Источник

VI. В журнале Бердяева

Пост30

Пост, это святая болезнь человека, при которой не хочется вкушать, иногда и хочется, но – невмоготу.

Господь велит умереть, чтобы жить; Церковь велит болеть, чтобы получать здоровье.

Косный мир земли, предоставленный себе, ведет человека на заклание духа, уловляет и истребляет в человеке сына Божия, – Мир ведь этот, есть мир упраздненный, им жить нельзя.

Есть в мире знание: «чтобы жить, надо питать себя», но мир знает это по природе, как бессловесное животное, и тем растлевает себя (Иуд.1:10).

Через человека закосневший, и в Сыне Божием упраздненный ветхий мир водим природою, как бессловесное животное, на уловление и истребление (2Пет.2:12).

«Ея, гряди Господи!», постнически восклицают первые ученики Слова, до ужаса познающие содомское растление этого мира.

Пост есть свобода всего естества, всех чувств, мыслей и стремлений, от всего, что обречено на гибель.

Пост есть утверждение вечной жизни. Пост ничего не запрещает, ничему не мешает, никого не понуждает, – понуждение есть следствие поста, а не самый пост. Самый пост есть утверждение, исповедание, изъявление, – предвкушение плода райского. Пост не есть убегание от тленного мира, пост есть устремление к нетленному миру. Пост всегда победитель, он убивает смертную природу, благовествованием воскресения.

Предел и завершение поста есть вкушение Тела и Крови Христовых. Ибо пост есть именно вкушение, а не воздержание от вкушения. Пост ведет лишь к воздержанию от лже-пищи, во имя Пищи. Постящиеся, вкушая тленную пищу, не вкушают ее, как нечто, – они ее вкушают, как ничто; и то, вкушают ее только потому, что Господь, в Лице человеческом освятил вкушение тлена.

Воздержание Господь заповедал несовершенным, не могущим вкушать тлен, как тлен. Совершенным же Господь заповедал вкушение тлена; иначе бы, самовольно умирали люди от любви к Господу. Заповедь вкушать тлен, именно как тлен, была дана после Воскресения: мед в сотах и кусок печеной рыбы вкусил Господь как ничто, ибо, воистину, они уже были для духовной Его плоти, как ничто.

Каково же шествие постнической любви?.. – Воздержание во вкушении, отречение от вкушения, вкушение, как невкушение (1Кор.7:29–31), вкушение, как вкушение.

Всякому из нас, хотящему истинно приобщиться Пищи и Пития, нужно пройти через вторую и третью ступень постнической любви... А мы, часто и о первой препираемся: нужна ли она или не нужна. Воистину, удивительно, как не попаляет нас, после этого, Трапеза Господня!

Пища земли – та же земля, и вкушающий ее – земля. Вкушая пищу, человек вкушает землю, себя же самого. Вкушение себя самого с услаждением, или без меры, есть самолюбие. Самолюбие есть чревоугодие, отвержение Бога. Я должен вкушать себя, как ничто, в малости своей, и нищете своей, я должен не любить себя за свою невольную любовь к земле. Чем меньше я услаждаюсь собой, тем больший я держу пост, тем скорее усладит меня Господь жизни.

Пост меня самого, пощение мое надо мной же самим есть средоточие поста и самое его исполнение.

В устах человеческих есть небо, священный знак богоподобия и богоизбранности каждого человека. Уста – особенно священны, они дверь молчания – сего таинства будущего века (Ис. Сир.) Уста человека рождают в мире Слово Божие, и вкушают Плоть Слова. Великое горе, великое стенание и нищета человека – вкушать устами тлен. Это возмездие за грех нелюбви к Богу.

«Возделывай землю, из которой ты взят», «трудись в поте Лица», сказал Господь... Сам прах, выходящий из праха, ползающий в прахе и в прах уходящий, человек возделывает землю – чем? – собою же, прахом. Страшная, безысходная работа, и след её на всем мире творения, как болезнь рака. Рождение безысходно, рождение – для смерти, труд безысходен, безысходны тернии и волцы – тернии и волчцы, эти, воистину, «законы природы», о которых лицемерно не хотят знать нынешние фарисеи земли.

Извратители Ветхого Завета не понимали безысходности ветхого человека. Во внешнем видении Закона, они, как нынешние законники научного разума, видели душу жизни. Приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня, сказал пророк, от имени Господа; Господь повторил это и добавил: слушайте и разумейте; не то, что входит в уста оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека. И Господь объяснил недоумевающим ученикам: неужели и вы еще не разумеете? еще ли не понимаете, что все входящее в уста проходит в чрево и извергается вон?.. Поймите, люди, говорит здесь Господь, что внешнее естество ваше – пепел и прах; пища для чрева, и чрево для пищи, но Я уничтожу и то, и другое. (1Кор.6:13).

Но – «придите ко Мне все труждающиеся», придите вы все, обремененные, узревшие беспросветность жизни своей, суетность её – перед вечной гибелью... С приходом Господа на землю, сгорают все стихии, рушится древнее мирозданье и становится новая тварь, – новое небо, новая земля, новые уста. Меж двумя мирозданиями: старым, уже несуществующим, но еще длящимся, и новым, уже утвержденным, но еще не царствующим, полагается лестница священная – пост.

Пост – основание Домостроительства нашего спасения. Он есть сжигающая любовь Бога к человеку, и огненная любовь человека к Богу. Творение Богом твари из ничего, – дело Поста Божиего; Вочеловечение Слова есть дело Поста Божиего. По плотскому мудрованию, пост: умаление, самоограничение, самоуничижение; по небесной мудрости: прославление превысшей, ибо преестественной, славой.

Всякий соблюдающий постническую молитву среды и пятка, мудрее всякого несоблюдающего. Но всякий несоблюдающий мудрее соблюдающего эту заповедь благодати, как ветхую заповедь Закона. Пост вольного и святого повиновения Церкви – пост церковный – есть духовное строительство на камне, камень же – Христос. Всякий пост Церкви, в году, есть пост усыновления.

Не поститься в Страстную седмицу, такой же темный грех, как – поститься в седмицу Светлую, такой же великий грех, как вкусить пред Причастием, такой же, как не вкусить Причастия... Пост Церкви есть пост любви и веры в Агнца, и во вкушаемость Его в пренебесном иерусалимском чертоге.

Пост есть очищение любви, праздник веры, вещество надежды. Любящий Бога не любит сласть мира, алчущий Христа не насыщается пеплом, верующий в Сына Божия, Единородного, закалывает Ему себя в жертву, ибо знает, что всякая жертва, в Духе Святом, есть милость, а не жертва.

Пост – цвет молитвы, погашение земного ума, обилие Божиего воздуха. И сердце человеческое, телесное, постится в молитве: замедляет биение свое, навстречу нисходящему уму... Пост есть замирение твари, блаженная мука рождения Сына Божия.

Иеромонах Иоанн (Шаховской) Белая Церковь.

Свобода от Мира31

Не «приятие», не «неприятие мира», но свобода от него.

I

Ко Христу подходит два человека: «Господин, рассуди нас, мы спорим из-за имения». «Кто Меня поставил судит вас?..» говорит Господь. Бог отказывается судить! Нет почвы для суда. Но – Господь продолжает свое слово – «берегитесь любостяжания... жизнь человека не зависит от изобилия его имения».

В лице тех двух, что подошли ко Христу с просьбой о земной справедливости, подошел ко Христу весь мир. Если вы хотите увидеть мир, вот он приоткрылся перед Истиной, – смотрите на него.

Те, два, конечно, не понимали, что в лице их, все мирские отношения, вся мирская смертная сложность жизни подошла ко Христу, и раскрыла свою пропасть, чтобы поглотить.

Но Бог не вовлекся в греховную сложность мира. Господь простер руку, и – отодвинул ее в сторону. Вот, что должны запомнить люди, как желающие «приять» мир, так и отказывающиеся от «приятия» его.

«Кто Меня поставил судить вас!?» ... вопрос Христа. Никто из людей ничего не может ответить. Отвечает Сам же Христос, в этом же вопросе: «Никто Меня не ставил судить вас». Ведь поставить Господа в рамки греховных соотношений мира никто не мог.

Вот ключ к вопросу о порядке мира. – Господь не принимает этого порядка – как Бог, и не отрицает его – как Человек.

Мирской порядок есть жатва хлебоплевельная. Господь ангелам велит не трогать его. До Суда.

II

Не судить мир, но спасти его пришел Господь. Неужели мы не можем вникнуть в эти слова. Если Господь говорит, что «не судить» пришел Он мир, то неужели можно сомневаться, что мир достоин суда?! Не отодвигал бы Господь суда, если бы мир не был зрел для него (иначе в чем же спасение?). Самое слово «суд» не упомянул бы Господь, если бы не было насущности Божьего суда над землей.

