Азбука веры Православная библиотека митрополит Иларион (Алфеев) Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание


митрополит Иларион (Алфеев)

Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Содержание

Предисловие ко второму изданию

От автора

Введение

1. Жизнь преподобного Симеона

2. Творения преподобного Симеона

3. Издания и переводы творений преподобного Симеона

4. Цель и содержание настоящей работы

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ 1. Священное Писание в православной Традиции 2.Учение преподобного Симеона о Священном Писании 3. Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона 4. Примеры толкования библейских текстов у преподобного Симеона 5. От буквы к духу 6. От аллегории к мистической типологии ГЛАВА ВТОРАЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И БОГОСЛУЖЕНИЕ 1. Основные принципы и элементы богослужения в раннем монашестве 2. Монастырское богослужение в Константинопо­ле времен преподобного Симеона 3. Суточный круг богослужения в писаниях преподобного Симеона 4. Литургия и Причастие. Как часто монахи причащались? 5. Аспекты евхаристического благочестия преподобного Симеона 6. Годичный круг церковных праздников у преподобного Симеона ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СТУДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ 1. Студийский монастырь и его просветительская деятельность 2. Духовное руководство в студийской традиции 3. Сведения о жизни преподобного Симеона Студита 4. Аскетическое учение преподобного Симеона Студита А. Покаяние и слезы Б. Молитва В. Духовное руководство и исповедь Г. Различные аспекты аскетической практики 5. Развитие аскетических идей преподобного Симеона Студита в творениях преподобного Симеона Нового Богослова 6. Сравнительный анализ мистицизма преподобных Симеона Студита и Симеона Нового Богослова ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КРУГ КЕЛЕЙНОГО ЧТЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА 1. Что читал преподобный Симеон? Святоотеческие аллюзии и цитаты в его произведениях 2. Преподобный Симеон и агиографическая литература Б. Современные святые ГЛАВА ПЯТАЯ. ТРИАДОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА В ТВОРЕНИЯХ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА 1. «Отец Мой более Меня» 2. «Как ты отделяешь Сына от Отца?..» ГЛАВА ШЕСТАЯ. СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ОСНОВЫ БОГОСЛОВИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА 1. Истинный богослов 2. Непостижимость Бога 3. Божественные имена 4. Апофатическое богословие 5. «Бог есть свет» ГЛАВА СЕДЬМАЯ. АНТРОПОЛОГИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ 1. Двойная природа человека 2. Образ и подобие 3. Предназначение человека ГЛАВА ВОСЬМАЯ. ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ 1. Церковь и спасение 2. Церковная иерархия 3. Таинства ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В КОНТЕКСТЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО ПРЕДАНИЯ 1. Слезы и покаяние 2. Боговидение 3. Божественный свет 4. Экстаз 5. Бесстрастие 6. Обо́жение ЗАКЛЮЧЕНИЕ 1. Мистический опыт и церковное Предание. Место преподобного Симеона в Православной Церкви 2. Влияние преподобного Симеона на последующее развитие восточно-христианского Предания Библиография Сокращения

По благословению митрополита Сурожского Антония.

«Господь да благословит Вас, отец Иларион, и всякого читателя Вашей книги, духовным углублением, по молитвам святого Симеона Нового Богослова»

Книга представляет собой перевод докторской диссертации автор, защищенной на Богословском факультете Оксфордского Университета. Учение великого богослова, поэта и мистика XI века рассматривается в контексте всего  многообразия Предания Восточной Церкви. Автор исследует отношение преп. Симеона к Священному Писанию и православному богослужению, к студийской монашеской традиции, а агиографической, богословской, аскетической и мистической литературе. Отдельно рассматриваетсяличность и учение Симеона Студита, духовного отца преп. Симеона Нового Богослова.

Взаимосвязть сежду личным духовным опытом христианина и Преданием Церкви – такова основная тема книги.

В Приложениях содержатся новые переводы творений Симеона Нового Богослова

«И почему, – скажет, – никто из великих Отцов не говорил о себе так откровенно и та­кими словами, как ты говоришь о себе?» – «Ошибаешься, о человек. И апостолы, и Отцы согласны с моими словами»... Но рассмотрите и исследуйте то, что я говорю. И если я не ду­маю и не говорю так, как [говорили и думали] святые и богоносные Отцы... если не повторяю сказанное Богом в святых Евангелиях... да бу­дет мне анафема от Господа Бога и Иисуса Христа через Духа Святого... вы же не только уши заткните, чтобы не слышать [слова мои], но и убейте меня как нечестивого и безбожно­го, забросав камнями. Если же я восстанавли­ваю Господние и апостольские учения, которые некоторыми извращены... тогда не должно ли принять меня... как показывающего совершен­ное дело любви?

Преподобный Симеон Новый Богослов

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Вниманию читателя предлагается второе издание книги известного российского богослова и патролога игумена Илариона (Алфеева), посвященной одному из величайших Отцов Православной Церкви – преподоб­ному Симеону Новому Богослову.  Успех первого издания этой книги, а также других монографий о. Илариона, посвященных Отцам Церкви, показал, что интерес к наследию Святых Отцов у рус­ского православного читателя не только не угасает, но, наоборот, с каждым днем возрастает. Книги о. Иларио­на, написанные на высоком научном уровне, но в то же время доступные широкому читателю благодаря ясности стиля и простоте языка, получили заслуженное призна­ние как широкой читающей публики, так и Священно­началием Русской Православной Церкви. Эти книги, сказал о них Постоянный член Священного Синода, ми­трополит Смоленский и Калининградский Кирилл, «написаны богословом, который владеет языком под­линника, который читает и переводит тексты, а потому способен понимать нюансы богословской мысли авто­ров. Очень важно, что это написано современным язы­ком и для современников. Эти книги помогают нам на общекультурном уровне принять и понять Святоотеческие писания».  Данная книга является переводом диссертации о. Илариона, написанной на Богословском факультете Оксфордского университета под руководством епископа Диоклийского Каллиста (Уэра) и опубликованной изда­тельством Oxford University Press  в 2000 году. Уместно будет привести здесь слова епископа Каллиста о своем ученике: «Игумен Иларион (Алфеев) учился у меня на Богословском факультете Оксфордского Университета. Летом 1995г. он был удостоен степени доктора фило­софии за диссертацию на тему «Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание». Во время своего пребывания в Оксфорде о. Иларион работал с исключительной продуктивностью. Он – ученый с вы­дающимся потенциалом. Его докторская диссертация написана на необычайно высоком уровне, и ее горячо приветствовали оппоненты на защите. Она полностью заслуживает того, чтобы быть опубликованной в виде книги. О. Иларион – оригинальный ученый, который в своих исследованиях открывает новые горизонты». Помимо собственно исследования о преподобном Симеоне, книга содержит переводы некоторых его со­чинений, сделанные о. Иларионом. Эти переводы, так­же частично публиковавшиеся ранее, получили высо­кую оценку специалистов. В частности, перевод «Глав богословских, умозрительных и практических» препо­добного Симеона был охарактеризован С.С.Аверинцевым как работа «профессионально выполненная» и «радующая своим качеством». По мнению профессора Московской Духовной Академии д-ра К.Е.Скурата, стиль переводов о. Илариона «лаконичен, ясен, тверд, свидетельствует о том, что автор – не просто теоре­тик, но глубоко церковный священнослужитель, чер­пающий вдохновение в молитве, духовном опыте». Не сомневаемся в том, что, знакомясь с настоящей книгой, читатель согласится с приведенными оценками ученых, чье дело продолжает в своих исследованиях по патристике игумен Иларион.

ОТ АВТОРА

Настоящая книга представляет собой русский перевод диссертации, задуманной и написанной на английском языке. Перевод основной части текста выполнен Е.Л.Майданович и отредактирован мною. Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность Елене Львовне за нелегкий труд, за который я сам вряд ли бы взялся.  При написании этой работы моим научным руководителем был епископ Диоклийский Каллист (Уэр), которому я глубоко признателен за многообразную научную и духовную под­держку во время моих занятий в Оксфорде.  Считаю своим долгом поблагодарить монаха Силуана (Лэйка), прочитавшего первый вариант этого труда и сделав­шего много ценных замечаний, а также общину монастыря св. Иоанна Крестителя в Эссексе за постоянную поддержку. Не могу не вспомнить с благодарностью и основателя обители – блаженнопочившего Старца архимандрита Софрония (Саха­рова), который не только благословил меня на ученые труды, но и успел незадолго до своей кончины прочитать мои пере­воды текстов преподобного Симеона.  Выражаю признательность о. Гавриилу Бунге, д-ру Се­бастиану Броку и о. Роберту Тафту. Каждый из них помог мне на разных этапах работы.  Я благодарен покойному профессору Панайотису Христу: от него я получил фотокопию рукописи Уа1оресИ 667, кото­рой пользовался при работе над греческим текстом «Слова аскетического» Симеона Студита.  В качестве предисловия к русскому изданию считаю своим долгом сделать несколько замечаний и предупреждений.  Прежде всего, хотел бы предупредить читателей, знакомых с моими ранее опубликованными монографиями о святителе Григории Богослове и о преподобном Исааке Сирине, что на­стоящий труд, переведенный с английского, стилистически заметно отличается от этих монографий. Читать эту книгу, по-видимому, будет труднее, чем те, что были в оригинале написаны на русском языке.  Кроме того, поскольку в Оксфордском Университете, где писалась настоящая работа, существует жесткий лимит слов, который диссертанту не позволяется превысить, в настоящей работе налицо некоторая перенасыщенность цитатами, сно­сками и ссылками, оставленными без подробного коммента­рия. Невозможностью превысить установленный лимит обу­словлено и то обстоятельство, что к именам цитируемых в тексте работы Отцов Церкви я не прибавляю титулы «святой», «святитель», «преподобный» и т.д.  Еще одно замечание касается цитат из произведений От­цов Церкви. При переводе настоящей работы на русский язык Е.Л.Майданович воспользовалась существующими русскими изданиями творений Отцов, однако некоторые тексты на рус­ском языке обнаружить не удалось. Редактируя перевод, я, в свою очередь, сверял цитаты с оригиналом (за исключением кратких ссылок и аллюзий) и переводил их заново; в некото­рых случаях, однако, мне не удалось найти оригинал, который ранее, при написании английского текста работы, был мне доступен. Сравнив с оригиналом большинство цитат из тво­рений Симеона и других Отцов, я все же оказался не в силах провести заново работу по сверке всех имеющихся в этой работе ссылок на источники.  Говоря о древне-церковных писателях, я предпочитаю на­именования, принятые в православном Предании, тем, что используются в научной литературе: например, Макарий Египетский (а не Псевдо-Макарий, или Макарий-Симеон), Дионисий Ареопагит (а не Псевдо-Дионисий). Для работы, темой которой является православная Традиция, было бы не­естественно использовать нетрадиционные наименования. Такое употребление имен, однако, не имеет отношения к во­просу о подлинности творений того или иного автора.  Наконец, хотел бы отметить, что настоящая работа была в своем первоначальном английском варианте адресована за­падным читателям, которые, как правило, весьма немного знают о православном Предании: этим в значительной степе­ни обусловлены стиль и общая апологетическая направлен­ность работы. Богатство и разнообразие православного Пре­дания рассматривается мною изнутри самого Предания, но аргументы в защиту Предания, которые приводятся в настоя­щей книге, рассчитаны преимущественно на тех, кто нахо­дится вне его. Надеюсь, что это разъяснение поможет рус­скому читателю воспринять настоящий труд с учетом того контекста, в котором он был написан.

