Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

святитель Серафим (Соболев)

По поводу сочинения иеромонаха Тарасия: «Великороссийское и малороссийское богословие 16 и 17 веков»746

Предисловие

В своем исследовании статьи М. Антония «Догмат искупления» мы заявили, что автор последней ссылается на таких лиц, которые не могут быть богословскими авторитетами. В числе этих лиц нами указан был иеромонах Тарасий. Чтобы показать справедливость нашего заявления, мы не видим нужды в рассмотрении всего его сочинения и находим вполне достаточным указать только некоторые ошибочные мнения о. Тарасия.

Нельзя не заметить, что в его сочинении отобразились неправильные взгляды М. Антония. Это понятно: ибо о. Тарасий был преданным его учеником в бытность свою студентом Казанской Духовной Академии, когда она возглавлялась М. Антонием, как своим ректором.

В этом сродстве взглядов и надо усматривать причину того хвалебного отзыва, который сделал М. Антоний в своем предисловии к сочинению о. Тарасия. Здесь он сей труд называет «прекрасной и высоконаучной диссертацией»747.

Мы ни в какой мере не разделяем такого хвалебного отзыва. Одним из самых главных признаков научности православного богословского сочинения является его соответствие православному учению. Но такого соответствия в сочинении о. Тарасия не наблюдается и притом в воззрении на самый главный догмат – об искуплении.

Обратимся к содержанию сочинения о. Тарасия.

Умаление и уничтожение о. Тарасием спасительной силы голгофской жертвы. Неудачная ссылка о. Тарасия, для подтверждения своего неправильного взгляда касательно искупления, на послание Ап. Павла к Евреям, и изречения св. св. Иринея Лионского и Иосифа Волоцкого.

Самая главная догматическая погрешность иеромонаха Тарасия заключается в том, что он обесценивает спасительное значение крестных страданий и смерти Христа. По его словам, «уничиженное рождение (Христа) от Девы в убогих яслях и смиренное крещение в струях Иорданских» являются по своей спасительной силе для попрания диавола и уничтожения Адамова греха событиями однородными, в сравнении со страданиями Господа на Голгофе, «хотя последним, говорит о. Tapacий, как завершению всей земной жизни Христа и более ярким по самому проявлению смирения, и должно отдать первенство в отношении привлекающей силы»748.

Несомненно, выражение: «в отношении привлекающей силы» нельзя здесь толковать в том смысле, что страдания на Голгофе имеют первенство, сравнительно с рождением и крещением Христа, по своей спасительной силе для освобождения нас от власти диавола и уничтожения греха Адамова. Ибо все эти события из земной жизни Господа, как заявляет о. Tapacий, по своей спасительной силе однородны.

Но на этом приравнении в деле нашего спасения крестных страданий Христа к Его рождению и крещению о. Tapacий не останавливается. Он настолько обесценивает значение этих страданий, что совсем игнорирует спасительную силу голгофской жертвы в избавлении нас от греха, ибо заявляет, что это избавление мы получаем через подражание Христу, как нашему идеальному примеру или образу смирения, и через нашу готовность страдать за неподчинение греху. О. Tapacий говорит: «Для сознательной жизни необходим образ... предмет почитания и подражания. Для последователей Христа таким идеалом стал Сам Христос, смиренный и уничиженный страдалец, привлекающий Своей бесконечной любовью. Взирая на Него... и видя бесконечный пример... смирения, христиане почерпали из этого созерцания новые начала жизни, уже реально и очевидно освобождающие от греха»749. Немного далее о. Tapacий заявляет: «всматриваясь глубже в картину христианской жизни, мы видим полное освобождение от греха через постоянную готовность страдать за свое неподчинение греху»750.

Удивительно то, что тут же после указанных нами слов, о. Тарасий приводит выдержку из творений св. Григория Нисского с изображением новой христианской жизни, в силу появления благодати Св. Духа751, а также приводит выдержку из творений преп. Иоанна Дамаскина, где находятся такие слова: «Итак, богопочитание демонов прекратилось, тварь освящена Божественной Кровью, жертвенники и храмы идолов ниспровергнуты, боговедение насаждено... демоны трепещут перед людьми, которые искони находились в их власти и все это совершено через крест, страдания и смерть»752.

После таких святоотеческих свидетельств, приведенных о. Tapacием, ему следовало бы заявить, что полное освобождение наше от греха совершается в христианской жизни не только нашим подражанием Христу в смирении и готовностью страдать за неподчинение греху, но, главным образом, внутренней возрождающей благодатью Св. Духа, которая даруется нам, в силу крестных страданий и смерти Христа. Но, как это ни странно, мы находим у него совсем другое заявление. Он пишет: «хотя св. отцам были, конечно, известны слова апостола о священничестве и жертве Христа, но ни один из них не строит теории освобождения человека от греха через жертву Богу Отцу»753.

Как можно так говорить, когда избавление нас от греха крестной смертью Господа есть основное учение Православной Церкви, которое внедряется в нас ей с самых апостольских времен, посредством Богооткровенного и святоотеческого учения и ежедневных Богослужений, составленных теми же св. отцами Церкви.

Впрочем, свое отрицание основного догматического учения нашей Церкви об избавлении нас от греха крестной жертвой Христа о. Тарасий думает подтвердить не только ложным заявлением, что этого учения нет ни у одного св. отца. Он пытается доказать, что данного учения нет и в Свящ. Писании. Эту попытку мы находим в рассуждении о. Тарасия о первосвященническом служении Иисуса Христа. «Эпитет Первосвященника, говорит он, заимствован из послания апостола Павла к Евреям, написанного картинным языком еврейских религиозных понятий, заимствованных из культа Иерусалимского храма... Заблуждающимся по ревности к установлениям Моисея апостол хотел показать, что христианство выдерживает сравнение даже с внешней стороной иудейской религии и что это сравнение в пользу христианства. С этой точки зрения он и называет Христа Первосвященником, в отличие же от первосвященников иудейских называет Его Первосвященником по чину Мелхиседекову. Очевидно, такое название Христа не более, как простое сравнение754, так как и жертвы древних священников сами по себе были только снисхождением к человеческой немощи склонных к идолопоклонству иудеев, а не каким–нибудь безусловным способом богоугождения. Так смотрели на это дело св. отцы (Ириней Лионский и Иосиф Волоцкий755.

