Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

В феврале 313 года римские императоры Константин и Лициний встретились в Милане и договорились о совместной религиозной политике. Их постановление, часто называемое «Миланским эдиктом», было издано Лицинием в Никомидии 15 июня того же года². Эта новая политика заключалась в прекращении гонений на христианство, то есть в объявлении его «дозволенным культом» (religio licita), в возвращении ранее конфискованного у христиан имущества и в установлении режима религиозной терпимости. Спустя два столетия, в 528 г., период религиозной терпимости кончился. Законами императора Юстиниана православное христианство не только объявлялось единственной государственной религией, но на епископов возлагалась юридическая ответственность за насильственное искоренение язычества. «Мы повелеваем нашим чиновникам, – писал император, – как в царствующем граде (Константинополе), так и в провинциях со всяческим усердием стремиться как собственными средствами, так и получая наставления в подобных вопросах от возлюбленных Богом епископов, расследовать законным порядком все нечестия языческого культа, с тем чтобы их больше не было, а если случатся, то были бы наказаны»³.

За истекшие между этими датами два столетия появилось новое общество, принявшее христианство как свою религиозную (а потому и моральную, культурную и политическую) норму, и общество это жило до тех пор, пока в Новые времена секуляризация не привела к таким крайним последствиям, как объявление Лениным в 1918г. христианства (и вообще религии) вне закона.

Конечно, христианская Церковь существовала и до Константина, живет и после Ленина, но отношения ее с обществом были иными и возможности- в человеческих пределах-были ограничены. В течение столетий существования христианской Империи и последовавшего средневекового периода общество признавало, что руководствуется христианскими принципами, хотя-и это парадокс, – навязывая их, оно прибегало и к таким методам, как закон, принуждение и насилие. Отсюда-двусмысленность и утопичность понятия «христианского общества» в том виде, как оно существовало тогда.

К середине V века, несмотря на то что христианизация общества была еще далеко не полной, уже ясно определилась модель союза между Империей и Церковью. Определилась она не вдруг, а через эмпирическую эволюцию, к которой теоретически не была готова ни та, ни другая сторона. Император Константин I (305–337), первый «христианский император», был вначале приверженцем монотеистического культа солнца. Он, вероятно, пережил какой-то личный опыт обращения, связанный с битвой у Мульвийского моста против узурпатора Максенция (312), но изменение в его религиозной политике не было резким. В результате сражения он вошел в Рим, город преимущественно языческий, во главе армии, также в подавляющем большинстве языческой, и был провозглашен Августом в империи, в которой христиане все еще были незначительным меньшинством. Он продолжал призывать «непобедимое солнце» (sol invictus) на монетах и в официальных документах, оставаясь «высшим первосвященником» (pontifex maximus) официального римского синкретического язычества. Он практически ничего не изменил в традиционном поведении и политических методах римских императоров. Так, например, он приговорил к казни своего бывшего единомышленника Лициния (вместе с ним подписавшего эдикт о веротерпимости), которого он победил (324), а позже своего сына Криспа и свою жену Фаусту (326). Эти казни произошли в то самое время, когда Константин покровительствовал Никейскому собору, на котором и председательствовал (325). Тем не менее во все время своего царствования в качестве единственного Августа он все больше и больше отождествлял Высшее Божество, которому поклонялся в юности, со Христом, которому поклонялись христиане. В то же самое время он стал простирать свое внимание и на дела Церкви и оказывать милости духовенству. Вероятно, по неспособности примирить в сознании и в теории обязанности римского императора и личные нравственные требования христианина, он откладывал свое крещение до смертного часа (337). Крещение это было совершено арианским епископом Евсевием Никомидийским. Поэтому, может быть, неверно называть Константина «первым христианским императором», поскольку он не участвовал в таинствах и богослужениях Церкви до своих последних часов. Тем не менее и несмотря на арианское крещение, православная Церковь признала его святым «равноапостольным»; на самом деле ни один человек в истории не способствовал, прямо или косвенно, обращению стольких людей в христианскую веру.

Постепенное превращение Империи в формально христианское общество продолжалось при преемниках Константина. Но эта медленная эволюция была исполнена контрастов и парадоксов. Два сына Константина, Констанций II (337–361) и Констант (337–350), правившие соответственно в восточной и западной частях Империи, развивали Константинове законодательство, благоприятствовавшее христианам, и активно участвовали-особенно Констанций- в делах Церкви, разделенной арианским кризисом. Оба последовали примеру своего отца, откладывая крещение до последних дней жизни. В общественном сознании того времени исповедание христианства еще не рассматривалось как непременное условие для того, чтобы стать императором. Юлиан «Отступник», единственный племянник Константина Великого, оставшийся в живых после кровавых чисток Констанция, привлек к себе общественные симпатии восстановлением язычества (361–363). Другой язычник, префект претория Секунд Солюций, был единодушно поддержан армией как преемник Юлиана после его смерти. В 363г. и во второй раз в 364г. Секунд отказался от этой чести по причине своего возраста и состояния здоровья⁴. Среди кратковременно царствовавших императоров конца IV века Валентиниан I (364–375) выделяется современниками как исключение, поскольку, будучи при Юлиане военным командиром, он отказался приносить языческие жертвы⁵. Очевидно, у него были сильные христианские убеждения. Однако поскольку его избирало в Никее то же самое собрание военных командиров, которое прежде избрало язычника Солюция, можно предположить, что в 364г. – через пятьдесят лет после издания эдикта о веротерпимости-религиозные убеждения кандидата не рассматривались как важный фактор при избрании императора.

Серьезные шаги в направлении государственного установления христианского общества были предприняты Феодосием I (378–395) и его западным коллегой Грацианом (379–384). В 381г. Грациан формально отказался от языческого титула pontifex maximus. Феодосии же первым из императоров принял крещение в самом начале своего царствования. Возможно, однако, что он воспринимал обряд крещения как ритуал для умирающих и просил епископа Ахолия Фессалоникийского совершить его над ним по случаю серьезной болезни. Однако, выздоровев, он добросовестно исполнял требования христианской жизни и регулярно причащался за литургией, подчиняясь также и покаянной дисциплине Церкви. Знаменитый инцидент в Милане, где в 390г. св. Амвросий потребовал у него публичного покаяния после наказания, которому он подверг фессалоникийцев, был бы невозможен при его некрещеных предшественниках, не ходивших в церковь и канонически неподвластных епископам в своем личном и общественном поведении.

Как участвующий в богослужении христианин Феодосий, конечно, совершенно порвал с языческими культами и с радостью утверждал прошения христианских епископов о закрытии капищ, их уничтожении или превращении в христианские храмы. В таких случаях в некоторых местах между христианами и язычниками возникали бурные конфликты, например когда александрийский архиепископ Феофил превратил храм языческого бога Диониса в церковь и повелел уничтожить знаменитое святилище Сераписа-Серапеум. В 391–392гг. Феодосии издал два указа, совершенно запрещавших языческие богослужения, как публичные, так и частные⁶. С этого времени Империя стала и конституционно, и юридически христианским государством, а язычники стали едва терпимым меньшинством. Язычество просуществовало еще более столетия: на Западе узурпатор Евгений (392–394) даже способствовал его возрождению. В Афинах древняя Академия оставалась открытой, и в сельских местностях продолжали существовать обширные регионы, где господствовало язычество. Однако все сыновья и внуки Феодосия, царствовавшие до середины V века, следовали его примеру-становились формальными членами Церкви и усиливали антиязыческое законодательство. И наконец, жесткая политика Юстиниана (527–565) совершенно изгнала язычество из общественной жизни.

В 438г. император Феодосии II (398–450) обнародовал общий свод императорских указов, изданных между 312 и 437г. Этот свод, известный как Кодекс Феодосия (Codex Theodosianus), представляет собой самый богатый и надежный источник для изучения социальной, экономической и религиозной политики христианских императоров в IV и V веках. Он позволяет читателю проследить постепенное изменение этой политики, а также ее непоследовательность. В этот свод часто включались тексты устарелые или замененные другими. С другой же стороны, повторение известных мер ясно показывает, что их применение сталкивалось с трудностями. После публикации Кодекс Феодосия немедленно приобрел силу закона во всей Империи. Более поздние императорские постановления, вплоть до исчезновения Западной империи в 476г., издавались на Востоке и на Западе отдельно и имели силу только регионального закона, если не принимались обоими императорами. Некоторые из этих более поздних текстов часто встречаются в сокращенном виде в еще более монументальном, лучше составленном и лучше изданном Кодексе Юстиниана, опубликованном в 534г.

