III. Христос, Дух и Церковь

Одно из главных критических замечаний, которое делали православные богословы в связи с экклезиологией Второго Ватиканского Собора, касалось места, которое этот Собор отдавал в своей экклезиологии пневматологии. В общем, ощущалось, что по сравнению с христологией пневматология Церкви. В частности было отмечено, что Святой Дух был привнесен в экклезиологию после того, как здание Церкви было построено с помощью только христологического материала. Это, конечно, имело важные последствия для учения Собора по таким важным вопросам как таинства, служение и экклезиальные институты вообще.

Эта критика в целом могла бы быть обоснованной, но когда мы приходим к тому, чтобы задавать вопрос, каков ее позитивный аспект, а именно, что православному фактически хотелось бы видеть в решениях Собора по проблемам пневматологии в рамках своей экклезиологии, то перед нами тогда встанут проблемы. В одной из своих статей отец Конгар цитирует двух православных наблюдателей на Соборе, имена которых он вежливо не упоминает; они якобы сказали ему: «Если бы нам пришлось предлагать схему «О Церкви», то двух глав было бы достаточно: одна – о Святом Духе, а другая – о человеке-христианине(Christian man)»²⁰⁰. Эта цитата сама по себе является ясным указанием, что православному богословию нужно сделать многое, рассматривая взаимоотношение между христологией и пневматологией, и что действительное состояние православного богословия в этом аспекте никоим образом не является удовлетворительным.

Беглый взгляд на историю современного православного богословия относительно этого аспекта возвращает нас к критике Хомяковым западной мысли и к знаменитой идее соборности, которая явилась результатом этого²⁰¹. Хомяков четко не рассматривал обсуждаемую здесь нами проблему, но его мысли могут иметь смысл, только если в экклезиологию вспрыснута сильная доза пневматологии. Фактически эта доза, – которая между прочем уже была великодушно дарована экклезиологии римо-католическим современником Хомякова, Иоганном Мёллером в его сочинении «Единство"²⁰² – была настолько сильной, что она делает Церковь скорее «харизматическим обществом», чем Телом Христовым. Это привело более поздних православных богословов, особенно покойного о. Георгия Флоровского, к тому, чтобы повторить с особым акцентом, что учение о Церкви есть «глава христологии»²⁰³ 4. Делая это, Флоровский косвенно поднял проблему синтеза христологии и пневматологии, не предлагая, однако, какого-то ее решения. Фактически есть основания полагать, что от выдвижения синтеза, он скорее склонялся к христологическому подходу в своей экклезиологии.

Православный богослов, которому было суждено оказать величайшее воздействие на этот предмет в наше время, был Владимир Лосский. Его мысли хорошо известны, но особенно следует отметить два момента. Во-первых, существует отличительная «ико­номия Святого Духа» наряду с икономией Сына²⁰⁴ 5. Во-вторых, содержание пневматологии, в противовес содержанию, следует определять в экклезиологических терминах относительно «персонализации» тайны Христа, ее оценки верующими то, что могло быть названо «субъективным» аспектом Церкви (другой, объективный, соответствует христологии)²⁰⁵ 6. Таким образом, с помощью схемы «природа против лица» Лосский смог развить точку зрения, что и христология и пневматология являются необходимыми компонентами экклезиологии и смог увидеть в сакраментальной структуре Церкви «объективный христологический аспект», который должен постоянно сопровождаться «личностным» или «субъек­тивным» аспектом. Последний связан со свободой и целостностью каждой личности, его внутренней, «духовной жизнью», обожением и т. д. Это, по-видимому, предлагает материал для синтеза в экклезиологии, христологии и пневматологии. И все же ее действительная схематизация делает позицию Лосского чрезвычайно проблематичной, как мы это увидим позднее. По тем же самым причинам его первый пункт относительно отличительной «икономии Духа» также становится сомнительным и фактически делает этот синтез настолько трудным, что от него следует отказаться.

Лосский не сделал выводов из последствий своей точки зрения для действующей структуры Церкви, и ее институтов. Проблема того, как связать институциональный с харизматическим, христологический с пневматологическим аспектами экклезиологии все еще ждет своего изучения православным богословием.