Моей Матери

ВВЕДЕНИЕ
1. Жизнь преподобного Симеона

Основным источником биографических сведений о преподобном Симеоне Новом Богослове яв­ляется житие, написанное его учеником Ники­той Стифатом спустя тридцать лет после кончины Си­меона1. Никита придерживается основных правил клас­сического византийского жизнеописания святого и раз­вивает стандартные темы: его герой родился в благо­родном семействе; с раннего детства он добродетелен и серьезен, избегает детских забав; он посещает школу, но отвергает «языческую мудрость»; при поступлении в монастырь он отказывается от родового наследства; он борется с бесовскими искушениями и всегда побеждает; он совершает чудеса и исцеления. Все эти темы мы находим уже в «Житии преподобного Антония» (IV век), которое стало прототипом многих последующих житий святых2.  Другой, еще более важный источник биографических сведений о Симеоне – его собственные писания: в от­личие от творений большинства Отцов Церкви как бо­лее раннего, так и последующего периодов, все его тво­рения носят явно выраженный автобиографический ха­рактер. Портрет Симеона, начертанный Никитой, отли­чается от образа, который вырисовывается при чтении сочинений самого Симеона.  Произведение Никиты – скорее икона жизни Симеона, чем его биография: оно стилизовано и полно условностей3. Читая самого Симе­она, не перестаешь удивляться полному отсутствию по­зы или стилизации, столь характерных для многих ви­зантийских писателей его времени, а также откровен­ности Симеона, необычной для византийской традиции: он излагает свой внутренний мистический путь ясно и исчерпывающе. Однако  Симеон  немного  сообщает  о внешних  событиях  своей жизни: в  этом отношении приходится полагаться главным образом  на сведения, сообщаемые Никитой4

Согласно хронологии И.Озэрра, Симеон родился в 949 году по Р.Х.5 Согласно другой хронологии, предло­женной греческим патрологом П.Христу, дата рождения Симеона – 956 год6. Место рождения Симеона – селение Галати в Пафлагонии. Родители Симеона, Васи­лий и Феофана, были богатыми и влиятельными про­винциальными аристократами. С одиннадцатилетнего возраста Симеон жил со своим дядей в Константинопо­ле, где тот занимал видный пост при императорском дворе. Симеон обучался в «грамматической» (средней) школе, изучал тахиграфию (скоропись) и выработал, по свидетельству Никиты, прекрасный почерк, но отказал­ся продолжить «внешнее образование» в риторике и философии7.

По словам Никиты, юный Симеон отказался от чести быть представленным братьям-императорам Василию и Константину Порфирородным и предпочел остаться в тени8. Тем не менее он был возведен в ранг спафарокубикулария и сделан членом синклита (государственного совета), почему и провел несколько лет при император­ском дворе9.

В одном из Гимнов Симеон так говорит о своей юно­сти: 

Родители не питали ко мне естественную любовь.

Братья и друзья мои все насмехались надо мною...

Сродники, посторонние и мирские начальники

Тем более отвращались от меня и не выносили видеть меня,

Чем более [хотели] погубить меня со своими беззакониями.

Часто я безгрешно желал славы,

Но не нашел еще ее в настоящей жизни... Сколько раз желал я, чтобы люди любили меня,

[И чтобы] я имел с ними близость и откровенность,

Но из благомыслящих никто не выносил меня. Другие же, напротив, желали видеть и знать меня,

Но я убегал от них как делателей зла...

Добрые избегали меня из-за [моего] внешнего вида,

Злых же я избегал по собственному произволению10. Очевидно, что при всем своем внешнем благополу­чии, Симеон очень рано испытал большие внутренние страдания из-за одиночества, отсутствия друзей и своей неспособности удовлетвориться земными благами. Ран­няя неудовлетворенность жизнью в миру побудила Си­меона к чтению духовной литературы и к поискам свя­того человека, который стал бы его учителем. Это уст­ремление Симеона не встретило одобрения окружаю­щих, которые наперебой утверждали, что «ныне нет такого святого на земле»11. Однако Симеон продолжал поиск духовного отца, и в конце концов его усилия увенчались успехом. Заметим попутно, что полемика с теми, кто утверждал, что в его время невозможно дос­тичь святости (таковых Симеон именовал «новыми ере­тиками»)12, стала одной из главных тем его позднейших сочинений.  Встреча с монахом Константинопольского Студий­ского монастыря, Симеоном Благоговейным13, который стал духовным отцом юного Симеона, оказалась ре­шающей. Симеон Благоговейный был пожилым иноком; он не имел священного сана, но обладал глубоким ду­ховным опытом: в его лице Симеон-младший обрел того, кого долго искал. Юный Симеон так любил своего учи­теля, что почитал его за святого и считал себя недос­тойным прикоснуться к его одежде или поцеловать ме­сто, где тот стоял во время молитвы14.  Однажды старец дал ему на прочтение книгу препо­добного Марка Подвижника (около V в.), в которой его особенно поразили три мысли – о необходимости сле­довать голосу совести15, исполнять заповеди Божии ра­ди стяжания «даров Святого Духа»16 и искать внутрен­него духовного гнозиса, который приобретается через молитву17. Юный Симеон принял слова святого Марка как руководство к немедленному действию. Он начал во всем слушаться голоса совести, исполнять заповеди Христовы и усердно молиться. Каждый вечер он, следуя внутреннему голосу, увеличивал свое правило: его молитвы стали продолжительными, внимательными и усердными, часто они сопровождались слезами. Именно в это время, стоя на ночной молитве, Симеон получил свое первое мистическое откровение, которое он опи­сывает в 22-м Огласительном Слове, говоря о некоем Георгии, но имея в виду самого себя18:

Однажды, когда он стоял и произносил «Боже, милостив буди ми, грешному» скорее умом, чем ус­тами, внезапно явилось сверху обильно Божествен­ное осияние и наполнило все место. Когда это про­изошло, юноша перестал сознавать себя и забыл, был ли он в доме и находился ли под крышей. Ибо отовсюду видел он только свет... Всецело пребывая в нематериальном свете и, как казалось, сам сделав­шись светом и забыв обо всем мире, он преиспол­нился слез, несказанной радости и ликования. Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел – ярче того, который был поблизости. Неожиданно явился ему, стоя близ того света, вышеупомянутый святой и равноангельный старец...19

Когда видение кончилось, юноша пришел в себя, и вскоре возгласил петух: ночь прошла незамеченной20.   Несмотря на такое  явное  видение  свыше, Симеон' еще довольно долго оставался в миру:  период между первым посещением света и вступлением в монастырь он считал годами своего духовного падения21. В одном из Гимнов Симеон говорит об этих годах в выражениях, весьма необычных для автобиографической литературы:

Я был убийцей 22 – слушайте все!..

Я был, увы мне, и прелюбодеем в сердце,

И содомитом на деле и в произволении.

Я был блудником, магом и деторастлителем,

Употребителем клятв и стяжателем,

Вором, лжецом, бесстыдником, похитителем – горе мне! –

Оскорбителем, братоненавистником, преисполненным зависти,

Сребролюбцем, наглецом и совершителем

Всякого другого вида зла.

Да, поверьте, я говорю об этом правду

Без притворства и без лукавства! 23

Подобных признаний мы не встретим даже в таких произведениях, как «Исповедь» Блаженного Августина. Понимать ли слова Симеона в буквальном или перенос­ном смысле? Очевидно, что буквальное понимание в данном случае невозможно, хотя сам он и настаивает на его необходимости: «Если кто заподозрит, что я, может быть, написал ложь, подай ему прощение как Милосердный, ибо, не сознавая Твоего долготерпения, Спаситель... и услышав о непристойности дел моих, он справедливо вынес такое суждение, говоря: «Если спра­ведливость безнаказанным оставила его, значит, нет суда!""24 Позднейшие комментаторы Симеона склоня­лись к тому, чтобы воспринимать его слова из 24-го Гимна в переносном смысле: «Виждь глубину смирения этого святого... – пишет комментатор XIII века25. – Ибо говорит он это, желая... в смирении сохранить в себе благодать Святого Духа»26. Как бы там ни было, ясно, что Симеон в молодости вел мирской образ жиз­ни, хотя и не порывал общения с духовным отцом. Ему он и обязан своим окончательным исходом из мира.  Симеону было около двадцати семи лет, когда он по­ступил послушником в Студийский монастырь27. Позд­нее он опишет свой исход в ярких красках, рассказывая о том, как старец, подобно Моисею, вывел его из еги­петского плена:

И сказал он: «Подойди, чадо, я отведу тебя к Богу».

Я же от великого неверия ответил ему:

«Какой знак покажешь ты мне, чтобы убедить меня?»...

«Огонь, – сказал он, – разожги великий, дабы я вошел в него,

И если не останусь неопаленным, не следуй за мною!»

Слово это поразило меня, я сделал приказанное,

И разожжено было пламя, а он встал внутрь [него].

Целый и невредимый, он и меня приглашал [туда].

«Боюсь, владыко, – сказал я. – Я – грешник».

Он вышел [из огня], подошел ко мне и облобызал меня.

«Чего ты боишься, – сказал он мне, -отчего ужасаешься и трепещешь?

Велико и страшно это чудо, [но] ты большее этого увидишь».

 «Я в исступлении, – сказал я. – Господин, приблизиться не дерзаю к тебе...

Ибо я вижу, что ты человек, превосходящий человека,

И не дерзаю смотреть на тебя, которого огонь почтил».

Привлекши меня ближе, он обнял меня

И снова облобызал меня лобзанием святым... 28

Что это: аллегория или рассказ о действительном со­бытии? Подобные рассказы встречаются в житиях неко­торых святых29. Во всяком случае, Симеон младший немедленно последовал за наставником:

«Скорее! Бежим! – [сказал Моисей] –

Так повелевает Бог!..»

«Пойдем, господин, – сказал я, –

я не разлучусь с тобою…» 30

Вступив в братию Студийской обители, Симеон рев­ностно предался аскетическим подвигам. Однако ему не суждено было долго пробыть в Студийском монастыре: игумена и братию смущала его, на их взгляд, чрезмер­ная привязанность к старцу Симеону Благоговейному. Отношение Симеона-младшего к Симеону-старшему бы­ло основано на полном послушании: он прислуживал своему учителю и не смел ни шагу сделать без его указания31. Игумен неоднократно высказывал пожелание, чтобы юный послушник отказался от руководства сво­его старца, но Симеон не соглашался на это, результа­том чего стало его изгнание из монастыря32.

Покинув Студийскую обитель, Симеон поступил в монастырь святого мученика Мамаса в Константинопо­ле33, где был пострижен в монашество. Вот как Никита описывает жизнь Симеона в обители святого Мамаса:

Он посвящает  себя совершеннейшим  деланиям добродетели и, все прочее оставив, предается только молитве, безмолвию и изучению Божественных Пи­саний и совершенным образом соединяется с Богом в созерцании света... Пищей же его ежедневной был животворящий Хлеб, которым он совершенно очи­щался, честная Кровь Христова, овощи и семена. Сохраняя ими жизнь тела своего, ничего другого во все дни недели, кроме воскресенья, он не принимал. В праздничные дни он участвовал в общей трапезе братии, опустив лицо и [пребывая] в непрестанном  сокрушении, после чего, поблагодарив, восставал со всеми, убегал в келлию, запирал дверь свою и вставал на молитву. Затем, немного почитав, он прини­мал немного отдыха, преклонившись к земле, ибо не имел ни постели, ни одеяла, ни чего-либо иного по­требного для тела... После чтения он занимался ру­коделием, переписывая текст Божественных Писа­ний: он был великолепным писцом, и всякий, кто ви­дел его письмена, исполнялся радости. Когда ударяли в било34, он незамедлительно вставал на Божествен­ное псалмопение, и когда совершалось Божественное Приношение (αναφορά)... он предстоял на молитве и со слезами беседовал с Богом, пока священник не возносил хлеб. После сего, исполнившись Божест­венного огня, он принимал Пречистые Тайны и тот­час молча удалялся в келлию свою35.