Чаша беззаконий земли – Чаша Сына Божия исполнилась. Господь сошел на землю, в земных одеждах. Если бы Господь пришел судить мир, то все стихии земли так же свернулись бы и сгорели, как сгорят они во второе и славное пришествие Его. Но, в первый раз, Господь пришел, чтобы спасти. Он, как бы, пленил суд, удержал его в руке Своего безмерного человеколюбия. Он явился в зраке раба, состраждущего, сотяготящегося, согреховного. Иначе – сгорела бы земля.

Справедливость и Правда удержаны в Божьем лоне. Ныне, до поистине страшного суда, – царство милосердствующей благодати.

III

Явясь в мир, обернувшись, одевшись жизнию мира, Господь не приял ее, но подъял. Во всех Своих словах, во всех Своих движениях, в каждую минуту Своего служения, Господь всть Полнота не-мирской жизни. Вглядитесь в Евангелие, как мир бушует около Него, как накатываются на Него волны мира. Крест обнят Господом в вифлеемских яслях – даже ранее того – в Предвечном Совете Пресвятой Троицы. Три искушения в пустыне – один лишь эпизод в земной жизни Господа. Они, только – заострение искушения; заостренность же искушений не всегда бывает тяжелее незаметности искушений, – иногда бывает легче.

Как огромное холодное бушующее море охватил мир человеческий сияние Единой Любви – Лик Бога... «Не дается миру сему знамений, кроме знамения Ионы пророка».

Как пенится и увивается мир вокруг Господа, но – не может поглотить Его. Господь идет по водам.

Эту устремленность мира на своего Спасителя и Творца, страшно, трепетно и блаженно усматривать в Евангелии.

IV

Когда мир, тая пучину в лживой кротости, кладет себя к ногам Христовым, и, подошед, спрашивает Его: «давать ли подать Кесарю?», ответ Господень, по выражению одного святителя Церкви, творится из ничего. «Принесите Мне монету, которой вы уплачиваете подать», «чье на ней изображение?» «Кесарево? – так и отдавайте ее Кесарю». «Божие же отдавайте Богу».

Не внешнее отвержение мира, на внутреннее... Так – все Евангелие, каждая его строка.

Внешнее отвержение совершится в Суде. До Суда – спасение, внутреннее отвержение существенности мира. «Нейтрализация мира», как сказали бы в науке, – для деятельности огня любви – деятельного и целостного уподобления Богу, т. е. спасения.

V

Говорят о христианской свободе от авторитета... Но ведь самая первая свобода христианина есть свобода от мира. Христом мир вменен ни во что. Он и был в своем вавилонском творчестве – ничто. Господь пришед, сказал об этом миру, и дал человечеству оружие против притязаний мира: Свое Воскресение и Свое Слово.

Мир ныне пуст в очах Божиих; пусты все его дворцы и хижины, торжища и пустыни. Что-то длится еще в нем, цены не имеющее, не отвергнутое Христом, не попранное Им, но в стороне оставленное, ибо ценности любви не имеющее.

Господь не отверг материальность жизни, Он принял ее, подчинился её временности, и, через нее, пострадал во славе. И мы не можем отвергать ее, – они длятся еще все эти монетки Кесаря, вся эта пища входящая и уходящая из человека, все эти разделы имений... Господь встал посреди всего этого, и стал вне всего этого.

VI

«Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся... ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа, равно и призванный свободным есть раб Христов... Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен, должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего. А Я хочу, чтоб вы были без забот».

Сокрушающий молот апостольского слова падает на все проявления души мира и уничтожает их земной смысл. Эти апостольские слова надо всегда читать рядом с заповедями блаженства. Они – оборотная сторона заповедей блаженства. Христос обратился к новому, апостол сжигает старое.

Апостол не осуждает «имеющих». Он говорит только, что они должны быть, как не имеющие... Апостол помогает понять Христа тем двум, подошедшим ко Христу, из-за раздела имения своего.

Плач и радость – состояния богатства чувств. Пусть же это богатство прилагается к истине, а не к пустоте. Плачущий или радующийся «из-за тленного» – неразумен; время уже коротко, надо отдавать радость вечной истине, и плач ей же, – ибо образ мира сего уже не существует; «проходит», как мягко говорит апостол.

Иеромонах Иоанн (Шаховской) Белая Церковь.

О назначении человека и о путях философа (Н.А. Бердяев. «О назначении человека». Опыт парадоксальной этики)32

«И знаю о таком человеке (только не знаю в теле или без тела, Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать... Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими». (2Кор.12:3–5).

«Прометей был, в сущности своей, смиренным. Он хотел только похитить огонь с неба; он понимал, что ему нельзя этот огонь творить». (Из одного парадоксального разговора).

Если бы в этой книге было меньше парадоксов, ее можно было бы не называть «опытом парадоксальной этики». Правда, «парадоксальная» этика – звучит более солено в наш культурно-пресный, любящий остроту, век, но на этом пути лежит печать некоей временности, почти публицистичности. Может быть оттого, что парадокс сам по себе не духовен (эсхатологически не этичен). Он есть лишь философская акциденция рационализма, бьющегося в своем кругу. Включающая в себя, формально, эсхатологический отдел и внутренно движущаяся этим отделом книга, в общем, составляет впечатление скорее философско-публицистической, чем философско-мистической... И, как ни странно, наиболее публицистическими местами, подчас, кажутся места её наиболее «мистические» и наиболее мистическими – страницы, приближающиеся к парадоксальной этике... В этом может быть, сказывается и не только формальная парадоксальность книги.

Как философское явление, книгу «О назначении человека» надо глубоко приветствовать. Не лишенная, к сожалению, часто обычного для автора полемического, не всегда оправданного пафоса, книга построена на так же обычном для автора алкании правды: он казнит весь этический мир человека во имя алкания подлинных этических ценностей. И жалко становится, что эта праведная казнь... сама, в конце концов, должна стать на эшафот своего же этического закона, направленного против недоброго или недостаточно доброго добра.

Человек – творец в силу непреложности образа и подобия Творца. Вот реально-этическая основа миросозерцания Бердяева. И этот «человек-творец» становится и должен стать идеалом человека современной эпохи, в коей – по мнению автора – потускнели идеалы прежних исторических эпох: святости, эллинского канона красоты, героичности, рыцарства... Не раскрытое в человечестве Богочеловечество требует раскрытия образа Божия – Образа Творца – в этике и жизни человека. И автор берет на себя эту задачу: выискать, определить и оправдать образ Творца в человеке. Задача трудная, и именно для Н.А. Бердяева, который умеет столь творчески-правдиво разоблачить не только человеческую жизнь, но и человеческую этику, да еще в свете беспощадного закона парадоксальности.

Н.А. Бердяев апологет свободы, и потому мы будем свободно говорить о его книге.

Тот эпиграф Гоголя, который он поместил во главе своей этики: «грусть оттого, что не видишь добра в добре», мы считаем ценным эпиграфом для отзыва и о его во многом ценной, книге о добре.

Гоголь глубоко постиг качество грусти христианина в мире сем. Конечно, от этого он сжег результаты своего человечески-понимаемого творчества. Бердяев проходит мимо этой трагедии творчества в «мире сем», а обнаружение её помогло бы уяснить многое в основной проблеме его парадоксальной книги.

Желая философски рассеять гоголевскую грусть, Бердяев подчеркивает ее, открывая во всей её наготе трагичность этического бытия мира. Как бы до конца снимается маска с лица мира прелюбодейного и грешного. В этом большая заслуга Бердяева, пошедшего крестным путем Начальника Жизни, обличавшего ложное добро (фарисеев и книжников) более видимого зла (мытарей и блудниц). Разоблачение лицемерия, огненное устремление к последней правдивости – сияние этической чистоты. Но, конечно, нельзя забыть, что огонь этого устремления можно взять лишь рукой метафизического (змеино-мудрого) смирения... Здесь опять трагическая парадоксальность книги, запечатлевшаяся в нескольких её срывах. На пути правдивости, философская этика должна дойти до пределов книги «о назначении человека» и несомненно перешагнуть их, неся в Божью бесконечность свой крест «безумия и юродства» перед «миром» – крест последней мудрости пред Богом Творцом.

Основной вопрос этической системы «назначения человека» – о творчестве остается по существу не решенным у Бердяева, хотя и намеченным – хотелось бы сказать – верно. Тупик вопроса этого в том, что в категориях христианского разума «творец» не может быть иным идеалом, чем «святой». Образ и подобие Божии должны открыться Духом, в ответ на творческую самоопределительную свободу человека. Господь призывает творить добро и признает великим лишь сотворившего и – потом уже – научившего (Мф.5:19). Это и есть святость, ни предела коей, ни каких-либо единых форм нет. Форм столько, сколько лиц человеческих, и даже более.