Два других православных богослова нашего времени, которые настаивали на важности пневматологии в экклезиологии, признали трудности, свойственные в любом отделении пневматологии от христологии. Никос Ниссиотис и отец Борис Бобринский подчеркивают, что действие Святого Духа и Христа идут вместе и их никогда не следует рассматривать отдельно. Это является важной коррективой мнений, выраженных Хомяковым и в большей степени Лосским, хотя приоритет, отдаваемый пневматологии, все еще сохраняется и у Ниссиотиса и у Бобринского²⁰⁶. Однако все еще остается открытым вопрос, каким образом можно свести пневматологию и христологию в полный и органичный синтез. Это, вероятно, один из самых важных вопросов, стоящих перед православным богословием в наше время.

Как показывает этот краткий исторический обзор, православное богословие не имеет готовых ответов на эти проблемы. Часто предполагается, что Православие может быть полезным в экуменических дискуссиях, внося в них вклад своей пневматологией. До некоторой степени это может быть справедливым, особенно, если вклад Православия рассматривается как корректива западным перегибам в экклезиологии. Но когда дело идет к тому, чтобы отдать должное основным компонентам самой православной традиции – и что более важно – к моменту рассмотрения наших действительных экуменических проблем с позитивными предпосылками, то становится ясно, что православному богословию нужно тесно работать с западным богословием, если оно действительно должно быть полезным самому себе и другим. Это краткое исследование отразить проблемы и заботы, касающиеся самого Православия, которое никоим образом не является свободным от проблематики– после Ватикана II. Соответствующий синтез христологии и пневматологии в экклезиологии касается как Православия, так и Запада.

Что должен был включать соответствующий синтез христологии и пневматологии? Этот вопрос необходимо задать, прежде чем сделана какая-то попытка заниматься проблемой церковных институтов. Мы будем обсуждать это только в тех аспектах, которые касаются экклезиологии.

Немногие могут подвергнуть сомнению заявление, что христология и пневматология принадлежат друг другу и не могут быть отделены. Говорить о «христомонизме» в любой части христианской традиции означает неправильно понимать или быть несправедливым к этой части традиции. (О.Конгар показывает это в отношении римо-католической западной традиции)²⁰⁷. Проблема заключается не в том, признаете ли вы важность пневматологии в Христологии и наоборот; она возникает в связи со следующими двумя вопросами: (I) Вопрос приоритета: следует ли сделать христологию зависимой от пневматологии или порядок должен быть обратным? (II) Вопрос содержания: когда мы говорим о христологии и пневматологии, то какие особенные аспекты христианского учения – христианской жизни – мы имеем в виду?

Во-первых, вопрос приоритета. То, что это реальный вопрос, а не продукт богословского построения, можно видеть из того факта, что не только вся история богословия в том, что касается отношений между Востоком и Западом, но даже самое первоначальное богословие и литургическая практика, как мы знаем, обусловлены этой проблемой²⁰⁸. В самих новозаветных писаниях мы встречаемся и с точкой зрения, что Дух даруется Христом, особенно воскресшим и вознесшимся Христом, (еще не было Духа, ибо Христос еще не был прославлен)²⁰⁹; и с точкой зрения, что, так сказать, нет Христа, пока не действует Дух, не только как предтеча, провозглашающий Его пришествие, но также как Тот, Кто составляет саму Его идентичность как Христа или при Его крещении (Марк), или при самом Его биологическом зачатии (Матфей и Лука). Обе эти точки зрения могли мирно сосуществовать в одном и том же библейском сочинении, как это очевидно из изучения писаний ев.Луки (Евангелие и Деяния), Евангелия от Иоанна и т.д. На литургическом уровне эти два подхода очень рано стали совершенно отличительными в связи с развитием двух традиций относительно отношений между крещением и конфирмацией (или миропомазанием)²¹⁰. Хорошо известно, что в Сирии и Палестине литургически миропомазание предшествовало крещению, по крайней мере, до четвертого века, в то время как в других частях практика Церкви, которая, в конце концов, возобладала повсюду, заключалась в том, что миропомазание совершалось после крещения. Имея в виду тот факт, что миропомазание обычно рассматривалось как обряд «дарования Духа, можно спорить, что в тех случаях, когда миропомазание предшествовало крещению, мы имели приоритет пневматологии над христологией, в то время как в других случаях мы имели обратное. И все же имеется также свидетельство, утверждающее, что само крещение в ранней Церкви было непостижимо без дарования Духа²¹¹, что вело к выводу, что эти два обряда объединены в один синтез и литургически и богословски безотносительно приоритета любого из этих аспектов друг над другом.