То, что Кодекс Феодосия избрал отправной точкой 312г., указывает, что его составители видели в «обращении» Константина своего рода водораздел в истории римского законодательства. Можно было бы предположить, что этому событию соответствовало коренное изменение в содержании и философии закона. В действительности же тексты показывают как раз обратное: Империя, способы ее управления и социальные принципы оставались по существу теми же, и только в некоторых областях сказывается довольно ограниченное гуманизирующее влияние христианства⁷. Настоящее изменение состояло прежде всего в преимуществах, полученных Церковью как институтом, что и послужило началом длительного процесса изменения общества вне ее.

В качестве примеров институционной, юридической и социальной неизменности можно привести две сферы, лишь поверхностно испытавшие на себе влияние христианства: брак и рабство. Но и в этих сферах не всегда можно с уверенностью утверждать, что происшедшие в IV и V веках изменения были вызваны исключительно влиянием христианства. Другие факторы также имели значение: например, нравственные принципы стоицизма, интегрированные в весьма синкретичные формы неоплатонизма, были в то время преобладающей философией и были направлены к воздержанию (sophrosyne) и самодисциплине. Как и христианство, они были против крайних форм порабощения и жестокости.

Философия брака, которую мы находим в имперских законах, основана на древнем римском принципе контракта, свободно заключаемого договаривающимися сторонами. Как и всякий контракт, брак мог быть расторгнут⁸. Константин, однако, воспретил развод по простому взаимному соглашению, и, таким образом, в законах Империи появились списки «достаточных причин» для развода. Среди них было не только прелюбодеяние, но и такие поступки, как государственная измена, кража скота, ограбление могил. Общение мужа с проститутками было законной причиной, чтобы жена потребовала развода; но то же право имел муж, если жена ходила на игры в цирк или в театр⁹. Однако суды были, по-видимому, милостивы, и разводы продолжали даваться по простой «несовместимости» характеров. В 421г. Гонорий запретил вторичный брак той стороне, которая разводилась только по «несовместимости» как единственной причине, разрешая его невиновной стороне¹⁰. Между мужчинами и женщинами продолжало существовать некоторое неравенство, в частности в праве заключать новый брак после развода: например, «невиновный» муж, разводившийся с «виновной» женой, мог немедленно жениться снова, тогда как жена в том же положении должна была ждать год». Вдова (но не вдовец), выходя замуж, автоматически теряла опекунство над детьми¹¹, что было связано с неравенством в правах управления имуществом.

Совершенно очевидно, что законы эти имели в виду гражданский брак, заключенный перед чиновником (или при свидетелях), что было единственной возможностью вступления в брак как для христиан, так и для нехристиан. Церковь не имела никакого влияния на юридический аспект брачного соглашения, и государственное законодательство не принимало христианские взгляды на брак. Церковь, однако, могла применять свои собственные принципы и покаянную дисциплину по отношению к своим членам. Эти принципы предполагают мистический и эсхатологический взгляд на брак как на отражение союза Христа и Церкви (Еф. 5, 22–33). Для христиан нормой было единобрачие, новый брак разрешался после вдовства или развода, но по прошествии покаянного периода (св. Василий Великий)^*. Любой вид повторного брака как нарушение христианской нормы служил препятствием к рукоположению в священный сан. Возможность развода никогда формально не отменялась, но ограничивалась одной только причиной-прелюбодеянием-в соответствии с Евангелием (Мф. 19, 9). Но на практике все эти разногласия между законами Империи и христианскими требованиями сводились к минимуму, так как Церковь все более и более приспосабливалась к государственному законодательству, по крайней мере в фактическом подходе к браку мирян.

Если Римское государство, теперь вдохновляемое христианством, внесло лишь незначительные изменения в свою философию брака, то в области семейной нравственности оно стало внедрять некоторые христианские принципы. Так, родителям, неспособным прокормить своих детей и готовым их бросить, стали оказывать помощь¹². Продажа детей в рабство и их использование для проституции строго карались. Законы, воспрещавшие безбрачие, которое поощрялось Церковью, были отменены¹³. Гомосексуалистов теперь следовало сжигать, привязав к столбу¹⁴. Еще раньше Константин приговаривал их к участию в гладиаторских боях¹⁵, но вскоре решил вообще прекратить подобные бои¹⁶, запретив также калечить раскаленным железом лица преступников, так как «они носят подобие Божие»¹⁷.

Подобные примеры заботы о человеческом достоинстве наблюдаются и по отношению к рабам, хотя никто не ставил под сомнение само существование рабства как социального института. Закон продолжал считать раба собственностью господина, имевшего право иногда оказывать милости, но не касался прав человеческого существа. Так, раб или рабыня не могли вступать в законный брак, поскольку не могли войти в «свободное соглашение». И даже свободный человек не мог жениться на рабыне; дети от таких незаконных союзов должны были считаться рабами¹⁸. Как несвободные и потому лишенные ответственности, рабы могли выступать в суде как свидетели только под пыткой, и если они доносили на своего господина, то подлежали распятию¹⁹. Они не могли приниматься в клир без отпущения на волю господами²⁰. Юстиниан несколько смягчил это правило, разрешив рукоположение рабов с согласия их господина при условии, что они вернутся к нему, если оставят священство²¹.

То ли под влиянием христианства, то ли стоицизма, но Константин запретил чрезмерные пытки и сознательное убийство рабов господами²²; он также не одобрял, когда членов семьи раба продавали по отдельности²³. Другие законы строго воспрещали продажу или употребление для проституции христианок и, если имели место такие случаи, предписывали женщин немедленно освобождать²⁴. Вообще Церковь стала официальным посредником для освобождения (manumissio) рабов. Акт освобождения в присутствии клира мог быть произведен в любое время, даже по воскресеньям (когда суды не заседали), и для него не требовалось других свидетелей или формальностей²⁵. Христианские императоры также принимали меры для защиты религиозных убеждений рабов-христиан²⁶, не разрешая под угрозой большого штрафа евреям обрезать своих рабов-христиан, а затем и вообще запретили евреям владеть рабами-христианами. Также и еретикам не разрешалось заставлять православных рабов вступать в их секту²⁷.

Несомненно, однако, что ни Константину, ни его преемникам никогда не приходила в голову мысль включить в свое законодательство что-либо, отражающее утверждение апостола Павла, что во Христе вообще «несть раб ни свободь» (Гал. 3, 28). Империя оставалась учреждением «мира сего» – с его социальным неравенством, с насилием как нормой применения власти, с законом, который служил лишь принципом разумного порядка и умеренности. Откровение «новой твари» христианского Священного Писания не воспринималось как нечто, имеющее отношение к «обычному» порядку вещей, а скорее как эсхатологический идеал, возвещенный и предвосхищенный в Церкви и ее таинствах. Что же касается Империи, то действительная перемена, происшедшая при Константине, заключалась в поддержке Церкви при исполнении ею своей миссии. Однако поддержка эта, которая могла быть только определенной формой законных и экономических привилегий внутри имперской системы, относилась к Церкви как к учреждению. Следствием этого было то, что всему населению Империи была дана возможность принять христианство; но в то же время союз, заключенный таким образом между Церковью и Государством, предполагал со стороны Церкви известные смещения приоритетов и некоторые компромиссы, часто в ущерб убедительности ее благовестия. Нами уже отмечено постепенное принятие Церковью юридического подхода к браку, естественно преобладавшего в римском законодательстве. Что касается рабства, то со стороны Церкви не только не было сопротивления самому его институту, но она молча приняла его, согласившись владеть рабами и даже согласилась с Государством в том, что рабов нельзя было принимать в клир. Св. Лев Великий (440–461 ) выражает свое негодование по поводу нескольких исключительных случаев, когда «рабы, совершенно неспособные освободиться от своих господ, возводились в высокую степень священства, как будто низкое состояние раба позволяет получить эту честь; неужели считается, что раб, который еще не сумел показать себя своему господину, может быть одобрен Богом. В этом деле вина, конечно, двояка: священное служение запятнано включением в себя существа столь низкого ранга, и права рабовладельца нарушаются, поскольку у них отнимается их собственность»²⁸. Правда, подобным высказываниям некоторых князей Церкви противостояла решительная социальная проповедь такого человека, как св. Иоанн Златоуст, и общий дух равенства, господствовавший в ранних монашеских общинах.

Нет возможности дать здесь обзор всех привилегий, которые были дарованы императорами Церкви, ее личному составу и ее учреждениям в IV и V веках. Эти привилегии давали Церкви огромную власть, несравнимую с той, какую имели в прежнее время языческие жрецы, которые прежде всего были служителями храмов и не имели ни общей организации, ни чувства единства.

