Азбука верыПравославная библиотекапротоиерей Иоанн МейендорфВизантийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


протоиерей Иоанн Мейендорф

Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ

   

Содержание

    Благодарности
    Введение
    Основные черты и главные источники Богословия в византии
    1. Хронологические рамки
    2. Живое предание
    3. Писание, экзегеза, критерии
    4. Богословие, положительное и отрицательное
Часть первая. Исторические тенденции 1. Экзегетические традиции 1. Византийское Богословие после халкидона. 2. Философские тенденции 3. Проблема оригенизма 4. Псевдо-дионисий 5. Литургия 2. Христологический вопрос 1. Монофизиты 2. Строгие диофизиты 3. Халкидониицы-кирилловцы 4. Оригенисты 3. Иконоборческий кризис 1. Возникновение движения 2. Иконоборческое Богословие 3. Православное Богословие образов: Иоанн дамаскин и седьмой вселенский собор 4. Православное Богословие образов: теодор студит и никифор 5. Долговременная значимость вопроса 4. Монахи и гуманисты Феодор студит Фотий (ок. 82o- ок. 891) Михаил пселл (1о18—1о78) Суды над Иоанном италом (1о76—1о77, 1о82) 5. Монашеское Богословие 1. Истоки монашеского мышления: евагрий и макарий 2. Великие Духоносные Отцы 3. Противление светской философии 4. Христианская вера как личный опыт: симеон новый Богослов 5. Теология исихазма: григорий палама 6. Экклезиология: канонические источники 1. Соборы и Отцы 2. Имперское законодательство 3. Кодификация церковного права 4. Авторитетные толкования и критика 5. Синодальные и патриаршие постановления 6. OIkonomIa 7. Раскол между востоком и западом 1. «филиокве» 2. Иные противоречия 3. Авторитет в церкви 4. Два понимания первенства 5. Значение схизмы 8. Столкновение с западом 1. Круг кантакузина 2. Гуманисты и томисты 3. Богословы-паламиты: николай кавасила 4. Флоренция 9. LeX orandI1 1. Великая церковь в константинополе 2. Литургические цели 3. Гимнология Часть вторая. Доктринальные темы 10. Творение 1. Создатель и создания 2. Божественный план 3. Динамизм творения 4. Освящение природы 11. Человек 1. Человек и Бог 2. Человек и мир 3. Первородный грех 4. Новая ева 12. Иисус Христос 1. Бог и человек 2. Искупление и оБожение 3. Theotokos 13. Святой Дух 1. Дух в творении 2. Дух и искупление человека 3. Дух и церковь 4. Дух и свобода человека 14. Триединый Бог 1. Единство и троичность 2. Ипостась, сущность, энергия 3. Живой Бог 15. Сакраментальная теология: жизненный цикл 1. Количество таинств 2. Крещение и миропомазание 3. Покаяние 4. Брак 5. Исцеление и смерть 16. Евхаристия 1. Символы, образы, реальность 2. Евхаристия и церковь 17. Церковь в мире 1. Церковь и общество 2. Миссия церкви 3. Эсхатология Заключение Антиномии Библиография     По благословению Высокопреосвященнейшего Митрополита Минского и Слуцкого Патриаршего Экзарха всея Беларуси ФИЛАРЕТА

Издание, осуществлено при содействии и согласии организации «Религиозные книги для России», США.

Настоящая монография являет собой синтез византийской христианской мысли. Ознакомив читателя со всей ее сложностью, автор представляет ему византийское мировосприятие: взгляд на человека и его предназначение — обожение; умение превзойти «западное пленение»; способность выжить и уцелеть, несмотря на неблагоприятные исторические обстоятельства. По прочтении монографии читатель, возможно, обнаружит в себе восприимчивость к основным положениям византийской мысли, что в наше время, когда ощущается такая нужда в восстановлении целостности самого христианства, представляется удивительно современным и уместным.

БЛАГОДАРНОСТИ
   Автор выражает особую признательность о. Эдуину А.Кузину (Общество Иисуса), внештатному редактору издательства «Фордхем Юниверсити Пресс». О. Эдуин потратил очень много личного времени, энергии и проявил чрезвычайную осведомленность в работе над улучшением настоящего текста. Автор благодарен о. Уолтеру Дж. Бер-гхардту (Общество Иисуса), прочитавшему рукопись книги и сделавшему ряд весьма ценных замечаний.
   Автор благодарен проф. Ярославу Пеликану из Иельского университета, предоставившему автору гранки второго тома своего монументального труда «Христианское Предание» с разрешением цитировать названный том.
   ИМ.
Введение
Основные черты и главные источники богословия в Византии
   Потребуются века борьбы и сверхчеловеческих усилий для того, чтобы превзойти эллинизм, освободив его от естественных привязанностей и этнических и культурных ограничений, прежде чем эллинизм станет, наконец, универсальной формой христианской Истины.
   Владимир Лосский. Боговидение, 582
   Античная культура оказалась достаточно гибкой, чтобы допустить внутреннее «преображение"… Христиане же доказали, что можно переориентировать культурный процесс без возврата в прошлое и развивать культуру в новом духе. Тот самый процесс, который по-разному определяют как «эллинизацию христианства», скорее можно трактовать как «христианизацию эллинизма».
   Георгий Шлоровский. «Вера и культура», журнал св. Владимира «St. Vladimir''s Quarferly», 4,1—2 (1955—1956),40.
