конкретные указания на практику молитвы, в том числе весьма близкие тому способу концентрации и сосредоточения, о котором го­ворится в Методе⁸². В одной из Глав Симеон советует молиться сидя в уединенном углу, «стеснив себя» и со­средоточившись – эти рекомендации очень напоминают указания Метода. Вне зависимости от атрибуции, вопрос о которой остается открытым, Метод является классическим произведением византийской монашеской литературы и представляет несомненную духовную ценность. Небольшой Гимн, начинающийся словами «КТО ХО­ЧЕТ УВИДЕТЬ СЕЙ СВЕТ...», является поэтической эпи­граммой к «Методу священного внимания и молитвы». Является ли настоящий Гимн подлинным произведени­ем Симеона, присоединенным к псевдоэпиграфическому «Методу», или же автор «Метода» написал гимн в сти­ле Симеона – ответить на этот вопрос сложно. Во вся­ком случае, в корпус «Божественных Гимнов» он не входит. С другой стороны, и по стилю, и по ритмике, и по содержанию он достаточно близок к подлинным по­этическим произведениям Симеона, а потому может с большой долей вероятности считаться принадлежащим его перу. Имя преподобного Симеона стоит над МОЛИТВОЙ «ОТ СКВЕРНЫХ УСТЕН», входящей в греческое и сла­вянское «Последования ко святому причащению»⁸³. Эта молитва написана анакреонтическим восьмисложником, как и некоторые Гимны Симеона, однако в рукописных сборниках Гимнов она не фигурирует. На основании этого И.Кодер отвергает авторство Симеона⁸⁴. Однако значительное количество строк молитвы заимствовано из отдельных Гимнов Симеона. Исследователь полагает, что Симеон по чьей-то просьбе составил эту молитву для общего употребления с использованием текста сво­их Гимнов; «даже в том случае, если молитва составле­на не самим преподобным Симеоном, она восходит к его подлинным творениям не только духовно, но и тек­стуально»⁸⁵.

Преподобному Симеону приписывается МОЛИТВА «О ОТЧЕ, СЫНЕ И ДУШЕ», включенная в издание Дионисия Загорейского и в русский перевод Гимнов⁸⁶. Эта молитва стилистически значительно отличается от других Гимнов: постоянные повторения одного и того же стиха в качестве рефрена, параллелизм многих слов и выра­жений, обращение автора к молитвенному ходатайству богородицы и святых – все эти и другие особенности не характерны для стиля преподобного Симеона. Иеро­монах Пантелеймон (Успенский) настаивает на автор­стве Симеона, однако, не доказывает его⁸⁷. И.Кодер, безусловно отвергая авторство Симеона Нового Бого­слова, считает возможным приписать молитву жившему и X веке Симеону Метафрасту, тем более что во мно­гих рукописях она надписывается его именем. Перепис­чики в самом деле иногда путали этих двух авторов. А и церковнославянском «Последовании ко святому при­чащению» (употребляемом старообрядцами и более древнем, чем наше обычное последование) даже имеет­ся канон, надписанный: «Творение преподобнаго Симе­она Новаго Богослова, Метафраста, Логофета».

3. Издания и переводы творений преподобного Симеона

Вплоть до конца XVIII века сочинения Симеона Но­вого Богослова на православном Востоке существовали главным образом в рукописной традиции. Первое печатное издание творений Симеона осуще­ствлено Дионисием Загорейским в  1790 году в Вене­ции⁸⁸. Это большой том, состоящий из двух частей: в 1-й части помещены 92 Слова и 181 Глава Симеона Ново­го Богослова, а также «Слово аскетическое» Симеона Студита (Благоговейного) в переводе на новогреческий язык; 2-я часть, имеющая отдельную пагинацию, содер­жит 55 «других слов в стихах», то есть Гимнов Симеона Нового  Богослова. Таким образом, подлинный текст Симеона содержит лишь 2-я часть.  Что касается  1-й части, то это скорее пересказ, чем перевод, потому что Дионисий позволял себе изменять текст в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может сму­тить читателя.  По этой же причине  –  из  опасения смутить кого-либо – Дионисий не включил в свое из­дание несколько, безусловно, подлинных произведений, например, 2-е, 18-е и 21-е Огласительные Слова, 15-й и 53-й Гимны, Послание об исповеди, некоторые главы. С другой стороны, в сборник вошли произведения сомни­тельной подлинности – большинство Слов Алфавит­ных, «Метод священного внимания и молитвы», молит­ва «О Отче, Сыне и Душе» и другие. Помимо этого основного издания, отдельные Слова и группы Слов издавались в различных сборниках, а также в переводах на другие языки. Упомянем латинский перевод Понтануса, изданный в 1603 году⁸⁹ и переизданный Минем в PG⁹⁰· сюда вошли 33 Беседы⁹¹, 38 Гимнов, часть Глав и «Диалог со схоластиком» Симеона Нового Богослова. Несколько сочинений Симеона Ново­го Богослова, а также часть «Слова аскетического» Си­меона Студита были включены Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем в их сборник аскетических текстов «Филокалия» («Добротолюбие»), изданный в 1782 году⁹² (выборки из Симеона Студита даны под именем Симеона Нового Богослова). Оттуда эти сочи­нения заимствованы преподобным Паисием Величковским в славянское «Добротолюбие священного трезвения», а также святителем Феофаном Затворником в русское «Добротолюбие». 12 избранных Слов преподоб­ного Симеона Нового Богослова изданы Оптиной пус­тынью в 1852 и 1869 годах: в первый раз на славянском языке в переводе преподобного Паисия Величковского⁹³, во второй раз на русском – в переводе с этого перевода⁹⁴.