Обратим особое внимание на то, что Симеон практи­ковал ежедневное причащение, сопровождаемое слеза­ми. В этом он следовал древней монашеской традиции36, а также совету своего духовного отца Симеона Благоговейного, который говорил: «Брат, никогда не причащайся без слез»37. Позднее, будучи игуменом, Симеон-младший старался возродить традицию еже­дневного причащения; он также настоятельно указывал на необходимость причащаться со слезами. Обычай ежедневно причащаться со слезами Симеон сохранил до конца дней. В первые годы после пострижения Симеон неодно­кратно видел Божественный свет: он упоминает одно такое видение в том же слове, в котором речь идет о юноше Георгии, но замечает, что второе видение было слабее первого: это был всего лишь «малый луч того сладчайшего и Божественного света»38. Другое видение описано в 16-м Огласительном Слове: оно снова было ярким и привело подвижника в состояние глубокого экстаза39. После двух лет жизни в монастыре святого Мамаса Симеону было поручено наставлять братию в храме. В 980 (988) году, когда скончался игумен монастыря, мо­нахи избрали на его место Симеона. В возрасте около тридцати одного года он был рукоположен в священный сан и возведен в достоинство игумена патриархом Кон­стантинопольским Николаем II Хрисовергом40. Во время рукоположения Симеон снова имел видение света: его биограф пишет, что когда епископ читал над ним мо­литву посвящения,

он увидел Духа Святого, Который, сойдя как простой и беспредельный свет, безвидно покрыл всесвященную его голову; совершая Литургию, он видел [этот свет] сходящим на предложенную им жертву Богу в течение всех сорока восьми лет своего священства, как он рассказывал кому-то сам словно бы о ком-то другом, скрывая себя, и как написано в его изрече­ниях 41 .

Когда Симеон стал игуменом, монастырь святого Мамаса был в упадке, и Симеон взялся за дело его вос­становления. Он успешно справился с задуманными реставрационными работами и занялся экономическими потребностями монастыря. Никита сообщает нам, что Симеон восстановил монастырский храм, покрыл пол мрамором и приобрел новую церковную утварь, а имен­но облачения, иконы и каменные светильники. Он так­же организовал библиотеку и ризницу42. Возможно, прежние связи Симеона в аристократических кругах помогли ему найти финансовую поддержку своей дея­тельности по восстановлению монастыря43.

Однако главной задачей Симеона было поднятие духовного уровня братии, которая на протяжении многих лет оставалась без духовного руководства. Он обращался к монахам с горячими увещаниями, призывая их бо­роться со страстями и исполнять заповеди Христовы. Из его сочинений этого периода, например, 1-го Огла­сительного Слова, произнесенного вскоре после того, как он стал игуменом, ясно, что он рассматривал монастырь как единую семью, духовным отцом которой он был поставлен по воле Божией. Поразительно, – пишет архиепископ Василий (Кривошеин), – как с первого же обращения к сво­им монахам Симеон стремится установить с ними личную духовную связь. Нелегко было воплотить на практике высокие идеалы нового игумена в монасты­ре, где духовная жизнь была на довольно низком уровне. Зная это, Симеон вновь и вновь старается заручиться поддержкой братии в общем деле возро­ждения монастыря. Он не перестает призывать их начать новую жизнь44. Пламенная проповедь Симеона не осталась без отве­та: вскоре монастырь пополнился новыми монахами, среди которых было немало преданных учеников Симе­она. Молодой игумен приобрел известность среди жи­телей Константинополя: многие из тех, кто состоял на государственной службе, а также зажиточные патриции стали его последователями. Главная тема большинства его проповедей – призыв к мистическому единению со Христом, которое, как он считал, доступно всякому, кто возжелает его45.

Призывы и увещания Симеона были основаны на его собственном опыте. Главной и общей темой всех его проповедей был Божественный свет, который сам он созерцал все чаще и чаще. Однако долгое время он не осознавал, что под видом света ему являлся Христос, – пока Сам Христос не обратился к нему со сло­вом. Во 2-м Благодарении Симеон подробно рассказы­вает о том, как однажды услышал голос Христа, ска­завшего ему:

Я Бог, ради тебя ставший человеком, и так как ты от всей души взыскал Меня, отныне ты будешь бра­том Моим и сонаследником Моим и другом Моим 46 ". Из других сочинений Симеона явствует, что после этой особой личной встречи со Христом мистическое чувство постоянного присутствия Христа не покидало его. Симеон не считал свои мистические видения чем-то необычайным; он был уверен, что каждый, кто взыщет Бога всем сердцем, удостоится увидеть Божественный свет. Поэтому в проповедях, обращенных ко всей об­щине, он открыто говорил о собственном опыте, считая, что это побудит братию следовать его примеру и в ко­нечном итоге приведет их к такого же рода опыту, который, по его мнению, составляет самую сердцевину подлинно христианской жизни. Однако далеко не все слушатели Симеона были способны принять его учение и последовать ему: многим его духовный идеал казался слишком высоким. Некото­рым монахам, привлеченным его ревностью, позднее недостало усердия, и они покинули монастырь. С дру­гой стороны, среди тех, кто оставался в монастыре, постепенно нарастало сопротивление; между игуменом и братией усиливались трения. Симеону ставили в вину то, что он слишком часто говорит о собственном опыте: «то могло показаться нарушением монашеской этики, согласно которой монах не должен говорить о себе. Требовательная настойчивость, с которой Симеон призывал стремиться к достижению духовных даров, раздражала тех, кто был лишен их. Наконец, некоторые мнения Симеона не могли остаться незамеченными – о бесполезности Крещения для тех, кто остается нечувст­вительным к полученной им благодати Святого Духа, о недейственности причащения для тех, кто не видит Христа душевными очами, о невозможности спасения для тех, кто сознает за собой хотя бы малейшую страсть и т.д. Подобные мысли, высказанные в остро полемическом тоне, могли послужить поводом для об­винения Симеона в неправославии. Атмосфера в монастыре постепенно накалялась. В патриаршество Сисинния I (995–998) некоторые монахи открыто выступили против игумена: когда он пропове­довал во время утрени, они с громкими криками броси­лись к нему, готовые изгнать его из монастыря, но Си­меон, по утверждению Никиты, стоял на месте, не под­нимая рук и глядя на своих ненавистников с улыбкой и «светлым лицом». Вне себя от злобы, они выскочили из храма, сорвали запоры монастырских ворот и побежали через весь город к патриарху47. Тот вызвал Симеона и, допросив, убедился в его невиновности. Он хотел из­гнать непокорных, но Симеон умолил его вернуть их в обитель48. После этого он оставался игуменом до тех пор, пока в 1005 (1013) не передал полномочия своему ученику Арсению49. Симеон, вероятно, предполагал, что, уйдя в затвор, проведет остаток дней в безмолвии, но его ждали новые испытания. Бывший митрополит Никомидийский Сте­фан50 открыто возвысил против него голос и обвинил в том, что он чрезмерно почитает своего духовного отца, к тому времени давно уже почившего. Ежегодно в день памяти своего старца Симеон устраивал в обители тор­жественное богослужение, за которым присутствовало множество почитателей старца. Была также написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему51. Стефан упрекал Симеона за то, что последний прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был официально канонизирован52. Никита описывает этот конфликт как столкновение законнического формализма с подлинной духовностью: для Симеона – святость его духовного отца была вне сомнений, и он не нуждался в официальном ее подтверждении.

Однажды Стефан встретил Симеона в здании патри­архии и спросил его: «Как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью или делом?»53 Вопрос Стефана отражал один из самых значительных догматических споров того вре­мени54, хотя задан был, вероятнее всего, с тем чтобы показать недостаточную начитанность и необразованность Симеона. Из вопроса Стефана можно заключить, что Симеон был вовлечен в какого-то рода триадологический спор; в таком случае, возможно, что его разно­гласие со Стефаном отражало различие их позиций в этом споре. У нас нет достаточных данных, подтвер­ждающих это предположение, да и богословская подоп­лека спора до сих пор неясна. В последующих главах работы нам еще придется обращаться к этому конфлик­ту, немаловажному для истории восточной духовности, И пытаться прояснить его природу.

Симеон не ответил сразу, но пообещал дать ответ в письменной форме, после чего вернулся в келлию и на­писал послание в стихах, известное как Гимн 21. Из­ложив сначала свое учение о Святой Троице, он затем резко выступает против тех, кто дерзает богословствовать, не обладая мистическими дарами: эта тема очень характерна для Симеона, и здесь она развита с особой полемической заостренностью. По мнению Симеона, Святой Дух посылается:

Не неверующим, не славолюбивым,

Не риторам, не философам,

Не изучившим эллинские писания,

Не ведущим актерский образ жизни ( σκηηκον βίον),

Не говорящим изящно и красноречиво,

Не удостоившимся высоких титулов...

Но нищим духом и жизнью,

Чистым сердцем и телом,

Стяжавшим простое слово и еще более простую

Жизнь и более простой образ мыслей 55 .

Косвенно обличив таким образом Стефана, Симеон затем переходит в открытую атаку:

Прекрати, человек, содрогнись, смертный по природе...

Как только дерзаешь ты, будучи сам весь плотью

И еще не сделавшись, подобно Павлу, духом,

Философствовать и говорить о Духе?..

Да, оставь любопытство,

Отвергни богохульство своих слов...

И, как змея, всячески приобрети мудрость,

Яд же злобы изблюй!.. 56

Можно представить, в какое негодование привело это послание честолюбивого митрополита. Он подал жалобу на Симеона патриарху и епископам: под его давлением в начале 1009 (1020) года был созван Синод, который и принял решение об изгнании Симеона из обители святого Мамаса57. Одновременно Стефан орга­низовал налет на обитель, в ходе которого иконы Симеона Благоговейного были по его приказанию варварски уничтожены58. Изгнанный из Константинополя, Симеон поселился при храме святой Марины близ Хрисополя, где основал небольшой монастырь59. Вскоре его друзья в столице добились от патриарха Сергия II и от Синода полного его оправдания, и ему было предложено вернуться в прежнюю обитель или даже занять епископскую кафед­ру60. Однако Симеон отверг эти предложения и провел оставшиеся годы жизни в монастыре святой Марины в окружении своих учеников. Несмотря на бурные события и связанные с ними душевные потрясения, внутренняя мистическая жизнь Симеона, как кажется, никогда не ослабевала. По словам Никиты, он получил многие духовные дары, в том числе прозорливость, пророчество и чудотворение. Био­граф сообщает, что однажды Симеон исцелил от тяже­лого недуга некую игумению, явившись ей в видении имеете со своим старцем Симеоном Благоговейным. В другой раз он исцелил юношу, который не мог прини­мать пищу: он благословил кусок хлеба и дал его юно­ше, после чего тот сразу выздоровел. Он также вернул здоровье парализованному мальчику, пролежавшему в болезни четыре года, помазав его маслом от лампады при иконе святой Марины. Симеон также исцелил од­ного из своих друзей, у которого случился инсульт, и лицо было так перекошено, что он не мог открыть рот. Рассказывая об этих случаях, биограф Симеона всякий рез подчеркивает, что Симеон проявлял к больным ве­ликое сострадание и при виде человека, пораженного болезнью, проливал слезы61. Незадолго до кончины Симеон заболел сам. Его тело истощилось до крайности, он не мог двигаться и прово­дил целые дни лежа на кровати. Он уже не мог совер­шать каждый день Литургию, как делал всю жизнь, но По-прежнему ежедневно причащался. Время его кончи­ны было ему открыто заранее. Он также предсказал ученикам, что спустя тридцать лет после его смерти его останки будут торжественно перенесены в Константи­нополь; так оно и случилось впоследствии. Симеон «кончался 12 марта 1022 (1037–38) года, окруженный учениками, которые со слезами на глазах и с возжженными свечами пели ему отходную62.