Все это говорит о. Тарасий, исходя из своего неправильного взгляда на искупление. В послании к Евреям Ап. Павел сравнивает Христа, как Первосвященника, с ветхозаветными первосвященниками, и их кровавые жертвоприношения – с крестной жертвой Христа. На основании этого сравнения он выясняет все спасительное для нас значение голгофской жертвы, которая избавляет нас от греха756, делает нас святыми757 и открывает нам вход в вечную небесную скинию, т.е. в небесное Царство Христово758, чего не могли сделать ветхозаветные первосвященники и их кровавые жертвы, как временные, преходящие759, бывшие только прообразом и тенью новозаветной жертвы Христовой760.

В послании к Евреям нет доказательства в пользу превосходства христианства над иудейством со стороны внешнего священного культа. Странно было бы говорить об этом превосходстве, когда христианство не имело прав легального существования и ютилось в катакомбах.

Странным должны мы признать и заявление о. Тарасия, что наименование Христа Первосвященником есть ничто иное, «как простое сравнение, так, как и жертвы древних священников... были только снисхождением (Бога) к человеческой немощи... иудеев». То соотношение, какое устанавливает о. Tapacий между наименованием Христа Первосвященником и ветхозаветными жертвами, как снисхождением Бога к иудеям, является совершенно неправильным. Выходит, что наименование Ап. Павлом Христа Первосвященником, как и сами ветхозаветные жертвы, есть только выражение Божественного снисхождения к человеческой немощи иудеев. В своем послании к Евреям Ап. Павел назвал Христа Первосвященником единственно только потому, что Он принес Себя в жертву и этой жертвой даровал нам искупление и спасение. Здесь Апостол совсем не говорит о том, что ветхозаветные жертвы выражали снисхождение Бога к человеческой немощи склонных к идолопоклонству иудеев. Как мы уже говорили, Апостол смотрит на эти ветхозаветные жертвы, как на прообраз новозаветной жертвы, принесенной Спасителем на кресте для нашего спасения. В этом прообразе и состояло значение ветхозаветных жертв.

Отсюда ясно, можно ли сказать, что название Христа Первосвященником есть лишь простое сравнение, разумеется, – Христа, как Первосвященника, с ветхозаветными первосвященниками? Это сравнение в послании Ап. Павла к Евреям является не простым, а спасительным, поскольку через него мы приходим к спасительным истинам нашей веры об искуплении и спасении нас Господом посредством Его первосвященнической голгофской жертвы.

Таким образом, желая доказать, что мы не избавляемся от греха крестной смертью Христа, о. Тарасий ссылается на послание Ап. Павла к Евреям, указывая на то, чего в нем нет, и сознательно закрывая глаза на то, о чем здесь говорится, т.е. об избавлении нас от греха крестной жертвой Спасителя.

Конечно, вся эта неудачная ссылка о. Тарасия на послание Ап. Павла к Евреям исходит из его великого заблуждения, отрицающего спасительное для нас значение голгофской жертвы на том основании, что наименование Христа Первосвященником есть лишь простое сравнение.

Как мы видели, о. Тарасий заявляет, что так смотрели на дело св. отцы. С этой целью им приводятся выдержки из творений св. св. Иринея и Иосифа Волоцкого. В первой из них указывается на повеление Бога Своему, когда–то избранному народу об устроении скинии, избрании левитов, приношении жертв и служении закону, через что Господь обучал склонный к идолопоклонству народ служить истинному Богу, призывая его посредством второстепенного к первостепенному, посредством обрядов к истине, посредством временного к вечному. А во второй из указанных выдержек говорится о той же склонности еврейского народа к идольским жертвоприношениям, в особенности, под пагубным влиянием языческих жертвоприношений во время его жизни в Египте и о повелении Бога, по освобождению иудеев от египетского рабства, приносит в жертву тех из животных и птиц, которые почитались египтянами за богов, для предотвращения почитания таковых иудеями за божество и в целях научения их приносить жертвы только истинному Богу761.

Ни в той, ни в другой выдержке мы не находим даже мысли о том, что наименование Христа Первосвященником есть простое сравнение Его с ветхозаветными первосвященниками и их жертв с голгофской жертвой. А также здесь нет и намека для оправдания точки зрения о. Тарасия, отрицающей наше избавление от греха крестной смертью Христа. В приведенных святоотеческих словах выражается взгляд на ветхозаветные жертвы, как на снисхождение Бога к человеческой немощи, и говорится, что через эти жертвы Господь обучал иудеев истинному Богоугождению. Этот взгляд сам по себе является правильным и, конечно, он не уничтожает того взгляда на ветхозаветные жертвы, который выражается Ап. Павлом в его послании к Евреям. Данный святоотеческий взгляд только говорит о другом значении ветхозаветных жертв, сравнительно с тем прообразовательным значением, какое придается этим жертвам Ап. Павлом. Поэтому нельзя не признать всей безосновательности ссылки о. Тарасия на приведенные места из творений св. св. Иринея и Иосифа для доказательства своего не православного понимания послания Ап. Павла к Евреям в словах о первосвященническом служении Христа.

Таким же безосновательным является и тот вывод, который делает о. Тарасий из приведенных им слов преп. Иосифа Волоцкого: «изложенные в них мысли, говорит он, свидетельствуют, как чуждо было древней русской Церкви мнение о безусловной необходимости кровавых жертв. Без признания же этой необходимости идея о первосвященническом служении Иисуса Христа меркнет сама собой»762.

Но кто же из истинно–верующих и когда признавал безусловную необходимость ветхозаветных кровавых жертв? И как возможно об этом говорить?! Ведь Ап. Павел в своем послании к Евреям свидетельствует, что ветхозаветные кровавые жертвы имели не безусловную, а условную необходимость, поскольку они были только прообразом новозаветной жертвы Христа; и как временные, как тень, они должны были прекратиться, когда Спаситель на кресте принес Себя в жертву за спасение миpa.