   Император Константин (324—337) положил конец периоду конфронтации между христианством и Римской империей. Он покинул древнюю столицу империи и перенес центр политической и культурной жизни «цивилизованного мира» того времени на берега Босфора, где был расположен древний греческий город Византии. Город официально назвали Константинополем, «Новым Римом», и он оставался столицей империи, которую именовали «Римской» еще более одиннадцати веков, вплоть до подпадения под владычество турок в 1453 г.
   Константинополь стал неоспоримым центром восточного христианства, особенно после исчезновения древних христианских центров в Египте, Палестине и Сирии. Епископ Константинополя принял титул «вселенского патриарха». На Балканах, на просторах Восточной Европы, на Кавказе константинопольские миссионеры обращали в христианскую веру население огромных территорий. По сути дела, «Новый Рим» явился колыбелью цивилизации для Ближнего Востока и Восточной Европы, подобно тому как «старый Рим» стал таковой для латинского Запада.
   В настоящей книге описываются категории богословской мысли, как они формировались в рамках Византийской христианской цивилизации, ее философии жизни, ее Литургии и искусства, и как они сохранились в современном Восточном Православии. Центральной темой византийского богословия, или интуицией, является убеждение, что человеческая природа не есть статичная, «замкнутая», автономная сущность, но — динамичная реальность, в своем существовании определяемая ее отношением к Богу. Это отношение представляется процессом восхождения и общения — человек, сотворенный по образу Божию, призван добровольно достичь «божественного подобия», его отношение к Богу есть как данность и задача, так и непосредственный духовный опыт и ожидание еще большего видения, достигаемого в свободном усилии любви. Динамизм византийской антропологии без труда противопоставляется статичным категориям «естества» и «благодати», господствовавшими в мышлении поставгустиновского западного христианства; этот динамизм может оказаться существенным критерием для современного богословского поиска нового понимания человека.
   Как культура и цивилизация Византия давно мертва; но особенности ее влияния на историческое развитие человеческого общества остаются открытыми для исследования. Со времен Гиббона историки указывают на косность общественного строя, скудость творчества в научно-технической сфере, сакрализацию представлений о государстве как на главные недостатки византийской действительности. Но в настоящей книге мы утверждаем, что Византия внесла подлинный и непреходящий вклад в историю человечества в сфере религиозной мысли. Постоянная притягательность византийского искусства и замечательный факт выживания восточного христианства после самых драматических социальных перемен — вот самые явные знаки того, что Византия действительно открыла что-то фундаментально истинное о человеческой природе и о ее отношении к Богу.
   Чтобы выразить такой «теоцентричный» взгляд на человека, достаточно близкий современным попыткам построить «теоцентричную» антропологию, византийские богословы использовали некоторые понятия древнегреческой философии, в частности, понятие theosis, т. е. «обожение». Адольф Гарнак в прошлом столетии высказал суровые суждения по поводу «эллинизированного христианства» греческих отцов, однако сегодня у него вряд ли найдется много последователей. Неизбежность нового изложения и переосмысления христианской веры в свете меняющихся культурных реалий ныне находит широкое признание, и стремление греческих отцов изложить христианство в категориях эллинизма представляется вполне законным. В действительности византийское богословие, по наблюдению Лосского, было всего лишь непрестанным усилием и борением за выражение Предания Церкви в живых категориях греческой мысли, для того чтобы эллинизм можно было обратить ко Христу.
   Можно, конечно, ставить вопрос о том, насколько это усилие увенчалось успехом, но невозможно отрицать, что по своему основному замыслу оно было оправданным. В настоящем сочинении предполагается описать главные исторические тенденции византийского богословия в тесной связи с его основной темой, а вторая часть настоящей работы призвана показать в более систематизированном виде, что результаты византийской богословской мысли также могут быть представлены как синтез. Мы намерены не просто описать идею «обожения» и ее развитие в греческой патристической мысли (на этот предмет имеется немало специальных исследований), а проанализировать весь ход исторического развития в Византии богословских идей, касающихся Богочеловеческих отношений. Имеем ли мы дело с тринитарными или христологическими догматами, исследуем ли экклезиологию или сакраментальное учение, главное течение византийского богословия открывает нам то же видение человека, призванного «познать» Бога, «участвовать в Его Жизни, быть «спасенным» не только вследствие внешнего действия Божиего или посредством рационального познания предложенных истин, но через «становление Богом». И этот theosis человека коренным образом отличается в византийском богословии от неоплатонического возвращения к безличному Единому: это новое выражение евангельской жизни «во Христе» и в «общении Святого Духа».
1. Хронологические рамки
   Имеются веские причины считать собственно византийским исторический период, последовавший после Халкидонского собора (451 г.) и вторжения варваров в Италию. Собор завершился монофизитской схизмой, которая оторвала Константинополь от Александрии и Антиохии (древних восточных центров богословского творчества) и от всего негреческого Востока. Тем временем у латинян и греков, несмотря на то что они пока еще принадлежали к одной и той же Кафолической, имперской Церкви, стало нарастать чувство взаимного отчуждения, так что различные направления в христологии, экклезиологии и пневматологии становятся все более выразительными в контексте беспримерного культурного и интеллектуального превосходства Константинополя.
   Исторические обстоятельства, таким образом, поставили Византию в какое-то исключительное, превосходное и до некоторой степени самодостаточное положение, пользуясь которым она разработала богословскую традицию, синтезирующую и вместе с тем творческую.