Поэтому создается впечатление, что вопрос приоритета христологии и пневматологии необязательно составляет проблему и Церковь не могла видеть никакой проблемы в этом разногласии подхода или литургически или богословски. Таким образом, нет никаких причин, почему сегодня дело должно обстоять иначе, как, по-видимому, полагают некоторые православные. Проблема возникла только тогда, когда эти два аспекта были фактически отделены друг от друга и литургически и богословски. Именно в этом пункте в ходе истории Восток и Запад начали следовать своими особыми путями, ведущими в конечном итоге к полному отчуждению и разделению. На Западе не только крещение и миропомазание (конфирмация) литургически разделились, но и христология понемногу стала иметь тенденцию доминировать над пневматологией (Filioque является только частью этого нового развития). Востоку, сохраняя литургическое единство крещения и миропомазания, таким образом, сохраняя первоначальный синтез на литургическом уровне, в конечном итоге не удалось преодолеть соблазн реакционного отношения к Западу в его богословии. Атмосфера взаимной полемики и подозрения внесла большой вклад в эту ситуацию и затемнила всю проблему. То, что мы должны и можем ясно видеть сейчас, однако, это то, что пока единство христологии и пневматологии остается нерушимым, вопрос приоритета может остаться «теологуменом». По различным причинам, которые имеют общее со стилем и характером Запада (касается истории, этики и т. д.) определенный приоритет будет всегда отдаваться христологии над пневматологией. И действительно, существуют причины полагать, что это может быть духовно целесообразным, особенно в наше время. Равным образом для Востока пневматология всегда будет занимать важное место, имея в виду тот факт, что литургический, метаисторический подход к христианской жизни, по-видимому, характерен для восточного менталитета. Разные интересы ведут к разным акцентам и приоритетам. Пока присутствует основное содержание и христологии и пневматологии, синтез существует там во всей своей полноте. Но в чем состоит это «содержание»? От чего точно страдает экклезиология, если содержание христологии или пневматологии недостаточно? Трудно провести различия, когда в дело вовлечена проблема единства. Наша задача в этом пункте является несколько деликатной и включает риск разделения там, где мы должны только проводить различие. Мы должны иметь в виду, что согласно патристической традиции, в восточной и западной, деятельность Бога ad extra является единой и неделимой: Там, где есть Сын, там и Отец и Дух, и там, где Дух, там и Отец, и Сын. И все же вклад каждого из этих божественных Лиц в икономию носит свои собственные отличительные характеристики²¹², которые непосредственно относятся к экклезиологии, в которой они должны быть отражены. Давайте отметим некоторые из них, касающиеся в особенности Сына и Духа.

Самым очевидным, о чем стоит упомянуть, является то, что только Сын является воплощенным. И Отец и Сын вовлечены в историю, но только Сын становится историей. Фактически, как мы увидим позднее, если мы введем время и историю или в Отца, или в Духа, мы автоматически отвергнем их особенности в икономии. Быть вовлеченным в историю – не то же самое, что и стать историей. Поэтому икономия постольку, поскольку она воспринимает историю и имеет историю, является только одной и что это есть событие Христа. Даже «события», такие как Пятидесятница, которые с первого взгляда, по-видимому, имеют исключительно пневматологический характер, должны быть соотнесены с событием Христа²¹³, с тем, чтобы квалифицировать их как часть истории спасения; иначе они перестают быть пневматологическими в правильном смысле этого слова.