Поэтому не только в древне–русской, но и вообще в Православной Церкви никогда не было за ветхозаветными кровавыми жертвами признания их безусловной необходимости. Тем не менее, идея о первосвященническом служении Христа никогда не меркла в сознании Церкви и никогда не померкнет. Ибо с самых апостольских времен истинные последователи Христа со всей Православной Церковью, согласно Свящ. Писания, того же послания Ап. Павла к Евреям и святоотеческого учения, веруют, что только новозаветная жертва Христа, как Первосвященника, избавляет нас от греха, как она избавляет нас от проклятия и смерти.

В своем разборе статьи М. Антония «Догмат искупления» мы, на основании Богооткровенного, святоотеческого учения и богослужебных книг, подробно выяснили спасительное значение для нас крестной смерти Спасителя. В силу этого, на суждении по поводу данного догматического вопроса мы здесь останавливаться не будем. К тому же из всего вышеизложенного нами ясно, что о. Тарасием ниспровергается основной догмат нашей Церкви – об искуплении нас крестной смертью Христа.

Поэтому отношение к его сочинению со стороны Православной Церкви не может быть иным, как отрицательным, и не только, вследствие рассмотренного нами великого догматического заблуждения о. Тарасия, но и в силу других догматических заблуждений, который присущи его труду. Укажем некоторые из них.

Обвинение о. Тарасием святоотеческого богословия в слабом и неполном истолковании истории земной жизни Иисуса Христа. Модернистическое выступление о. Тарасия против законченности терминологии, допускающее изменение догматических определений Вселенских Соборов. Зловредность данного выступления для православной веры.

Во второй главе своего сочинения, под заглавием: «Сравнительное учение о воплощении и искуплении», о. Тарасий пишет: «В догматической святоотеческой литературе... история земной жизни Иисуса Христа истолкована, сравнительно с другими частями христианского вероучения, слабо и неполно. Отвлеченные иными вопросами и поглощенные глубиной божественной благодати, св. отцы ограничиваются одними громкими и пышными наименованиями по отношению к Иисусу Христу и повторением ветхозаветных пророчеств, изложенных языком красивым и образным. Если вообще человеческое слово редко выражает человеческую же мысль во всей ее полноте, то для выражения высших и сокровенных порывов духа и явлений божественных язык человеческий может служить только отчасти и в весьма слабой степени. Нам кажется совершенным безумием и доказательством полного непонимания человеческого духа, как отражения вечного – Бессмертного Духа, – попытка создать в этой области какой–нибудь определенный язык, какую-либо законченную терминологию»763.

Приведенные слова о. Тарасия показывают, что авторитет св. отцов для него не был таким непререкаемым, каким он должен быть для всякого истинно–верующего человека, в особенности в области догматического учения нашей Православной Церкви. Иначе он не стал бы критиковать, и притом так резко, св. отцов в их догматической литературе, поскольку им приходилось в ней касаться земной жизни Иисуса Христа.

Впрочем, не одна только резкость этой критики возмущает чувство верующих людей. О. Тарасием здесь возводится на св. отцов настоящая клевета. Сказать, что они в своей догматической литературе в отношении к Иисусу Христу, – Его жизни – ограничиваются одними «громкими и пышными» наименованиями, это значит, представлять их богословие, хотя бы в его исторической стороне, без мысли и содержания, с одним лишь пустым фразерством. Но возможно ли это допустить по отношению к св. отцам, когда они были исполнены благодати Св. Духа и, следовательно, были обогащены Божественной премудростью, или, как выражается сам же о. Тарасий, «были поглощены глубиною Божественной благодати»? Да и кто же из св. отцов Церкви мог отличаться таким пустым богословием?! Мы знаем, какой глубиной мысли и с каким чувством сердечного умиления и благоговения говорили о Христе св. св. Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Димитрий Ростовский, Тихон Задонский и другие св. отцы Православной Церкви вообще и, в частности, Русской.

Есть в приведенной выдержке из сочинения о. Тарасия еще более зловредные мысли. Он говорит, что человеческое слово для выражения высших и сокровенных явлений Божественных может служить в весьма слабой степени и что ему кажется совершенным безумием попытка создать в этой области какую–либо законченную терминологию. Здесь о. Тарасий подрывает авторитет Вселенских Соборов, догматические определения которых представляют собой ничто иное, как законченную терминологию в деле выражения человеческим словом Божественных явлений, например, воплощения Сына Божия и соединения в Нем двух естеств в одну Ипостась. С точки зрения о. Тарасия, святые отцы Вселенских Соборов обнаружили совершенное безумие, создав законченную терминологию в виде неизменных догматических постановлений и всякое изменение последних воспретили анафемой, т.е. угрозой отлучения от Церкви.

Ясно, что рассуждать так, как рассуждает в данном случае о. Тарасий, свойственно богословам–модернистам, которые стремятся сделать нашу догматику обычной наукой, будто подлежащей вместе с догматами научному прогрессу или развитию. Они не желают знать, что в основе догматов Православной Церкви содержатся неизменные истины Божественного Откровения, в силу чего наши догматические определения должны быть неизменными. Конечно, за этим нежеланием скрывается отсутствие истинной веры вообще и, в частности, – веры в слова Божественного Откровения: «Изволися бо Святому Духу и нам»764, сказанные по поводу определения Апостольского Собора.

Поэтому богословами–модернистами допускается несообразность, ибо они полагают, что догматические определения Вселенских Соборов могут и не иметь законченной терминологии, так как эти определения будто могут быть изменены новыми Вселенскими Соборами. Выходит, что Дух Святой, установивший через св. отцов Вселенских Соборов то или другое догматическое определение, может это определение отменить, – может, следовательно, в одно время учить в св. Церкви так, а в другое время – иначе. Будто Божественная истина подлежит изменению вместе с догматическими определениями, ее выражающими.