Эта новая власть Церкви была прежде всего экономической. Дары Константина Римской церкви после победы над Максенцием (312), включая императорский Латеранский дворец, стали символом сказочной императорской щедрости для всех Средних веков. Подобные же дары были сделаны другим церквам, и в особенности архиепископии новой столицы, Константинополя. Строительство громадных базилик во всех главных городах Империи требовало огромных средств как для их содержания, так и для содержания приписанного к ним духовенства. Особое и непреходящее значение имел закон Константина, разрешавший Церкви получать имущество по завещанию, а также разные виды частных даров²⁹. Богатства Церкви в целом сказочно возросли, хотя многие дары были частично предназначены для благотворительных учреждений, таких как больницы, сиротские приюты и дома престарелых. Так, например, в Антиохии, где Златоуст был пресвитером, Церковь ежедневно питала три тысячи девиц, а также доставляла пищу и одежду большому числу людей, внесенных в ее благотворительные списки. Она также содержала постоялые дворы для путешествующих и амбулатории для больных³⁰. В течение всего Средневековья Церковь-как на Востоке, так и на Западе-фактически имела монополию на социальную работу. Поэтому в V веке главные епископские кафедры неизменно располагали огромными богатствами, частично освобожденными от налогов (земли, принадлежавшие Церкви, были обложены налогом). Так, папа Дамас (366–384) был известен роскошью своей жизни. «Сделай меня римским епископом, и завтра же я стану христианином», – шутил старый сенатор, язычник Агорий Претекстат. А св. Кирилл Александрийский († 444), оказавшийся в трудном положении после того, как на Эфесском соборе (431) самовластно разделался со своими противниками, смог предложить целых 2500 фунтов золота для подкупа константинопольских судебных инстанций³¹. Богатство Церкви еще увеличивалось благодаря принципу-отчасти ветхозаветному, – что дар Церкви есть дар Богу и потому неотъемлем. В V и VI веках законы Империи одобряли этот принцип, оставляя императору лишь ограниченное право отчуждать некоторые церковные владения с соответствующей компенсацией³².

Епископы имели и власть, и авторитет. Конечно, обычный христианский епископ не мог соревноваться с экономическими возможностями, которыми обладали великие кафедры Рима, Александрии и Константинополя, но он был равен с ними в правах судебных и моральных. Императорский указ разрешал епископам безапелляционный суд в любом деле, добровольно представленном им спорящими сторонами³³. В 399г. эти судебные права епископов были сведены к делам, касающимся религиозных вопросов. Оставаясь единственными судьями неисправного духовенства³⁴, христианские епископы постепенно в большой мере приняли на себя и прежние полномочия в гражданских судах. Им также было дано право участвовать в выборах гражданских должностных лиц³⁵, тогда как гражданские власти не имели-по крайней мере в принципе-права участия в избрании епископов (см. ниже).

Это новое официальное положение Церкви в римском обществе предполагало имперскую законодательную и административную поддержку против всех религиозных диссидентов. Законы Феодосия I поставили языческие культы вне закона³⁶, и христианские епископы активно боролись с упорными пережитками язычества как среди аристократии и интеллигенции, так и среди простого люда, непреклонно применяя все законные, частично и насильственные меры, какие были в их распоряжении. В 392г. св. Амвросий Медиоланский боролся против восстановления алтаря богине Победы в римском сенате. И христиане, и язычники Александрии стали участниками мятежа, вызванного тем, что епископ Феофил возглавил превращение капища Диониса в церковь и разрушение знаменитого Серапеума (ок. 389 или 391); он сам нанес первый удар огромной статуе Сераписа.

Понятно, что христианское духовенство с готовностью помогало установлению нового, целиком христианского социального порядка, которого желали императоры; и для такого человека, как Иоанн Эфесский, было естественным принять в 542г. от Юстиниана задание быть своего рода «великим инквизитором» в сельских местностях западной Малой Азии и насильно обратить в христианство более 70 тысяч остававшихся там язычников. Упразднение еще остававшихся языческих капищ при Юстиниане-их мраморные колонны были использованы при постройке константинопольской св. Софии и других церквей- и закрытие языческой Академии в Афинах может считаться последним ударом по языческому прошлому. Закон требовал крещения всех язычников под страхом штрафа или конфискации имущества и изгнания³⁷.

Если римские законы запрещали язычество, то они оказывали некоторое ограниченное покровительство евреям. Им не только была гарантирована свобода богослужения, но закрытие синагог было запрещено³⁸, и их служители так же, как христианское духовенство, были освобождены от гражданских и личных налогов³⁹. Произвол или насилие над евреями карались законом⁴⁰. Однако с самого начала христианизации Империи были приняты строгие меры против иудейского прозелитизма среди христиан, тогда как крещение евреев поощрялось. Обращение христиан в иудейство было запрещено, а евреев, досаждавших обращенному в христианство, сжигали у столба⁴¹. Как мы уже видели, евреям не позволяли иметь рабов-христиан, и они лишались защиты закона, если проявляли неуважение к христианству⁴². Им также не разрешалось быть на военной и гражданской государственной службе и заниматься профессиями, связанными с юриспруденцией⁴³. Это, однако, не означает, что в Империи практиковалось- до царствования Ираклия (610–641)-насильственное массовое крещение евреев, как это стало случаться в варварских христианских государствах Запада после V века⁴⁴. Секта самарян пользовалась тем же статусом, что и правоверные иудеи, до большого самарянского восстания в Палестине при Юстиниане, после чего она была запрещена.

Все издававшиеся императорами законодательные тексты в пользу христиан уточняют, что императорские милости относятся исключительно к кафолическому христианству и к кафолической Церкви, тогда как бесчисленные группы еретиков и раскольников подвергаются строгому запрету. Ниже мы будем рассматривать те критерии, по которым ересь и раскол отличались от вероучительного и канонического православия, ведь все группировки считали себя «кафолическими». Поэтому ясно, что отсутствие единства и постоянные споры, разделявшие христиан, должны были сильно удручать императоров, считавших, что религиозное единство является существенным фактором благосостояния государства. Отсутствие ясного и устраивающего всех метода разрешения христианской Церковью вероучительных споров неизбежно привело к тому, что императоры начали изобретать и навязывать такие методы сами, согласно своему собственному подходу и по своей инициативе. Альтернативой этому мог бы стать религиозный плюрализм, но он был неприемлем ни для государства, ни для какой-либо из христианских группировок. Так, Константин попытался разрешить спор в Африке между кафоликами и донатистами, предложив епископам найти такое решение, которое привело бы к единству. Неудача двух соборов, в Риме и в Арле, привела к тому, что император принял самостоятельное решение, чего желали на самом деле и сами спорящие стороны. Однако многие другие императорские указы, касающиеся веры, не достигали цели. Таким образом, определение «кафоличности» в кодексах Феодосия II и Юстиниана было результатом сложного и трудного процесса селекции среди определений, представленных соперничавшими группами христиан. К 451г. «православием» стали считаться вера никейская, как ее понимали Отцы-каппадокийцы, и вера Афанасия и Кирилла Александрийских, как ее интерпретировал Халкидонский собор (451 ). Несогласные, по закону, исключались из Церкви и из общества вообще.

Уже с воцарения Феодосия I (379) те меры, которые раньше Констанций II и Валент применяли против никейцев, стали применяться к различным категориям ариан. Арианские собрания были запрещены, и их храмы переданы кафолическим епископам⁴⁵. Подобные же указы были изданы против аполлинариан (которые признавали Никейский собор, но не соглашались с православной христологией Отцов-каппадокийцев, на стороне которых был Феодосий⁴⁶); частое повторение этих декретов указывает на очевидные трудности, которые возникали в результате их систематического и насильственного применения. То же касалось и более старой африканской группировки донатистов⁴⁷. Еретиков увольняли также со всех государственных постов и вообще лишали гражданских прав⁴⁸. С некоторыми категориями раскольников-в основном сектантами периода раннего христианства-обращались еще более сурово: квадродециманы, совершавшие Пасху не в то время, которое было принято Церковью, карались изгнанием⁴⁹, сторонников же гностических сект иногда подвергали смертной казни⁵⁰. Несомненно, однако, что практические соображения часто диктовали терпимость по отношению к крупным и влиятельным группам еретиков. Таковы были готские войска, в большинстве ариане, часто служившие опорой безопасности Империи, а также различные готские правители, завоевавшие западную часть Империи; последним не только давали имперские придворные титулы- дипломатические отношения с ними сохранялись до завоевания Запада Юстинианом. Империя вынуждена была также сохранять умеренность и дипломатичность по отношению к противникам Халкидонского собора (451 ), составлявшим по меньшей мере половину населения восточной части Империи. Численно небольшой, но интеллектуально влиятельной группе несториан не повезло: после ее запрещения на соборе 431 г, она была «лишена именования христиан»⁵¹ и вынуждена эмигрировать в Персию. Там вместе с местной сироязычной общиной она начала долгую историю своего выживания, а вместе с ним и миссионерской экспансии по всей Азии.