   На протяжении нескольких столетий Византия будет проявлять жизненный интерес к восстановлению единства распадающегося христианского мира: оставаясь верной в своей христологии Халкидонскому собору и «Томосу» Льва, она будет сохранять целыми мосты с Западом, несмотря на все трения с ним, а соблюдая строгую верность александрийской христологии Афанасия и Кирилла, она также будет пытаться — к несчастью, безуспешно — держать все двери открытыми и для монофизитов.
   Эти христологические обязательства и прения подразумевают концепцию отношений между Богом и человеком, богословие «участия» которое благодаря творческому синтезу Максима Исповедника, послужит остовом для всего развития византийской христианской мысли, вплоть до захвата Константинополя турками. Таким образом, между патристической эпохой и поздневизантийским богословием имеется существенная преемственность — что и намерены мы показать в настоящем исследовании, — и она объемлет собою почти целое тысячелетие христианской истории на Востоке: от собора в Халкидоне до падения Константинополя.
   Эта преемственность, между тем, не проявляет себя в каком-то формальном авторитете или модели, которые признавались бы всеми на протяжении всего выше обозначенного периода. Она заключается, скорее, в последовательности богословского способа мышления, в последовательности понимания человеческого предназначения в отношении к Богу и миру. «Бог стал человеком, — пишет Афанасий, — чтобы человек мог стать Богом». Это основополагающее утверждение александрийского богословия, господствовавшее над всеми богословскими рассуждениями об «обожении», породило множество проблем. Пантеизм, бегство от истории, платонический спиритуализм несут очевидные угрозы, и ортодоксальное халкидонское богословие в целом сознает их, оно подразумевает положительную концепцию человека как существа, призванного постоянно преодолевать собственные тварные ограничения. Истинное человеческое естество полагается не «самовластным», но предназначенным к участию в Божественной жизни, достижимой во Христе. Согласно этой концепции, назначение человека в сотворенном мире может быть осуществлено лишь при сохранении без повреждения «образа» Божия, изначально составляющего часть самой человеческой природы.
   Начиная с христологических споров V в. до прений о «сущности» и «энергии» Божиих, происходивших в XIV в., все крупнейшие кризисы византийской богословской мысли могут быть сведены к той или иной стороне этого основополагающего христианского вопроса. Столь различные авторы, как Леонтий Иерусалимский и Григорий Палама, Максим Исповедник и Симеон Новый Богослов, Фотий и Николай Кавасила, сходятся в самом основном, как это нетрудно обнаружить. Именно это согласие и отличает византийское богословие, рассматриваемое как единое целое, от поставгустиновского и схоластического Запада, и потому становится возможной попытка предложить систематизированное изложение византийской христианской мысли, что и предпринимается нами во второй части настоящей работы.
2. Живое Предание
   Изложение такого рода составить весьма непросто по причине самого характера византийской церковной жизни, отображенной в богословской литературе. В византийскую эпоху, как и в патристическую, ни соборы, ни богословы не проявляли особенного интереса к построению позитивных богословских систем. За очень небольшими исключениями, наподобие Халкидонского определения, сами соборные постановления принимали форму отрицаний; они скорее порицали искажения христианской Истины, чем пытались раскрыть ее положительное содержание — ибо она воспринималась как живое Предание и как целостная Истина, что вне и выше доктринальной формулы. Наибольшая часть богословских сочинений носит либо экзегетический, либо полемический характер, и в обоих случаях христианская вера принимается как данная реальность, которую можно истолковывать или отстаивать, но которая не нуждается в исчерпывающих формулировках. Даже Иоанн Дамаскин, именуемый иногда «Аквинатом Востока» за то, что он составил систематическое «Точное изложение Православной веры» (De fide orthodoxa), на самом деле создал лишь краткое руководство, но никак не богословскую систему; и если его мысли чего-то не доставало, то именно той самобытности философского творчества, без которой не бывает никакой новой системы.
   Недостаток озабоченности систематизацией, однако, никак не означает отсутствия интереса к истинному содержанию веры или неспособность создать точные богословские определения. Как раз наоборот. Не было другой цивилизации, пережившей больше дискуссий об адекватности или неадекватности слов, выражающих религиозные истины. Различие между homoousion и homoiousion «из двух естеств» или «в двух естествах»; две воли или одна воля; latreia икон или proskynesis образов; тварность или нетварность божественных «энергий», исхождение «от Сына» или «чрез Сына» — эти темы на протяжении многих веков обсуждались византийскими христианами. Может создаться впечатление, что дух греческого христианства состоял именно в оптимистическом веровании в то, что человеческий язык в сущности способен выразить религиозную истину и что спасение зависит от точности выражения, использованного для передачи смысла Евангелия. Однако те же самые греческие христиане твердо исповедовали невозможность выразить на языке понятий всю полноту истины и неспособность человеческого разума постичь Сущность Божию. В Византии, следовательно, была налицо антиномия в самом подходе к богословию: Бог действительно открыл Себя во Христе Иисусе, и знание Его Истины существенно важно для спасения, но в то же время Бог выше человеческого рассудка и Его невозможно вполне выразить человеческими словами.
   В Византии богословие никогда не было монополией профессионалов или «учащей церкви». На протяжении всего византийского периода не было ни единого церковного собора, решения которого не оспаривались бы, а попытки некоторых императоров регулировать свободу совести своих подданных с помощью указов встречали не столько отпор со стороны последовательно независимого священноначалия, сколько молчаливое сопротивление полноты тела Церкви. Этот недостаток ясного и юридически определенного критерия Православия подразумевал, что ответственность за истолкование истины разделяется всеми. Большинство мирян, конечно, следовали за наиболее выдающимися епископами, поучение которых никогда не ставилось под сомнение, или видными монахами, которым часто принадлежала главная роль в доктринальных дискуссиях. Но и простые верующие тоже умели разрешать богословские вопросы, особенно тогда, когда в епископате не было единства взглядов. Достаточно вспомнить свидетельство Григория Назианзина, жаловавшегося на торговцев, которые на рынке спорили о понятии «единосущный».