Таким образом, данное рассуждение о. Тарасия, считающее совершенным безумием создание законченной терминологии для обозначения тех или других Божественных явлений, есть рационалистическое. Оно в корне подрывает основы православной веры, ибо побуждает смотреть на догматические определения нашей Церкви не как на законченные по своей терминологии, а как на подлежащие изменению. Но история христианской Церкви показывает нам, какая опасность грозила всей Православной Церкви в ее борьбе с арианством от изменения даже одной буквы в догматическом учении о единосущности с Богом Отцом Божественного Сына. Известно, что полуариане предлагали православным принять их термин – подобосущный – ομοιούσιος, вместо единосущный – ομοούσιος, как условие для примирения. Если бы Православная Церковь согласилась это сделать, то она перестала бы существовать, ибо через принятие термина ομοιούσιος она впала бы в ересь и вместе с полуарианами стала бы считать Христа не единосущным Отцу, но подобосущным, следовательно, не истинным Богом. Следовало бы о. Tapacию помнить это, а также учение св. Серафима Саровского, которое побуждает нас с крайней тщательностью хранить все догматические определения Вселенских Соборов от какого бы то ни было изменения.

Выступление о. Тарасия против Божественного Откровения Ветхого Завета через критическое отношение к иудейской религии, будто бы представлявшей Бога только грозным карателем человеческих немощей. Свидетельства Священного Писания Ветхого и Нового Заветов и св. Иоанна Златоуста, показывавшая всю несостоятельность данной критики о. Tapacия.

В пятой главе своего труда о. Тарасий пишет: «Иудейская религия... Самого Бога представляла грозным карателем человеческих немощей и поэтому не могла привлекать к себе человеческие сердца... Правда, пророки прозревали любовь божественную, но для народа Бог оставался Грозным Властителем, Которого необходимо бояться, но трудно любить. В этом существенный недостаток ветхозаветной иудейской религии»765.

Приведенные слова о. Тарасия представляют собой выступление уже против самого Божественного Откровения, ибо иудейская религия была Богооткровенной. В своем существе она была Божественным учреждением или осуществлением Божественной воли, ее Божественного действия. Следовательно, говорить о недостатках иудейской религии, это значит, критиковать Божественное Откровение, Божественную волю и ее непогрешимое Божественное действие.

При всем том о. Tapacий указывает на такой недостаток иудейской религии, которого не только не было и не могло быть в действительности, но и сама мысль о нем не может возникнуть при добросовестном ознакомлении с Библией. По учению последней, Бог одинаково как в Новом, так и Ветхом Завете изображается с чертами не только праведного Судии, наказывающего нас за грехи, но и благостного любвеобильного Отца. «Яко Ты, Господи, – говорит Божественный псалмопевец, – благ и кроток, и многомилостив всем призывающим Тя»766. «Вкусите и видите, яко благ Господь»767. «Вси пyти Господни милость и истина»768. «Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его»769. «Милости Твоея, Господи, исполнь земля»770. «Яко у Господа милость, и многое у Него избавление»771.

В виду того, что Господь является столь благим и милостивым, Божественный псалмопевец говорит: «Милости Твоя, Господи, во век воспою»772. Не ограничиваясь прославлением благости Божией от своего имени, он призывает всех славить Господа за Его милости, говоря: «Да исповедятся Господеви милости Его, и чудеса Его сыновом человеческим»773. «Исповедайтеся Господеви яко благ, яко в век милость Его»774.

Нельзя не отметить весьма поучительных в данном случаe слов Самого Христа нашего Спасителя, сказавшего: «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и каменем побиваяй посланные к тебе, колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте»775. В этих словах Христа говорится о любви Божией, которая проявлялась именно в Ветхом Завете, причем она изображается с трогательными чертами нежной материнской любви.

Мысль, что Бог в Ветхом Завете был лишь строгим карателем, т.е. жестоким, разумеется, по сравнению с Новым Заветом, имеет своим началом древнюю (3 век) манихейскую ересь, которая, между прочим, учила, что Ветхий Завет произошел от диавола776. Если мы будем иметь в виду Нагорную проповедь Христа, то увидим, что в Новом Завете Господь представляется еще болee строгим, чем в Ветхом. Ветхозаветным законом каралось само преступление, а в Новом Завете карается даже сокровенная преступная мысль. В объяснение этого нужно только помнить, что в Новом Завете нам даруется внутренняя возрождающая благодать Св. Духа, при помощи которой мы можем успешно бороться не только с самим пороком, но и с внутренним порочным вожделением. Поэтому мы никогда не должны допускать мысли о различии представления о Богe как ветхозаветном и новозаветном. Бог один и тот же действовал и в Ветхом и в Новом завете – Бог любви и правосудия.

Разделять настоящую точку зрения о. Тарасия – это значит, вмecтe с еретиками и неверующими ниспровергать Божественное Откровение или же обнаруживать крайнее его непонимание. Для избежания последнего мы должны особенно тщательно руководствоваться святоотеческим разумом в изъяснении Свящ. Писания.

Следовало бы о. Тарасию для решения данного вопроса обратиться к творениям св. Иоанна Златоуста. Объясняя слова Христа «не мните ли, яко приидох разорити закон или пророки»777, св. Златоуст предлагает такое толкование: «Ты говоришь, что Бог жесток потому, что повелел исторгать око за око; а я скажу, что когда бы Он не дал такого повеления, тогда бы справедливее многие могли почесть Его таким, каким ты Его называешь... Повелевающий исторгать око за око налагает страх, как некие крепкие узы, на души порочных и уподобляется человеку, связавшему вооруженных злодеев, а кто не определил бы никакого наказания преступникам, тот вооружил бы их бесстрашием, и был бы подобен человеку, который роздал злодеям мечи и разослал их по всему городу.

Видишь ли, что заповеди Божьи не только не жестоки, но еще исполнены и великого человеколюбия? Если же ты за это называешь Законодателя жестоким и тяжким, то скажи мне, что труднее и тягостнее – не убивать, или даже и не гневаться? Кто более строг: тот ли, кто определяет наказание за человекоубийство, или тот, кто налагает его даже и за гнев? Тот ли, кто карает прелюбодея по совершении греха, или тот, кто за самое вожделение подвергает наказанию, и наказанию вечному? Видите, как мы дошли до заключения, совершенно противного лжеумствованиям еретиков778! Бог древнего закона, показываемый ими жестоким, оказывается кротким и милостивым; Бог же нового закона, признаваемый ими за благого, представляется, по их безумию, строгим и жестоким. Но мы исповедуем единого Законодателя в ветхом и новом завете, Который все устроил, как нужно было, и по различию самих времен постановил и два различные закона. Итак, ни ветхозаветные заповеди не были жестоки, ни новозаветные не обременительны и не тягостны; но те и другие показывают одинаковую попечительность и любовь»779.