2. Творения преподобного Симеона

Преподобный Симеон оставил богатое письменное наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов, 34 Огласительных Слова, 2 Благо­дарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. Существу­ют также приписываемые Симеону сочинения, подлин­ность которых оспаривается учеными. Основным догматическим сочинением Симеона яв­ляются СЛОВА БОГОСЛОВСКИЕ (Theol.). Это три трак­тата, объединенные одной темой – единства Святой Троицы. Они были составлены по случаю экзегетиче­ского спора о словах Христа «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Преподобный Симеон полемизирует со своими противниками, опровергая их «новое суегласие и безумное богословие»63, согласно которому Сын не равен Отцу. Единство Святой Троицы доказывается ци­татами из Писания, а также при помощи аналогии с трехсоставностью души человека. Название трактатов и некоторые моменты изложения перекликаются с клас­сическими «Словами о богословии» святителя Григория Назианзина. В обоих произведениях развивается харак­терная мысль о том, что богословствовать может не всякий, а только тот, кто удостоился созерцания Бога и посещения благодати Святого Духа. Истинное знание Бога достигается прежде всего опытом и практикой: оно доступно аскетам и мистикам, а не самозваным бого­словам, которые бравируют своей ученостью. В 3-м Слове преподобный Симеон излагает учение о Боге как свете, причастником которого может стать человек.

СЛОВА НРАВСТВЕННЫЕ (Eth.). Название этой груп­пы из 15-ти Слов «Βίβλος των ηθικών» можно перевести как «Книга об этике» или «Книга нравственных (рассуждений)». Составителем сборника и автором заглавия является, по-видимому, Никита Стифат. Это от­дельные трактаты, не связанные между собой единст­вом тематического плана: содержание их очень разно­образно. В 1-м и 2-м Словах излагается история грехо­падения и последующего обновления человека, подроб­но говорится об Адаме, Еве и их потомках, об истории богоизбранного народа, об искуплении человечества Христом – Новым Адамом, о Церкви как новом рае. Другие слова, меньшие по объему, затрагивают широ­кий круг богословских, нравственных и аскетических тем: они посвящены бесстрастию, любви к Богу, «животворной мертвости», покаянию, боговидению, богопознанию. Несколько трактатов посвящены толкова­нию текстов апостола Павла64. Два последних трактата по размеру и стилю напоминают Слова Огласитель­ные – один из них посвящен праздникам, другой рису­ет образ истинного безмолвника.

СЛОВА ОГЛАСИТЕЛЬНЫЕ (Cat.). Это сборник поуче­ний для монахов, включающий в себя 34 Слова, произ­несенные преподобным Симеоном во время его игумен­ства в монастыре святого Мамаса. Жанр монашеских Оглашений (Κατηχήσεις) восходит к преподобному Феодору Студиту (759 – 826), от которого осталось два сборника – Большое и Малое Оглашения. Симеон за­имствует у Феодора только форму; по содержанию его слова имеют мало общего с Оглашениями Студита, ко­торый писал в основном на моральные темы, не являю­щиеся центральными для Симеона, который всегда ос­тавался в первую очередь мистиком и созерцателем. «Можно даже сказать, – замечает исследователь, – что духовность преподобного Симеона была своего рода реакцией против формалистического общежительного строя, который утвердился в Студийском монастыре при преемниках преподобного Феодора, когда их вели­кого учителя больше не было в живых»65.

1-е Оглашение, «О любви», произнесенное Симеоном при вступлении в должность игумена, является «изложением его программы» как руководителя мона­шеского стада66. В следующих Словах он неоднократно возвращается к теме любви. Очень много и часто Си­меон говорит о видении Бога, единении с Богом, таин­ственном осиянии, причастии Святого Духа, а тех, кто отвергает возможность видения Бога лицом к лицу еще в этой жизни, называет «новыми еретиками»67. Боль­шая группа Оглашений посвящена покаянию, слезам и сокрушению, часто затрагиваются и аскетические темы: пост, воздержание, бдение, молчание, память смертная, борьба со страстями. Сборник Огласительных Слов – это школа духовного делания, направленного к одной цели – единению с Богом и обожению.

Два БЛАГОДАРЕНИЯ (Euch.) в издании Sources Chretiennes примыкают к сборнику Огласительных Слов, являясь заключительной частью последнего. В рукописной традиции 1-е Благодарение, как правило, помещается в конце Оглашений, хотя везде характери­зуется как отдельное произведение и вводится пометкой Του αΰτοϋ («Его же»). 2-е Благодарение помещается или в конце Гимнов, или в конце Посланий. В обоих Благо­дарениях преподобный Симеон в форме молитвы к Богу излагает свою мистическую автобиографию, ярко и подробно описывая видения света и встречи с живым Христом.

ГЛАВЫ (Сар.). Это сборник, состоящий из трех час­тей: 100 глав «практических и богословских», 25 «умозрительных (гностических) и богословских», и еще 100 «богословских и практических». Ж.Даррузес склонен видеть в Главах своего рода дневниковые записи, случайные заметки: «Писатель собирал изо дня в день мысли, которые казались ему подходящими, или откла­дывал отдельные замечания по основным пунктам веро­учения, не имея какого-либо плана или логической по­следовательности»68. Однако, несмотря на то, что сбор­ник составлен из разрозненных мыслей, в целом он представляет собой свод всего святоотеческого богословия и аскетики. Важнейшие догматические, нравствен­ные и практические вопросы изложены в Главах с пре­дельной ясностью и краткостью. Жанр глав, объединен­ных в группы по 100 (так называемые «сотницы», или центурии), традиционен для монашеской письменности со времен Евагрия, Марка Подвижника и других ран­них аскетических писателей. Главы преподобного Си­меона являются наименее личным и субъективным по содержанию, наиболее традиционным по форме из всех его произведений; тем не менее, и в них ясно просле­живается новизна его богословской мысли: это особен­но относится к 25 главам, помещенным в середине сборника («как плод в его оболочке», по выражению Ж.Даррузеса69) и являющимся его духовной сердцеви­ной.

ГИМНЫ (Hymn). Уникальное, почти не имеющее аналогов в мировой литературе, собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, опи­саний мистического опыта, изложенных в поэтической форме. Полное название книги «Των θείων υοι τρωτές» можно перевести как «Любовные (излияния) Божественных Гимнов» или «Гимны Божественной любви». Сюда включены 58 Гимнов; составителем сбор­ника и автором заглавий большинства Гимнов является Никита Стифат.

Центральная тема всего сборника – видение Боже­ственного света, которого удостоился Симеон и к кото­рому, по его мнению, призваны все христиане. Трудно дать классификацию Гимнов по содержанию, но боль­шая часть их говорит о Божественном осиянии, виде­нии света и единении с Богом (1, 2, 8, 9, 11, 14 и др.): это описания собственного духовного опыта Симеона. Несколько Гимнов имеют подзаголовок «О богословии» (31, 33, 38, 52) и затрагивают догматические вопросы, хотя почти везде Симеон выходит за рамки указанной в заглавии темы. Это замечание относится и к 21-му Гимну, адресованному Стефану Никомидийскому и яв­ляющемуся ответом на вопрос последнего о различии между Отцом и Сыном, но фактически направленному вообще против книжного богословия и попыток понять Святую Троицу человеческим умом. Многие Гимны об­ращены непосредственно к Богу; они имеют подзаго­ловки «благодарение с исповеданием и богословием» (20), «исповедание, соединенное с молитвой» (46), «моление» (7), «моление и молитва» (37) и так далее. Отдельные Гимны обращены к монахам и священникам (3, 4, 14); некоторые из них носят обличительный ха­рактер (21, 26, 58). Встречаются гимны, написанные от лица Бога (41, 53) или в форме диалога со своей душой (48). Метрика Гимнов не традиционна ни для античной классической поэзии, ни для византийской церковной гимнографии. Большинство гимнов написано так назы­ваемым «политическим» (гражданским) пятнадцатисложником, нередко употребляется также двенадцати­сложный ямбический триметр и анакреонтический восьмисложник. Почти во всех Гимнах встречаются метрические нарушения и неправильности, свидетель­ствующие о свободе и непринужденности, с которыми Симеон пользовался стихотворными размерами70.  

Симеон является автором ПОСЛАНИЯ ОБ ИСПОВЕДИ (Ер. 1) и еще трех ПОСЛАНИЙ (Ер.  2 – 4). Текст «Послания  об исповеди»  опубликован К.Холлем; рус­ский перевод помещен в приложении к настоящей ра­боте. Оригинальный текст трех других Посланий до сих пор не опубликован. В этих Посланиях, адресованных частным лицам, с наибольшей полнотой раскрыто уче­ние Симеона о духовном руководстве и отцовстве, а также его взгляды на иерархию и таинства, в особенно­сти на таинство исповеди.

Симеону, возможно, принадлежит небольшое поле­мическое сочинение ДИАЛОГ СО СХОЛАСТИКОМ, при­писываемое в некоторых изданиях Диадоху Фотикийскому или Марку Подвижнику71.

Следует сказать о тех произведениях, которые в раз­ное время приписывались Симеону, однако современная наука ставит под сомнение или отрицает их подлин­ность.

Это, во-первых, 24 СЛОВА АЛФАВИТНЫХ, вошедшие в издание Дионисия Загорейского (1790) и оттуда взя­тые святителем Феофаном Затворником в русский пе­ревод72. В основном эти Слова состоят из фрагментов Огласительных Слов, текст которых значительно изме­нен и приспособлен для чтения мирянами. «Мы не име­ем более дело с проповедями, но с духовными тракта­тами, предназначенными для более широкого круга чи­тателей, переработанными, несомненно, на основании Огласительных Слов, но лишенными их оригинальности и силы», – говорит архиепископ Василий73. Трудно предположить, чтобы Симеон, крайне редко цитирую­щий самого себя, занялся переработкой своих Оглаше­ний. Кроме того, по стилю Алфавитные Слова заметно отличаются от других писаний Симеона. Ж.Гуйар счи­тает возможным приписать авторство Слов Константину Хрисомалле, жившему в XII веке: его сочинения после того, как он был осужден в ереси, якобы, были надпи­саны именем Симеона Нового Богослова74. Мы, однако, полагаем, что круг идей Алфавитных Слов достаточно близок к учению преподобного Симеона; в них, во вся­ком случае, нет ничего сомнительного или еретического (иначе они не попали бы в новогреческое издание и русский перевод святителя Феофана). Нам кажется наиболее вероятным предположение, что составителем этих слов был кто-либо из учеников и последователей Симеона, возможно, пользовавшийся его черновиками или восстановивший по памяти его устные беседы.