   Вмешательство императоров в богословские споры, воспринимаемое сегодня как нетерпимое посягательство светской власти на священные уделы Церкви, считалось чем-то обыкновенным в эпоху, когда от императора закон требовал, чтобы правитель был «славным своей божественной ревностностью и наставленным в учении о Святой Троице» 3. Хотя никто не был готов даровать императору привилегию безошибочности, но все же никто не противился тому, чтобы он выражал богословские воззрения, которые de facto обретали больший, а иногда и решающий вес, поскольку были озвучены самодержцем.
   Цезарепапизм, однако, так никогда и не превратился в общепринятое начало византийской жизни. Бесчисленные подвижники веры все время превозносились именно за свое противодействие императорам-еретикам; воспевавшиеся в церквах гимны славили Василия за неповиновение Валенту, Максима — за мученичество при Констанции, и неисчислимое множество монахов, сопротивлявшихся императорам-иконоборцам в VIII в. Подобные литургические хвалы сами по себе уже достаточно действенно охраняли тот принцип, что императору подобает защищать веру, а не определять ее.
   На протяжении всей византийской истории именно монахи по-настоящему свидетельствовали о внутренней независимости Церкви. И то, что Византийская Церковь по преимуществу была Церковью монашествующих, нашло свое отражение в характере греческого богословия. Не удивительно поэтому, что те императоры, которые решились усилить иконоборчество, должны были прежде поддерживать антимонашеское движение в Церкви, поскольку монашество было, по необходимости, враждебно цезарепапистскому строю, к которому отдельные императоры выказывали предрасположенность.
   Монахи, количество которых исчислялось тысячами в самом Константинополе, во всех главных городах и практически во всех краях и уголках византийского мира, твердо противились компромиссам в вопросах вероучения; монахи, как правило, отстаивали строжайшую ортодоксию, но случалось, что некоторые из них ставили свое рвение на службу монофизитству или оригенизму. Начиная с VI в. кандидатами в епископы избирали почти исключительно иночествующих, так что византийская духовность и большая часть византийской Литургии формировались под влиянием монахов. Византийскому христианству недоставало того, что сегодня именуется «богословием мирского», и за это ответственно преобладающее положение монашества. Однако то же преобладание монашества не допустило полного отождествления христианской Церкви с империей, а последняя неустанно склонялась к попыткам придать себе сакраментальный характер и приспособить Божественный замысел спасения к своим преходящим нуждам. Как раз количественное, духовное и интеллектуальное могущество византийского монашества явилось решающим фактором сохранения в Церкви основополагающего эсхатологического измерения христианской веры.
   В качестве последнего из главных вводных замечаний относительно специфических черт византийского богословия следует обратить внимание на важность Литургии для византийских религиозных воззрений. В восточном христианском мире Евхаристическая литургия, более чем что-либо иное, отождествлялась с реальностью самой Церкви, ибо Литургия являла и унижение Бога в принятой Им смертной плоти, и таинственное Присутствие среди людей эсхатологического Царства. Литургия указует на такие главные реалии веры не посредством понятий, но через символы и знаки, умопостижимые для всего собрания верующих. Это центральное положение Евхаристии и является истинным ключом к византийскому пониманию Церкви и как иерархии, и как общины; Церковь — универсальная, но доподлинно она осуществляется только в местном собрании причащающихся, когда грешные мужчины и женщины становятся действительно «народом Божиим». Такое сосредоточенное на Евхаристии представление о Церкви побуждало византийцев украшать и расцвечивать Таинство усложненным и иногда обременительным церемониалом и чрезвычайно богатой гимнографией, подчиненной будничным, недельным, пасхальным и годовым циклам. Эти циклы есть еще один истинный источник богословия, наряду с той сакраментальной экклезиологией, что подразумевается самой Евхаристией. В течение многих веков византийцы не только выслушивали богословские лекции да сочиняли и читали богословские трактаты; они еще и ежедневно воспевали и созерцали христианское Таинство в Литургии, а богатство выражения в византийской Литургии несравнимо ни с чем подобным, что можно отыскать во всем остальном христианском мире. Даже после падения Византии, когда восточные христиане лишились школ, книг и всякого интеллектуального руководства, именно Литургия оставалась главным наставником и путеводителем Православия. Литургические тексты переводились на различные разговорные языки византийского мира — славянский, грузинский, арабский и десяток других — и это тоже являлось мощным выражением единства в вере и сакраментальной жизни.