Поставивши проблему творчества, как человеческого назначения, Н.А. Бердяеву надо было бы (соответственно-значительно) выявить ложную онтологию творчества. Это проблема как раз его этики, но она далеко не достаточно раскрыта в книге, и читатель может быть близок к впечатлению, что в понимании творчества человека автор лишь косвенно отражает апостольский опыт – опыт двухтысячелетнего христианства, творившегося в духе и истине. Наиболее значительная часть книги – о фантазмах, кроме остроты философского прогноза, еще и тем значительна, что является как раз анализом ложной онтологии творчества. К сожалению, автор не захватывает наиболее широкой области фантасмагории: фантасмагорию философского творчества фантасмагорию лже-мудрости и лже-искусства человеческого, обоготворяющего хаос падшего космоса, являющегося соблазном ложной культуры, царствующей (вернее – княжествующей) в мире.

Ненужная, и не отражающая действительности полемическая струйка, льющаяся в книге против некоторых свв. отцов33, может дать неверное направление мысли читателя, хотя возможно, что «тактически» является и благоприятным симптомом для круга некоторых лиц, приветствующих не только «свободу в Церкви», но и «свободу от Церкви». Весь опыт Церкви стоит на молитвенном творчестве («творить» молитву) и само «личное спасение», против которого так считает нужным вооружаться автор, есть по существу (в его подлинной, святоотеческой сути) нечто бесконечно отличное от узко-эгоистического замыкания души в свою самость34. «Спасение мое» целиком (помимо всех творчеств!) вне меняво Христе, а Христос – Спасение всех, Он Альфа и Омега жизни. В нем надо «погубить душу свою», «свое» творчество... Погубить можно только то, что имеешь... Невольно вспоминаются слова старца Нектария Оптинского: «Бог творит только из ничего... надо себя сотворить ничем, и Бог будет из тебя творить. Пресвятая Богородица более других сотворила Себя «ничем», и более всех вознесена Богом». Младенческая простота и мудрость этих слов, могут ли быть эпиграфом какой-нибудь философской книги о творческом назначении человека? Вопрос существенный для пути философии. Старец Нектарий, как и говоривший об этом же митрополит Филарет, тоже ведают меоническую свободу человека, но как «младенцы о Христе» протягивают ее Отцу для творчества второго творения – второго рождения.

Примечательно, что своей идеей «творчества», полемически противопоставленного «личному спасению», Бердяев (невидимо для себя) столкнулся с фактом творчества Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, помилуй меня грешнаго». Эта духоносная (обильная неисчислимыми плодами) молитва, весь смысл свой полагающая не в личности творящего ее, а в Господе Иисусе Христе, представляет наглядный пример «неэгоистического эгоизма» христианского, как любви «всем сердцем», как распятия во Христе человеческой личности. Бердяев сам не может не утверждать этого: «Нужно любить ближнего, как самого себя: значит нужно и самого себя любить, почитать в себе образ Божий. Эта любовь противоположна эгоизму и эгоцентризму, т. е. помешательству, ставящему себя в центре вселенной», (стр. 140). И потому фантастическими кажутся его слова о том, что «творить невозможно при одном непрестанном чувстве греховности и при одном смирении» (стр. 140). Чувство греховности всегда «непрестанно» и должно, как воздух, проникать во все поры человеческого творчества, составить атмосферу земной человеческой жизни под Благодатию. (Это глубочайшим образом выражено Церковью в покаянной молитве пятидесятого псалма, читаемого священником при каждении алтаря во время херувимской песни, образующей ангельское состояние молящихся). Далее, смирение подлинное – разве может остаться «одно»? Не является ли смирением всякий труд, всякое дело, всякое истинное служение христианина?.. «Внутри христианского мира – говорит далее Бердяев – противоборствуют две моральные направленности: смирение и творчество, мораль личного спасения и страха гибели и творческая мораль ценностей, мораль отдания себя преобразованию и преображению мира» (стр. 145). Искусственность этой схемы – таким образом выраженной – несомненна. Без соли духовного истинного смирения невозможно никакое христианское творчество. Христианское творчество, не осоленное смирением, это – contradictio in adjecto.

Преображение же мира – по слову Божию – есть деяние Славы Божией, а отнюдь не падшего, изгнанного из рая человека, не могущего без Славы Божией преобразить, ни преобразовать даже самого себя. И, конечно, – ни единой песчинки в мире! «Без Меня не можете творить ничего», – Заранее сделанная божественная поправка ко всем имеющим произнестись в истории человеческим словам о творчестве.

Если Бердяев восстает против лже-смирения, лже-понимания глубин греховности, то это необходимо выразить гораздо яснее. Ибо лишь в этом последнем случае его новая моральная концепция творчества будет – для христиан – соответствовать извечной евангельской истине и войдет в сокровищницу познания Церкви.

Вопрос о назначении человека еще глубже, чем его ставит Н.А. Бердяев. И не скрываются ли в его альтруистическом борении, против своего «личного спасения», элементы не-творческого упрощения проблемы личности человеческой, высоко возвышающейся над эгоизмом человеческим во всех проявлениях своего духа. Бердяев здесь явно не учитывает преображения «личного сознания» – этого центрального момента христианской аскезы Благодати. Мы знаем три ступени в приближении к Богу: рабская, наемническая и сыновняя. Но на сыновней ступени (моментами, известной жизни каждого христианина) теряется всякое ощущение между рабством Богу, наемнической службой Ему и преданностью сыновней. Ибо по отношению к Пресвятой Троице все живые, молитвенные чувства человека бесконечно святы и высоки и не поддаются никаким меркам человеческих отношений. По отношению к Святейшему Святых – Слову Божию все три чувства человеческих ступеней сливаются, преображенные в одно царство Божие, приходящее в «силе» (Мк.9:1) и заливающее внутреннего человека. Смерть благоразумного разбойника тому пример.

Не можем не утверждать, что человеку надо всецело потерять, распять, испепелить свое мнимое, свое интеллектуальное бескорыстие, когда начинает казаться человеку будто он выше «корыстных» евангельских понятий о наградах и наказаниях. Не можем не утверждать, что человек никогда не перерастает на земле понятий, данных в Евангелии. По мере приятия Духа, понятия эти преображаются, но никогда не перерастает их человек. И потому соблазняться евангельскими образами рассчетливости или считать их принадлежащими низшему, экзотерическому кругу, – это не понимать глубин Евангелия. Можно безошибочно сказать, что в словах духовной корысти (о «покупке» Благодати), проповеданных препод. Серафимом Мотовилову, гораздо больше сыновнего бескорыстия, чем во многих отвлеченных трактатах, говорящих о высоких чувствах бескорыстной любви к Богу. Категория земных «высот» и благородств не применима к высоте и благородству евангельскому. Надо этическо-эсхатологически распять свой мир душевной гносеологии, провести и в философии принцип: «Дай кровь и приими Дух».

Словно боится Бердяев быть «безумным» в очах чистой философии мира сего и слишком трудно преодолевает дурную бесконечность опустошенно-логического гносеологизма. Найденный выход «парадоксальности» (удвоенный эсхатологичностью), конечно, дает автору некий мандат на благовестие Истины Христовой в пределах новонайденной почвы, но и заключает автора в этих пределах. Парадоксальность же, как гносеологическое орудие, имеет несомненно два конца: остроту эсхатологичности и тупик рационализма.

Трагизм этики Н.А. Бердяева исходит из слишком «все же» большой близости (не свободно-арбитральной, подчиненно-кровной) к ложнотворческим проявлениям и достижениям мировой философской мысли, подлежащей более определенному суду евангельской истины. «Как ни интересно все, что говорит Ницше, истина заключается в прямопротивоположном» (стр. 123) – вот образец ложно-великодушной, «двойственной философии», притупляющей (апокалиптически-охлаждающей) свою истину.

Мы совсем не хотели бы ставить перед автором задач формально-философского самоубийства. Закваске не надо выходить из теста. Но было бы утешительно увидеть в творчестве Н.А. Бердяева еще более независимую линию. Более независимую от философии, чем от Церкви. Линию меньшей зависимости от дурно-бесконечной, ложно-культурной оригинальности, столь смешиваемой в культуре мира с идеей творчества.

Если бы Н.А. Бердяев не боялся зависимости от «теологии»35, не боялся бы быть даже слугою её в самом чистом значении этого слова, т. е. пресек бы традицию псевдо-свободной философии: быть в феербаховской оппозиции к теологии, – он мог бы назвать свою книгу: «опытом духовной этики», ибо его книга преодолевает «душевную» сферу философии и идет по духовной сфере профетических утверждений, укорененных в вере Христовой, спасающей Духом и философию и этику от серости самодовольной добродетели. Центр и значение книги в философском свидетельстве (понимаем это слово первохристиански) о Христе, о Слове-Смысле, сотворившем мир – Альфе и Омеге бытия.