Теперь если становление историей есть особенность Сына в Промысле, то каков вклад Духа? Да, именно противоположный; а именно, освобождение Сына и Промысла от уз истории. Если Сын умирает на кресте, таким образом подчиняясь узам исторического существования, то именно Дух воскресает Его из мертвых²¹⁴. Дух находится вне истории²¹⁵, и когда Он действует в истории, Он делает это с тем, чтобы привнести в историю последние дни: эсхатон²¹⁶. Отсюда первой фундаментальной особенностью пневматологии является ее эсхатологический характер. Дух делает из Христа эсхатологическое бытие, «последнего Адама».

Другим важным вкладом Святого Духа в событие Христа является то, что из-за вовлеченности Святого Духа в Промысел Христос является не просто индивидуумом, не «одним», а «многими». Эту «корпоративную личность» Христа невозможно постичь без пневматологии. Многозначительным является то, что со времен апостола Павла Дух всегда ассоциируется с понятием общение (кинониа)²¹⁷. Пневматология привносит в христологию этот аспект общения. И именно из-за этой функции пневматологии можно говорить, что Христос имеет «тело», то есть говорить об экклезиологии, о Церкви как о Теле Христовом.

Имеются также другие функции, свойственные особенному действию Духа в христианском богословии, например, вдохновение и освящение. Православная традиция придает особое значение последнему, а именно идее освящения, возможно из-за сильного оригенистского влияния, которое всегда существовало на Востоке. Это очевидно в монашестве как форме того, что обычно называется «духовностью». Но монашество – и понятия «освящение» и «духовность», которые стоят за ним – на Востоке никогда не становились решающим аспектом экклезиологии. Экклезиология в православной традиции всегда определялась литургией, евхаристией, и по этой причине именно первые два аспекта пневматологии, а именно эсхатология и общение, Определяли православную экклезиологию. И эсхатология и общение составляют фундаментальные элементы православного понимания евхаристии. Тот факт, что эти две вещи являются также, как только что мы видели, фундаментальными аспектами пневматологии, показывает, что если мы хотим правильно понять православную экклезиологию и ее отношение к пневматологии, то мы должны обратиться главным образом именно к этим двум аспектам пневматологии, а именно к эсхатологии и общению²¹⁸.

Теперь все это необходимо квалифицировать с другой фундаментальной точкой зрения. Недостаточно говорить об эсхатологии и общении как необходимых аспектах пневматологии и экклезиологии; необходимо сделать эти аспекты пневматологии составляющими элементами экклезиологии. Под понятием «составляющий» я имею в виду то, что эти аспекты пневматологии должны определять саму онтологию Церкви. Дух не является чем-то, что «оживляет», «одухотворяет» Церковь, которая всегда как-то существует. Дух делает Церковь существующей, делает так, что она есть. Пневматология указывает не на благосостояние, она указывает на само бытие Церкви. Это – не о динамизме, который добавляется к сущности Церкви. Это – сама сущность. Церковь конституциируется в и через эсхатологию и общение. Пневматология есть онтологическая категория в экклезиологии.

Все это звучит как-то теоретически. Если мы попытаемся применить это к конкретному существованию Церкви, то будет легче объяснить некоторые особенности православной экклезиологии.

Церковь есть Тело Христово, что означает, что она институирована через одно христологическое событие: она – одна, потому что один есть Христос и она обязана своим бытием бытию одного Христа. Если пневматология не является онтологически составляющей христологии, то это может означать, что сначала есть одна Церковь, а затем – много Церквей. К. Раннер, например, доказывает, что «сущность» Церкви во вселенской Церкви; именно «существование» Церкви делает ее поместной²¹⁹. Однако, если пневматология сделана составляющей и христологии и экклезиологии, то невозможно говорить в этих терминах. Дух в этом случае является тем, кто действительно осуществляет, составляет онтологически Тело Христово. Событие Пятидесятницы есть экклезиально составляющее событие. Событие одного Христа принимает форму событий (множественное число), которые являются такими же основными, первичными онтологически как само событие одного Христа. Поместные Церкви являются в экклезиологии такими же первичными, как и вселенская Церковь. В такой экклезиологии не существует никакого приоритета вселенской Церкви над поместной.