Имя преподобного Симеона стоит также над МЕТО­ДОМ СВЯЩЕННОЙ МОЛИТВЫ И ВНИМАНИЯ, более известным как «Слово о трех образах внимания и молитвы», вошедшим в издание Дионисия Загорейского и перевод святителя  Феофана75.  Этот небольшой трактат содержит описание психосоматического метода концентрации ума в сердце. Трактат известен в рукописях, начиная с XIII века; он, однако, почти никогда не включался в основные собрания творений Симеона. На основании особенностей стиля и изложения, а также исходя из данных текстуальной критики большинство исследователей  отрицают  подлинность  Метода76. Архиепископ Василий (Кривошеин) вначале высказывался в пользу подлинности трактата77, однако, впоследствии пересмотрел свое мнение под влиянием научной крити­ки. «Как по стилю... по манере писать и цитировать Святых Отцов, так и по общей духовной настроенности «Метод» значительно отличается от других, несомненно, подлинных, творений Симеона, – пишет он. – В част­ности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света – то, чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях преподобного Симеона, нико­гда не ставившего под сомнение свои видения света»78. И.Озэрр решительно отрицал подлинность трактата и приписывал его Никифору Исихасту, жившему в XIII веке79. Атрибуция Озэрра могла казаться убедительной до того, как итальянский ученый А.Риго не так давно доказал ее несостоятельность; впрочем, и он считает Метод произведением XIII века80. Научная критика отвергает подлинность Метода, ис­ходя из того, что психосоматический способ молитвы, описанный в нем, представляется несоответствующим учению Симеона. Последний якобы не интересуется методикой молитвы и «не учит нас в своих подлинных творениях «научному методу», как нужно молиться»81. Это последнее утверждение исследователя лишь отчас­ти верно. На самом деле в произведениях преподобного Симеона встречаются весьма конкретные указания на практику молитвы, в том числе весьма близкие тому способу концентрации и сосредоточения, о котором го­ворится в Методе82. В одной из Глав Симеон советует молиться сидя в уединенном углу, «стеснив себя» и со­средоточившись – эти рекомендации очень напоминают указания Метода. Вне зависимости от атрибуции, вопрос о которой остается открытым, Метод является классическим произведением византийской монашеской литературы и представляет несомненную духовную ценность. Небольшой Гимн, начинающийся словами «КТО ХО­ЧЕТ УВИДЕТЬ СЕЙ СВЕТ...», является поэтической эпи­граммой к «Методу священного внимания и молитвы». Является ли настоящий Гимн подлинным произведени­ем Симеона, присоединенным к псевдоэпиграфическому «Методу», или же автор «Метода» написал гимн в сти­ле Симеона – ответить на этот вопрос сложно. Во вся­ком случае, в корпус «Божественных Гимнов» он не входит. С другой стороны, и по стилю, и по ритмике, и по содержанию он достаточно близок к подлинным по­этическим произведениям Симеона, а потому может с большой долей вероятности считаться принадлежащим его перу. Имя преподобного Симеона стоит над МОЛИТВОЙ «ОТ СКВЕРНЫХ УСТЕН», входящей в греческое и сла­вянское «Последования ко святому причащению»83. Эта молитва написана анакреонтическим восьмисложником, как и некоторые Гимны Симеона, однако в рукописных сборниках Гимнов она не фигурирует. На основании этого И.Кодер отвергает авторство Симеона84. Однако значительное количество строк молитвы заимствовано из отдельных Гимнов Симеона. Исследователь полагает, что Симеон по чьей-то просьбе составил эту молитву для общего употребления с использованием текста сво­их Гимнов; «даже в том случае, если молитва составле­на не самим преподобным Симеоном, она восходит к его подлинным творениям не только духовно, но и тек­стуально»85.

Преподобному Симеону приписывается МОЛИТВА «О ОТЧЕ, СЫНЕ И ДУШЕ», включенная в издание Дионисия Загорейского и в русский перевод Гимнов86. Эта молитва стилистически значительно отличается от других Гимнов: постоянные повторения одного и того же стиха в качестве рефрена, параллелизм многих слов и выра­жений, обращение автора к молитвенному ходатайству богородицы и святых – все эти и другие особенности не характерны для стиля преподобного Симеона. Иеро­монах Пантелеймон (Успенский) настаивает на автор­стве Симеона, однако, не доказывает его87. И.Кодер, безусловно отвергая авторство Симеона Нового Бого­слова, считает возможным приписать молитву жившему и X веке Симеону Метафрасту, тем более что во мно­гих рукописях она надписывается его именем. Перепис­чики в самом деле иногда путали этих двух авторов. А и церковнославянском «Последовании ко святому при­чащению» (употребляемом старообрядцами и более древнем, чем наше обычное последование) даже имеет­ся канон, надписанный: «Творение преподобнаго Симе­она Новаго Богослова, Метафраста, Логофета».

3. Издания и переводы творений преподобного Симеона

Вплоть до конца XVIII века сочинения Симеона Но­вого Богослова на православном Востоке существовали главным образом в рукописной традиции. Первое печатное издание творений Симеона осуще­ствлено Дионисием Загорейским в  1790 году в Вене­ции88. Это большой том, состоящий из двух частей: в 1-й части помещены 92 Слова и 181 Глава Симеона Ново­го Богослова, а также «Слово аскетическое» Симеона Студита (Благоговейного) в переводе на новогреческий язык; 2-я часть, имеющая отдельную пагинацию, содер­жит 55 «других слов в стихах», то есть Гимнов Симеона Нового  Богослова. Таким образом, подлинный текст Симеона содержит лишь 2-я часть.  Что касается  1-й части, то это скорее пересказ, чем перевод, потому что Дионисий позволял себе изменять текст в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может сму­тить читателя.  По этой же причине  –  из  опасения смутить кого-либо – Дионисий не включил в свое из­дание несколько, безусловно, подлинных произведений, например, 2-е, 18-е и 21-е Огласительные Слова, 15-й и 53-й Гимны, Послание об исповеди, некоторые главы. С другой стороны, в сборник вошли произведения сомни­тельной подлинности – большинство Слов Алфавит­ных, «Метод священного внимания и молитвы», молит­ва «О Отче, Сыне и Душе» и другие. Помимо этого основного издания, отдельные Слова и группы Слов издавались в различных сборниках, а также в переводах на другие языки. Упомянем латинский перевод Понтануса, изданный в 1603 году89 и переизданный Минем в PG90· сюда вошли 33 Беседы91, 38 Гимнов, часть Глав и «Диалог со схоластиком» Симеона Нового Богослова. Несколько сочинений Симеона Ново­го Богослова, а также часть «Слова аскетического» Си­меона Студита были включены Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем в их сборник аскетических текстов «Филокалия» («Добротолюбие»), изданный в 1782 году92 (выборки из Симеона Студита даны под именем Симеона Нового Богослова). Оттуда эти сочи­нения заимствованы преподобным Паисием Величковским в славянское «Добротолюбие священного трезвения», а также святителем Феофаном Затворником в русское «Добротолюбие». 12 избранных Слов преподоб­ного Симеона Нового Богослова изданы Оптиной пус­тынью в 1852 и 1869 годах: в первый раз на славянском языке в переводе преподобного Паисия Величковского93, во второй раз на русском – в переводе с этого перевода94.

Единственное до сего времени наиболее полное из­дание Слов преподобного Симеона Нового Богослова – «то перевод святителя Феофана Затворника, изданный в 2-х томах в конце прошлого столетия95. Святитель Феофан переводил с новогреческого издания Дионисия Загорейского, и потому все недостатки этого издания оказались присущи русскому переводу: в два тома, пе­реведенные Феофаном, также вошли сочинения сомни­тельной подлинности, зато отсутствуют некоторые, несомненно, подлинные произведения. Кроме того, Феофан внес свои изменения и исправления в текст – кое-что опустил, кое-что добавил от себя, чем еще более удалил перевод от оригинального древнегреческого текста. По­этому архиепископ Василий (Кривошеин) называет пе­ревод святителя Феофана «пересказом пересказа»96.

Чтобы утверждение архиепископа Василия не каза­лось голословным, приведем несколько примеров редак­торского вмешательства Феофана в текст Симеона97. В 1-м Нравственном Слове Симеон рассуждает о том, ка­ким будет тело человека после всеобщего воскресения: он сравнивает человека с ангелами и говорит, что вос­кресшие тела будут духовными. Однако он отмечает, со ссылками на апостола Павла (1Кор. 15:44), что ангелы, хотя и нематериальны по сравнению с нами, однако яв­ляются «телесными» по сравнению с Богом». Весь этот довольно большой фрагмент Феофаном опущен98, хотя в переводе Дионисия Загорейского он имеется99. Что послужило причиной опущения? Мы не исключаем, что Феофан, будучи автором труда «Душа и ангел – не тело, а дух» (где он оспаривает учение святителя Игна­тия Брянчанинова о «тонкой телесности» ангелов), мог не согласиться с преподобным Симеоном и потому ре­шил вовсе опустить этот текст.

В том же Слове Симеон говорит о будущем прослав­лении твари: «Солнце правды будет сиять в семь раз сильнее, а луна воссияет вдвое ярче нынешнего солнца, звезды же будут подобны нынешнему солнцу, если кто в состоянии вообразить это возвышенными мыслями разума»100. Аналогичный текст содержится в издании Дионисия101. Однако у Феофана из всего пассажа оставлена одна фраза: «Солнце будет сиять в семь раз ярче, чем теперь»; все, что касается луны и звезд, опущено102.Некоторые яркие и характерные для Симеона выра­жения в переводе Феофана Затворника теряют свою оригинальность и силу. Так например, выражение о ύνλίπερήφανος Θεός («негордый Бог»)103, имеющееся как и оригинале, так и в издании Дионисия Загорейского104 у Феофана переведено как «многоснисходительнейший Бог», что и менее выразительно, и не соот­ветствует мысли оригинала105.

Список неточностей, опущений, перифразов и изме­нений текста, деланных Феофаном Затворником, можно было бы продолжить. Надо, однако, сказать, что Фео­фан и в других случаях часто не ставил перед собой цель воспроизвести подлинник с буквальной точностью106. В предисловии к переводу с новогреческого книги «Невидимая брань», надписанной именем Никодима Святогорца (в действительности она принадлежит перу католического монаха-театинца  Лоренцо Скуполи), святитель Феофан говорит о своем переводческом мето­де: «...Приходилось иной раз изменять слова книги для улажения течения речи, что допускалось инде и без того. Потому предлагаемую книгу следует почитать не столько переводом, сколько свободным переложени­ем»107. Таким же «свободным переложением» является и его перевод Слов преподобного Симеона Нового Бого­слова. Несмотря, однако, на указанные недостатки, пе­ревод святителя Феофана имел огромное значение для русского читателя, который благодаря ему впервые получил возможность глубоко соприкоснуться с духовным миром великого византийского святого XI столетия.

Святитель Феофан, переведя первую часть изданного Дионисием Загорейским тома, отказался от перевода второй части, содержащей Гимны. Этот труд осущест­вил в 1910-х годах иеромонах Пантелеймон (Успенский)108 – высокоталантливый преподаватель Москов­ской Духовной Академии, сделавший бы, несомненно, гораздо больше для изучения творчества Симеона, если бы преждевременная смерть не прервала его ученые труды. Иеромонах Пантелеймон переводил Гимны пер­воначально по латинскому тексту и лишь впоследствии узнал об издании Дионисия Загорейского, по которому сверил и значительно дополнил свой перевод. Некото­рые Гимны в его издании переведены «в прозаической форме» (с латинского), другие – «постишно» (с грече­ского)109, впрочем, и те и другие переведены прозой: разница заключается только во внешнем оформлении русского текста. В отличие от Феофана Затворника, иеромонах Пантелеймон старался следовать тексту с максимальной точностью. В его сборник вошли даже такие тексты, которые никогда не публиковались и ко­торые он переводил с рукописи.

До середины нашего столетия все переводчики и ис­следователи текстов Симеона Нового Богослова были вынуждены пользоваться или рукописями, или чаще всего далекими от совершенства новогреческим и ла­тинским переложениями: подлинный текст большинства произведений Симеона оставался неизвестен.

Первое критическое издание подлинного текста про­изведений Симеона Нового Богослова было осуществ­лено французским издательством Cerf в серии Sources Chretiennes в 1958–1973 гг. К настоящему моменту вы­шло девять томов. Предполагается также 10-й том, где должны быть напечатаны 4 Послания Симеона. Отдель­ным изданием будет выпущен ранее не издававшийся оригинальный текст «Слова аскетического» преподобно­го Симеона Студита110.

В издании Sources Chretiennes греческий текст вос­становлен на основе рукописей XI-XVII столетий, снаб­жен предисловиями, приложениями, богатым научным аппаратом и параллельным французским переводом. Издание Sources Chretiennes – плод многолетней критико-текстологической работы крупнейших знатоков творчества Симеона. Оно включает в себя все его под­линные произведения и служит основой для полного и всестороннего изучения духовного наследия великого византийского мистика и богослова.