3. Писание, Экзегеза, Критерии
   Христианскому Востоку понадобилось больше времени, чем Западу, чтобы разработать согласованный канон Писания. В основном сомнения вызывали книги Ветхого Завета, не вошедшие в еврейский («краткий») канон, а также книга Откровения Нового Завета. Авторитеты соборов IV в. и патристической эпохи на Востоке разнились в своем подходе относительно точной оценки каноничности книг Премудрости, Екклесиаста, Есфири, Иудифи и Товита. Афанасий в своем прославленном «39-м Пасхальном послании» исключает все названные тексты из собственно Писания, но признает их полезность для новообращенных, того же мнения придерживался Кирилл Иерусалимский. Канон 60 Собора в Лаодикии — подлинен он или нет — также отражает традицию «краткого» канона. Однако Пято-Шестой собор (692 г.) подтверждает авторитетность Апостольского Канона 85, признававшего ряд книг «пространного» канона, в том числе даже 3-ю книгу Маккавеев, однако не упоминавшего книги: Премудрости, Товита и Иудифи. Иоанн Дамаскин († ок. 753 г.) именует книги Премудрости и Екклесиаста «достойными почитания», однако не включает их в канон 4. Следовательно, несмотря на то обстоятельство, что Византийское патристическое и Церковное Предание почти исключительно пользуются в качестве стандартного библейского текста Септуагинтой, а некоторые составляющие «пространного» канона — особенно Книги Премудрости — часто используются в Литургии, византийские богословы остаются верными «еврейскому» критерию для ветхозаветной литературы, иначе говоря, из канона исключались тексты, первоначально написанные по-гречески. Современное Православное богословие по традиции сохраняет эту неразрешенную полярность, оно различает «канонические» и «второканонические» книги Ветхого Завета, употребляя первый термин лишь в отношении книг «краткого» канона.
   Что касается писаний Нового Завета, то книга Откровения была принята в канон весьма неохотно. Она отсутствует в перечне канонических книг, составленном на Соборе в Лаодикий (канон 60), ее нет в Апостольском Каноне 85, нет ее и в перечне Кирилла Иерусалимского5. Комментаторы антиохийской школы также не упоминают Откровение, отражая взгляды, преобладавшие в Сирийской Церкви. В византийском литургическом обряде, основанном на практике Сирии Палестины, Откровение осталось единственной книгой Нового Завета, которую никогда не читают во время литургического чтения. Тем не менее позиция александрийской школы, выраженная Афанасием и поддержанная в VIII столетии Иоанном Дамаскиным, в конечном счете возобладала и нашла поддержку в Византийской Церкви. После VI в. уже никто не выражал сомнения в каноничности Откровения.
   Апостольское послание в записанной форме всегда понималось византийцами в рамках «апостольского предания» — более широкой, живой и непрерывающейся преемственности Апостольской Церкви. Знаменитое высказывание Василия Кесарийского († 379 г.) о Писании и Предании можно счесть выражением единодушия, объединявшего белее поздних византийских богословов: «Мы не ограничиваемся тем, что было сообщено в Деяниях и Посланиях [термин ho apostolos здесь переведен как «Деяния и Послания», чтобы обозначить литургическую книгу, содержащую все писания Нового Завета, кроме Евангелий и Откровения] и в Евангелиях; но, и перед их чтением, и после, мы присовокупляем к ним иные учения, почерпнутые из устных наставлений и отягощенные многой весомостью в тайне (веры)»6. Упомянутые Василием «иные учения» есть по сути литургическая и сакраментальная традиции, которые, наряду с более понятийным консенсусом, обнаруживающимся в преемственности богословия греческих отцов, всегда служили живым обрамлением для разумения Писания в Византии.
   В своих экзегетических методах, как и в своей теории познания, византийцы принимали патриотический критерий, данный отцами IV- V вв. Согласовывая основополагающие мысли каппадокийских отцов о Троице с христологической мыслью V-VII вв., Иоанн Дамаскин смог составить свой труд «Точное изложение Православной веры», в течение последующего периода служивший учебником по богословию. Другие писатели, не столь одаренные образным мышлением, сочиняли более простые антологии цитат из св. отцов или «паноплии» (буквально — доспехи), ополчающиеся на все ереси. Значительная доля византийской богословской литературы по природе своей строго антологична. И все же живое богословие тоже продолжало развиваться, особенно в монашеских кругах.
   Любая попытка обозреть главные доктринальные темы византийского богословия не сможет обойтись без непрестанных ссылок на отцов классического периода, ибо те для византийцев всегда оставались главными традиционными авторитетами. Однако признавая, что в Церкви каждый христианин, и в особенности святой, обладает привилегией и возможностью видения и переживания Истины, те же византийцы принимали концепцию Откровения, существенно отличную от западной. Поскольку понятие богословие — теология - в Византии, к примеру у каппадокийских отцов, было неотделимо от теории («созерцание» по-гречески), богословие никак не могло быть — как это было на Западе — рациональной дедукцией из «откровенных» предпосылок, то есть из Писания или из утверждений церковного магистериума; скорее это было опытное видение святых, подлинность которых, разумеется, следует сверять, сопоставляя их со свидетельствами Писания или Предания. Не то чтобы рациональный дедуктивный процесс полностью изгонялся из мышления богословов; но такие рассудочные выводы казались византийцам самым низшим и наименее надежным уровнем богословия. Истинным богословом был тот, кто видел и испытал суть своего богословия; и этот духовный опыт полагали принадлежащим не одному лишь интеллекту (хотя интеллект не исключался из восприятия), но и «очам духовным», которые позволяли человеку в целом, во всей его полноте — интеллекта, чувства и даже ощущения — войти в соприкосновение с Божественным существованием. Таково было исходное содержание споров между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским, с которых начались богословские столкновения XIV в. (1337— 1340 гг.).