Совсем напрасно автор нападает на «ортодоксальную теологию», чтобы удержаться в своей философской свободе. Ортодоксальная теология в лице хотя бы трех её столпов, названных Церковью её представителями в этой области, т. е. свв. Иоанна Богослова, Григория Богослова и Симеона Нового Богослова, – не очень уже противоречит всем творческим утверждениям его... А в чем противоречит, там она нам кажется более права, чем Н.А. Бердяев.

Бердяев говорит: «Философия приходит к результатам познания из самого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит теология» (стр. 6). Где и как терпит теология «навязывание извне» (?) результатов познания? И, если счесть навязыванием восприятие откровенных истин (как это имело место у перечисленных выше столпов церковной теологии), то неужели философия не терпит этого процесса приобщения к добытому познанию? Конечно, терпит – и вся история философии тому свидетельство – но различие существенное лежит меж двумя дисциплинами: подлинное теологическое познание связуется детской простотой веры и любви ко Спасителю-Логосу, философское же, мнимо-свободное познание всегда находится в положении змеи, пожирающей свой хвост, т. е. вращается в атмосфере неочищенного благодатью ума и не освобожденного от дебелости плотских туманов сердца. Преп. Исаак Сирин, пошедший путем веры и благодатных откровений, очень выразительно говорит об этом состоянии «внешних философов»36, деля тем самым философию на «внешнюю» (по отношению к Церкви Христовой, конечно, по смыслу: 1Кор.5:13) и на другую «внутреннюю» философию, воспринятую им самим, как служение Духу.

Но, в сущности, всегда правильнее говорить не о том, что «философия приходит» или «теология терпит» какое-либо построение, но что человек приходит, человек терпит, ибо фактически, в земном порядке обеих дисциплин, одинаково могут быть и благодатнопознающие истину вечного Откровения и мудрствующие в границах плотского (иногда очень тонкого) ума.

Самыми блестящими страницами книги следует признать первые главы отдела «конкретные вопросы этики». Думается, что удача Бердяева в этом отношении будет от него в дальнейшем требовать творчества в направлении эсхатологическо-практической этики (или «этики практического творчества»). Книга его, в общем, мало доступна среднему читателю мыслительных книг, а вопросы творческой этики – вопросы именно читателя, а не академии. Этическая философя должна перерасти академичность своей мудрости. В этом было бы наиболее реальное её культурное завоевание и оправдание. (Конечно, это также путь не мирской, не «философской» теологии).

Разочаровывает эсхатологический отдел. Самое введение его в этику – мудрое творчество автора, но трактовка вопроса реально не сдвигает его со своего эсхатологического места. «Оправдать» ад Бердяеву совершенно не удалось... даже в отрицаниях его. И, да простит нам автор, здесь с удивительной ясностью раскрылось слово Божие о «посрамлении мудрости мудрецов» и отвержении «разума разумных». Разум, даже оплодотворенный Логосом, дажепрофетическо-христианский уперся в тупик и бьется, как раненая в сердце птица. Вернее, как Икар, упадает разум, растопив свои крылья у огня Премудрости Божией, через положенную черту которой ему не дано переступать. И – не скроем – радостно созерцать, как бьется мудрость мудреца в тенетах детской простоты Откровения, не в силах лететь выше... туда, куда уже влечет Сам Дух тех, кто распял в себе не только ветхую этику, но и всю парадоксальность этики новой. «Основной признак философии духа тот, что в ней нет объекта познания» ...· (стр. 9), говорит автор, соединяя этим философию и жизнь. Остается вопрос о способах осуществления этого соединения, как творческого акта действительного познания. Подлинная трудность осуществления этой связи ощущается в объективировании Живого Бога в самой книге о назначении человека. Это объективирование не может остаться во всякой так называемой «философии духа», которая будет одновременно упираться и на острие эсхатологичности и в тупик парадоксального ratio.

Подлинная философия духа – и в этом её основное отличие от недуховной философии – должна содержать в себе молитву, как атмосферу своего познания. Большая ошибка считать Дух выражаемым отвлеченно. Нельзя духовно говорить «о Духе», можно лишь говорить «Духом». Дух не поддается объективизации, и в этом подлинное постижение философское – дойти до этого сознания. Но это сознание должно быть и перейдено. Нет иного способа осуществления гносеологического познания Духа, как лишь через молитву. Молитва, как всякое подлинное дело жизни, овитое духом молитвы, носит в себе иной мир – тот мир, которого не знает «культурная философия» или о котором она только знает. Подлинное томление разума именно в том, что он, доходя до познания своей недостаточности и, приемля знание «о Боге», остается незнающим Бога, не преображенным в Духе, хотя и принявшим (отвлеченно) «примат Духа».

Философия, преступившая этот предел, становится «молитвой разума», теряет метод холодной объективизации Господа (присущей, несомненно, немецкой мистике, как отчасти и Н.А. Бердяеву), соединяется с сердцем-духом, выходит на сыновний, крестный путь «отвержений», делается менее «широко-терпима» к восстаниям против воли Отца – не по нелюбви к восставшим, но по любви к Истине Кроткого Божьего Беззащитного здесь от нападений людских Духа. «Философия духа» может быть только такой.

Ибо самый сериозный вопрос этой философии – вопрос: какого духа? – благодатного, соединившегося со Святым Духом или – пустого от Благодати, оккультного холодного духа, – тоже духа, так же могущего быть освобожденным от материи, но оставленным, оставшимся без соединения с Живым Богом.

Бердяевская философия не болеет этим – истинно творческим для всякого духовного познания вопросом. Дух человека, не оплодотворенный Святым Духом, представляет собой большую познавательную опасность, чем плоть. Весь соблазн оккультных теософских и антропософских систем состоит в этом. Следы этого же видны и в творчестве Бердяева. Понимая, конечно, всю ложь оккультной антропософии и теософии, Бердяев еще недостаточно отдал свое творчество Живому Богу-Отцу, недостаточно усыновил его Единому Учителю Иисусу Христу. И потому холодный огонек «автономного» человеческого духа еще пробегает по страницам его творчества – творчества, идеологически нашедшего верный путь, но не имеющего еще веры следовать им до конца.

Под «творчеством молитвы» мы не разумеем одной элевации... Паскаль, столь же сколь и Франциск Ассизский, был на Западе творцом «молитвенного творчества». (Из западных современников – Эрнест Элло, Леон Блуа... Берем имена для беглого примера). Религиозная мысль Востока, преимущественно, этого типа.

Молитва православия – мученического евангельского православия – может идти, конечно, обоими путями в мире: путем молчания и путем творчества. Н.А. Бердяев будет принадлежать второму пути Церковной культуры, если он не отгородится мнимой свободой мнимого творчества от всячески страждущего в мире Тела Христовой Церкви, воинствующей с духом мира и торжествующей познанием Бога.

Учение книги «о назначении человека» о том, что человеческая свобода исходит только «наполовину» от Бога, а другой половиной исходит из меонического «ничто» (из которого сотворен человек), не есть ли попытка отгородиться своим творчеством – своей свободой – от Творца, лишь в Коем Едином обретает, истинно, человек свою свободу? Разве «образ и подобие» человека восходят одновременно к Творцу и к «меоническому ничто»? Не есть ли это учение о двух образах и подобиях в человеке, одновременно даровавших человеку свободу? Если подлинно один образ и одно подобие в человеке, то не может быть двойственности источника свободы. Не следует ли, наоборот, утверждать то меоническое ничто, к которому тянется иногда человек, отходящий от Бога, как источник не-свободы? Драгоценнейшее и неповторимейшее слово «свобода» – может ли уйти для человека из Объятий Отчих?.. Нам кажется, что, ища второй «рукав» своей свободы, вне лона Отчего, Бердяев теряет ощущение Богосыновства, – того, что он сам так трепетно ищет в человеке. Немыслимо уйти человеку из лона Отчего, не найдя здесь полноту своей – именно не отвлеченной, именно не диалектической, но – сыновней свободы.

Сыновне погубить в лоне Творца все признаки своей автономно-меонической свободы, чтобы обрести ее во вселенной творения, здесь вся евангельская истина об Отце Небесном, о любви к Нему неисповедимой и о нахождении своей жизни через погубление её в Нем. Полуотдача себя Богу, полуоставление себя в пустоте ничто, – уничтожающая человека философия, которую разрушил в мире Сын Божий Это философия любви к Богу только от половины разума своего, от половины крепости и от половины сердца

Господь-Творец погубил всю неописуемость Божества Своего и Творчества на Кресте смертном перед глазами человеческими, а человек не может погубить (без всяких остатков!) свободу своего меонического ничтожества перед Богом?!.. Что могло быть позволено немецкому мистику, вышедшему из протестантского апофатизма, то горько в устах православно-апостольской философии духа.