Отвержение о. Тарасием учения о тройственном служении Христа, будто неизвестного св. отцам. Святоотеческое учение о Христе, как о Пророке–Учителе, Первосвященнике и Царе. Свидетельства Свящ. Писания в пользу данного учения. Отрицательное отношение о. Tapacия к Богоустановленной царской власти.

Конечно, заблуждения о. Тарасия нельзя объяснить простым непониманием Свящ. Писания. Главная причина всякого заблуждения, в особенности в области богословия, является рационалистическое отношение к Божественному Откровению с точки зрения собственного разума. Такое рационалистическое отношение заставляет нас отстаивать свое мнение, вопреки очевиднейшей истине, что и наблюдается у о. Тарасия. Мы это утверждаем на основании уже рассмотренных нами его ошибочных богословских суждений, а также имея в виду отвержение им учения о Христе, как Пророке, Первосвященнике и Царе.

В этом отвержении у о. Тарасия наблюдается неопределенность и неясность. В его сочинении находятся суждения, из которых можно заключить, что он не столько отвергает само учение о Христе, как Пророке, Первосвященнике и Царе, сколько тройственное подразделение, как всецело обнимающее собой земное служение Христа и не допускающее других подразделений этого служения.

Так, о. Tapacий пишет: «ни в одном из разобранных нами памятников святоотеческого вселенского богословия не встречается исключительного указания на три названных наименования... Переходя на почву Библии, откуда заимствованы сами образы трех служений, мы видим, что понятия первосвященника, царя и пророка далеко не единственные... В «Большом Катехизисе» Лаврентия Зизания подробно указываются все существующие в Писании эпитеты Христа. На каком же основании предпочтение оказывается этим трем, взятым столь же случайно, как и прочие? Ведь в Библии Христос называется и хлебом, и камнем, и первосвященником, и жертвой»780.

Затем, имея в виду пророческое служение Христа, о. Тарасий заявляет: «Идея о пророческом служении Господа зиждется на словах Второзакония (Втор.18:15): «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой – Его слушайте»... и т.д. Нужно признаться, что это служение самое высшее из всех видов библейских отношений к народу, больше всего может характеризовать жизнь и служение Христа»781.

Однако, наряду с этим у о. Тарасия мы находим такие слова: «Латинские богословы не впали в ересь Нестория или Евтихия и вполне сохранили учение о двух волях в едином лице Христа. Но они внесли в догматическое богословие учение о Христе, как Пророке, Первосвященнике и Царе»782.

Таким образом, о. Тарасий находит для себя возможным делать сопоставление учения о тройственном служении Христа с великими ересями и, во всяком случае, считает это учение недопустимым для православного сознания и чуждым ему.

Вот почему он, после приведенных нами его слов, тут же делает следующее заявление: «Такое подразделение, совершенно неизвестное св. отцам, было бессознательно переписано киевскими схоластиками в русское православное Богословие...

Рассматривая это учение с точки зрения вселенского предания Христовой Церкви, можно сказать, что оно безусловно чуждо мышлению св. Отцов»783.

По поводу настоящего заявления нужно сказать, что оно слишком несостоятельно. Каким образом учение о Христе, как Пророке, Первосвященнике и Царе, могло быть совершенно неизвестным св. отцам и безусловно чуждым их мышлению, когда они это учение запечатлели в своих творениях?! Св. отцы свидетельствовали, что Христос был великим Пророком или Учителем, ибо сущность пророческого служения состояла в просвещении и научении людей воле Божией, истинному Богопознанию и Богоугодной жизни.

Так, св. Ириней в своей пятой книге против ересей говорит: «Мы никак иначе не могли бы познать того, что относится к Богу, если бы Учитель наш, Слово, не сделался человеком. Ибо никто иной не мог нам поведать об Отце, кроме собственного Его Слова. Ибо «кто другой познал ум Господа? Или кто был Его советником»? (Рим.11:34). И опять, мы никак иначе не могли бы научиться, если бы не видели нашего Учителя и своими ушами не слышали Его голоса, чтобы, сделавшись подражателями Его дела и исполнителями Его слов, иметь общение с Ним»784.

Указывая на необходимость даровать людям истинное ведение, как на одну из причин для воплощения Бога–Слова, св. Афанасий Александрийский говорит: «Закон дан был не для одних иудеев, и не ради них одних посылались Пророки; но хотя к иудеям они посылались и иудеями были гонимы, однако, для целой вселенной служили священным училищем ведения о Боге и внутренней жизни. Однако же, люди, препобеждаемые минутными удовольствиями, бесовскими мечтаниями и прелестями, не возвели взора к истине, но обременяли себя еще большим числом зол и грехов, так что казались уже не словесными тварями, но по нравам можно было признать их бессловесными.

Посему, когда люди в такой мере обессловесились, и бесовская прелесть повсюду столько затмила и сокрыла ведение об истинном Боге, что надлежало соделать Богу? Или чему надлежало совершиться, как не обновлению созданного по Образу, чтобы через этот Образ люди опять могли познать Бога? А это могло ли совершиться, если бы не пришел Сам Образ Божий, Спаситель наш Иисус Христос?

Поелику... идолобесие и безбожие овладели вселенной, и сокрыто стало ведение о Боге, то кому было научить вселенную об Отце? Тому, Кто собственным Своим промышлением и благоустроением вселенной учит об Отце, надлежало и возобновить это учение»785.

«По истине, учит св. Кирилл Александрийский, нуждались в премудрости и просвещении те, которые заблудились, – которые, по крайнему неразумию, поклонялись твари вместо Творца, называли богами древа и камни. Для того и воплотилось Слово, и внушало им, говоря: «Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенные сердцем, проповедати плененным отпущение и слепым прозрение» (Лк.4:18). Ибо таковы были болезни народов. Но через Него они уврачевались: потому что обогатились от Него премудростью и получили просвещение»786.

Есть у св. отцов Церкви учение и о первосвященническом служении Христа. Еще св. Игнатий свидетельствовал об этой Богооткровенной истине в своем послании к Траллианам, призывая их «жить во имя Христа, за нас умершего с целью приобщения нас к Его смерти и воскресению»787. По словам св. Поликарпа, Еп. Смирнского: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа и Сам вечный Первосвященник, Сын Божий, Иисус Христос – да устроит вас в вере и истине, во всякой кротости и незлобии, терпении и великодушии, снисходительности и целомудрии»788.