Гарантируя известные привилегии кафолической Церкви и защищая ее от оппозиции или расколов, законы Империи давали ее духовенству официальный статус. Помимо дарованного епископам права суда закон считал всякое оскорбление духовенства общественным преступлением⁵², тогда как само духовенство отвечало только перед архиерейским судом. Этот особый статус рукоположенных лиц вскоре стал юридически несовместимым с любым другим профессиональным статусом: в новелле, изданной в 452г., император Валентиниан III запретил духовенству заниматься торговлей под страхом лишения его законных привилегий. Хотя закон этот относился только к Западной империи и, по-видимому, не очень последовательно исполнялся, он ясно показывает, что не только епископат, но и священники получили то экономическое положение, которого искали. Это положение привело к тому, что государство стало выдвигать и другие условия для принятия в клир.

Мы уже видели, что для рабов священство было исключено, если они предварительно не получали освобождения у своих господ. Подобные же ограничения в законах V и VI веков существовали и для так называемых coloni adscripti, то есть крестьян, прикрепленных к земле и работающих на землевладельцев⁵³. С другой стороны, поскольку члены сенаторского сословия и военные редко принимали священство-разве что их избирали на епископские кафедры больших городов, таких как Милан (св. Амвросий в 374) или Константинополь (Нектарий в 381), – христианское духовенство набиралось главным образом из среднего класса, в особенности из куриалов, землевладельцев-горожан; закон возлагал на последних определенные «куриальные» обязанности, или «литургии»: обеспечение больших городов общественными удобствами, например снабжение водой, содержание бань, театров и т. д. Поскольку благосостояние города зависело от исполнения этих обязанностей куриалами или декурионами, императоры безуспешно пытались запретить их рукоположение⁵⁴. Привилегированное положение духовенства неизбежно влекло за собой освобождение клириков и их семей от куриальных обязанностей⁵⁵. Поскольку все большее и большее число куриалов принимало священство, эту привилегию пришлось ограничить: для рукоположения в священный сан декурионы были обязаны либо передать другому свое право на наследование курии⁵⁶, либо найти себе заместителя, способного выполнять эти обязанности после их рукоположения или пострижения в монахи⁵⁷. Необходимость мер, ограничивающих конфликты между привилегированным и численно растущим духовенством и городской администрацией, зависящей от налогоплательщиков, постоянно возобновляется и показывает, что это была одна из серьезных проблем, вставших перед государством при вступлении в союз с Церковью.

Было бы совершенно неверно думать, что привилегированное и официальное положение христианского духовенства внутри имперских структур шло на пользу только личному благополучию клириков: оно, кроме того, давало им возможность влиять на общество, делая его более гуманным. Помимо полученных епископами права быть судьями и возможности освобождать рабов император Феодосии 1 даровал клирикам и монахам официальное и исключительное право ходатайствовать за осужденных преступников и просить о милости к ним⁵⁸. Далее, епископам было позволено использовать свой моральный авторитет в общественных делах. Известен эпизод (387), когда епископ Антиохийский Флавиан добился прощения для населения своего города, которое возмутилось императорскими налогами до того, что толпа опрокинула статуи императора, то есть совершила преступление «оскорбления величества»⁵⁹. Смелые и успешные действия Флавиана побудили многих язычников обратиться в христианство⁶⁰. Подобные вмешательства в социальные дела, например заступничество за граждан, обложенных чрезмерным налогом, характерны для таких людей, как великий Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский (398–404), или св. Иоанн Милостивый, халкидонский патриарх Александрийский (611–619), или на Западе-св. Мартин Турский (371–397).

Историки обычно склонны больше замечать моральные компромиссы, вызванные союзом между христианской Церковью и Римской империей (союзом, к 451г. всеми принятым как должное), и забывать о свидетельстве и деятельности преданного Церкви христианского духовенства. Сомнения в искренности христианских убеждений императоров также не могут соответствовать исторической реальности. Вступив в союз с государством, Церковь перестала быть сектой, доступной лишь для немногих. Она взяла на себя «кафолическую» ответственность за общество в целом. Однако поступив так, она не отказалась от своего эсхатологического призвания. В течение всех Средних веков ее история будет не только историей неудач, но и замечательных побед, одержанных не столько самой «системой», сколько отдельными святыми, сумевшими использовать ее в духе Евангелия. Когда христианство сделалось государственной религией, ни экономическая, ни социальная система Римской империи не изменились. Административные и экономические структуры, установленные Диоклетианом и подтвержденные Константином, оставались прежними, и ни один христианский руководитель, ни одно движение не считали, что можно или должно ставить их под вопрос. Но эта слабость христианского социального свидетельства, столь явно контрастирующая с понятием христианской активности XX века, не была ни простой пассивностью, ни недостатком заинтересованности; это было постоянное понимание эсхатологического характера христианского благовестия. Стоя перед Пилатом, Иисус возвестил: «Царство Мое несть от мира сего» (Ин. 18, 36). Поэтому для христианина основным было не способствование реформам или улучшению имперских структур, а свидетельство о присутствии в мире падшем уже предвосхищенного грядущего Царствия Божия.

Святые остро переживали парадокс этого противоречия. В некоторых случаях их жизнь и дела влияли на общество, оказывая либерализирующее и в известной мере реформирующее воздействие. В других случаях они лишь свидетельствовали о дуализме этих царств, что особенно ярко выражено в созерцательном монашестве. Однако большинство христиан святыми не были-просто пользовались новообретенными привилегиями, не думая о грядущем Суде.

Римская империя, включившая в себя всю Европу на запад от Рейна и на юг от Дуная, а также Британию, Испанию, Северную Африку, Египет и Ближний Восток, не подавляла местные культуры, языки и религии; она включала их в единую правовую и административную структуру, в которой фактически доминировали два языка: латинский, употребляемый главным образом в административных и юридических процедурах, и греческий, предпочитаемый как язык интеллигенции и как международный в городских центрах-и не только на Востоке, но и в большей части западного Средиземноморья.

Христианские писатели-как до, так и после Константина-почти без исключения, несмотря на преследование христианства правителями Рима, считали римский универсализм провиденциальным историческим фактом: благодаря ему было возможно распространять евангельское благовестие по «вселенной» (oikumene). Чудо Пятидесятницы, когда каждый народ слышал апостолов, говорящих на их языке (Деян. 2, 6), утверждало христианский универсализм, и Церковь никогда не одобряла никаких канонических или организационных разделений, основанных на этнических или культурных различиях: все христиане, живущие в одном месте, должны быть объединены под одним епископом, который сам был членом архиерейского синода данной провинции. Такая территориальная организация встречала в течение столетий много трудностей, но от самого принципа никогда не отказывались.

Так, между Римской империей, культурно разнообразной, но административно единой, и вселенской христианской Церковью, также терпимой к культурному плюрализму, но построенной по принципу территориального единства, существовало известное структурное сходство, делавшее союз их еще более естественным.

Однако в V веке на деле начался постепенный развал римского универсализма. Одна за другой волны народов, именовавшихся «варварами», потому что они не говорили ни на латинском, ни на греческом языке, захватили всю западную часть Империи. И даже сам Рим, древняя и гордая столица, давшая имя Империи (хотя уже давно не служившая императорской резиденцией), был разграблен готом Аларихом в 410г. и окончательно захвачен в 476г.^** С этого времени Западная империя перестала существовать.

Однако 476г. не был концом Империи как таковой, поскольку она продолжала жить со столицей «Новым Римом» – Константинополем; не означал он и утери римской имперской идеи на Западе. Хотя различные варварские вожди и были совершенно политически независимы, они сознавали, что обосновались на территории Империи. Идея постоянной и универсальной Империи стала составной частью христианской цивилизации; варварские же народы либо уже были христианами, либо обращались в христианство один за другим. Так Церковь, ставшая сознательным и систематическим проводником римских идей, римского закона и даже одобрения Западом фактической власти константинопольских императоров, сохранила древний римский и христианский универсализм после падения самой Западной империи. Идеологической основой общества оставалась идея христианского мира, объединенного в единую вселенскую Церковь, но внутри своих границ разрешавшего культурный плюрализм. Однако уже в V веке практическое осуществление этой идеологии было на Востоке и на Западе не совсем одинаковым.