Единственное до сего времени наиболее полное из­дание Слов преподобного Симеона Нового Богослова – «то перевод святителя Феофана Затворника, изданный в 2-х томах в конце прошлого столетия⁹⁵. Святитель Феофан переводил с новогреческого издания Дионисия Загорейского, и потому все недостатки этого издания оказались присущи русскому переводу: в два тома, пе­реведенные Феофаном, также вошли сочинения сомни­тельной подлинности, зато отсутствуют некоторые, несомненно, подлинные произведения. Кроме того, Феофан внес свои изменения и исправления в текст – кое-что опустил, кое-что добавил от себя, чем еще более удалил перевод от оригинального древнегреческого текста. По­этому архиепископ Василий (Кривошеин) называет пе­ревод святителя Феофана «пересказом пересказа»⁹⁶.

Чтобы утверждение архиепископа Василия не каза­лось голословным, приведем несколько примеров редак­торского вмешательства Феофана в текст Симеона⁹⁷. В 1-м Нравственном Слове Симеон рассуждает о том, ка­ким будет тело человека после всеобщего воскресения: он сравнивает человека с ангелами и говорит, что вос­кресшие тела будут духовными. Однако он отмечает, со ссылками на апостола Павла (1Кор. 15:44), что ангелы, хотя и нематериальны по сравнению с нами, однако яв­ляются «телесными» по сравнению с Богом». Весь этот довольно большой фрагмент Феофаном опущен⁹⁸, хотя в переводе Дионисия Загорейского он имеется⁹⁹. Что послужило причиной опущения? Мы не исключаем, что Феофан, будучи автором труда «Душа и ангел – не тело, а дух» (где он оспаривает учение святителя Игна­тия Брянчанинова о «тонкой телесности» ангелов), мог не согласиться с преподобным Симеоном и потому ре­шил вовсе опустить этот текст.

В том же Слове Симеон говорит о будущем прослав­лении твари: «Солнце правды будет сиять в семь раз сильнее, а луна воссияет вдвое ярче нынешнего солнца, звезды же будут подобны нынешнему солнцу, если кто в состоянии вообразить это возвышенными мыслями разума»¹⁰⁰. Аналогичный текст содержится в издании Дионисия¹⁰¹. Однако у Феофана из всего пассажа оставлена одна фраза: «Солнце будет сиять в семь раз ярче, чем теперь»; все, что касается луны и звезд, опущено¹⁰².Некоторые яркие и характерные для Симеона выра­жения в переводе Феофана Затворника теряют свою оригинальность и силу. Так например, выражение о ύνλίπερήφανος Θεός («негордый Бог»)¹⁰³, имеющееся как и оригинале, так и в издании Дионисия Загорейского¹⁰⁴ у Феофана переведено как «многоснисходительнейший Бог», что и менее выразительно, и не соот­ветствует мысли оригинала¹⁰⁵.