В своем разборе статьи М. Антония «Догмат искупления» мы указывали святоотеческие изречения в пользу Богооткровенной истины о первосвященническом служении Христа. Мы имеем в виду слова св. Афанасия Александрийского789, св. Григория Богослова790 и св. Василия Великого791. Тогда же мы ссылались на св. Афанасия Великого792 и св. Епифания793, которые выясняют, что Спаситель называется Первосвященником потому, что Он принес Себя в жертву на кресте для спасения мира.

В творениях св. отцов мы находим, наконец, и учение о царском служении Христа. Само собой разумеется, св. отцы Церкви, говоря об этом служении, не могли учить о Христе иначе, как о Царе Небесном, ибо, согласно с Богооткровенным учением, разумели под Его царством Царство не от мира сего, не земное, а вечное, небесное.

По словам св. Григория Нисского, «название, Христос собственно и первоначально означает державу царскую (ибо, как знаем из бытописания, помазание предшествует царству)»794. «Имя Христос, говорит св. отец, если заменить оное более ясным и понятным речением, значит царь, так как Свящ. Писание преимущественно употребляет это имя для обозначения царского достоинства»795. «А что Господь есть Царь Израилев, это засвидетельствовано и врагами Его, надписавшими на кресте признание Его царского сана: «Сей есть Царь иудейский» (Лк.23:28)"796. «Будем, не умолкая, восклицать, учит св. Мефодий Патарский: «благословен грядый во имя Господне...» Вседержавный от Вседержавного... Царь истинный от Царя истинного, имеющий царство совечное и предвечное, как и Родивший Его! Ибо действительно царство у них общее; и Слово Божие усвояет Сыну царственную часть не так, как бы она дана была Ему от вне, или имела начало, или могла получить приращение, – нет, – как естественную и поистине свойственную Ему. Ибо одно царство Отца и Сына и Духа Святого, как одно существо и одно господство»797. По свидетельству Бл. Августина, «Христос помазан быть и царем, и первосвященником. Как царь, Он вел брань за нас; как первосвященник – принес Себя за нас в жертву»798. В этом смысле учили о царском служении Христа св. Зинон Веронский и Блаж. Феодорит799.

Отвергая учение о Христе, как Пророке, Первосвященнике и Царе, о. Тарасий тем самым выявляет свой протест против догматических систем Русской Церкви, главным образом, М. Макария, Еп. Сильвестра и Архиеп. Филарета, в коих содержится это учение. Но последнее в указанных догматиках имеет в своей основе не только святоотеческие свидетельства. Оно является здесь строго обоснованным и на Свящ. Писании. Да и как может быть иначе?!

О пророческом служении Христа предвозвещено Богом израильскому народу еще через Моисея в словах: «Пророка восставлю им от среды братии их, якоже тебе: и вдам слово Мое во уста Его, и возглаголет им, якоже заповедаю Ему: и человек той, иже не послушаешь словес Его, елика возглаголет Пророк оный во имя Мое, Аз отмщу от него»800. Что приведенные библейские слова относятся к пророческому служению – именно Христа Спасителя, – это подтверждается свидетельством св. Ап. Петра801. Пророком считал Христа и народ израильский. Повествуя о торжественном входе Господа во Иерусалим, Евангелист Матвей говорит: «И вшедшу Ему во Иерусалим, потрясеся весь град, глаголя: кто есть сей? Народи же глаголаху: сей есть Иисус Пророк, Иже от Назарета Галилейская»802.Это общее воззрение на Христа, как на Пророка, выразили эммаусские спутники Лука и Клеопа в словах о Нем, говоря: «Иже бысть муж Пророк, силен делом и словом пред Богом и всеми людьми»803.

Полагая сущность и цель Своего пророческого служения на земле в просвещении людей светом истинного Богопознания для дарования им свободы от греха и утраченного блаженства, Господь сказал: «Дух Гоподень на Мне, егоже ради помаза Мя благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенные сердцем, проповедати плененным отпущение и слепым прозрение, отпустити сокрушенные во отраду, проповедати лето Господне приятно»804.

Богооткровенные свидетельства о первосвященническом служении Христа мы уже приводили. Они содержатся в послании Ап. Павла к Евреям. Но эта Богооткровенная истина была предуказана и в Ветхом Завете в словах Божественного псалмопевца. В одном из своих псалмов пророк Давид, пророчествуя о Христе Спасителе, сказал: «Ты иерей во век по чину Мелхиседекову»805. Что данный псалом относится ко Христу и Его первосвященническому служению, об этом свидетельствует и Сам Господь в Своих Словах806.

Что касается Богооткровенной истины о царском служении Христа, то оно было предвозвещено еще пророком Исаией, который сказал: «Отроча родися нам, Сын и дадеся нам, егоже начальство бысть на раме Его: и порицается имя Его: велика совета Ангел, чуден Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущаго века... И велие начальство Его, мира Его несть предела на престоле Давидове, и на царстве Его, исправитие, и заступити его в суде и правде, от ныне и до века»807. На царское служение Христа указал и Архангел Гавриил во время благовещения Деве Марии о рождении от Нее Сына Божия808. Царем Иудейским именовали родившегося Христа и пришедшие в Иерусалим волхвы809. Царское могущество и власть обнаруживал Господь и в своих дивных знамениях и чудесах. Как Царь, торжественно вошел Он в Иерусалим, согласно предсказания прор. Захарии810; и как Царя Израильского тогда приветствовал Его народ иудейский811. Не отрекся Христос от наименования Его Царем и перед Пилатом, только засвидетельствовал ему, что царство Его «не от мира сего»812. Как Царь, Христос явил Свою царскую власть и могущество, когда по смерти сошел в ад, разрушил его твердыню, победил смерть и открыл нам вход в Свое Небесное Царство. На царскую власть и силу Христа, уже прославленного, по воскресении, указывают и Его слова: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли»813, а также и слова Ап. Павла о том, что Бог Отец посадил Иисуса Христа, по Его вознесении, «одесную Себе на небесных, превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имене именуемого не точию в веце сем, но и во грядущем, и вся покори под нозе Его»814.