Очевидное различие между ними объясняется как политическими, так и культурными факторами. Захват варварами западных регионов Империи привел в результате к террору и социальному хаосу и воспринимался многими современниками как апокалиптическая катастрофа. Другие же, наоборот, видели в нем акт Божественного суда и промысла Божия. Св. Иероним в своей переписке, оплакивая разрушение римского мира, прямо предсказывает явление Антихриста⁶¹и сравнивает варваров с дикими зверями⁶². В глазах поэта Пруденция варвары так же отличаются от римлян, как немые четвероногие звери от двуногих и разумных людей⁶³. Однако другие писатели, как великий св. Августин в «Граде Божием», пытаются осмыслить катастрофу в более христианском духе, истолковывая ее как наказание за грехи языческого Рима. Марсельский священник Сильвиан идет дальше и превозносит нравственные качества варваров, похожих на наивных детей, противопоставляя их римскому упадку и безнравственности; он видит в их пришествии возможность распространения христианства.

Как бы то ни было, политическое и культурное положение христианского Запада к концу V века круто изменилось. Прежний римский порядок был заменен в Испании вестготским королевством, а в Италии-остготским. Вандалы заняли Северную Африку и средиземноморские острова, бургундские и франкские короли правили в северной и южной Галлии, а в Британии возникли англосаксонские королевства, не говоря уж о менее могущественных княжествах свевов на Иберийском полуострове и алеманнов на Рейне.

В отличие от гуннов Аттиллы (монгольского народа, побежденного в конце концов римским полководцем Аэцием), победа которых, вероятно, означала бы конец христианской цивилизации, германские племена, обосновавшиеся в Европе, действительно хотели стать римлянами⁶⁴. Этой тяге к более высокой цивилизации способствовало то, что император, проживавший в далеком Константинополе, не представлял большой опасности, поскольку не имел возможности навязывать им непосредственный политический контроль. Вместо этого он с готовностью наделял варварских королей римскими придворными титулами и считал их представителями своей собственной власти на Западе. Эти формальные связи с Империей были на самом деле гораздо серьезнее, чем простая фикция. За исключением франков, которые долго придерживались своих обычаев и институтов, варварские королевства перенимали-по крайней мере частично-законодательную систему, институты, искусство и язык Рима и Византии. Высокохудожественные мозаики Равенны были заказаны вестготским королем Теодорихом, представителем этого общего направления. Конечно, с течением времени Запад в большой степени варваризовался, но прежде чем это случилось, тот культурный вакуум, который образовался с исчезновением светской, часто еще языческой, римской интеллектуальной элиты, заполнился христианским духовенством, постепенно получившим практическую монополию на ученость. В кафолической Церкви единственным официально употребляемым языком был латинский. И поскольку духовенство часто обращалось за руководством к единственной апостольской кафедре Запада, находившейся в древней столице империи, авторитет римского епископа все более возрастал. Ведь он был хранителем культурного и политического наследия Романии так же, как и источником апостольского авторитета. История христианского Запада в начале этого периода, все еще (абсолютно неверно) именуемого «темными веками», является хорошим примером (есть и другие) того, как завоеватели могут уступить более высокой цивилизации побежденных. В такой победе над германскими варварами Церковь сыграла решающую роль.

Правда, существовал фактор, подрывавший этот процесс «романизации»: варвары в большинстве своем исповедовали не кафолическое православие, а арианство, что затрудняло их сношения как с Римской церковью, так и с Империей, центром которой был Константинополь. Первопричина этого была отчасти случайной: готы, до гуннского завоевания занимавшие земли по реке Днестр, севернее Балкан, получили христианство из Константинополя, бывшего в то время арианским. И хотя как в IV веке, так и позже известны православные готы, основную роль в их обращении как народа сыграл знаменитый Ульфила (311–383)⁶⁵, получивший хиротонию, вероятно, во время Антиохийского собора (341) от Евсевия Никомидийского, известного главы арианства. Факт принятия христианства на Востоке объясняет, почему Ульфила вместо того, чтобы научиться молиться на латыни, последовал восточной практике и перевел Писание и богослужение на местный язык-готский. Он был, однако, верным арианином и присутствовал на арианском соборе в Константинополе в 360 г. Мы знаем также, что он активно противился восстановлению Никейской веры Феодосием 1 в 379г. Готы, теснимые гуннами, переселялись на Запад. В течение этого переселения свои, готские, а не римские миссионеры продолжали обращать в христианство варварские племена, несмотря на то что Империя уже стала православной. Так, от готов переняли арианство вандалы, бургунды, алеманны и лангобарды. Богословские вопросы как таковые вряд ли имели для них большое значение, но несомненно то, что арианство-с Библией Ульфилы и богослужением на местном языке-долго рассматривалось ими как собственная, присущая только им форма христианства, отличная от римского православного кафоличества. Но это их собственное христианство не удержалось, поскольку постепенное принятие западными варварами никейской веры совпало с их «романизацией». Даже Теодорих (493–526), великий вестготский король Италии (еще остававшийся арианином, хотя и очень романизированным в культурном отношении), не смог обеспечить выживание арианства.

Постепенное исчезновение арианства на Западе означало победу римского и латинского православия, а следовательно, и конец культурного сепаратизма среди варваров. Объединенный и «варваризованный» романизм послужил основой для развития новой, латинской средневековой цивилизации, которая, к сожалению, в борьбе за ведущую роль в христианстве будет противостоять эллинизированному романизму Византии.

На Востоке вопросы культурного плюрализма внутри Церкви приняли совсем другие формы. Здесь разнообразие почтенных христианских традиций существовало с самого начала христианства; оно станет значительным фактором в его миссионерском распространении, о чем речь пойдет ниже. Если греческий язык служил уже и в новозаветное время основным средством международных и межкультурных сношений, то Сирия и Египет сохраняли не только свою культурную особенность, но также и свои языки, порождая дочерние церкви и дочерние цивилизации в Армении, Грузии, Месопотамии, Персии, Индии, Аравии, Эфиопии и Нубии. Во всех этих случаях применялся принцип, явленный в Пятидесятницу (Деян. 2): каждый народ получал Слово Божие на своем собственном языке. И греческий язык, несмотря на то что был основным орудием богословского творчества и вероучительных споров, никогда не рассматривался (как латинский на Западе) как единственный возможный проводник цивилизации.

В Сирии и Месопотамии употреблялся сирийский язык-диалект арамейского, то есть языка, на котором говорил сам Иисус. Есть достоверные указания на то, что между сирийскими христианами и иудео-христианской общиной Иерусалима существовали непосредственные сношения. Во всяком случае христианские общины, несомненно, существовали в Сирии и до Константина⁶⁶. Уже тогда существовали сирийские переводы как Ветхого, так и Нового Завета, а в Нисибисе была христианская школа, сходная с еврейскими талмудистскими школами. В IV веке сирийское христианство породило не только таких богословов, как Афраат (ок. 270–345), но и «величайшего поэта святоотеческой эпохи» св. Ефрема (ок. 306–373). Незнание греческого языка не помешало почитанию св. Ефрема как Отца церкви и на Востоке, и на Западе, как не помешало и тому большому влиянию, которое он оказал на греческую гимнографию.

В Египте образованные слои Александрии говорили по-гречески, и из их среды вышли основатели греческого богословия-Климент и Ориген, так же как и святые отцы Афанасий и Кирилл. Но в основном египетский народ говорил по-коптски, на языке, происшедшем от древнеегипетского. Коптских монахов, последователей великих основоположников-Антония, Пахомия, Шенути, – были тысячи; они обеспечивали грекоязычным и экономически могущественным александрийским архиепископам народную поддержку, необходимую им в христологических спорах, чтобы либо склонить Империю на свою сторону, либо бросить вызов имперскому православию.

То, что вне границ Империи существовали церкви, зависевшие от Сирии или Египта, усиливало культурную самобытность как Сирии, так и Египта. Вплоть до мусульманского завоевания в VII веке централизующие тенденции Империи наталкивались на эти внешние связи, на необходимость их поддерживать, а стало быть, и на языковой, литургический и даже богословский плюрализм внутри самой Империи.