По изданию Sources Chretiennes нами переведены полностью «Главы богословские, умозрительные и прак­тические» преподобного Симеона111 и его избранные Гимны112. Эти тексты, а также «Послание об исповеди» помещены в Приложении к настоящей книге.

4. Цель и содержание настоящей работы

Лишь совсем недавно богатое литературное наследие Симеона стало доступно исследователям. Вот почему, хотя Симеон уже успел получить всеобщее признание как один из величайших византийских мистиков, лите­ратура о нем довольно скудна. Ему посвящено несколь­ко монографий, среди которых первое по значимости место получила книга архиепископа Василия (Кривошеина)113; она представляет собой подробное, сбалансированное и доступное для широкого читателя изло­жение жизни и учения Симеона114.

В современной науке Симеона изображают великим «мистиком огня и света»115, но его связь с православ­ным Преданием еще не до конца исследована116. Инте­рес к Симеону в первую очередь как к мистику при од­новременном невнимании к его месту в православном Предании может отчасти объясняться преобладанием западного научного подхода к мистицизму в посвящен­ных Симеону современных исследованиях. Западные исследователи часто поддаются искушению рассматривать мистика как «религиозного бунтаря, который под­рывает общепринятые нормы ортодоксии (православия), ставя свой собственный опыт выше любых учений об­щепризнанных авторитетов и нередко порождая серьез­ное противодействие – вплоть до того, что его предают смерти как еретика»117. До некоторой степени такая точка зрения может соответствовать средневековому западному мистицизму, который часто превращался в индивидуалистичное, порой почти протестантствующее снижение религиозных энтузиастов, противопостав­ляющее себя формальной, рационалистической и тради­ционной «ортодоксии». Ученые отчасти склонны пере­носить такое понимание мистицизма на Симеона и представлять его автором, чьи взгляды «попахивали мессалианством»118, содержали «сомнительное право­славие»119 и были близки к протестантизму120. Одна исследовательница даже нашла в «Главах» Симеона «поразительное сходство с неопавликианством и бого­мильством»121.

Совершенно очевидно, что для Симеона его собст­венный мистический опыт являлся основным источни­ком богословского и литературного вдохновения. Верно и то, что Симеон находился в конфликте с представи­телями «официальной» Церкви: в этом сходство между ним и некоторыми западными мистиками. Но действи­тельно ли Симеон пытался противопоставить свой лич­ный опыт опыту Церкви и поставить его «выше любых учений общепризнанных авторитетов» традиционного Православия? Следует ли рассматривать его конфликт с церковными властями как столкновение с Преданием Церкви, или это был спор о природе самого Предания, которое по-разному понималось Симеоном и его оппо­нентами? Мы убеждены, что в лице Симеона мы встре­чаемся с абсолютно традиционным мистицизмом в пра­вославном смысле слова, и постараемся доказать это в ходе нашей работы. Нам предстоит исследовать мисти­ческую природу Традиции и традиционную природу мистицизма, а также познакомиться с Симеоном как личностью в высшей степени своеобразной и вместе с тем весьма традиционной, т.е. верной Преданию.

Наша работа задумана как продолжение труда архи­епископа Василия (Кривошеина) в направлении, ука­занном этим выдающимся ученым. Завершая свою кни­гу о Симеоне, он писал:

  Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными  вопросами: кем был преподобный Симеон, что означает в точности его прозва­ние «Новый Богослов»? Как такая личность могла появиться в византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной ду­ховности и в Православии вообще 122 И настоящем исследовании мы предпримем попытку дать ответ на некоторые из этих вопросов, в частности, попытаемся определить место Симеона в православном Предании, найти духовные корни Симеона и сравнить его учение с учением предшествующих Отцов. Наше исследование будет сфокусировано на тех чертах пра­вославного Предания, которые обусловили развитие Симеона как богослова, и на совпадении между взглядами Симеона и традиционным церковным учением. Мы сосредоточимся в значительной степени на тех Аспектах богословия Симеона, которым еще не уделялось достаточное внимание в существующей литературе. Подход Симеона к Библии, то есть его понимание Писания и его экзегетический метод никогда не рас­сматривался. Не исследовалось отношение Симеона к богослужению и влияние литургических текстов на Си­меона. Место Симеона в студийской монашеской тра­диции, к которой он принадлежит, не определено. Лич­ность его духовного отца, Симеона Благоговейного (Студита), остается в тени. Связь между Симеоном Но­вым Богословом и святоотеческим Преданием в целом выяснена лишь частично. Ученые прошли мимо некото­рых важных аспектов учения Симеона, например, его антропологии и триадологии. Не претендуя на то, чтобы заполнить все эти пробелы, мы все-таки попытаемся ответить на некоторые вопросы, на которые не было дано ответа в трудах наших предшественников по изу­чению литературного наследия Симеона.

Наш исследовательский метод будет состоять в идентификации традиционных корней основных бого­словских, аскетических и мистических идей Симеона. В поисках параллелей между Симеоном и более ранними Отцами мы сосредоточим внимание в первую очередь на тех писателях, которые были (или могли быть) из­вестны Симеону, а не на тех авторах, которые в совре­менной науке считаются великими мистиками восточ­ного христианства. Изучая Симеона, мы с удивлением обнаружили отсутствие у него какой бы то ни было за­висимости от ведущих писателей периода становления мистического богословия123, таких как Ориген, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит, не говоря уже о Платоне, Филоне и Плотине, которых, наряду со всей неоплатонической традицией, Симеон фактически игно­рирует. С другой стороны, мы обнаружили, что на Си­меона сильно повлияло учение святого Григория Бого­слова, который пользовался большой популярностью на протяжении всей истории Византии, но которого со­временные исследователи мистицизма недооценивают. В нашей работе мы будем главным образом говорить о точках непосредственного соприкосновения между Си­меоном и Преданием, каковыми являются, в частности, творения Григория Богослова, которого Симеон читал и цитировал, или Симеона Студита, его духовного отца, а также книги Священного Писания и многие богослу­жебные, агиографические и аскетические тексты, чи­тавшиеся за монастырским богослужением. Меньше внимания будет уделено тем авторам, которые, как представляется, не оказали прямого влияния на Симео­на. Поскольку наша работа о Симеоне касается мисти­цизма и Предания (Традиции), позволим себе кратко пояснить, что мы подразумеваем под этими двумя тер­минами.

Мистицизм, согласно определению Э.Лауфа, есть стремление к непосредственной связи с Богом и опыт-переживание этой связи»124. По существу, термин «мистицизм» чужд православному словоупотреблению, поскольку не встречается в писаниях Отцов Церкви.

Однако, он происходит от греческого прилагательного (ΜΝίτικός (сокровенный,  таинственный),  которое  оченьo  встречается  в  святоотеческой литературе  вооб­ще125  и  у  Симеона  в  частности. Симеон  говорит  о ''таинственном озарении»126, «таинственном созерца­нии»127, «таинственном сиянии»128,  «таинственном со­единении» со Христом129. Таким образом, прилагательное μυστικός у Симеона во многих случаях относится к опыту, связанному с видением Бога как нетварного света. Это дает  нам право  употреблять  словосочетание

мистический опыт» как равнозначное понятиям видения Божественного света» или «Боговидение», а слово «мистик» как определение человека, пережившего мо видение130. Термин же «мистицизм» будет обозна­чить и личный опыт Боговидение («непосредственной связи  с  Богом»),  которого  удостоился  тот  или  иной церковный писатель, и его отношение к этому переживанию, отраженное в его творениях.

Что касается термина παράδοσις («Предание», «Традиция», лат. traditio), то мы будем употреблять его в том значении, которое он получил в творениях визан­тийских Отцов Церкви. Афанасий Великий говорит:

...Посмотрим на самое первоначальное Предание ( τκχράδοσις), на учение и веру Вселенской Церкви ( καθολικής εκκλησίας) – [веру], которую передал Господь, проповедали апостолы, сохранили Отцы 131 . Иоанн Дамаскин указывает, что παράδοσις состоит как из письменных, так и из незаписанных источни­ков132, и определяет его как «пределы вечные, которые положили Отцы наши»133. На основании этих опреде­лений можно сказать, что Предание есть живое преем­ство учения, духовности и опыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви на протяжении сто­летий. В православном понимании Предание включает в себя  Священное Писание Ветхого и  Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколения в поколение, богослужение, таинства и обряды, Симво­лы и правила веры, деяния Вселенских Соборов, писа­ния Отцов Церкви, жития святых и, наконец, личный духовный опыт каждого верующего с момента возник­новения истинного богопочитания вплоть до настоящего времени. Иными словами, оно включает в себя всю со­вокупность многовекового опыта Вселенской Церкви134. В контексте настоящего исследования мы будем об­ращаться no-преимуществу к восточному Преданию: не потому что «восточное» равнозначно «православному»135, а лишь потому что восточное Предание представляется нам более или менее самодостаточным и независимым  от  западного.  Восточно-христианский  мир задолго до разделения Вселенской Церкви на две части в XI столетии имел собственную богословскую терминологию и свой образ мышления, не затронутые внеш­ними влияниями. В значительной мере это было обусловлено  употреблением  греческого языка – общего для всей восточной части Византийской империи. Мы пользоваться  главным  образом  византийскими и греческими текстами, лишь изредка обращаясь к латинским источникам;  некоторое внимание будет уделено сирийским источникам, как правило – тем, которые в греческих переводах могли оказать влияние на развитие византийской богословской мысли в целом и на Симеона в частности.

В нашей работе мы будем различать  между «Преданием-Традицией» и «преданиями-традициями». Под Преданием с прописной буквы мы будем понимать Предание-Традицию вообще, восточно-христианское Предание, церковное Предание, святоотеческое Преда­ние. Преданиями-традициями со строчной буквы мы будем  называть  различные  составляющие  этого  Преда­ния – литургическую, аскетическую, студийскую, византийскую, сирийскую и другие «традиции».

* * *

1

Hausherr. Mystique, 1–128 (­Vie). Изложение жизни Симео­на см. в: Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 15–58; Krivocheine e. SC 96, 15–54; Turne г. Fatherhood, 16–36; Moda. Christ, 105–120; McGuckin. Symeon (последний глав­ным образом занят опровержением Никиты Стифата). Здесь и далее, ссылаясь на литературу, мы приводим лишь имя авто­ра, сокращенное до одного-двух слов название сочинения, номер тома (если есть) и номер страницы. Ссылаясь на ис­точники, мы приводим имя автора, сокращенное название сочинения, номер тома (книги, части), главы (раздела) и сти­ха (строки), а также, в квадратных скобках, номер страницы того издания, которым мы пользовались. Полностью имена авторов, названия их произведений и выходные данные ис­пользованных изданий приведены нами в Библиографии.

2

Его критический текст был издан в SC 400. Можно также сравнить «Житие Симеона», написанное Никитой, с «Житием преп. Феодора Студита», автором которого считается монах Михаил, см. PG 99, 113–232 (один вариант) и PG 99, 233–328 (второй вариант).

3

Ср. Krivocheine. SC 96, 16.

4

Тот факт, что Никита писал, стремясь реабилитировать Си­меона, не является достаточным основанием для того, чтобы ставить под вопрос (как то делают некоторые современные ученые) достоверность «Жития» в целом. Говоря о Симеоне, Никита  порой  допускает  явные  противоречия, однако  его произведение – единственное свидетельство человека, лично знавшего Симеона. Ясно, что в тех местах, где Никита расхо­дится с Симеоном, предпочтение следует отдать Симеону. Но там, где современные ученые выдвигают противоречащие Ни ките гипотезы, мы скорее склонны отдавать предпочтение Никите.