   Откровение не ограничивалось ни текстами Писания, ни решениями соборов, но было непосредственно доступно как Живая Истина человеческому переживанию присутствия Божия в Церкви Его. Эта возможность прямого контакта с Богом виделась некоторым историкам восточной христианской мысли как разновидность мессалианства, термин, которым начиная с IV столетия называли антииерархическую и антисакраментальную монашескую секту, многократно осуждавшуюся соборами. Но основной поток восточной христианской гносеологии, который, несомненно, утверждает возможность непосредственного опыта Бога, опирается как раз на сакраментальную, и, следовательно, на иерархически построенную экклезиологию, которая дает христологическую и пневматологическую основу личному опыту и исходит из предпосылки, что христианское богословие всегда обязано соответствовать апостольским и патристическим свидетельствам.
   Такой опытный характер Откровения имеет непосредственное отношение к понятию о «развитии»: византийские богословы признавали очевидным мнение, что никакие новые откровения не могут быть добавлены к единственному в своем роде свидетельству апостолов. Именно потому, что их понимание Истины не было концептуальным, они не могли согласиться ни с тем, что Истина была выражена писаниями Нового Завета исчерпывающе вербальным и концептуальным образом, ни с тем, что опыт отцов и святых мог обогатить содержание апостольской веры. Невозможно узнать о Христе и спасении что-то новое, превосходящее то, что апостолы «слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали.., о Слове жизни…» (1 Ин. 1:1). Опыт святых может быть фундаментально идентичен апостольскому: понятия же о «развитии» или «росте» приложимы лишь к обретению человеком божественной Истины, но не к самой Истине, и, разумеется, эти понятия вполне уместны, когда речь идет о концептуальной разработке церковной доктрины или об опровержении ересей.
   В Иисусе Христе полнота Истины была открыта раз и навсегда. Об этом откровении Апостольское послание приносит свидетельство через слово написанное или через устное предание; но люди, в своей Богоданной свободе, могут переживать это откровение в различной степени и различным образом. Мир, которому объявлено это Откровение, непрестанно выдвигает новые требования и задачи. Сама сложность человеческого бытия; нежелание византийского христианского сознания сводить богословие к одной частной форме человеческой восприимчивости — интеллектуальной; характер Новозаветного Послания, озабоченного не отвлеченными истинами, но Лицом; отсутствие у Византийской Церкви незыблемого, безошибочного критерия истинности — все эти начала в Византии способствовали пониманию христианства как живого опыта, за цельность и подлинность которого особенно ответственна сакраментальная структура Церкви, но все живое содержание этого понимания передается из поколения в поколение всей общностью Церкви.
   Те же самые элементы определили также, что развитие богословия в Византийской Церкви могло быть только медленным и органическим процессом, требующим молчаливого согласия между церковным священноначалием и верующими. Никакие существенные перемены в богословии или церковной политике не могли быть навязаны церковными властями; а когда такие поползновения случались, они оборачивались либо провалом, либо продолжительным сопротивлением — а то и расколом.
   Итак, опытная природа богословия породила богословский консерватизм (но не субъективизм, как можно было бы ожидать, путая опыт с индивидуалистическим мистицизмом), поскольку опыт святых — а все христиане призваны быть святыми — всегда понимался как по необходимости тождественный с апостольским и святоотеческим. Единство Церкви во времени и пространстве представлялось опытным единством во Христе Едином, о Ком в прошлом свидетельствовали апостолы и Которого вновь смогут созерцать все поколения, когда Он явится в Последний День.
   Но если нет никакого развития в содержании веры — то есть в Личности Христовой, всегда равной Самой Себе, — а развитие если и происходит, то лишь в формулировании этого содержания и в его соотнесении с меняющимся миром, что же тогда было для византийцев значимым в доктринальных определениях и соборных постановлениях? На этот вопрос отвечают сами тексты византийских богословов: все вселенские соборы, начиная с Собора в Эфесе (431 г.), — это был первый Собор, все протоколы заседаний которого уцелели, — явно настаивали на том, что любые определения и толкования доктрины не суть цели сами по себе и что соборные отцы, очень неохотно, вырабатывали формулировки и определения различных вопросов вероучения только затем, чтобы исключить неверные толкования, предлагавшиеся еретиками. Самое знаменитое соборное определение — Халкидонское — наиболее откровенное в этом отношении. Соборное постановление начинается с торжественного подтверждения Никейского и Никео-Константинопольского Символа Веры, провозглашающего следующее:
   Эта мудрая и душеполезная формула Божественной милости достаточна для совершенного познания и утверждения религии; ибо она научает совершенному учению об Отце, Сыне и Святом Духе и представляет Воплощение Господа тем, кто верно примет это. Но так как особы, требующие прекратить проповедание Истины посредством своих личных ересей возбуждают пустословия, … этот нынешний святой, великий и Вселенский собор, решая исключить всякое предумышление против Истины и научая, что таковая неизменна от самого начала, имеет постановить: да пребудет вера 318 отцов [Никеи] нерушимой7.
   Определение о двух природах Христовых, следующее за этой преамбулой, рассматривается только как средство защитить то, что уже было сказано в Никее. К тому же начинается это определение со стандартной формулы: «Следуя святым отцам…». Идентичные формулы использовались всеми византийскими соборами последующего периода.
   По-настоящему важное следствие подобного подхода состоит в заботе о самом понятии Истины, которое мыслится византийцами не как концепция, которая может быть адекватно передана словами, но как Сам Бог, — Лично присутствующий в Церкви и обретаемый в Церкви в Самой Его личной тождественности. Ни Писание, ни соборные определения, ни богословие не могут вполне выразить Его; каждое из них способно лишь указать на какие-то стороны Его бытия или отвергнуть неверное истолкование Его существа или Его деяний. И человеческий язык не вполне адекватен самой Истине, да и исчерпать ее он не может. Следовательно, Писание и церковный магистериум не могут считаться единственными «источниками» богословия. Православное богословие не может, разумеется, отказаться от непрестанной поверки себя на соответствие с ними, но истинный богослов волен выражать свою собственную непосредственную встречу с Истиной. Такого аутентичного послания наиболее определенно придерживалась византийская «мистическая» традиция Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы.