Неверными и недостойными благодатного духа кажутся в книге мысли Бердяева о «библейском понимании Бога». Вот что говорит он – с несомненным чувством справедливости в своих намерениях, но вполне не по существу: «Можно ли сказать, что Богу не присуща никакая душевная жизнь, никакие аффективные и эмоциональные состояния? Статическое понимание Бога, как чистого акта, не имеющего в себе потенций, самодовольного, ни в чем не нуждающегося есть философско-аристотелевское, а не библейское понимание Бога. Бог Библии, Бог Откровения совсем не есть чистый акт, в нем раскрывается аффективная и эмоциональная жизнь, драматизм всякой жизни, внутреннее движение, но раскрывается экзотерически. И поразительна ограниченность человеческой точки зрения на Бога (не всякой ли отвлеченной? – добавим. И.И.) Богу боятся приписать внутренний трагизм, свойственный всякой жизни, тоску по своему другому, по рождению человека, но нисколько не боятся приписать гнев, ревность, месть и пр. аффективные состояния, которые считаются предосудительными для человека. Существует глубокая пропасть между пониманием человеческого совершенства и Божьего совершенства. Самодовольство, самодостаточность, каменная бездвижность, гордость, требование беспрерывного себе подчинения – все свойства, которые христианская вера считает порочными, но Богу их спокойно приписывает» (Подчеркнутонами. И.И.) (стр.32) ... Цитируя эти мысли Н.А. Бердяева, мы изумлены их легкомысленностью, столь несвойственной автору. Когда и где, и какая «христианская вера» могла говорить подобные вещи? Мириться с греховностью Божества, с человеческой эмоциональностью Его – это дело сумеречного политеизма, который, конечно, может своебразно возродиться в том или ином псевдо-верующем христианине, но за который немыслимо делать ответственной «христианскую веру». Церковь понимает аффекты Божьих действий в мире (о коих повествует Библия) отнюдь не эмоционально, не сообразно человеку, но сублимационно. Действие сублимации производит благодатный «страх Божий» – высочайшее благоговение – пред Творцом, пронизывающе все человеческие (необходимые для человека) понятия о Нем. Язык аффектных понятий – младенческий язык земли, который преодолевается лищь «страхом» («ужасом», по Бердяеву) сублимирующим содержание каждого человеческого понятия, обращенного к Богу.

В Церкви не может даже и возникнуть вопроса о понимании Бога, «как чистого акта» или как «статики». Если своего земного отца нельзя рассматривать, как «чистый акт» или как «статику» (это было бы выражением, может быть философской любви, но не человеческой), так тем более о Небесном Отце Живом нельзя говорить в категориях мертвого объективизма.

Бесконечны духовные постижения близости Господа, но все они – вне категорий, вне «философии» даже. Конечно, и те, которые закреплялись в богословских апофатических и катафатических выражениях. Символ св. Григория Чудотворца – лучший ответ Н.А. Бердяеву, как «христианская вера» понимает Живого Бога, Которого гораздо больше любит, чем понимает, гораздо больше исповедует, чем определяет. И у подвижников веры церковной, как и у подвижников церковной мысли выражено Богопознание, как молчание чувств и действие Духа.

Не во всей существенности Бердяев воспринимает сан и смысл священства Церкви. Священство-апостольство не только символический знак, но и сила реальная, независимо от того, пользуется или не пользуется этой силой кто-либо (или даже сам священник). Священство – посредничество любви, посредничество тайн, талант особой власти, вручаемой грешному человеку. Он есть талант подлинного и высокого творчества, по вере Церкви, и именно Н.А. Бердяеву, в связи с его системой эсхатологической этики, легче всего было бы воспринять священство, не как символику, даже «реальную», но как реальность. Однако, он видит два мира: мир символики и мир реальности, и священство относит к первому миру, противополагая ему святость, как чиновничеству государства – государственный героизм. Но власть не символ, а реальность. Реальность власти может обесцветиться до символизма (может быть этим процесом соблазняется Бердяев), но тогда это будет восстание против реальности. Как Причастие может быть принято без веры, но оно от этого не обратится снова в хлеб, но останется Телом, и вкушающий без веры вкусит суд. «Святого» и «священника» нельзя смешивать, но уже никогда нельзя противополагать. Нельзя противополагать «небо» и «день», но сочетаться эти понятия могут. Здесь нет элементов противоположения. Священство, при греховности священника, но при вере его в дар свой, или по вере другого, может быть большей реальностью святости, большим освящением земли, чем неукорененная в порядке мира, т. е. не имеющая дара освящения земли святость. До Суда, до «видения», в земной лишь атмосфере веры, в коей мы все живем, невозможно проводить окончательной границы между символической и реальной святостью. Священство же, имея в себе реальную символику, конечно в сознании православной веры является более твердой и гносеологически ясной реальностью, чем святость.

Дух некоторого неразличения явственен и в полемике Бердяева против «страха» вообще, как этического материала. Здесь автор является глазам читателя, как бы захваченным фантасмагорической стихией, которую он сам, столь творчески обличил в своей же книге. Категория страха целиком делается применима к нему же самому, ибо он высказывает страх перед страхом (...такой же, как и перед «личным спасением»).

В том и тайна духовной этики, что не всякий страх противоречит любви. Благоговение любви – страх, но ангельский, Божий. И потому он – «начало Премудрости» – по слову Премудрого. Не плотский, бесовский, безблагодатный, но сыновний, духовный, который есть творческая атмосфера Благодати, по свидетельству всех тех, кои имели совершенную любовь. «В каком страхе и трепете пребывают христиане?» спрашивает преп. Макарий Египетский, и отвечает: «Чтобы не поползнуться в чем-нибудь, но пребывать в согласии с Благодатью» (Беседа 27).

Тот, который хотел быть отлучен от Христа за братьев, которого никакие ангелы не могли отлучить от любви Христовой, он до конца дней страшился самого себя, сознавал, что течет изменчиво-творческим поприщем жизни, и силу бесстрашия полагал лишь в живущем в нем Христе.

Противоположение «рабьего страха» – «мистическому ужасу» несколько искусственно. Оно ценно может быть для дидактических рассуждений. Но лучше не менять духовной терминологии, сложившейся тысячелетиями, в слове Божьем укорененной, и все равно понятной лишь тому, кто сам идет к духу.

Отрыв от своего же эсхатологического восприятия реальности у Н.А. Бердяева и в понимании «закона», как нормы. Бердяев титанически борется с законом, как нормой. Но эта борьба аналогична борьбе с Богом тех атеистов, которые не с Живым Богом борятся (ибо они Его не знают), но со своей фикцией о Боге. И Н.А. Бердяев борется со своей фикцией о Законе, со своим законом о законе. Но «закон» – понятие гораздо более духовное и эсхатологическое, чем то кажется чистому или практическому разуму. Закон – Тайна Бытия, а совсем не «норма». Норма, это отражение – всегда слабое – закона. Законничество есть неповиновение закону, худшее, чем беззаконие. Законничество, это лишение Закона Духа. И в это законничество, только «с другой стороны», впадает всякий борящийся с законничеством через умаление духа и тайны Закона.

Закон евангельского духа, закон небесной жизни, конечно, целиком вложен был в Ветхий Завет, только не раскрыт, экономически. Не нарушить закон пришел Господь... И нам нельзя нарушать его, отожествляя с нормой. Царство Божие – Небесный Иерусалим – есть новое раскрытие того же Единого Творческого Закона, который не имеет иной нормы, кроме: «будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершенен есть». Закон – бесконечная святость Бытия в Боге, от которого ни иота не может отпасть.

Этот Божественный Закон, трудно постигаемый мудростью, но лишь доверием любви к Законодателю, соблазнительный для иудеев-законников и являющийся безумием для эллинов-мудрецов, – этот Закон открыл миру – как откровение Истины – тайну двух путей человеческой свободы: широкого и узкого. Через все Евангелие проходит эта недомыслимая тайна, постижимая лишь через всесожигаюшую любовь к Богу. Это Божие пророчество об Истине Жизни и Смерти, о пшенице и плевелах – есть такой же Крест, как все Евангелие, и, помимо возвещения реальности, служит мерой веры-доверия человека к Богу и погубления своего ветхого добра,– того самого недоброго добра, той самой мало-справедливой справедливости, на которые праведно восстал Н.А. Бердяев, не дошедший только до конца своей эсхатологической этики, обернувшийся назад, – взглянуть на свое горящее старое философское отечество, и... остановившийся, в созерцании оставленного.

Ветхий разум («кичащий», как мудро говорили свв. отцы) не приемлет тайны, одной из самых великих: тайны сыновнего свободного послушания «угонзания в Сигор» (см. Великий Канон св. Андрея Критского), из горящих городов. Он не имеет сил (евангельской любви!) возненавидеть «отца и мать» – свои ветхо-этические категории: расстаться с философией своей «доброты», с культурой своей «справедливости».