Это культурное разнообразие не означало утраты в восточном христианстве чувства христианского единства. Мощным фактором-как положительным, так и отрицательным-в его сохранении был постоянный центр Империи в Константинополе. Правительство Империи так же, как и Рим, терпимо относилось к культурному разнообразию, поскольку оно не представляло угрозы политической власти. Однако его роль в созыве соборов, в интерпретировании их постановлений и навязывании их manu seculart ^***неизбежно вызывала враждебность инакомыслящих. Уже отмечалось, что различные христологические расколы V и VI веков происходили не столько от богословских убеждений несторианских или монофизитских богословов, сколько из-за этнического сепаратизма сирийцев и коптов, противившихся имперской политике. Однако такой взгляд только частично подтверждается фактами. Дело не только в том, что большинство интеллектуальных лидеров инакомыслящих были греки, но в том, как показывают веские доказательства, что и несториане, и монофизиты были последовательно лояльны имперской идее и самой Империи, прибегая к ее поддержке всякий раз, когда имели шанс ее получить⁶⁷. Так, Диоскор Александрийский навязывает монофизитство с помощью императора Феодосия II в 449г., а Севир Антиохийский пользуется временной поддержкой правительства Юстиниана в 513–519гг.^**** Все стороны в христологических спорах воспринимали как норму ту идею, что христианская Империя установлена провиденциально для утверждения универсального христианского благовестия. Иногда бывало, что императоры на деле поддерживали ереси. Считалось, что такие императоры лично изменяют своему богоустановленному служению. Такие люди, как св. Афанасий, св. Иоанн Златоуст, позже св. Максим Исповедник, сами пострадав оттирании императоров, настаивали на том, чтобы императоры не вмешивались в дела архиерейских соборов, утверждая превосходство священнических функций над императорскими⁶⁸. В глазах Михаила Сирийца император Маркиан, созвавший Халкидонский собор, был «новый ассириянин», то есть в действительности узурпатор⁶⁹. Но никто не ставил под вопрос самый институт Империи или роль императора в церковных делах. Так, в 532г. вожди монофизитов обратились к другому халкидониту, Юстиниану. «Таким образом, – писали они, – в твоем царстве воцарится мир силой высокой руки всемогущего Бога, Которого мы молим за тебя, дабы Он без тяжкого труда или вооруженной борьбы положил врагов твоих в подножие ног твоих»⁷⁰. Они писали так в надежде, что юстинианов мир будет миром монофизитским. Отсюда ясно, что, «несмотря на весь накал спора, антихалкидониты были далеки от намеренного политического мятежа»⁷¹.

Уже в VII веке объединительные усилия императора Ираклия, основанные на «моноэнергизме», получили значительную поддержку в Египте, где, по словам одного монофизитского автора, «бесчисленные множества» были готовы принять веру императора⁷². Мнение, что копты, не присоединившиеся к Халкидонскому собору, с радостью встретили мусульман как освободителей от римской власти, не подтверждается исследованиями последнего времени. Даже тогда, несмотря на преследования нехалкидонитов, лояльность к христианской империи была широко распространена⁷³. Поэтому представляется, что нехалкидонские христианские общины Ближнего Востока стали замкнутыми национальными церквами только под персидским, арабским, а позже турецким владычеством, когда были утеряны все связи с греческим богословием и всякий контакт с Византией вызывал подозрение новых правителей. Пока же они были составной частью римской oikumene, сирийцы и копты в основном оставались идеологически лояльными по отношению к ней, даже если они в большинстве своем отвергали халкидонское православие и терпели преследования. В их представлении они боролись не за национальный партикуляризм (поскольку ни культура их, ни язык, ни литургические традиции Империей под вопрос не ставились), а против того, что их духовные вожди (часто грекоязычные) считали изменой истинной вере. В частности, Египет-колыбель антихалкидонского сопротивления, по замечанию П. Брауна, – был не инородным телом внутри Империи, а микрокосмом средиземноморской цивилизации, сформированной Римом⁷⁴.

В глазах египтян халкидонский император в Константинополе был, возможно, и «ассирийским» тираном, но они все же надеялись на его обращение, а не на создание иного центра христианского единства. По существу они сохраняли то же понимание Империи, какое было у христиан при Константине.

Поэтому можно сказать, что в середине V века римское христианское мировоззрение было по существу одинаковым и на Востоке, и на Западе, хотя постепенно и намечался переход к «варваризованному» романизму. Этот новый романизм позже был воплощен во франкском королевстве, которое в каролингскую эпоху бросило вызов древней средиземноморской oikumene, центром которой была Византия, противопоставив ей культурную и политическую альтернативу.

Нет в истории раннего христианства вопроса, который бы изучался и обсуждался более дотошно, чем вопрос о роли императора, начиная с Константина, в делах Церкви. Нет сомнения, что конфессиональные или философские пристрастия историков часто влияли на их заключения. Протестантские ученые XIX века, осуждавшие цезарепапизм (понятие, согласно которому император действовал как глава Церкви), косвенно боролись против господствовавшего в Северной Европе после Реформации режима, стремившегося свести христианство к государственному департаменту (cujus regio, ejus religio)^*****. Римо-католические историки, со своей стороны, обычно принимали как норму средневековое главенство пап на Западе. Они последовательно и часто пытались применить те же критерии к истории ранней Церкви и видели в византийском Востоке жертву узурпации императорами папской власти. И наконец, историки светские часто были не согласны с религиозными мерками поздней античности: их интерпретация церковной истории как циничного самодержавия императоров была удобным низведением сложной реальности к привычным секулярным социально-политическим понятиям.

Вопрос этот исследуется здесь не подробно, а лишь в свете нескольких фактов, почерпнутых из текстов и истории⁷⁵.

Римская империя, принявшая в IV веке христианство и затем сделавшая его своей государственной религией, была империей, управлявшейся самодержавно лицом-или лицами, – которые считались божественными. Обожествление императора имеет древние корни, особенно в эллинизме. К IV веку это была уже сравнительно древняя традиция, восходящая к Юлию Цезарю и Августу. Ее поддерживали Цицерон, Овидий, Гораций и Вергилий, и она вошла составной частью в социальную ткань Империи. Христиане столкнулись с ней во время преследований, когда их библейский монотеизм, провозглашавший исключительную верность только одному Христу как единому Господу (Kyrios), понуждал их отказываться от участия в культе императора, и отказ этот был равносилен нарушению гражданской лояльности.

Это эллинистическое по существу своему религиозное понимание роли императора, несомненно, не исчезло в одночасье; оно, наоборот, было включено в новое христианское понимание римского общества. Было ли такое включение законным? Соответствовало ли оно эллинистическому понятию царства, с одной стороны, и христианскому богословию-с другой? Не противоречило ли оно самому себе? Существуют ли объективные критерии для ответа на такие вопросы?

Ни Новый Завет, ни ранняя христианская литература не содержат в себе систематического обсуждения политической идеологии. С другой стороны, важно отметить, что в Новом Завете содержится по крайней мере три разных подхода к римской власти: позиция эсхатологического отчуждения, высказанного самим Иисусом во время суда перед Пилатом («Царство Мое несть от мира сего» – Ин. 18, 36), признание апостола Павла, что государственная власть происходит от Бога, поскольку она служит Добру (Рим. 13, 1–7); проклятия автора Апокалипсиса Риму как «новому Вавилону» (Откр. 18). Уже только одни эти тексты с неизбежностью показывают, что христианское отношение к государству-как и вообще к сотворенному и падшему миру-может определяться только динамически или диалектически в зависимости от обстоятельств.

Внезапное, в IV веке, превращение императора из гонителя в защитника Церкви могло интерпретироваться большинством христиан только как акт провидения Божия, ведь император действительно стал орудием, «служащим Богу». Однако уже ранние христианские апологеты усматривали в империи как объединяющем начале человеческого рода божественное провидение, открывающее возможность вселенской проповеди Евангелия. В их представлении эта провиденциальная роль Рима началась с Августа, при котором родился Христос (Лк. 2, 1), и с Тиберия, в царствование которого началось Его мессианское служение (Лк. 3, 1), а не только с Константина. Уже и тогда, в начале принципата, Рим поддерживал всеобщий мир, истинное значение и истинная полнота которого раскрывались во Христе, рожденном в Вифлееме. Эта идея выражается во II веке Мелитоном Сардийским⁷⁶, а также великим Оригеном, влияние которого на святоотеческое Предание было огромным.

«Иисус родился в царствование Августа-того, кто, так сказать, сравнял многих на земле чрез единое царство. Если бы было много царств, это бы помешало распространению учения Иисусова во всем мире… Каждому бы пришлось бороться, защищая свою страну»⁷⁷.