Список неточностей, опущений, перифразов и изме­нений текста, деланных Феофаном Затворником, можно было бы продолжить. Надо, однако, сказать, что Фео­фан и в других случаях часто не ставил перед собой цель воспроизвести подлинник с буквальной точностью¹⁰⁶. В предисловии к переводу с новогреческого книги «Невидимая брань», надписанной именем Никодима Святогорца (в действительности она принадлежит перу католического монаха-театинца  Лоренцо Скуполи), святитель Феофан говорит о своем переводческом мето­де: «...Приходилось иной раз изменять слова книги для улажения течения речи, что допускалось инде и без того. Потому предлагаемую книгу следует почитать не столько переводом, сколько свободным переложени­ем»¹⁰⁷. Таким же «свободным переложением» является и его перевод Слов преподобного Симеона Нового Бого­слова. Несмотря, однако, на указанные недостатки, пе­ревод святителя Феофана имел огромное значение для русского читателя, который благодаря ему впервые получил возможность глубоко соприкоснуться с духовным миром великого византийского святого XI столетия.

Святитель Феофан, переведя первую часть изданного Дионисием Загорейским тома, отказался от перевода второй части, содержащей Гимны. Этот труд осущест­вил в 1910-х годах иеромонах Пантелеймон (Успенский)¹⁰⁸ – высокоталантливый преподаватель Москов­ской Духовной Академии, сделавший бы, несомненно, гораздо больше для изучения творчества Симеона, если бы преждевременная смерть не прервала его ученые труды. Иеромонах Пантелеймон переводил Гимны пер­воначально по латинскому тексту и лишь впоследствии узнал об издании Дионисия Загорейского, по которому сверил и значительно дополнил свой перевод. Некото­рые Гимны в его издании переведены «в прозаической форме» (с латинского), другие – «постишно» (с грече­ского)¹⁰⁹, впрочем, и те и другие переведены прозой: разница заключается только во внешнем оформлении русского текста. В отличие от Феофана Затворника, иеромонах Пантелеймон старался следовать тексту с максимальной точностью. В его сборник вошли даже такие тексты, которые никогда не публиковались и ко­торые он переводил с рукописи.

До середины нашего столетия все переводчики и ис­следователи текстов Симеона Нового Богослова были вынуждены пользоваться или рукописями, или чаще всего далекими от совершенства новогреческим и ла­тинским переложениями: подлинный текст большинства произведений Симеона оставался неизвестен.

Первое критическое издание подлинного текста про­изведений Симеона Нового Богослова было осуществ­лено французским издательством Cerf в серии Sources Chretiennes в 1958–1973 гг. К настоящему моменту вы­шло девять томов. Предполагается также 10-й том, где должны быть напечатаны 4 Послания Симеона. Отдель­ным изданием будет выпущен ранее не издававшийся оригинальный текст «Слова аскетического» преподобно­го Симеона Студита¹¹⁰.

В издании Sources Chretiennes греческий текст вос­становлен на основе рукописей XI-XVII столетий, снаб­жен предисловиями, приложениями, богатым научным аппаратом и параллельным французским переводом. Издание Sources Chretiennes – плод многолетней критико-текстологической работы крупнейших знатоков творчества Симеона. Оно включает в себя все его под­линные произведения и служит основой для полного и всестороннего изучения духовного наследия великого византийского мистика и богослова.

По изданию Sources Chretiennes нами переведены полностью «Главы богословские, умозрительные и прак­тические» преподобного Симеона¹¹¹ и его избранные Гимны¹¹². Эти тексты, а также «Послание об исповеди» помещены в Приложении к настоящей книге.

4. Цель и содержание настоящей работы

Лишь совсем недавно богатое литературное наследие Симеона стало доступно исследователям. Вот почему, хотя Симеон уже успел получить всеобщее признание как один из величайших византийских мистиков, лите­ратура о нем довольно скудна. Ему посвящено несколь­ко монографий, среди которых первое по значимости место получила книга архиепископа Василия (Кривошеина)¹¹³; она представляет собой подробное, сбалансированное и доступное для широкого читателя изло­жение жизни и учения Симеона¹¹⁴.