4. Богословие, положительное и отрицательное
   Византийское богословие в целом, и особенно его «опытный» характер, можно понять совершенно неверно, если забыть о другом полюсе, на который оно ориентировалось, — об апофатическом, или негативном, богословии.
   Обыкновенно термин «апофатическое богословие» связывают с именем загадочного автора текстов VI в., известных как «Ареопаfoliaтика», хотя отрицательное богословие в той форме, которая господствовала над византийской мыслью, было вполне разработано еще в IV в. в писаниях каппадокийских отцов против Евномия. Отвергая мнение Евномия, считавшего, что человеческий разум в силах постичь Саму Сущность Бога, отцы-каппадокийцы утверждали абсолютную трансцендентность Бога и отрицали всякую возможность отождествить с Ним какое бы то ни было человеческое понятие. Говоря, что Бог не есть, богослов в самом деле произносит Истину, ибо никакое слово и никакая мысль не могут объять то, что Бог есть. Поэтому восхождение души человека к Богу и описано Григорием Нисским как процесс исключения, который, однако, никогда по-настоящему не достигает какого-то положительного завершения.
    [Душа] восходит вновь и проходит в духе через умопостижимый и сверхкосмический мир…; она проходит чрез собрание небесных созданий, оглядываясь, есть ли средь них Возлюбленный. В своем поиске она проходит через весь ангельский мир и, не находя Единственного, она ищет Его среди блаженных, с которыми она встречается, говоря себе: «Может, кто-то из них постиг Единственного, Кого я люблю?» Но они в молчании слышат вопрос души, и безмолвием своим дают понять, что Тот Единственный, Кого она ищет, недоступен равно и для них. Тогда, пространствовав действием Духа чрез весь сверхвселенский град, и не сумев узнать Единственного желанного среди умопостижимых и бестелесных существ и получив отказ во всем, чего душа искала, признает душа Единственного, Кого ищет она, — Единственного, Кого невозможно душе постичь 8 .
   Процесс освобождения и очищения является необходимым этапом в познании Бога. Этот процесс интеллектуальный, но в то же время это еще и духовное очищение (katharsis), посредством которого отбрасываются все формы отождествления Бога с тем, что Богом не является, то есть всякое идолопоклонство. Но парадокс в том, что сам по себе этот процесс не позволяет человеку познать Бога, а лишь определить, что Бог Непознаваем и Непостижим, если даже сам опыт такой трансцендентности является положительным христианским опытом. В этом пункте Православное патристическое предание явственно и четко отличается и от гностической, и от неоплатонической традиций, представленных в христианстве Климентом Александрийским и Оригеном. Неоплатоническая мысль подтвердила недоступность Бога для разума человека, но видела эту недоступность следствием падшего состояния души, в особенности результатом ее соединения с материальным телом. Если же ум возвращается в исконное и природное свое состояние — а Бог желает этого, — он, согласно Оригену, воссоединяется с Самой Божественной Сущностью: в своем восхождении он достигает решающего предела в совершенстве, познании, благословенности. Но ведь так Бог Оригена перестает быть абсолютно Иным, перестает быть Богом Авраама, Исаака и Иакова, становясь богом философов. Вот почему Григорий Нисский, во многом ином весьма податливый на чары оригенизма, утверждает, что Бог недоступен даже для небожителей.
   Греческие отцы в своем апофатическом богословии утверждают не только то, что Бог превыше человеческого языка и рассудка в силу ущербности павшего человеческого естества, но и то, что Он недостижим в Себе. Человеческое знание печется лишь о «существах», то есть занимается уровнем тварного бытия. На этом уровне, значит, может быть сказано, что «Бог не существует». Для Псевдо-Дионисия Бог есть «не-бытие» (me on). Такова главная тема знаменитой пятой главы Дионисиева «Мистического богословия»9. Плотиновы концепции «монады», прилагавшиеся Оригеном к Богу10, для Псевдо-Дионисия совершенно неуместны и непригодны для описания Бытия Божия. Бог, пишет он, есть «ни единое, ни единство» 11.
   Византийские богословы вполне осознавали то обстоятельство, что такое «негативное» богословие было известно неоплатонической мысли как интеллектуальный метод приближения к тайне Божией и что это вовсе не обязательно подразумевает, что Бог абсолютно непознаваем в Себе. Варлаам Калабрийский вносит в этот вопрос ясность, когда пишет:
    Если ты хочешь знать, понимали ли греки, что Сверхсущностный Бог и Неименуемое Благо превосходит рассудок, науку и все прочие достижения, читай сочинения пифагорейцев — Пантенета, Бротина, Шилолая, Хармида, Шилоксена — насчет этого предмета: там ты найдешь те же выражения, которые употребляет великий Дионисий в своем «Мистическом богословии"… Платон также понимал Божественную трансцендентность 12 .
   И Григорий Палама фактически соглашается с Варлаамом, признавая, что единобожие и понимание Бога как философского Абсолюта было принято язычниками и что «апофатическое богословие с необходимостью исходит из этого»13. Но формальный, интеллектуальный «апофатизм» греческих философов отличается от библейского представления о трансцендентности, ибо в Библии трансцендентность ведет к положительной встрече с Неведомым как Богом Живым, к «созерцанию превыше знания»14. А христианское богословие основывается на библейском представлении о трансцендентности.