Со времен Афанасьева эта идея становится центральной в православном богословии. В этом существует опасность, которую не видел Афанасьев и которую не удалось увидеть многим другим православным богословам. Из-за недостатка соответственного синтеза христологии и пневматологии в православной экклезиологии, часто слишком легко воспринимается то, что евхаристическая экклезиология ведет к приоритету поместной Церкви над вселенской²²⁰, к своего рода «конгрегационализму». Но, как я пытался доказать в другом моем исследовании²²¹, Афанасьев был не прав, делая такие выводы, потому что природа евхаристии указывает не в направлении приоритета поместной Церкви, но в направлении одновременности, равенства поместной и вселенской Церквей. Есть только одна Евхаристия, которая всегда предлагается во имя «единой, святой, соборной и апостольской Церкви». Дилемма «поместная или вселенская» превосходится в евхаристии, также как любая дихотомия между христологией и пневматологией.

Чтобы сделать это еще более конкретным, давайте вернемся к вопросу о том, как фактически действует эта одновременность в экклезиологии. Это непосредственно ведет нас к вопросу о церковных институтах: Какие существуют церковные структуры и институты, которые помогают Церкви сохранять и поддерживать правильный баланс между поместной и вселенской Церковью? И как следует истолковывать эти структуры и институты с тем, чтобы отдать должное соответствующему синтезу между христологией и пневматологией, который мы здесь рассматриваем?

2. Значение соборности. То, что Православие не имеет Папы, является справедливым и правильным. Но то, что оно вместо этого имеет соборы, неправильно. В православном богословии собор не изображается, как замена римско-католического Папы и это происходит по той простой причине, что собор не может играть роль Папы или заменить его служение. Истинную природу нельзя понимать только в свете того, что я назвал здесь составляющей ролью пневматологии в экклезиологии и того факта, что пневматология подразумевает понятие общения.

Богословское «разумное основание» соборности – или института собора – следует искать в идее, что общение (которое, как мы уже видели, является характерной особенностью пневматологии) в экклезиологии является онтологической категорией. В этом пункте становится ясным отношение тринитарного богословия к экклезиологии. По-видимому, существует точное соответствие между тринитарным богословием особенно в том виде, как оно было разработано каппадокийскими Отцами – и особенно св.Василием – и православным богословием. Позвольте мне сказать по этому пункту несколько слов, потому что я считаю, что это существенно важно и не так широко обсуждалось.

Одно из знаменательных особенностей учения св.Василия о Боге по сравнению с учением св.Афанасия и западных Отцов является то, что ему, по-видимому, не очень нравилось понятие «субстанция» как онтологическая категория и он стремится заменить его – что достаточно многозначительно для нашей темы здесь – понятием koinwn€a. Вместо того чтобы говорить о единстве Бога с точки зрения Его одной природы, он предпочитает говорить об этом с точки зрения общения Лиц; для Василия общение есть онтологическая категория. Природа Бога есть общение²²² 23. Это не означает, что Лица имеют онтологическое превосходство над одной субстанцией Бога, но это означает, что одна субстанция Бога совпадает с общением трех Лиц.

В экклезиологии все это можно применить к отношениям между поместной и вселенской Церковью. Есть одна Церковь, как есть один Бог. Но выражением этой одной Церкви является общение многих местных Церквей. В экклезиологии общение и единичность совпадают.

Теперь, когда мы посмотрим на институциональный аспект экклезиологии, то оказывается, что институт, который должен выражать единство Церкви, должен быть институтом, который выражает общение. Так как нет такого института, который извлекает свое существование или свой авторитет из чего-то, что предшествует событию общения, а из самого события общения (это есть то, что означает онтологически составляющим, то институт вселенского единства не может быть самодостаточным, или самообъяснимым или раньше события общения; он зависит от него. Точно также, однако нет такого общения, которое может предшествовать единственности Церкви: институт, который выражает это общение, должен сопровождаться указанием, что существует служение, обеспечивающее единственность, которое должно выражать общение.