5

Hausherr. Mystique, LXXXIXff.

6

Многие ученые пытались разрешить нелегкую проблему хронологии Симеона, но пришли к разным результатам. К.Холль утверждал, что Симеон родился между 963 и 969 гг., а скончался в 1041 или 1042 г.: см. Holl. Enthusiasmus, 23–26. Позднее И.Озэрр предложил иную хронологию, внеся ис­правления во многие вычисления Холля: см. Hausherr. Mys­tique, LXXX-XCI. Ныне общепринятой является хронология Озэрра, хотя ученые неоднократно ставили под вопрос и ее: см. Stathopoulos. Gottesliebe, 9ff.; Каждан. Замечания, 4–10; Χρήστου. Νικήτας, 9–11; Idem. Εισαγωγή, 12–24. Важнейшие аргументы против хронологии Озэрра следующие. 1) Она противоречит датировке «Жития Симеона», написанного Ни­китой: Никита указывает, что Симеон был священником в течение сорока восьми лет, а по Озэрру выходит, что он свя­щенствовал только сорок два года, с 980 по 1022. 2) Никита указывает, что когда Симеон Новый Богослов установил по­читание Симеона Студита после смерти последнего, он полу­чил на это одобрение от патриарха Сергия, после чего невоз­бранно праздновал память своего духовного отца в течение шестнадцати лет, пока не возник конфликт со Стефаном Никомидийским (Житие 72, 22–73, 15). Сергий занимал Кон­стантинопольский престол в 1001–1019 гг. Даже если он одобрил почитание Симеона Студита в 1001 году, конфликт и удаление Симеона Нового Богослова должны были случиться не ранее 1016 г., тогда как Озэрр датирует конфликт 1003–1005 гг., а удаление 1009 г. 3) Вычисления Озэрра основаны на предположении, что Николай II Хрисоверг, рукоположивший Симеона, занял Константинопольскую кафедру в 979 г., тогда как авторитетные византийские источники датируют это событие 984 г.: см. GregoireOrgels. Chronologie; ср. Ostrogorsky. History, 585. Если последняя дата верна и Симеон скончался в 1022 г., то про­должительность его служения в священном сане не составляла ни сорока восьми, ни сорока двух лет. Хронология, выдвину­тая П.Христу, более соответствует датам «Жития Симеона», написанного Никитой, поэтому не следует ее игнорировать. См., однако, возражения В.Грюмеля: Grumel. Chrysoberges, 253ff. Излагая жизнь Симеона, мы будем ссылаться на дати­ровку по Озэрру и сразу же в скобках – на хронологию Христу.

7

Житие 2, 23–26. Отметим разницу между Симеоном и Феодором Студитом, который, согласно его житию, «прошел всю философию, этику и догматику, диалектику и логику»: см. Житие преп. Феодора Студита 117 С – 120 В. Византий­ская система образования унаследовала основные принципы древней греко-римской традиции, а разделение византийского плана обучения на два этапа соответствовало подобному де­лению в поздней античности, где весь курс наук состоял из trivium (грамматики, риторики и диалектики) и quadrivium (арифметики, геометрии, музыки, математики). Некоторые византийские источники упоминают три стадии: так называе­мое προπαιδεία (начальное образование), παιδεία или εγκύκλιος παιδεία («общее образование») и τελεώτερα μαθήματα (высшее, «совершенное» образование). Основными образцами для ов­ладения грамотой и литературными навыками все еще слу­жили произведения Гомера, Софокла, Еврипида и прочих древнегреческих писателей, так что византийские школьники по сути изучали язык, на котором не говорили уже многие поколения их предков: смотри Letnerle. Humanisme, 99–103, 302–303; Buckler. Education, 200–220; Mango. Byzantium, 125ff. Wilson. Scholars, 18ff. Культура Византии, 366–400. Отметим также, что даже среднее образование в целом было доступно в Византии далеко не каждому: как отмечает Лемерль, девять десятых населения были безграмотны: Lemerle. Eleves, 3 (ср., однако, более положительную оценку уровня грамотности в Византии у: Browning. Literacy, VII, 46–52). Большинство тех, кому образование было доступно, принад­лежало либо к аристократии, либо к духовенству.

8

Житие 3, 1–9.

9

Житие 3, 9–11. В ранг спафарокубикулария обычно возводи­ли евнухов: см. Bury. System, 122; Yannopoulos. Societe, 36; Oikonomides. Listes, 301–302. Некоторые ученые высказывают предположение,  что Симеон  мог быть оскоплен  в детстве: смотри Turner. Fatherhood, 19; Morris. Saint, 44. Такое пред­положение, однако, не имеет под собой достаточных основа­ний, поскольку ни в «Житии», ни в творениях самого Симео­на нет ясного указания на то, что он был скопцом. Никита упоминает, что евнухом был ученик Симеона Арсений (Житие 45, 4–5); если бы Симеон также был евнухом, Никита указал бы на этот факт: по византийским представлениям в этом не было ничего негативного (сравнение Симеон с евну­хом в Житии 147, 6 относится к посмертному «ангельскому» состоянию Симеона).  О том,  что Симеон  не был скопцом, свидетельствует, в частности, его аллюзия на ночное осквер­нение в Euch, l, 141–146.

10

Hymn 20, 98–119. Что касается внешности юного Симеона, то она, вероятно, была вполне приятной. Никита говорит, что «Симеон отличался от других хорошей внешностью и прият­ным видом» (Житие 3, 1–2). В Cat. 22, которое считается ав­тобиографическим, Симеон говорит о юноше Георгии, прото­типом которого является сам Симеон, что он был «красив видом и имел что-то показное в своем облике, манерах и по­ходке, так что некоторые даже имели о нем из-за этого дур­ные мнения» (Cat. 22, 24–27). Приведенные слова Симеона из 20-го Гимна можно понимать в том смысле, что «добрые» лю­ди избегали его из-за его «показной» внешности (обладая аристократическими манерами и богатыми родственниками, близкими к императору, он выглядел молодым выскочкой), а «злые» обращали на него внимание лишь из-за его близости к высшим кругам общества.

11

Euch, l, 78–80.

12

Ср. Hymn 21, 302–304; Cat. 29, 137–150.

13

Мы будем подробнее говорить о личности Симеона Благо­говейного в Главе III.

14

Житие 12,20–26.

15

О законе духовном, 69 913 С.

16

О думающих оправдаться делами, 57 940 А.

17

О законе духовном, 11 908 А.

18

Этот же эпизод рассказан Симеоном в Euch, l, 87–110 (на этот раз от первого лица) и Никитой в Житии 5, 1–31: оба текста подтверждают, что рассказ Симеона в 22-м Слове яв­ляется автобиографическим.

19

Cat. 22, 88–100. Имеется в виду Симеон Студит

20

Cat. 22.101–113

21

Euch. 2, 41–46

22

Ср. примечание Дионисия Загорейского: «Разумеется, [убийцей] души своей... ибо Отец понимает это мысленно, по причине крайнего смирения»: ΔΖ, II, 14.

23

Hymn 24, 71–83

24

Hymn 24, 103–110.

25

Схолия сохранилась в рукописи Marcianus 494,  которая датируется XIII веком. Рукопись содержит несколько схолий подобного рода. Й.Кодер считает, что они принадлежат не переписчику, а самому «главному редактору»  произведений Симеона – Никите Стифату: см. Köder. SC 156, 68

26

SC 174, 232 (схолия).

27

Krivocheine. SC 96, 23.

28

Hymn 18, 137–158.

29

Ср. рассказ о том, как некто пришел к авве Арсению и, заглянув в окно, увидел, что он стоит на молитве, весь объя­тый пламенем: Изречения пустынных отцов. Арсений, 27 96 ВС. Подобным же образом авва Иосиф «встал и простер ру­ки к небу: персты его сделались подобными десяти возжженным светильникам, и он сказал: «Если хочешь, будь весь, как огонь"": Изречения пустынных отцов. Иосиф, 7 220 D. Ср. Памво, 1 368 С и 12 373 А; Сисой, 14 396 ВС; Силуан, 12 412 С; Феодор, 15 193 AB. Другой, гораздо более поздний пример  – беседа  преподобного Серафима  Саровского  (ум. 1833) с Н.А.Мотовиловым, когда лицо русского святого «просияло, как солнце» (см. цитату в Заключении к настоя­щей работе).

30

Hymn 18, 221–223.

31

Ср. Житие 12, 1–26. Наличие слуг было обычным явлением в византийских монастырях того периода; они служили мона­хам, подавали пищу и исполняли другие необходимые работы: см. Krausmuller. Stoudios, 74. Ср. упоминание слуги в Cat. 4, 290–299.

32

О причине изгнания Симеона из Студийского монастыря ничего точно неизвестно. Никита утверждает, что единствен­ной причиной была зависть монахов (Житие 16, 3–5,  17–20; 21, 1; 22, 1), но возможно, что-то в духовном устроении Си­меона Студита вызывало недовольство игумена. Кроме того, согласно студийской традиции, сам игумен обычно (хотя и не непременно) был духовным руководителем монахов. К этому вопросу мы вернемся в Главе III, где будем говорить о лично­сти Симеона Студита и о роли игумена в студийской тради­ции. Здесь же нам хотелось бы лишь отметить, что ситуация, сложившаяся вокруг двух Симеонов, типична для всей исто­рии духовного руководства  на православном Востоке. Дея­тельность старцев часто вызывала враждебное отношение со стороны игуменов и представителей иерархии. Это было свя­зано с тем, что старцы обычно жили в монашеских общинах, но у них были собственные духовные чада, между которыми связь была более тесной, чем между другими монахами. Та­ким образом, старцы порой создавали «общину в общине», что вызывало зависть со стороны прочих монахов и недоволь­ство со стороны монастырского начальства. Об этом см., в частности, Концевая. Оптина пустынь, 9–10.

33

Об этом монастыре см. Janin. Geographie, 325–331.

34

В православных монастырях на Востоке монахов созывал на богослужение в храм не колокол, а деревянное било (во многих греческих монастырях такой обычай сохранился до сего дня).

35

Житие 24, 9 – 27, 9.

36

Далее в одном из разделов Главы II мы особо рассмотрим вопрос о том, как часто причащались монахи и миряне вре­мен Симеона.

37

Слово аскетическое, 24. Ср. Симеон. Cat. 4, 11–12.

38

Cat. 22, 314–318.

39

Cat. 16, 78–107

40

Житие 30. Дж. МакГаккин,  основываясь на хронологии Озэрра, утверждает, что Симеона, вероятнее всего, рукопола­гал патриарх Антоний Студит, а не Николай Хрисоверг, и что, учитывая быстрое возвышение Симеона на игуменство всего после трех лет жизни в монастыре святого Мамаса, его предыдущий перевод сюда из Студийского монастыря следует рассматривать скорее как «повышение», чем как «изгнание»: см. McGuckin. Symeon. Мы, однако, не видим достаточных: оснований для подобных предположений.

41

Житие 30, 20–27

42

Житие 34, 12–21

43

Дж. МакГаккин обращает наше внимание на тот факт, что Симеон пользовался покровительством византийской аристо­кратии на протяжении всей своей жизни: см. McGuckin. Sy­meon.

44

SC 96, 35–36.

45

Ср. Hymn 27,131–132.

46

Euch. 2, 230–233.

47

Житие 38, 7–39, 14.

48

Житие 39, 14–40, 10.