Взгляд Оригена на Августа как на исполнителя провиденциальной миссии поддерживается внушительным согласием Отцов (consensus patrutri) на Востоке и на Западе, включая не только Евсевия Кесарийского, но и Иоанна Златоуста, и Григория Богослова, так же как Пруденция, Амвросия, Иеронима и Орозия⁷⁸. В Византии он включен в качестве центральной идеи в одно из песнопений Рождества Христова⁷⁹.

В свете этой традиции Константин был не революционером, а скорее первым из императоров, понявшим истинное значение римского царства, которое другие осуществляли прежде него: Pax romana создал не Август, а Христос⁸⁰. Уже в III веке христианские апологеты видели в преследовании христианства римским государством трагическое недоразумение, борьбу Империи со своими собственными божественными законами. Под этим углом зрения, разделяемым большинством христиан, от Империи и не ожидали никакой коренной трансформации с обращением Константина; как мы уже видели, она в действительности этого и не сделала, за исключением того, что даровала Церкви сначала свободу, а затем исключительные привилегии. И до, и после Константина римский император рассматривался как провиденциальный устроитель земных дел соответственно методами «мира сего», то есть мира падшего, в котором, однако, действует божественное провидение. Разница заключалась в том, что со времени Константина император исполнял свою миссию с полным пониманием высшей цели творения, предвосхищенной в таинствах Церкви. Христиане признавали, что падший мир не может в одно мгновение измениться императорскими законами, однако высшая цель-Царствие Божие-стала теперь общей целью и Империи, и Церкви. Пока же предполагалось, что императорская власть будет оказывать Церкви защиту и давать свободу, постепенно облагораживая общество в целом.

А как же поклонение императору, столь существенное в эллинистическом представлении царства и остававшееся нормой со времен Августа? Оно не могло продолжаться открыто в своем языческом виде и было ограничено Константином и его преемниками. Однако личность императора сохраняла священный характер, подчеркивавшийся дворцовыми церемониями; сохранилась также эллинистическая лексика при обращении к «божественному» императору и описании его функций. Использовалась и ветхозаветная идея царства, так что императора можно было приветствовать не только привычными терминами языческого эллинизма, но и как преемника Давида и Соломона, предков и прообразов Христа. Вместе со многими историками, разделяющими его взгляды, Ф.Дворник прав только отчасти, когда говорит, что «за полное приятие христианами эллинистической политической мысли» ответствен Евсевий Кесарийский⁸¹. Более вероятно, что Евсевий не вводил ничего нового, а лишь выражал в своем официальном придворном панегирике подход, для многих сам собой разумевшийся. С другой стороны, как мы увидим, эллинистическая политическая теория воспринималась не «полностью», а с серьезными ограничениями.

Два специфических аспекта религиозного взгляда на этот исторический период были блестяще выражены П.Брауном, и это поможет нам понять смесь эллинистических и христианских элементов в концепции империи: с одной стороны, для позднеантичного общества «невидимый мир был столь же реален, как видимый», и человеческое существование всегда понималось в соотношении с божественным; с другой стороны-в отличие от предыдущего периода, когда каждый индивид предназначался для поглощения божественным, в IV веке «оказывается в фокусе» человеческая личность. Начинается эра, когда люди ищут руководства святых, пророков, или «друзей Божиих, нашедших непосредственный и личный доступ к божественному»⁸². Этот новый персонализм, появившийся в языческом обществе, согласовался с христианскими исканиями личного спасения и личного опыта богообщения.

При чтении знаменитого слова, сказанного Евсевием по случаю тридцатилетия царствования Константина, становится несомненным, что христианский епископ видит в лице императора именно одного из этих «друзей Божиих», хотя он еще не крещен, но уже готов к окончательному христианскому обязательству. В Константине Евсевий видит Богом определенного посредника для исполнения предвосхищенного Августом назначения, способного осуществить космическое торжество христианства, то есть историческую цель Боговоплощения.

«Единородное Слово Божие царствует в веках, не имеющих начала, – возвещает Евсевий. – Он (наш император) же, Его друг, получивший свыше власть и укрепляемый именованием, одноименным Богу, много лет правит всемирной империей. Спаситель всяческих снова делает все небо, и космос, и вышнее Царство достойными Своего Отца; друг Его приводит тех, кем он управляет на земле, к Единородному Слову и Спасителю и делает из них достойных подданных Его Царства»⁸³.

Итак, на земле император есть образ и представитель Христов: «Он получает свой ум от великого источника всякого ума; он мудр и добр, и праведен, ибо причастен к совершенной мудрости, добру и праведности; он добродетелен, ибо следует примеру совершенной добродетели; он мужествен, как причастник всевышней силы. И воистину, да хранит он императорский титул, приучивший его душу к царственным добродетелям по образцу Небесного царствия…»⁸⁴. «Итак, император наш совершенен в благоразумии, в доброте, праведности, мужестве, благочестии и преданности Богу. Он есть истинно философ… и подражает божественному человеколюбию своими императорскими делами»⁸⁵. «Как сияющее солнце, он посредством присутствия цезарей освящает своих подданных в самых отдаленных углах своей империи вспышками своего блистания… Нося образ небесной империи, имея взор, вперенный горе, он управляет жизнями смертных согласно первообразу, с силой, полученной от подражания единодержавию Божию⁸⁶.

Как богослов и придворный епископ, Евсевий произносит официальный панегирик, следуя правилам этого жанра. Используя стандартные неоплатонические образы, он пишет портрет идеального императора и утверждает, что Константин лично соответствует этому образцу. Этот идеальный образ был принят всеми в святоотеческий и византийский периоды, но все сознавали, что не каждый император на деле ему соответствовал. В понятиях христианского богословия императорство понималось как особая личная харизма, непосредственно даруемая Богом; она же, согласно тому же Евсевию, дарует императору «епископские» функции «над внешними» (ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός)⁸⁷, то есть по существу ответственность за управление и в конечном счете за христианизацию язычников в своей в идеале вселенской империи и во всем мире.

Но единство, вселенскость и порядок-эти основные элементы Pax rотапа- теперь стали неотделимы от интересов и ответственности вселенской христианской Церкви. Римский император уже не мог заботиться об Империи, не заботясь также о единстве, вселенском характере и добром порядке Церкви: разделенная Церковь означала бы также и разделенную Империю. Конечно, внутренними делами Церкви занимались епископы, что и было признано Константином, как это свидетельствует его Житие, написанное Евсевием, но каждый епископ был ответствен только за свою местную общину. Ранняя Церковь не знала центральной администрации, постоянно и институционно заботившейся о вселенском единстве. Ответственность же императора была немедленно признана именно на этом вселенском уровне. Это означало, в частности, его правомочия в организации провинциальных объединений епископов, обеспечения им возможности собираться на соборы и решать вопросы, имеющие общее значение.

В этом новом положении проблема заключалась в том, что внешние и внутренние аспекты церковных дел были в действительности неотделимы друг от друга: внутренняя, сакральная и дисциплинарная жизнь христианских общин зависела от единства в вере, которое обеспечивалось соборами, созывавшимися императором, и четко выражалось в вероучительных формулах, понятных не только христианским богословам, но также и римским чиновникам, на которых лежали их организация, исполнение и финансирование. Поэтому богословские споры IV и последующих веков так часто концентрировались на вероучительных формулировках, тогда как не менее серьезные богословские споры до Константина (например, о гностицизме, оригенизме и т. д.) были скорее спорами о сути и менее-о словесном выражении. Новый союз с Римской империей, административные и юридические структуры которой требовали простоты и ясности, налагали на Церковь другие обязанности, включавшие употребление таких богословских формулировок, которые достигались вселенским согласием. Он требовал постоянного сотрудничества, часто осуществлявшегося придворными епископами, такими как Осия Кордубский или Евсевий Никомидийский при Константине, а позже тем, кто исполнял обязанности епископа в новой постоянной столице Константинополе.

Положение еще осложнялось тем, что в течение IV и V веков епископы не могли прийти к согласию между собой. Собор следовал за собором, выдвигая формулу за формулой, и для достижения единства императорам приходилось фактически делать выбор между церковными партиями и потому самим интерпретировать соборные формулы. Из многих случаев видно, что Константин и его преемники с большой неохотой брали на себя роль истолкователей христианского богословия и церковной дисциплины и что сами христиане обращались к ним, предлагая выполнять эту функцию. Наиболее известной является роль Константина в урегулировании донатистского спора в Африке. Его личное решение спора в пользу кафолической партии последовало за долгими и упорными попытками разрешить этот спор соборно (соборы в Риме, затем в Арле).