Теперь мы можем стать более конкретными и попытаться интерпретировать нашу точку зрения на соборность в свете этих богословских принципов.

Канонический институт собора в православном богословии часто понимают неправильно. Иногда собором называется «высшая власть в Церкви», как если бы Православие являлось «демократическим» в противовес «монархическому» Риму. Многие православные мыслят о соборе в терминах западного позднесредневекового «Konziliarismus». Идейный смысл собора в православной традиции дается, по моему, в 34 каноне так называемых Апостольских Правил, и его смысл базируется на двух фундаментальных принципах, изложенных в этом каноне. Первый принцип гласит, что в одной области должен быть один глава – институт единства. Нет никакой возможности ротации или коллективного служения для замены одной главы. Поместные епископы – Церкви ничего не могут сделать в отсутствии этого «одного». С другой стороны, тот же самый канон имеет второй фундаментальный принцип, а именно, что этот «один» не может ничего делать без «многих»²²³. Не существует никакого служения или института, который не выражен в форме общения. Нет «одного», который не является одновременно и «многие»; не является ли это тем же самым, что и пневматологически обусловленная христология, о которой мы говорили выше? Пневматология, будучи составляющей и христология и экклезиология, делает невозможным мыслить о Христе без Его Тела, «многих», или мыслить о Церкви как об одной, не мысля одновременно о ней как о «многих».

Чтобы покончить с этим, скажем, что мы понимаем православное богословие неправильно, если мы просто рассматриваем Церковь как конфедерацию поместных Церквей. Православная точка зрения на Церковь, по крайней мере, по моему мнению, требует какого-то института, который отражает единственность Церкви, а не просто ее многообразие. Но многообразие не должно быть подчинено единственности: оно является составляющей единственности. Эти два – единственность и многообразие – должны совпадать в каком-то институте, который обладает двусторонним служением: служение prоtoj (первый) и служение «многих» (главы поместных Церквей).

3. Епископ и община. Теперь мы можем вернуться к рассмотрению институтов на уровне самой поместной Церкви, всегда имея в виду те же самые богословские принципы. Здесь снова общение является онтологически составляющей. Но, как это уже было отмечено в связи с Вселенской Церковью, необходимо поддерживать соответствующие отношения между «одним» и «многими». В случае с поместной Церковью «один» представлен здесь через служение епископа, а «многие» представлены в других служениях с мирянами. В православной экклезиологии имеется один фундаментальный принцип, происхождение которого восходит к первым векам и отражает соответствующий синтез христологии и пневматологии, который я здесь защищаю. Этот принцип заключается в том, что «один» – епископ – не может существовать без «многих» – общины -, а «многие», не могут существовать без «одного».

Во-первых, принцип, что «один» непостижим без «многих». В практических канонических терминах это выражается различными путями: а) вне общины не бывает посвящения в сан епископа²²⁴. Так как посвящение является актом, который онтологически является составляющей епископата, то обусловить посвящение епископа присутствием общины означает сделать общину составляющей Церкви. Без общины нет Церкви, как нет Христа без Тела, или «одного» без «многих». б) Нет епископата без связанной с ним общины²²⁵. Здесь должна быть подчеркнута одна деталь, потому что она указывает на особенность Православия по сравнению с римо-католическим богословием: в молитве посвящения во епископы имеет место упоминание названия общины. Так как в Православной Церкви нет никакого «missio canonica» или различия между «potestas ordinis» и "potestas jurisdicrionis», то факт, что община упоминается в молитве посвящения означает, что община образует часть онтологии епископата: нет епископа, нет даже на мгновение или теоретически, который не обусловлен какой-то общиной. «Многие» онтологически обуславливают «одного».

Но и опять это еще не все. Противоположное также справедливо, а именно, что «многие» не могут существовать без «одного». Конкретно это выражается следующим образом: а) нет крещения, которое не является составляющим актом общины, то есть онтологическим базисом мирян, без епископа. «Многие» не могут быть «многими» без «одного». б) Нет никакого посвящения без присутствия епископа; епископ есть условие существования общины и ее харизматической жизни.