Признать ничтожество своих этических оценок или хотя бы понять их относительность для надмирного Бытия, современному законническо-культурному сознанию человека столь же трудно, сколь древнему законническому сознанию иудеев было принять своим Богом – Страдающего на Кресте Человека, лишенного общественно-принятой этической нормы. То был соблазн, и это есть соблазн ложной культуры, – не сыновней, не знающей Отца.

«Соблазн адом» есть соблазн ветхой этики, той «доброй» этики, которую творчески образумил Н.А. Бердяев, но из которой он сам до конца не вышел37. Как на рубеже ветхой и новой эры человечества – две тысячи лет тому назад – человек-законник хотел ограничить Бога нормой высоты и отдаленности от земли, так и теперь человек, соблазненный законом ложной культуры, хочет ограничить Бога нормой этики своего меонически-нравственного масштаба.

Невозможно принять того, что ад есть «проблема». Это данность, если и испытуемая, то только как данность. Данность эта аналогична данности бессеменного зачатия.

Ад есть действительность, действительность антропо-демонологическая – безусловно восходящая по ту сторону антропологической этики... Реальность «детей диавола» (Ин.8:44), творящих похоти «отца своего» и «ничего» (!) (Ин.14:30) не имеющих во Христе, изображена в Евангелии образом плевелов, всеваемых врагом в пшеницу, невидимых в период роста всходов (история культуры), и только после какого-то времени замечаемых... Все это безмерно углубляет (и упрощает!) вопрос, делая его во всяком случае непосильным для той методологии, которой придерживается философия Бердяева, в этом пункте особенно теряющая соль своей эсхатологичности.

Христианин – философ призывающий общество к последней правдивости, должен сам выдержать испытание эсхатологического мужества и правдивости, своей любви к Богу, как своего безграничного благоговейного доверия к данному Слову, Его всецело потусторонней справедливости, столь же возвышающейся над нашей этической атмосферой, сколь небо над нашими крышами.

Иначе, без «погубления души своей», своего мятущегося разума в небе Евангелия (радостном, светлом конечно погублении сыновнем!) трудно почти невозможно выходить на проповедь в мире подлинно новых, подлинно правдивых слов христианской этики.

Христианство обессолилось совсем не только потому, что много лицемеров числится в нем, но главным образом потому, что обличающие лицемерие сами не до конца доводят ни свое бегство из ветхого, уничтожаемого Богом мира чувств и помышлений, ни свою огненную любовь к Живому Отцу, ту любовь, которую свел на землю Сын Человеческий, и – как томился, пока она возгорится (Лк.12:49). Священники, учители, философы христианства, суд над которыми во много раз острее – не до конца доводят свою возможную в мире преданность Богу: распинают мир себе, но не распинают себя миру.

Н.А. Бердяев, несомненно, оказывает услугу философии, что в ущерб своей чистоте устремления к духу, гносеологически почти не отрывается от не-христианской философской культуры, в которой благовествует христианский эсхатологизм этики. Эта его заслуга, это культурное дерзновение, конечно хотелось бы видеть вне всех пробелов, всех несвершений его «методологии духа».

Невозможно не испытать этического удовлетворения от философского умерщвления не-эсхатологической этики Канта, к сожалению, умерщвленной не до конца.

Безотносительное «творчество» уже оправдывает книгу тем, что она написана... Творчество же Духа Истины ее оправдывает тем, что она предполагает свое развитие (и – если надо – свое уничтожение).

Самое ценное в книге Бердяева – этическая печаль о несовершенстве добра и добрых. Это ощущение безмерных совершенств Отца Небесного и подчинение Его заповеди о приятии этих совершенств, как «нормы» этического закона.

Не-христианские философы «ищут». Христианские – «доискиваются». Философия Бердяева есть эта ценная христианская доискивающаяся философия... Могущая доискаться до самоотрицания, во имя высоты своих исканий.

«Человек есть существо недовольное самим собою, способное себя перерастать» (стр. 51), говорит Бердяев.

Если до этого последнего, действительно, может доискаться свобода ветхого человека, то это – признак её веры в правдивость слов: «собою же не похвалюсь, разве только немощами моими»... слов первого философа свободного духа – более святого, чем творца.

Иеромонах Иоанн (Шаховской) Сергиево Подворье.

Крещение знания3839

«И сказали жители того города Елисею: вот положение этого города хорошо, как видит господин мой, но вода не хороша и земля гибельна. И сказал он: дайте мне новую чашу и положите туда соли. И дали ему. И вышел он к истоку воды и бросил туда соли и сказал: так говорит Господь: исцеляю воду эту, не будет от неё впредь ни смерти, ни гибели. 4Цар.2:19–21.

«В какой мере тело освобождается от вещественных уз, в такой освобождается и ум. И в какой мере ум освобождается от уз попечений, в такой просветляется он; а в какой просветляется, в такой же утончается и возвышается над понятиями века сего, носящего на себе образы дебелости. И тогда ум научается созерцать в Боге сообразно Ему, а не как видим мы. Если человек не сделается сперва достойным откровения, то не может видеть его. И если не достигнет чистоты, понятия его не могут стать просветленными, чтобы видеть ему сокровенное. И пока не освободится от всего видимого, усматриваемого в видимой твари, не освободится и от понятий о видимом, и не сделается чистым от потемненных помыслов. А где тьма и спутанность помыслов, там и страсти. Если человек не освободится, как сказали мы, от сего и от причин к тому, то ум не прозрит в сокровенное». Преп. Исаак Сирин, Сл. 39.

1

Земные человеческие понятия, на которых необходимо лежит печать первородного греха, по существу своему не просты. Они сложны. И в этой необходимой сложности всех вводимых в мир понятий человека раскрывается все несовершенство ветхой философии, как науки. Основа научности: знание точных законов мира и причастие к этой точности – отсутствует в том мысленно-застроенном пространстве, которое тяготеет к названию «научная философия».

Подлинно-научное любомудрие в мире одно: откровение плана вечного спасения человечества, премирные законы Духа, лежащие в основе всех законов видимой и невидимой природы: гносеологический эзотеризм библейского откровения. Лишь там открыта подлинная наука о духе и о плоти, слышно биение чистой мысли, видны непреложные законы, по которым существует человек и мир, в феноменально четком уяснении конечных причин мира и человека.

Гносеология же принимаемой во внешнюю философию христианской философии часто находится в пространстве чистой относительности, в сфере Духом непреображенного космоса. Оторванная от своих истоков, но уже тронутая христианскими надеждами мысль человека делает попытку восстановить свое единение с Истиной Божией – во внешнем («програмном»), а не в органическом оцерковлении разума.

2

Мир ветхих философских концептов – больной мир. Болезнь его выявляется в теологической бесцветности мысли, и в системе бессодержательных её усложнений.

Но сложность концептов – следствие болезни, а не причина её, и потому, конечно, всякому желающему оттолкнуться от «душевного» знания человеку можно пребывать, жить и дышать в этой специальной сложности концептов, не заражаясь той духовной болезнью, которая их вызвала.

Даже иногда эта сложность более способна явить мысль Духа, чем внешне выраженная простота. Это вопрос жизненной практики. Когда надо проповедовать в Китае, особенную ценность представляет китайский язык, никакого духовного отношения к проповеди не имеющий. Здесь разрешение всей формальной стороны участия философских знаков ветхой культуры в строительстве новой жизни. В жизненном сотрудничестве с людьми усложненными, обременненными, и даже больными своей мнимой высотой познания Реальностей, человек не может этим людям (а часто и самому себе) о простоте говорить просто. Раз-сложнить душу, «родить ее в простоту» это –особый дар внутреннего стояния в благодати. И потому будет совсем не рассудительной упрощенная критика той «христианской философии», которая образуется в атмосфере ветхой философии мира сего, и неистинны будут все внешние нападки даже на самую фалесовско-бергсоновскую ветхую философию, нередко честно поедающую крошки, падающие со стола истин Богооткровения.

3

Но, конечно, состояние безблагодатной человеческой мысли в мире, как меркантильной, так и философской (какими бы эмоциями эта мысль ни сопровождалась), есть состояние блуда. Блуждания. «Похоть очей, похоть плоти и гордость житейская» – адекватное определение пресной, холостой человеческой мысли, пенно разливающейся в мире.

Всякая человеческая мысль, как и всякий человек в мире, есть блудница, нечто блуждающее вне Бога. Человек даже в раю благодати заблудился: «Адам, где ты?» …. «Наг я и скрылся» – отвечает человек. Вот – состояние ветхой человеческой культуры во всех её проявлениях. Но всякая человеческая мысль, как и всякий человек может приобщиться Евангелию, стать евангельской блудницей. Это и есть спасение мира. Ибо только искре евангельской, высеченной из человека, дано воспламенить мир.

4

Мысль, как и все в мире, подлежит воскресению, возведению в Царство Божие. В порядке земного бытия, воскресение есть умирание во Христе для новой жизни.