49

Hausherr. Mystique, XC. По словам Никиты, отставка Си­меона была добровольной: жизнь Симеона текла «вполне бла­гополучно», но заботы о монастыре нарушали его безмолвие, поэтому он «решил организовать управление монастырем со­гласно с древним обычаем и освободиться от забот... Затем, по решению патриарха Сергия, он охотно оставил пост игу­мена...» (Житие 59, 1–12). Следовательно, помимо «желания» Симеона, было и решение патриарха. Из слов Никиты можно заключить, что конфликт между Симеоном и Стефаном Никомидийским (см.  далее)  возник  после отставки Симеона. Однако он указывает, например, что Симеон вернулся к «своему стаду» после размолвки со Стефаном (Житие 77, 2) и что он присоединился к «подчиненным ему монахам» (Житие 82, 11). Есть веские доводы в пользу предположения, что в действительности конфликт возник в тот период, когда Симе­он еще был игуменом, и именно конфликт с синкеллом был причиной отставки Симеона. Ср. Каждан. Замечания, 9.

50

Стефан был назначен митрополитом Никомидийским в 976 г., но оставил свою епархию и жил в Константинополе; он был близок и патриарху и императору: Житие 74, 5–12; ср. Hausherr. Mystique, LI-LVI. Ему принадлежат несколько бого­словских и агиографических сочинений, среди которых,  по всей вероятности, и агиографический сборник «Менологион Василия II»: см. Beck. Literatur, 531–532. В некоторых местах «Жития», написанного Никитой, он назван «Симеон Алексинский» (Житие 74, 6; 93, 25; 99, 4), но происхождение этого наименования неясно: см. Lequien. Oriens, I, 594.

51

Житие 72, 22–26. Никита упоминает «гимны», «похвалу» и «житие», написанные Симеоном в честь духовного отца.В действительности, раннехристианская Церковь не знала практики формальной канонизации в современном значении: Церкви было чуждо представление (впервые выраженное иконоборцами VIII века), будто «требуется особенная челове­ческая инициатива для того, чтобы провозгласить что-либо относящимся к области священного»: Brock. Iconoclasm, 57.

52

Почитание святого обычно начиналось там, где он жил (в монастыре, городе, селе) и либо ограничивалось этой обла­стью (так называемые «местночтимые» святые), либо распро­странялось вширь, порой по всему христианскому миру. Од­нако время жизни Симеона Нового Богослова совпало с ко­дификацией святых: Симеон Метафраст собрал древние жи­тия  святых  и  сделал  новую  их  редакцию.  Как  указывает П. Лемерль, почти все святые из собрания Метафраста при­надлежали к древности и лишь очень немногие – к иконо­борческой или после-иконоборческой эпохе; это была своего рода «антикваризация», или «архивизация» святых: Lemerle. Humanisme, 293. «Составление корпуса Метафраста и Кон­стантинопольского Синаксария, – пишет другой ученый, – и  сопротивление,  каким  была встречена  попытка  Симеона Нового Богослова утвердить почитание своего духовного отца Симеона Студита показывают, что с конца X столетия офици­альная Церковь стремилась считать сонм святых своего рода замкнутым сообществом, в котором все места более или ме­нее заняты»: Magdalino. Holy Man, 61. Симеон Новый Бого­слов с его идеей о том, что достижение святости возможно во все времена, с его постоянной борьбой с «новыми еретика­ми», которые отвергали такую возможность, с его самовольно установленным культом Симеона Студита оказался в оппози­ции этим тенденциям, характерным для официальной Церкви. Подробнее этот вопрос будет обсуждаться в Главе IV на­стоящей работы.

53

Житие 75, 16–17.

54

Подробнее об этом см. в Главе V.,

55

Ср. Darrouzes. SC 122, 9–10.

56

Hymn 21, 54–68.

57

Hymn 21, 118; 174–176; 317–318; 400–401. Житие 94, 1–22. В других местах (см. Житие 104, 18–19; ср. ' 108, 8–9) Никита указывает, что патриарх согласился с почи­танием Студита и даже принимал участие в торжествах, уст­роенных Симеоном. Тот факт, что он впоследствии переменил мнение, может быть объяснен лишь влиянием Стефана

58

Житие 93, 1–12.

59

Житие 100,  1–26. Никита сообщает, что жители соседних селений отнеслись  к  Симеону враждебно:  некоторые даже бросали в него камни; см. Житие 112, 7–8.

60

Житие 102, 14 – 103, 18.

61

Житие 113– 122.

62

Житие 128, 1 – 129,11

63

Theol. 1, 18–19. 38

64

Eth. 3; 12; 13. «Eth. 14; 15.

65

Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 30–31

66

Там же, 26.

67

Cat. 29, 137–190.

68

Darrouzes. SC 51-bis, 29.

69

Ibid., 34.

70

Köder. SC 156, 83–88

71

Это сочинение издано вместе с творениями блаженного Диадоха в SC 5, 180–183

72

См. Симеон Новый Богослов. Слова 1-Й. В обоих изданиях (новогреческом и русском) перевод Алфавитных Слов представляют собой, в частности, Слова 1, 2, 4, 5, 6, 9, 10, 13, 14, 15,   18, 20, 36, 38, 39, 40, 46. Подробнее об  этом см. Krivocheine. SC 96, 191–192.

73

Василий  (Кривошеин), архиепископ. Симеон и Никита,44.

74

Guillard. Chrysomallos, 313–327.

75

В обоих изданиях это Слово 68.

76

Hausherr. Methode, 111–116.

77

Василий (Кривошеин), иеромонах. Афон

78

Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 83.

79

Hausherr. Methode, 129–134

80

Rigo. Niceforo, 87–93

81

Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 74.

82

Сар. 1, 64.

83

Канонник, 501.

84

Köder. SC 156,20–22

85

Асмус. Гимны. Как показывает исследователь, из Гимна 17 в молитву включены строки 48–50, 54, 56–57, 66–68, 70, 73–76.  Имеются и заимствования из других Гимнов

86

В издании Дионисия Загорейского это Слово 54-е из 2-й части; в русском переводе Гимн 54.

87

Пантелеймон (Успенский), иеромонах. О гимнах, XXXI.

88

См. DZ

89

Symeonis Juniori Opuscula. 

90

PG 120, 321–688; 709–712.

91

Эти Беседы (Orationes) представляют собой переработку Слов Огласительных. Таблицу заимствований из Слов Огла­сительных в Беседы см. в: Krivocheine. SC 96, 114–115.

92

См. Φιλοκαλία.

93

См. Преподобного Симеона Словеса.

96

Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 7.

97

Eth. 1,5,25–84.

99

ΔΖ I, 45, 214–215

100

Eth. 1,5,91–96

101

ΔΖ 1.45. 215

103

Euch, l, 158–159

104

ΔΖΙ, 90, 515

106

См. Meyendorff. Palamas and Spirituality, 44.

107

Невидимая брань, 3.

109

Пантелеймон (Успенский), иеромонах. О гимнах, XXVII.

110

См. Симеон Студит. Слово аскетическое.

112

См. Симеон Новый Богослов. «Прииди, Свет истинный».

113

См. Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон.

114

Среди прочих основных научных трудов о Симеоне упомя­нем: Holt. Enthusiasmus; Biedermann. Menschenbild;  Völker, Praxis;  Turner. Fatherhood. Очерк некоторых основных тем мистического  богословия  Симеона  можно найти  в  статье Ж.Гуйара в DTC 142, 2941–2929 и в статье Т.Шпидлика  DSp  14,  1387–1401. Среди книг и статей, посвященных отдельным аспектам учения и духовности Симеона приведем; Hausherr. Mystique; Idem. Direction; aigneau-Julien. Sens; Hatzopoulos.  Two  Outstanding  Cases; Ware. Father; Idem Mystery; Каждая. Замечания; Kazhdan. System. О Симеоне было написано несколько диссертаций,   в  частности: Stathopoulos. Gottesliebe; Deppe. Christ; Rossum. Problem: Lascarls. Liberation. Некоторые другие сочинения о Симеоне будут упомянуты по ходу нашего исследования.

115

См. Maloney. Mystic (title).

116

У архиепископа Василия (Кривошеина) Симеон изобража­ется почти изолированно, без ссылок на Предание. Самым ценным исследованием, посвященным взаимосвязи между Симеоном и святоотеческим Преданием, остается исследова­ние В.Фелькера (Völker. Praxis), но этот труд касается только аскетизма и мистицизма Симеона. Вышеупомянутые исследо­вания  Б.Френо-Жюльена, Х.Тернера, А.Хатцопулоса  и  др. рассматривают частные вопросы. Кроме того, все эти авторы ограничивают свои поиски параллелей с Симеоном областью святоотеческих творений,  которая составляет все же лишь часть православного Предания; как мы увидим, для Симеона патристическая литература была далеко не единственным и не главным источником, из которого он черпал вдохновение

117

Katz. Mysticism, 3.

118

Mango. Byzantium, 119. Ср. Bois. Hesychastes, 8–10. Симе­он представлен мессалианином в двух диссертациях, хроноло­гически отделенных одна от другой промежутком в 300 лет: Allatius. Diatriba; Deppe. Christ

119

Darrouzes. SC 51-bis, 36.

120

Idem. SC 122, 37

121

Garsoian. Heresy, 107ff. Эта статья – образец того, как на основании внешнего и поверхностного параллелизма в от­дельных мыслях и выражениях между православными авто­рами и еретиками ученый в результате предлагает нам со­вершенно искусственный и ложный образ православного пи­сателя. Побуждаемая намерением «доказать, что... православ­ный и неправославный мистицизм сосуществуют, и напом­нить, что граница, отделяющая правоверие от ереси, всегда крайне тонка» (по сути, это побуждение лежит в основе многихсочинений современных византологов и патрологов), Н.Гарсоян представила список «соответствий» между «Главами» Симеона и учением «нео-павликиан» (термин изо­бретен самой Н.Гарсоян). Например, она высказывает пред­положение, что Симеон «отвергал» Крещение и иерархию, чего на самом деле не было (см. обсуждение этого вопроса в Главе VIII). Исследовательница доходит до того, что постули­рует, будто на мистицизм Симеона «возможно, повлияло оча­рование сатанизмом в современной ему Византии»: см. Ibid., 112.

122

Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 351.

123

Ср. Loath. Origins. Xlff.

124

Ibid., XV

125

Ср. Lampe. PGL, 893–894

126

Hymn 32, 46.

127

Hymn 43, 73; 50, 161; 50, 235.

128

Hymn 55, 6

129

Hymn 51, 58.

130

He путать с μυστικός как титулом начальника император­ской канцелярии в византийскую эпоху: см. Guilland. Mystique, 279.

132

Иоанн Дамаскин. Слова против отвергающих святые ико­ны, I, 23 и II, 16 [ill]

133

Там же, II, 12 104; III, 41 141.

134

Ср. Ware. Church, 196. О значении «Предания» см. Fles-seman-van-Leer.  Tradition;  Hanson.  Tradition, 7–9, 237–260; Prestige.  Fathers, 1–22; Kelly. Doctrines, 29–51; Florovsky. Palamas, 165–171; Meyendorff. Tradition, 13–26, и др

135

«Православие претендует на универсальность, – пишет епископ Каллист (Уэр). – Оно есть не что-то экзотическое или восточное, но «просто христианство"": Ware. Church, 8. О восточной и западной традициях см.: Ibid., 44–52.

Вам может быть интересно:

1. Живое Предание: Свидетельство Православия в современном мире протоиерей Иоанн Мейендорф

2. Православное Догматическое Богословие протопресвитер Михаил Помазанский

3. Главы богословские, умозрительные и практические преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова, игумена обители святого Мамаса Ксирокеркского пер. Илариона (Алфеева) преподобный Симеон Новый Богослов

4. Православное богословие на рубеже столетий митрополит Иларион (Алфеев)

5. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия преподобный Максим Исповедник

6. Том III. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология преподобный Иустин (Попович), Челийский

7. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 1 профессор Алексей Иванович Сидоров

8. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

9. Подвиг богопознания преподобный Софроний (Сахаров)

10. Богословские статьи 1. О Священном Писании протоиерей Георгий Флоровский

Комментарии для сайта Cackle