4."Иконный» характер церковных институтов. Это взаимозависимость «одного» и «многих», эта двусторонняя структура Церкви подчиняется еще одному условию, которое требует наличия общины, и посвящение мирян (крещение) или любого другого служителя, которое требует присутствия епископа, и то и другое должно сопровождаться Евхаристией. По-видимому, этим подразумевается, что не достаточно поместить церковные институты в контексте соответствующего синтеза «одного» и «многих». Это является одним из компонентов пневматологии. Другим, что, было, отмечено раньше, является эсхатология и по-моему этот аспект выражается через тот факт, что и крещение и посвящение в сан должны иметь место в контексте Евхаристии. Евхаристия, по крайней мере, в православном понимании, является эсхатологическим событием. В ней не только «один» и «многие» сосуществуют и обусловливают друг друга, но и указывает на что-то еще: церковные институты являются отражениями Царствия. Во-первых, они являются отражениями: природа церковных институтов является «иконной», то есть их онтология не лежит в самом институте, но только в отношении чего-то еще, Бога или Христа. Во-вторых, они являются отражением Царствия: все церковные институты должны иметь некоторое оправдание путем указания на что-то конечное, а не просто на историческую целесообразность. Конечно существуют служения, которые предназначены для того, чтобы служить временным историческим потребностям. Но они не могут претендовать на церковный статус в фундаментальном, структурном смысле. История никогда не является достаточным основанием существования, какого-то церковного института, будь это со ссылкой на предание, апостольское преемство, библейское основание или действительные исторические нужды. Святой Дух указывает за рамки истории, хотя он может и должен часто указывать против истории, как это действительно есть, через пророческую функцию служения. Церковные институты, будучи эсхатологически обусловленными, становятся сакраментальными в смысле своего места в диалектике между историей и эсхатологией, между «уже» и «еще нет”. Поэтому они теряют свою самодостаточность, свою индивидуалистическую онтологию и существуют эпиклетично, то есть в своей эффективности они постоянно зависят от молитвы, молитвы общины. Свою действительность и действенность, церковные институты находят не в истории, а в постоянной зависимости от Святого Духа. Именно это делает их «сакраментальными», что на языке православного богословия может быть названо «иконным».

Позвольте мне теперь заключить эту главу, суммировав главные моменты, которые я пытался здесь отразить, и рассмотреть то, что я сказал, в свете действительного положения Православия в наше время. Я рассматривал здесь христологию, пневматологию и церковные институты в православном богословии, а не в православной практике. То, что я сказал, однако, является не просто теорией; это исходит из исторического опыта, даже если этот исторический опыт имеет тенденцию быть чем-то вроде отдаленного воспоминания о прошлом. Мои пункты были следующими:

1. Православное богословие еще не выработало соответствующего синтеза между христологией и пневматологией. А без этого синтеза невозможно понять само православное предание или быть какой-то реальной помощью в экуменических дискуссиях нашего времени.

2. Важным в отношении этого синтеза является то, что пневматологию надо было сделать составляющей, устанавливающей христологию и экклезиологию, то есть условием самого бытия Христа и Церкви, и что это может случиться, только если два данных ингредиента пневматологии вводятся в онтологию Христа и Церкви. Этими ингредиентами являются эсхатология и общение.

3. Если Церковь конституируется через эти два аспекта пневматологии, то все пирамидальные понятия исчезают в экклезиологии: «один» и «многие» сосуществуют как два аспекта одного и того же бытия. На вселенском уровне это означает, что поместные Церкви составляют одну Церковь через служение или институт, который одновременно охватывает и первого (primus) и синод, собор, в котором он является первым. На местном уровне это означает, что глава местной Церкви, епископ обусловлен существованием своей общины и остальными служениями, особенно presbyterium. Нет такого служения, которое не нуждалось бы в других служениях; ни одно служение не обладает полнотой, полнотой благодати и силой без взаимоотношений с другими служениями.