В современной науке Симеона изображают великим «мистиком огня и света»¹¹⁵, но его связь с православ­ным Преданием еще не до конца исследована¹¹⁶. Инте­рес к Симеону в первую очередь как к мистику при од­новременном невнимании к его месту в православном Предании может отчасти объясняться преобладанием западного научного подхода к мистицизму в посвящен­ных Симеону современных исследованиях. Западные исследователи часто поддаются искушению рассматривать мистика как «религиозного бунтаря, который под­рывает общепринятые нормы ортодоксии (православия), ставя свой собственный опыт выше любых учений об­щепризнанных авторитетов и нередко порождая серьез­ное противодействие – вплоть до того, что его предают смерти как еретика»¹¹⁷. До некоторой степени такая точка зрения может соответствовать средневековому западному мистицизму, который часто превращался в индивидуалистичное, порой почти протестантствующее снижение религиозных энтузиастов, противопостав­ляющее себя формальной, рационалистической и тради­ционной «ортодоксии». Ученые отчасти склонны пере­носить такое понимание мистицизма на Симеона и представлять его автором, чьи взгляды «попахивали мессалианством»¹¹⁸, содержали «сомнительное право­славие»¹¹⁹ и были близки к протестантизму¹²⁰. Одна исследовательница даже нашла в «Главах» Симеона «поразительное сходство с неопавликианством и бого­мильством»¹²¹.

Совершенно очевидно, что для Симеона его собст­венный мистический опыт являлся основным источни­ком богословского и литературного вдохновения. Верно и то, что Симеон находился в конфликте с представи­телями «официальной» Церкви: в этом сходство между ним и некоторыми западными мистиками. Но действи­тельно ли Симеон пытался противопоставить свой лич­ный опыт опыту Церкви и поставить его «выше любых учений общепризнанных авторитетов» традиционного Православия? Следует ли рассматривать его конфликт с церковными властями как столкновение с Преданием Церкви, или это был спор о природе самого Предания, которое по-разному понималось Симеоном и его оппо­нентами? Мы убеждены, что в лице Симеона мы встре­чаемся с абсолютно традиционным мистицизмом в пра­вославном смысле слова, и постараемся доказать это в ходе нашей работы. Нам предстоит исследовать мисти­ческую природу Традиции и традиционную природу мистицизма, а также познакомиться с Симеоном как личностью в высшей степени своеобразной и вместе с тем весьма традиционной, т.е. верной Преданию.

Наша работа задумана как продолжение труда архи­епископа Василия (Кривошеина) в направлении, ука­занном этим выдающимся ученым. Завершая свою кни­гу о Симеоне, он писал:

  Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными  вопросами: кем был преподобный Симеон, что означает в точности его прозва­ние «Новый Богослов»? Как такая личность могла появиться в византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной ду­ховности и в Православии вообще ¹²² И настоящем исследовании мы предпримем попытку дать ответ на некоторые из этих вопросов, в частности, попытаемся определить место Симеона в православном Предании, найти духовные корни Симеона и сравнить его учение с учением предшествующих Отцов. Наше исследование будет сфокусировано на тех чертах пра­вославного Предания, которые обусловили развитие Симеона как богослова, и на совпадении между взглядами Симеона и традиционным церковным учением. Мы сосредоточимся в значительной степени на тех Аспектах богословия Симеона, которым еще не уделялось достаточное внимание в существующей литературе. Подход Симеона к Библии, то есть его понимание Писания и его экзегетический метод никогда не рас­сматривался. Не исследовалось отношение Симеона к богослужению и влияние литургических текстов на Си­меона. Место Симеона в студийской монашеской тра­диции, к которой он принадлежит, не определено. Лич­ность его духовного отца, Симеона Благоговейного (Студита), остается в тени. Связь между Симеоном Но­вым Богословом и святоотеческим Преданием в целом выяснена лишь частично. Ученые прошли мимо некото­рых важных аспектов учения Симеона, например, его антропологии и триадологии. Не претендуя на то, чтобы заполнить все эти пробелы, мы все-таки попытаемся ответить на некоторые вопросы, на которые не было дано ответа в трудах наших предшественников по изу­чению литературного наследия Симеона.

Наш исследовательский метод будет состоять в идентификации традиционных корней основных бого­словских, аскетических и мистических идей Симеона. В поисках параллелей между Симеоном и более ранними Отцами мы сосредоточим внимание в первую очередь на тех писателях, которые были (или могли быть) из­вестны Симеону, а не на тех авторах, которые в совре­менной науке считаются великими мистиками восточ­ного христианства. Изучая Симеона, мы с удивлением обнаружили отсутствие у него какой бы то ни было за­висимости от ведущих писателей периода становления мистического богословия¹²³, таких как Ориген, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит, не говоря уже о Платоне, Филоне и Плотине, которых, наряду со всей неоплатонической традицией, Симеон фактически игно­рирует. С другой стороны, мы обнаружили, что на Си­меона сильно повлияло учение святого Григория Бого­слова, который пользовался большой популярностью на протяжении всей истории Византии, но которого со­временные исследователи мистицизма недооценивают. В нашей работе мы будем главным образом говорить о точках непосредственного соприкосновения между Си­меоном и Преданием, каковыми являются, в частности, творения Григория Богослова, которого Симеон читал и цитировал, или Симеона Студита, его духовного отца, а также книги Священного Писания и многие богослу­жебные, агиографические и аскетические тексты, чи­тавшиеся за монастырским богослужением. Меньше внимания будет уделено тем авторам, которые, как представляется, не оказали прямого влияния на Симео­на. Поскольку наша работа о Симеоне касается мисти­цизма и Предания (Традиции), позволим себе кратко пояснить, что мы подразумеваем под этими двумя тер­минами.