Но, раз включившись в подобные споры, император стал неизбежно принимать на себя «епископскую» – и потому «внутреннюю» – ответственность. Евсевий Кесарийский уже вполне сознает эту неизбежность в своем «Житии Константина».

«Когда в разных странах возникали несогласия, он действовал словно некий общий епископ, Богом поставленный, и созывал соборы служителей Божиих. Он не считал ниже своего достоинства присутствие на их собраниях и становился общником епископствующих. Он знакомился с предметами, подлежащими обсуждению, и всем сообщал благо мира Божия… Он с величайшим уважением относился к тем, кого находил готовым последовать лучшему мнению и расположенным к миру и согласию, показывая, что он радуется общему согласию всех; но он отвергал непокорных»⁸⁸.

Интересно, что порядок, описанный Евсевием и с тех пор общепринятый, – не тот, каким был порядок, когда эллинистический монарх диктовал божественные откровения: это порядок соборности; цель императора-добиться, сохраняя порядок, победы большинства. Кроме того, наименование Константина «общим епископом» предполагало ограничение его власти: никто не считал, что епископство включает непогрешимость, в нем видели харизму, которая усваивается- причем всегда несовершенно-тем, кто ею облечен. Император был особым «другом Божиим», но в обществе епископов он был одним из многих. Кроме того, никто не понимал «епископские» функции императора буквально, в сакраментальном смысле, но как аналогию. Письменно обращаясь к Отцам, собравшимся в Эфесе в 431 г., Феодосии II повелевает своему делегату Кандидиану совершенно не касаться проблем и несогласий, относящихся к догматам веры, «ибо нежелательно, чтобы в церковные вопросы и обсуждения вмешивался человек, не принадлежащий к сообществу святых епископов»⁸⁹.

Поэтому если Константин и Констанций поддерживали ариан, если Феодосии I в 380г. встал на сторону не только никейского православия, но и против «сверхправославия» (или «старойикейства») Рима и Александрии, если Феодосии II поддерживал в 431г. Кирилла против Нестория^****** и в 449г. Диоскора против Флавиана, если Маркиан и Пульхерия обратились вспять и санкционировали халкидонское определение 451г., то все это было не в силу эллинистического принципа императорской божественности, а потому, что таково было их (и их советников) понимание церковного учения, которое, по их мнению, только одно и могло вновь обеспечить Pax mmana. Императорские Конституции о вере, изданные Зиноном, Анастасией и Юстинианом, пошли дальше: они пытались, минуя соборные процедуры, навязать императорское понимание предыдущих соборных постановлений и только после этого добиться согласия епископов. Такие попытки оказывались неудачными, если только согласие не достигалось на деле, как, например, в 553г., после односторонних указов Юстиниана, направленных против Оригена и «Трех Глав». Все были согласны в том, что для действенности соборных постановлений санкция императора необходима, но никто не верил в личную вероучительную непогрешимость императора (или кого-либо другого). Поэтому понятие «цезарепапизма» не соответствует реальности раннехристианской имперской системы.

Как уже отмечалось выше, христианские лидеры в идеале единодушно признавали роль императора в жизни Церкви и не смущались, формулируя ее в привычных эллинистических выражениях, иногда вопреки всем основаниям сомневаться в благонадежности императора в вероучительном плане. Даже святой Афанасий-непосредственная жертва поворота Константина в пользу Ария- не оспаривал власть императора как таковую, например при созыве соборов и устранении непокорных епископов. И уже в 355 г., обращаясь к Констанцию II, он употребляет все эллинистические императорские титулы: еще не крещенный император, постоянно поддерживающий арианство, именуется «благочестивейшим», «другом истины», «почитающим Бога» и «боголюбезнейшим»⁹⁰, преемником Давида и Соломона⁹¹, за которого молятся христиане⁹². Однако год спустя Афанасий именует Констанция «безбожным» и «несвятым»; он уже не «Давид», но «Ахав» или «фараон», хуже Пилата⁹³ и даже предтеча Антихриста⁹⁴.^******* Также и святой Григорий Богослов, отражая, несомненно, настроение других великих Отцов-каппадокийцев, пишет о Констанции: «Никто никогда, конечно, не был одержим столь горячим желанием чего бы то ни было, как император желанием возвышения христиан и достижения ими вершины славы и силы… Ибо, хотя он их и слегка обидел (неожиданно мягкое выражение для арианства Констанция! – И.М.), но сделал он это не из злобы или высокомерия… а для того, чтобы мы объединились и были единодушны, вместо того чтобы быть разделенными и раздираемыми расколом»⁹⁵.

Всегда интеллектуально честный и менее, чем Григорий Богослов, склонный к употреблению неоплатонической терминологии, св. Иоанн Златоуст все же полностью разделяет общее признание провиденциальности Pax romana⁹⁶ . Но он также перечисляет те нравственные качества, которые необходимы для «истинного» царства⁹⁷. Он, кроме того, определенно провозглашает превосходство священства. «Служение, господствующее в Церкви, – пишет он, – …превышает гражданскую службу, как небо превышает землю»⁹⁸.

Соборы также формально признавали право императора на их созыв и утверждение. «Мы поэтому просим твою милость, – пишут отцы Второго Вселенского собора (381) Феодосию I, – чтобы письмами твоего благочестия были утверждены постановления настоящего собора. Так же, как ты сделал честь Церкви своим письмом о созыве, так же придай свою власть нашим постановлениям»⁹⁹.

Часто говорится, что «цезарепапизм» – характерная черта одного только Востока и что Западу было больше присуще чувство независимости Церкви от Империи. В действительности же западные соборы, обращаясь к императорам, прибегали к совершенно тому же языку, что и восточный собор 381г.¹⁰⁰. Св. Амвросий Медиоланский восхваляет провиденциальные преимущества Pax romana также, как Евсевий Кесарийский. «Когда (апостолы) разошлись по земле, – говорит он, – власть Римской империи последовала за Церковью, тогда как несогласные умы и враждебные народы оставались на месте. Живя под властью всемирной империи, все люди учились исповедовать словами веры власть единого всемогущего Бога»¹⁰¹. Конечно, Амвросий знаменит также тем, что противостоял императорской власти. Когда Валентиниан II хотел разрешить готам-арианам служить в одной из базилик Милана, Амвросий, протестуя против этого, ссылается на Евангелие от Луки (20, 25): «Воздадите убо яже кесарева кесареви, а яже Божия Богови», и оспаривает право императора распоряжаться храмом. «Дворцы принадлежат императору, храмы-священнику Церкви, общественные здания находятся в твоем ведении, священные здания не находятся»¹⁰². Знаменитый случай в 390г., когда Амвросий вежливым и дипломатичным письмом отказал Феодосию I в причащении, потребовав от него публичного покаяния за убийство 7000 человек восставшего населения Фессалоник, есть исторический факт. Однако повествование об этом эпизоде как о публичном столкновении между епископом и императором-назидательная легенда, которая, и это знаменательно, впервые появляется в сочинениях восточных историков Сократа и Феодорита в V веке. Такою же легендой является столкновение между императором Филиппом Арабом и антиохийским епископом Вавилой, о котором сообщает Златоуст¹⁰³.

Среди многих других христианских деятелей, готовых восхвалять царство в эллинистических выражениях и протестующих против его посягательств на Церковь, можно назвать папу Льва Римского. С одной стороны, в его посланиях императорам есть формальное признание их прав не только созывать церковные соборы и руководить ими, но и еще более двусмысленные утверждения; он, например, выражает радость по поводу того, что душа Феодосия II «не только императорская, но и священническая»¹⁰⁴; он желает Маркиану «помимо императорского венца еще и священническую пальму»¹⁰⁵. С другой стороны, тот же римский епископ хорошо известен своими протестами как против постановлений разбойнического собора 449г., утвержденного Феодосием II, так и против того, что он считал посягательством покровительствуемого Маркианом Халкидонского собора на права Римской церкви.

Отсюда ясно, что между Востоком и Западом в V веке не было подлинного контраста в общепринятом понимании роли императора в церковных делах, а было скорее одинаковое отсутствие ясных юридических определений и одинаковая непоследовательность. Императоры, которые поддерживали позиции, считавшиеся православными, наделяются «божественными» и «священническими» титулами; те же, которые, наоборот, поддерживали еретиков и преследовали православных, считаются тиранами. То, что позже отношения между Церковью и Государством на Востоке и Западе пошли разными путями, зависело прежде всего от изменения исторических условий. На Востоке империя «Нового Рима» прожила еще много столетий, тогда как на Западе, завоеванном варварами, идея римского принципата-постепенно, но неуклонно-находила новое воплощение в личности «апостольского» епископа Римского.