4. Равным образом пневматологическое обусловление бытия Церкви важно для раскрытия церковных институтов в их эсхатологической перспективе. Слишком много историчности часто приписывается церковным институтам. Православие часто страдает от мета-историзма; Запад обычно страдает от историзации своих церковных институтов. Литургический характер Православия, возможно, никогда не позволит ему быть полностью вовлеченным в историю, хотя это не предотвратило таких извержений освободительных движений как греческая война за независимость в прошлом столетии. Но оправдание любого перманентного церковного института определенно требует эсхатологической перспективы; истории недостаточно.

5. И, наконец, если пневматология является составляющей экклезиологии, то оказывает глубокое воздействие на понятие самого института. Только в христологической перспективе мы можем говорить о Церкви как институированной (Христом), но в пневматологической перспективе мы должны говорить о ней как составленной, построенной (Духом). Христос ин-ституирует (у-станавливает), а Дух со-ставляет, строит. Различие между двумя этими предлогами «у-» и "со-» экклезиологически может быть огромным. «Институт» есть нечто, представленное нам как факт, более или менее fait-accomplit. Как таковой, он есть вызов нашей свободе. «Кон-ституция», составление- есть нечто, что включает нас в само его бытие, нечто, что мы свободно принимаем, потому что мы принимаем участие в самом его возникновении. В первом случае авторитет есть нечто, что налагается на нас, в то время как во втором случае это есть нечто, что возникает в нашей среде, среди нас. Если пневматологии предназначена в экклезиологии составляющая часть, то оказывается воздействие на всю проблему «Amt und Geist», или «институционализма». Необходимо ввести понятие общения в применении к самой онтологии церковных институтов, а не только их динамизма и действенности.

А теперь, как насчет нынешней, действительной ситуации: Сколь многое из этого фактически существует и, сколько из этого может все еще существовать или быть вызвано к существованию? Тот факт, что Православие не испытало ситуаций, подобных ситуациям западных Церквей, таких как проблемы клерикализма, антиинституционализма, пентакостализма и т.д., может быть воспринят как указание, что пневматология в основном спасала жизнь Православия до сих пор. Нет признаков тенденций, направленных против институтов в Православной Церкви, хотя в Греции здесь и там такие знаки можно заметить. Но действительное положение в Православии и богословски и канонически больше не воздает полностью должное традиции, отражением которой явились мои размышления. Синодальные институты больше не отражают истинный баланс между «одним» и «многими», потому что иногда «один» не действует или даже не существует, иногда потому что «один» или даже «одни» игнорируют «многих». То же самое справедливо по отношению к жизни поместной Церкви: община почти исчезла, а количество викарных епископов постоянно растет. Единственный уровень, на котором все еще поддерживается соответствующий баланс, это литургический: неужели только литургия все еще спасает Православие? Возможно, дело обстоит именно так. Но как долго? По мере того как Православие все больше вовлекается в западную культуру, оно в конечном итоге приобретает и проблемы западных Церквей. Таким образом, проблема церковных институтов вскоре станет экуменической проблемой.

Но как это сделать? Второй Ватиканский Собор породил надежду и обещание многим людям, что что-то можно сделать. Я не эксперт по богословию этого Собора, но я чувствую, что одно из указанных им направлений может быть особенно важным, а именно введение в экклезиологию понятия общения. Это, в сочетании с новым открытием важности laХj Бога и поместной Церкви, может помочь даже самым православным быть верным своей подлинности. Но требуется сделать гораздо больше, ибо Ватикан II не завершил свою работу. Мы нуждаемся в том, чтобы сделать общение условием самого бытия Церкви, не благосостояния, но ее бытия. На богословском уровне это могло бы означать передачи пневматологии конструктивной роли, а не зависимости от христологии. Этого Ватикан II не сделал, но выдвинутое им понятие общения может сделать. Возможно, это автоматически трансформирует церковные институты. Это поможет удалить любую пирамидальную структуру, которая, возможно, еще остается в Церкви, И это, возможно, даже покажет спотыкающийся блок церковного единства, служение Папы в более позитивном свете. Так много, а возможно и гораздо больше зависит от правильного синтеза, христологии и пневматологии в экклезиологии.