Все эти Богооткровенные свидетельства, говоря о царском служении Христа, вместе с тем ясно дают разуметь, что царская власть Христа и Его царство нельзя истолковывать в земном политическом смысле и что на Иисуса Христа нельзя смотреть, как на земного царя, ибо Он является Царем небесным, духовным и вечным.

Отсюда в высшей степени странными являются усилия о. Tapaсия доказать, что Царство Христа не от мира сего815. Никто и никогда из истинно–верующих людей не сомневался в этом и никаких доказательств этой очевиднейшей Богооткровенной истины не требовал.

Из всего вышесказанного нами о тройственном служении Христа ясно, что учение об этом служении основано на Богооткровенных и святоотеческих свидетельствах. Поэтому, ниспровергая это учение, о. Tapacий тем самым ниспровергает и эти свидетельства и, таким образом, идет против Свящ. Писания и св. отцов Церкви.

Так ошибается он в своем отрицании учения о Христе, как Пророке, Первосвященнике и Царе. Впрочем, ошибается о. Tapacий и тогда, когда высказывается против предпочтения указанных трех наименований прочим наименованиям Христа816. Он не хочет знать, что эти три наименования обнимают собой все служение Христа на земле в целях нашего спасения.

Знаменательно, что наименование Христос означает помазанник. А это имя в ветхозаветной Церкви давалось тем лицам, которые помазывались от Духа Святого, каковыми были: пророки817, первосвященники818 и цари819. По свидетельству Догматического Богословия М. Макария, имя Христос–помазанник было усвоено Спасителю в преимущественном смысле, ибо над Ним во всей полноте осуществились, по Его человечеству, слова Божественного Писания: «Престол Твой, Боже, в век века; жезл правости, жезл царствия Твоего. Возлюбил ecи правду, и возненавидел ecи беззаконие; сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости, паче причастник Твоих»820. Господь в высшей степени совместил в Своем Лице все три вида помазания: пророческого, первосвященнического и царского. «Он спас нас, говорит М. Макарий: а) как пророк, дав «нам свет и разум, да познаем Бога истинного, и да будем во истинем Сыне Его Иисусе Христе» (1Ин.5:20); б) как первосвященник, принеся Самого Себя в жертву за грехи мира, и таким образом удовлетворив за нас Правде Божией; в) как царь, разрушив державу смерти и ада, и приняв от Отца «всяку власть на небеси и на земли» (Мф.28:18), «да даст нам живот вечный» (Ин.17:2). To есть Господь Иисус совершил наше спасение через тройственное Свое служение человеческому роду: пророческое, первосвященническое и царское»821.

Мы не можем не обратить внимания на крайне отрицательное отношение о. Tapacия к царской Богоустановленной власти, о чем он говорит в связи со своими суждениями о царском служении Христа. Здесь наблюдается у о. Тарасия революционное выступление против царской Богоустановленной власти, исходившее из тех либеральных взглядов нашей безбожной интеллигенции, которые привели к гибели нашу родину.

Это выступление о. Tapacия, будучи, кстати сказать, совершенно не на тему, является противным Божественному Откровению. О. Тарасий говорит: «Спаситель прямо признал Свое царство царством «не от мира сего» (Ин.18:36), т.е. не имеющим ничего общего с человеческими царствами; и задолго до Христа царственный пророк Давид отметил земной, враждебный Богу характер власти языческих царей: «И восстают цари земли и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его» (Пс.2:2). Что же касается самого «Помазанника», т.е. царя иудеев, то само существование его было едва ли не большим снисхождением к немощи народа, чем даже учреждение кровавых жертв. Самое желание иметь царя было внушено иудеям примером язычников: «Поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов» (1Цар.8:15)... Господь, являя Свое долготерпение и согласие, тем не менее, признал учреждение у избранного народа царской власти почти богоотступничеством... (1Цар.8:6–9)... идеальным строем общественной жизни с библейской точки зрения нужно считать первобытный чисто–религиозный, а следовательно, и строго–теократический; что же касается различных форм политической жизни, то в этом отношении Библия относится к ним совершенно безразлично. Общеизвестны места псалмов и притчей, восхваляющие царскую власть, но библейское понимание жизни в Маккавейской книге отдает должное и республиканскому строю древних римлян, защищавшему вечный город от раздоров, столь обычных в древних монархиях... (1Мак.8:14–16822.

Св. Церковь наша многие из псалмов считает мессианскими, т.е. такими, содержание которых пророчески говорит о Христе Спасителе. Второй псалом, согласно общепринятому церковному учению, как раз и является одним из мессианских. В частности, содержание второго стиха этого псалма пророчески изображает восстание неправедных правителей иудейских во главе с язычниками на Господа Иисуса Христа во время суда над Ним перед Его страданиями. Слова этого стиха совсем не имеют в виду царей языческих вообще. Толкование этих слов в указанном о. Тарасием смысле является крайне несостоятельным. Мы так говорим потому, что власть многих царей языческих, как свидетельствует Библия, не только не была враждебна Богу, но прославляла Его, и в этом смысле издавала указы своему языческому народу823, исповедовала всемогущество истинного Бога, а за хулу Его предавала страшному наказание, вплоть до смертной казни824. Известно, что языческий персидский царь Кир возвратил иудеев из пленения вавилонского и заботился об устроении храма Богу Израильскому825.

Не лучше обстоит дело и в рассуждении о. Тарасия о власти царя, помазанника Божиего у избранного израильского народа. Если учреждение здесь царской власти было снисхождением Бога к немощи народа, то как возможно допустить, что учреждение царской власти одновременно было признано Богом почти богоотступничеством? Получается новая нелепость. Бог оказывает снисхождение людям в их великом грехе, равном почти богоотступничеству, и притом без всякого с их стороны покаяния в этом грехе, ибо от желания поставить себе царя они не отказались, и оно было осуществлено с соизволения Самого Бога. Следовательно, Господь здесь представляется потворствующим великим человеческим грехам, покровителем зла. Но эта, нелепость не простая, а кощунственная.