Царство Божие должно зародиться внутри мысли, как оно зарождается внутри человека. Не переодеться в христианство должна мысль, но облечься во Христа. То, что истинно крестилось во Христа, в Него и облеклось. Пойти новым порядком, задышать новым воздухом должна мысль. Как и слово, познание должно быть «с солию» – с невидимым, но осиявающим присутствием Благодати. Слово же «с солию» есть, конечно, телеологически, «нездешнее» слово.

5

Мысль христианская не связана никакими формами. Священномученик Петр Дамаскин так обосновывает оцерковление всех форм человеческой мысли: «... если бы все писали просто, то никто из высоких (ученых) не получал бы пользы, и считал бы написанное по простоте слова за ничто; но также и из простых никто не получил бы пользы, если бы все писали высо– ко, потому что не понимали бы силы сказанного. Кто действительно вкусил ведения Писаний, тот знает, что сила и простейшего изречения Писания, и наиболее премудрого одна и та же и направлена к тому, чтобы спасти человека (курсив наш И. И.), а непричастный этого ведения часто соблазняется, не зная того, что обучение земной мудрости много помогает, если оно делается колесницей для премудрости Свыше». (Слово 23).

На периферии общечеловеческой непреображенной жизни естественна сложность и даже несомненна неразрешимость сложности понятий. По существу, например, неантиномичен концепт самого понятия «антиномии», и все предельные философские понятия – до единого – разлагаются на спектры тонких духовных неутоленных движений мысли, жаждущих все новой устремленности в истину.... Это – порочный круг ветхого знания.

6

Ветхий философско-научный «гносеологизм», изображенный со стороны, представит как бы такой вид: течет ручей; человек знает, где он начинается (родник), и где кончается (речка). Можно измерить длину ручья, можно составить точную описательную карту изгибов его и дать топографически исчерпывающую характеристику его. Но исчерпывается ли знание ручья этими знаниями? Ведь это будет знание не ручья, а видимого, открытого нам отрезка его (и то – знание несовершенное). Пусть отрезок целен, но он никогда не перестанет быть «отрезком», даже тогда, когда его «для научного удобства» будут считать «ручьем». Ручей есть ручей. Где он начинается – неизвестно, где кончается – никто не ведает. Известны лишь частности: вкус воды в этом отрезке, прозрачность её и т. д. Мысль человеческая доходит до некоей водной широты, где кончается вид ручья. Но ведь вода-то живая (мысль человеческая)! Она течет дальше уже не ручьем, но каким-то иным водным пространством, может быть – более совершенным. Какая-то здесь иная нисходит философия, раскрывается в опыте жизни-смерти, и самая действительность существования её есть что-то уничтожающее для удобно-условной ветхой философии, серьезно облекающейся в недействительную броню экспериментальности, логических скреп, и ни на чем не утвержденного вдохновения. На огромном покрытом чудной растительностью мире, падший с высот своей солнцеподобной высоты разум человеческий вычистил, сотворил маленькую игральную площадку, где играется культурная игра. Чтобы ничто не соскакивало с площадки, она обнесена сеточкой общеобязательных аксиом и правил. И кто уходит – в Боге Воплощенном – с этой площадки в лесную гармоническую пустыню творения Слова – тот выходит из философской игры... «Мы не играем с ним» – говорят философы св. Апостолу Павлу.

7

Философы: внешнее единство игры, внутренний разлад духа и познания. Св. Отцы: внешняя разделенность времени, пространства, характера, культуры; внутреннее единство духа и познания.

Нет в философской культуре единства веры, оттого отсутствует единство познания. И ничего не остается философам делать, как радоваться этому. Радость как бы вторичная: отсутствие единства – говорят – должно помочь неустанному горению мысли человечества в драгоценных поисках единства» ... Оценка этого в седьмом стихе, третьей главы, 2-го послания к Тимофею, о «всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины».

«Внешних судит Бог...». Но к чему христианская мысль совсем не может быть равнодушной, это к затмению и к перелицовке её основных ценностей догматического мышления. Жизненно-трудный вопрос встает здесь перед христианской благовестнической работой в мире. Вопрос этот есть оцерковление мысли, но не внешнее «апологетическое» оцерковление, а существенное, целостное.

8

Какой-же практический по земному (и благовестнический – по небесному) должен следовать вывод из объявляемого неприятия яств и питий ветхой человеческой мысли?

Тот же, на который благовестники вселенной указывают: путь сердечного приятия ясных заповедей – чувств «нелюбви к миру» («мир» – в евангельской гносеологии), «неприятия мира», «хранения себя неоскверненным от (гносеологии) мира». Нельзя соединять душу с тем, что противостоит Христу. Заповедь целостного противления страстям мира дана Творцом не пустынникам, не монахам, а всем последователям Воплощенного Слова, и преображение ветхого человека немыслимо без соблюдения этой рассекающей человека «до разделения души и духа, составов и мозгов, помышлений и намерений сердечных» (Евр.4:12) заповеди.

9

Некоторые могут сказать: Нужно преображать мир... платоновский, аристотелевский, кантианский миры... Не об этом ли только что говорилось, не это ли: «китайский язык для китайцев»? Все должно вести ко Христу!.. Но возражения эти будут как раз из той философско-исторической области, которую надо покинуть. «Преображать мир» .... Господь этого не заповедует, это уже деяние славы Божией. Господь велит человеку преображать лишь самого себя, да и то не своими силами, а стяжанием Духа, в усилии самоотвергающегося ветхого естества. Истинная любовь к человеку и миру открывается только в соблюдении этого. Мир преобразится через подвиг внутреннего человека и, значит, также через крест его мысли.

10

Как преувеличена в сознании некоторых познавательная опасность быть «вне течения жизни». Как уничижают христиане Христово Имя! «Христианская философия» держит себя по отношению к «философии как науке» подобно тому, как эта «философия как наука» держит себя по отношению к «науке». Философия хочет стать «наукой», «христианская философия» хочет стать «философией». Происходит процесс обратный тому, который должен был бы происходить в верном Богу мире культуры: истинная наука должна была бы стремиться к философии, философия – ко Христу. Тогда, действительно, можно было бы бояться соблазнить культуру философов. Но ныне... при господствующем в философии начале подсознательного атеизма (искание Двери, которая открыта), боязнь «юродством» проповеди нарушить линию общепринято-заблуждающейся человеческой мысли, – серьезный и тягостный симптом.

11

В чем же может выражаться и проявляться христианская мысль? Кроме слова – в писаниях и деяниях. Но в писаниях, не подтверждающих систему догматического неблагодатного человеческого мышления, но упраздняющих ее. Великие Отцы и Учители Церкви знали филосософию, как мы знаем марксизм. Но они не были философами, как мы не марксисты. Изучение, знание – для личного и церковно-культурного отвержения. Разумеем, конечно, не детское отвержение сложности, но мужнее отвержение безблагодатности. До какой-то степени философия Имени Христова должна быть всегда юродством для погибающих (и – также по апостолу – запахом живительным для одних философов и смертоносным для других), и если она перестает быть таковой, то погибающих она не спасает, но себя губит. Если что может спасти погибающего, то это только благодать – через подвиг слова. Никаким «хождением в народ» философов и ученых нельзя спасти и преобразить человеческую мысль.

Христианской философией можно назвать только то писание, автор которого остро ощущает «мир сей», преходящий, и постнически преодолевает его. Философия, как иконопись, требует поста, поста – от мира, поста форм и слов, возможную для творца бесстрастность, т. е. именно свободу от мира, от его неблагодатной склеенной гносеологичности, от его похоти мысли и слова.

12

Христианская философия есть служанка богословия, в самом чистом и прямом смысле этого светлого выражения. До чего силен гипноз «философии, как науки» можно проверить хотя бы на факте, что христианские философы ветхой философской культуры еще не перестали стыдиться Христова богословия пред давно уже мертвой тенью фейербаховского атеизма. Это очень характерно для общей установки современной научной философии: бояться более мертвого Фейербаха, чем Живого Бога!

Христианская философия есть Христословие, слово помазанное – елеем Духа, вопиющего в сердце: «авва, отче!» Христианская философия – дочь «Ума Христова» (1Кор.2:16) в человеке, дочь верная, не оскверняющаяся. Она – живая речь Церкви – Богохранимое Предание жизни духа. Она живет не оцерковлением мира, но оцерковлением дущи ищущей, рождаясь через человека, всегда немощного. Она есть всегдашнее харизматическое благовествование, которое не может в Церкви прекратиться, пока не упразднится знание (1Кор.13:8). Апостол призывает верою ревновать о пророчестве. Вплоть до нашего времени, даже в христианском обществе, «пророк» понимается романтическо-язычески, и мысль о нем связана с каким-то ореолом и возношением. По существу же, всякий, исповедующий Иисуса Христа Богом, пришедшим во плоти, есть пророк, и пророк истинный, ибо верою исповедать Иисуса Христа Богом можно только в Духе Святом, по слову Апостола. «Свидетельство Иисусово есть дух пророчества» говорит Откровение (Откр.19:10).