   Возможность переживания Бога вне интеллекта, чувства или эмоции, стояла за греческим патристическим пониманием христианской веры и богословия. Это означало только возможность открытия Божиего, Его бытия, но вне Его природы, Его деяний или «энерfoliaй», через которые Он добровольно открывает Себя человеку, а также особенного свойства человека, позволяющего ему выйти за пределы уровня тварности. Встреча любви Божией и Его «энерfoliaи» с названной способностью человека превосходить самого себя и есть то, что делает возможным соприкосновение — «созерцание, превышающее знание», которое отцы называют «очами веры», «Духом», или, в соответствующем контексте, «обожением».
   Богословие, таким образом, может и должно опираться на Писание, на решения церковного маfoliaстериума или на свидетельства святых. Но, чтобы быть истинным богословием, оно должно иметь силу выйти за пределы буквы Писания, за пределы формул в определениях, за пределы языка, использованного святыми для передачи своего опыта. Ибо только тогда богословие будет способно узреть единство Откровения — единство, которое есть не только интеллектуальная связность и непротиворечивость, но живая реальность, познанная на опыте в преемственности единой Церкви в веках: Святой Дух есть единственный поручитель и страж этой преемственности; никакой внешний критерий, который может потребоваться сотворенному человеческому восприятию или разумению, нельзя счесть достаточным.
   Итак, Византия никогда не знала ни столкновения, ни даже противопоставления между богословием и тем, что Запад называет «мистицизмом». Конечно, восточнохристианское богословие в целом часто называли «мистическим». И этот термин совершенно правилен, если только помнить, что в Византии «мистическое» познание не подразумевало эмоционального индивидуализма, как раз напротив: имелось в виду непрерывное общение с Духом, обителью Которого является Церковь. Подразумевалось также и постоянно признавалось, что человеческий интеллект, человеческий язык неадекватны, если речь идет о выражении полноты Истины, из-за чего положительные богословские утверждения о Боге должны все время уравновешиваться коррективами апофатического богословия. Наконец, византийская «мистика» предполагала отношение с Богом по принципу «я — Ты», то есть не только познание, но и любовь.
   Комментируя стих 3Екклесиаста — «время молчать, и время говорить», — Григорий Нисский внушает богослову, что:
    В рассуждениях о Боге, если встает вопрос о сущности Его, наступает время молчать. Однако, если речь идет о действиях Его, знание о чем может снизойти равно и к нам, наступает время говорить о всемогуществе Его, повествуя о творениях Его и объясняя деяния Его, подбирая слова для этого. Но в делах, которые выходят за эти пределы, тварь не должна преодолевать узы своего естества, и ей подобает довольствоваться познанием себя. Ибо, на мой взгляд, если тварь не пришла к познаванию себя самой, не уразумела еще сущности души или природы тела, причины бытия, …, если тварь не знает себя, как может она объяснять те вещи, что за ее пределами? О таких вещах время молчать; тут безмолвие определенно лучше. Есть, однако, время говорить о тех вещах, через которые мы в наших жизнях можем продвигаться в добродетели 15 .
   Характер и метод византийского богословия определены, следовательно, проблематикой отношений между Богом и этим миром, между Создателем и тварью, и затраfoliaвают антрополоfoliaю, которая находит свой всеразрешающий ключ в христолоfoliaи. Этой неизбежной последовательностью и будет определяться тематика последующих глав настоящей книги.


1   закон молитвы (лат.).
2   здесь и далее, если не оговорено иное, цитаты даются в переводе с английского, с того текста, который имеется в оригинале.
3   Epanagoge fou nomou, 9th С., III, 8, ed. С. E. Zachariae von Lingenthal, in J.Zepos, P.Zepos, Jus Craecoromanum, 2 (Athens, 1931), p. 242.
4   John of Damascus, De fide orthodoxa, IV, 17; PG 94:1180bc.
5   Cyril of Jerusalem, Horn, cat., 4, 36; PG 33:500bc.
6   Basil of Caesarea, On the Holy Spirit, 27; ed. B. Pruche, Sources Chretiennes 17 (Paris, 1945), p. 234.
7   Chalcedon, Definitio fidei, Conciliorum oecumenicorum decreta (Bolognä Istituto per le Scienze Religiose, 1973), p. 84.
8   Gregory of Nyssa, In Cant. or. VI, ed. W. Jaeger (Leiden: Brill, 1960), 6:182; PG 44:893b.
9   PG 3:1045d-1048b.
10   Origen, De princ., I, 1, 6. Ed. B. Koetschau, GCS, 22.
11   Pseudo-Dionysius, Mystical Theology, PG 3:1048A.
12   Barlaam the Calabrian. Second Letter to Palamas, ed. G. Schiro, Barlaam Calabrö epistole (Palermo, 1954), p. 298—299.
13   Gregory Palamas, Triads, II, 3, 67; ed. J. Meyendorff (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1959), p. 527.
14   Ibid., 53; p.493.
15   Gregory of Nyssa, Commentary on EC., sermon 7; PG 44:732d; ed. W. Jaeger (Leiden: Brill, 1962) 5:415—416; trans. H. Musurillo in From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssá's Mystical Writings (New York: Scribner, 1961), p. 129.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ


Источник: Перевод Владимира Марутика.Перевод осуществлен по изданию: John Meyendorf. Byzantine Theology, Fordham University Press, USA, 1974.