Мистицизм, согласно определению Э.Лауфа, есть стремление к непосредственной связи с Богом и опыт-переживание этой связи»¹²⁴. По существу, термин «мистицизм» чужд православному словоупотреблению, поскольку не встречается в писаниях Отцов Церкви.

Однако, он происходит от греческого прилагательного (ΜΝίτικός (сокровенный,  таинственный),  которое  очень часто встречается  в  святоотеческой литературе  вооб­ще¹²⁵  и  у  Симеона  в  частности. Симеон  говорит  о ''таинственном озарении»¹²⁶, «таинственном созерца­нии»¹²⁷, «таинственном сиянии»¹²⁸,  «таинственном со­единении» со Христом¹²⁹. Таким образом, прилагательное μυστικός у Симеона во многих случаях относится к опыту, связанному с видением Бога как нетварного света. Это дает  нам право  употреблять  словосочетание

мистический опыт» как равнозначное понятиям видения Божественного света» или «Боговидение», а слово «мистик» как определение человека, пережившего это видение¹³⁰. Термин же «мистицизм» будет обозна­чить и личный опыт Боговидение («непосредственной связи  с  Богом»),  которого  удостоился  тот  или  иной церковный писатель, и его отношение к этому переживанию, отраженное в его творениях.

Что касается термина παράδοσις («Предание», «Традиция», лат. traditio), то мы будем употреблять его в том значении, которое он получил в творениях визан­тийских Отцов Церкви. Афанасий Великий говорит:

...Посмотрим на самое первоначальное Предание ( τκχράδοσις), на учение и веру Вселенской Церкви ( καθολικής εκκλησίας) – [веру], которую передал Господь, проповедали апостолы, сохранили Отцы ¹³¹ . Иоанн Дамаскин указывает, что παράδοσις состоит как из письменных, так и из незаписанных источни­ков¹³², и определяет его как «пределы вечные, которые положили Отцы наши»¹³³. На основании этих опреде­лений можно сказать, что Предание есть живое преем­ство учения, духовности и опыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви на протяжении сто­летий. В православном понимании Предание включает в себя  Священное Писание Ветхого и  Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколения в поколение, богослужение, таинства и обряды, Симво­лы и правила веры, деяния Вселенских Соборов, писа­ния Отцов Церкви, жития святых и, наконец, личный духовный опыт каждого верующего с момента возник­новения истинного богопочитания вплоть до настоящего времени. Иными словами, оно включает в себя всю со­вокупность многовекового опыта Вселенской Церкви¹³⁴. В контексте настоящего исследования мы будем об­ращаться no-преимуществу к восточному Преданию: не потому что «восточное» равнозначно «православному»¹³⁵, а лишь потому что восточное Предание представляется нам более или менее самодостаточным и независимым  от  западного.  Восточно-христианский  мир задолго до разделения Вселенской Церкви на две части в XI столетии имел собственную богословскую терминологию и свой образ мышления, не затронутые внеш­ними влияниями. В значительной мере это было обусловлено  употреблением  греческого языка – общего для всей восточной части Византийской империи. Мы пользоваться  главным  образом  византийскими и греческими текстами, лишь изредка обращаясь к латинским источникам;  некоторое внимание будет уделено сирийским источникам, как правило – тем, которые в греческих переводах могли оказать влияние на развитие византийской богословской мысли в целом и на Симеона в частности.

В нашей работе мы будем различать  между «Преданием-Традицией» и «преданиями-традициями». Под Преданием с прописной буквы мы будем понимать Предание-Традицию вообще, восточно-христианское Предание, церковное Предание, святоотеческое Преда­ние. Преданиями-традициями со строчной буквы мы будем  называть  различные  составляющие  этого  Преда­ния – литургическую, аскетическую, студийскую, византийскую, сирийскую и другие «традиции».