Дух Святой – таков же сейчас, как и был всегда – Всеисполняющий. Всякий христианин, ревнующий живой ревностью о своей Благодати Крещения, есть харизматик в той или иной степени, и только дружба христиан с миром, которая есть вражда против Бога, лишает их цветения веры и появления обетованных плодов её.

13

Ныне, как и всегда, – время творчества. Творчества, разумеем не человеческого, а Благодати, в стяжании коей – все творчество человеческое. Сквозь прекрасное лицо мира сего, все более и более, проглядывает череп смеющегося безумного человеческого противления Богу. Когда мир обличается, он обличается – весь и, очевидно, что нельзя отвергать его и сознательно потом пользоваться им, ценностями его тонкой похоти. Такое состояние – не крестное. Это не крестоношение, а, в высшем случае, хождение около крестов – Господня и своего. Господень крест огонь свел с неба, чтобы загорелась земля. Господне Слово осолило мир, но мир преснится. Господь благословил в людях Свое Слово и Свою Жизнь; Оно должно в мире – через учеников – размножаться, как хлеб, и проникать до разделения души и духа, составов и мозгов.

14

В ветхой философии не существует проблемы силы слова. Это очень важная проблема церковной гносеологии.

Кратко, она может выразиться в следующем: гордый и неверующий скептик-генерал, мимоходом, из любопытства, переступает порог келии старца Серафима Саровского. Какие слова говорятся в келии – никто не знает, но – через очень короткий промежуток времени все видят выходящего из келии, слезно и покаянно рыдающего генерала... Что было сказано – вопрос менее важный, чем – как? Как рассекло генерала слово старца?..

Вот это рассечение, вот эта сила и есть то, чего нет в ветхой философии, «как науке».

Тайна дара .... Понятие о даре очень распространено в мире, но прилагается сообразно всей философии ветхого мира лишь ко внешней смертной сущности человека: дар слова – красота слова, умение речи... (по «этой» оценке, у Моисея не было дара слова, он гугнив был). Не таково харизматическое понятие о даре, это понятие уже не от мира, – но от Отца (по нему Моисей был, конечно, величайшим обладателем словесного дара).

Дар есть сила Благодати в Домостроительстве спасения. Дар есть власть. Образ этой власти показан в Откровении: из Уст исходит меч.

Познание Истины есть низведение дара Божиего в мир.

«... Он учил, как власть имеющий, а не как книжники...», «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, а не философов и мудрецов... Огонь, огонь, огонь...» носит Паскаль на клочке бумаги у своего сердца.

Всякий философ, писатель, не имеющий Христовой Благодати – дара Духа тайного – учит, пишет именно как «книжник», а не как «власть имеющий». Не обновляется жизнь ни от звездного неба, ни от нравственного закона в человеке, если это небо и этот закон указаны безвластным перстом Канта.

16

Море воды может образовать озеро и тысячи прудов, но оно никогда не создаст и малейшей искры. Слово мира сего так же подобно воде, как слово Благодати – огню. Ни то, ни другое не зависит, конечно, ни от учености, ни от невежества, ни от старости, ни от младости. Огонь – Дух дышет, где хочет… и незнание законов прихода Духа сопутствует всякому рождению от Него. Все, что создает вечный град Божий, созидает Духом и властью, все это огнеобразно и безвидно, – не заключено ни в какой определенной условленной ни формуле, ни форме. «Где Дух Господень, там Свобода».

Творческий Дух, кровь Церкви бежит по всему её организму и оживляет омертвевшее, напояет живущее, проходя мимо окаменелого и отсеченного. Душа, не приявшая Духа, не имеет власти даже жить, не только распространять свою жизнь, раздавать то, чего нет.

17

Схоластицизм и Гностицизм – две опасности нынешнего богословского церковного делания, должны преодолеваться в Православном Христовом Богословии, как пути Слова Божия в мире, как иудаизм и язычество непреодоленные. И то, и другое отводит от жизни. Одно – в соблазн рационализма, другое – в его безумие.

Богословие – живое пророчество Церкви должно быть так крепко связано с полнотой жизни, как оказалось с этой полнотой связано слово тайное преподобного Серафима, рассекшее генерала до разделения составов и мозгов. Вот это – подлинное Богословие Церкви. Если богословской страницей можно устрашить и изгнать нечистого духа, это есть признак действия подлинного православного Богословия, не «спутанность помыслов» наводящего, но целящего душу.

Церковный догмат есть выражение воссоздания твари Божией и знаменует собою величайшее – не схоластичный и не гностичный богословский факт, лежащий истоком всей христианской культуры. Догмат Церкви есть душа души, цвет жизни, око всего строя православного христианского жизнепонимания. Раскрытие Догмата схоластическим учебником, равно как и философско-гностическим трактатом, есть уход от подлинно-церковного святоотеческого богословствования, преодолевшего этот двойной соблазн.

Два ложных крыла, живущих на Теле церковном, являют некую симметрию взаимно уравновешивающих друг друга искушений разума. Бодрствуя посреди этих двух опасностей, дух подлинного богословского опыта Церкви укрепляется ныне в высоте своими подлинными крыльями: мученичеством и жизненной свободой от мира, свободой внутренней и внешней по святоотеческому толкованию апостольских слов о распятии мира и миру.

Где же упор нашего познания? Неудовлетворенные высшими познавательными процессами культурно-внецерковного опыта мы видим истину церковно-догматического познания и познаем его выражение в творческом гимнологическом или «гимническом» откровении.

Это познание не есть человеческое творчество, но оно совершается через человеческое творчество приближения к Богу любовьювсем сердцем, всей душой, всем разумом, всей крепостью.

Гимно-логическое откровение есть Слово – песнь, свободно изливающаяся из сущности человеческой любви к Творцу.

Дух Святый вопиет в сердце «Авва Отче!» и из чрева этого краткого слова «авва» истекают реки живой мысли. Эта песнь не всегда поется или слагается размером или требует мелодий земных песен.

Нет, гимническое познавание есть благовествование славы Божией. Рождаясь через человека всегда немощного, гимническое познавание всю славу имеет как псаломская Дщерь Царева (Пс.44) – «внутрь». Оно есть сердце всякого истинного познания на земле и на небе. Без его биения нет жизни.

19

Славя – познаем. Соединяя все под началом Отца Бытия воздаем Божие Богу, в то время как принимая ту или иную человеческую языковую форму для своего гимнического познания воздаем Кесарево Кесарю, соблюдая и в познании вечный Закон Слова.

Вся тварь прославляет Бога своим познанием, своим языком. Язык, сознание и дыхание твари суть гимнические. Падение познания твари есть язык мучения и стенания (в ожидании освобождения Рим.8:21).

Подлинное Царствие Божие, грядущее в силе своей, уже раскрывается во всей природе через гимническое сознание твари – песнь освобождения грядущего. В центре этого сознания должен стать царственный человек.

Иеромонах Иоанн (Шаховской)

* * *

30

Журнал «Путь», октябрь 1927, №13.

31

Журнал «Путь», июль 1929, №17.

32

«Путь», декабрь 1931, №31.

33

Трактат св. Мефодия Патарского «Пир десяти дев» жалок и банален. «Трактат бл. Августина невозможно читать, таким духом мещанства от него разит» ... (стр. 251).

34

«Я просто не хочу иметь никакого спасения в себе самом. Потому и пришел я ко Христу, что сознал неимение ничего спасительнаго в себе» (мысль всякого христианина).

35

Трудно определить, что, собственно, Бердяев понимает под «теологическим мировоззрением», о котором он говорит, что оно «совпадает с натуралистическим эволюционизмом» (стр. 37) в «отрицании творчества». Напр. православный никейский символ веры, являющийся экстрактом теологического мировоззрения, – в чем он «совпадает с натуралистическим мировоззрением»?

36

«Ум имеет созерцание для созерцания себя самого. В нем-то внешние философы и вознеслись своим умом при представлении твари».

37

Несмотря на прекрасные свои слова: «Суда над Богом быть не может, ибо Он есть источник всех ценностей, с точки зрения которых происходит суд», (стр. 48) .... Вот здесь – зарождение той сыновней этики, о которой говорили мы.

38

«Путь» июль 1933, №39.

39

Давая место разным течениям христианской мысли, редакция печатает статью Иеромонаха Иоанна Шаховского, хотя с основной тенденцией её, аскетически враждебной философии, науке и культуре, не согласна. Редакция.


Источник: Вера и достоверность: Первое служение / архиепископ Иоанн Шаховской. – Париж: Тип. Rosseels Printing – Louvain, 1982. - 265 с.

Комментарии для сайта Cackle