Не в этом состоял грех израильского народа, когда он потребовал у Пророка Самуила себе царя, как это было в жизни языческих народов, а в том, что он отказался иметь своим Царем Самого Бога по своему маловерию. Среди израильского народа, в момент учреждения у них царя, были даже и такие, которые, по своему неверию в непосредственное водительство над ними Бога, готовы были обратиться даже к идолам, что отмечено было Пророком Самуилом в его прощальной речи израильскому народу в Галгалах826.

И как можно смотреть на учреждение власти царя, как на грех, когда поставление царя для избранного израильского народа было предусмотрено законом Моисеевым за четыреста лет до осуществления этого события, что выразилось тогда в прямом волеизъявлении Бога о будущем поставлении царя Израилю827. Здесь – в законе Моисеевом надо искать основу желания израильского народа иметь царя, а не в примере языческой царской власти, хотя и эта власть в своем существе также не имела в себе ничего греховного, будучи Богоустановленной.

Также напрасно о. Тарасий заявляет, что Библия относится к разным формам политической жизни совершенно безразлично. Для обоснования этого заявления он ссылается на следующие слова из первой книги Маккавейской, изображающие образ политического правления древних римлян: «Никто из них не возлагал на себя венца и не облекался в порфиру, чтобы величаться ей. Они составили у себя совет, и постоянно каждый день триста двадцать человек совещаются обо всем, что относится к народу и благоустроения его. И каждый год одному человеку вверяют они начальство над собой и господство над всей землей их, и все слушают одного и не бывает ни зависти, ни ревности между ними (1Мак.8:14–16828.

Возможно ли допустить это безразличие со стороны Библии, когда та же Библия уже одним своим повествованием о происхождении царской самодержавной власти829 свидетельствует, что только одна царская самодержавная власть есть Богоустановленная. Ясно отсюда, что конституционная или республиканская власть, как ниспровергающая Богоустановленную царскую самодержавную, противна Божественному Откровению. По этому вопросу мы говорим в книгах: «Русская Идеология» и «Об истинном монархическом миросозерцании»830. В этих книгах мы выяснили и другие вопросы о царской власти, которых касается о. Тарасий в своем сочинении и относительно которых не будем здесь говорить.

Однако, по поводу его ссылки на приведенные слова из Маккавейской книги мы должны заметить, что здесь нет санкции на республиканскую форму правления со стороны Библии. Само содержание приведенных слов из книги Маккавеев скорее говорит о единодержавной и самодержавной форме правления, чем о республиканской. В этих словах сказано, что римляне вверяли ежегодно одному человеку начальство над собой и господство над всей землей; причем, этому одному лицу они оказывали полное повиновение, послушание, и он господствовал над всей землей; а совет в 320 человек при этом лице был только совещательным органом. Правда, указанный начальник и владыка получал власть по делегации от народа, а не от Бога. Но это обстоятельство только показывает, что в тот период государственной жизни, на который указывает Маккавейская книга, у древних римлян не было истинной самодержавной власти. Иначе сказать, само управление народом имело характер самодержавия, а происхождение этого управления обуславливалось началом демократическим.

Таким образом, все рассуждение о. Тарасия о царской власти нужно признать противным Свящ. Писанию и, кроме того, совсем излишним и странным, так как вопрос о земной царской власти не имеет никакой связи с царским служением Христа.

Странное заявление о. Тарасия о воплощении Бога Слова, как о соединении греховного человеческого естества с бесконечным и нетленным Божеством. Рассуждение о. Тарасия о духовном созерцании, как единственном источнике ведения. Несостоятельность этого рассуждения.

Весьма странным по своему существу является и заявление о. Тарасия о воплощении Бога Слова, как о соединении греховного человеческого естества с бесконечным и нетленным Божеством831.

В евангельском повествовании о воплощении Сына Божиего мы находим такие слова, сказанные Архангелом Гавриилом Деве Марии: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышнего осенит Тя; темже и рождаемое Свято наречется Сын Божий»832. Из этих слов ясно, что человеческое естество в утробе Пречистой Девы Марии было зачато не от мужского семени, а от Духа Святого и от осенения Силы Всевышнего, что то же, – всей Божественной Троицы. Поэтому это естество не могло быть греховным. Бог Слово соединился при воплощении с человеческим естеством, которому, как тварному и ограниченному, были присущи лишь немощи, но не греховность.

Нельзя допустить, чтобы о. Тарасий не знал приведенных слов Евангелиста о соединении при воплощении Бога Слова не с греховным, но святым, чистым от всех грехов, человеческим естеством. Тем более нельзя в данном случае допустить этого незнания, что перед словами настоящего заявления им же – о. Тарасием, приводятся свидетельства св. отцов о воплощении. «Св. Григорий Богослов, пишет о. Тарасий, так говорит о воплощении: «Само Слово Божие приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душой для моей души, становится человеком по всему, кроме греха»833. Исповедуя, что Один и Тот же Господь наш Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, приводит о. Tapacий слова преп. Иоанна Дамаскина, мы утверждаем, что Он же Сам имеет все то, что имеет Отец, кроме нерождаемости, и имеет все то, что имел первый Адам, исключая одного только греха»834.

Таким образом, в силу этих святоотеческих изречений о воплощении Бога Слова, а также имея в виду вышеприведенные слова Архангела Гавриила, о. Тарасий мог бы удержаться от своего заявления, которое является не только противным Свящ. Писанию и святоотеческому учению, но и совершенно недопустимым не только для богослова Православной Церкви, но и вообще для православного христианина.

Весьма несостоятельным является и рассуждение о. Таpacия о духовном созерцании, как единственном ведении. «Ведение созерцательное, пишет он, постоянно считалось особым даром божественной благодати, а отнюдь не обычным развитием психических сил. Что мнение это справедливо, свидетельствуют следующие слова Антония Великого. «Я молился о вас, да сподобитесь и вы получить того великого и огненного Духа, Которого получил я. Если хотите получить Его так, чтобы Он пребыл в вас, принесите прежде труды телесные и смирение сердца, и восторгая помышления свои на небо, день и ночь, взыщите с правотой сердца Духа сего огненного, – и Он дастся вам. И Он, когда принят будет, откроет вам высшие тайны; и будете в этом теле, как те, которые уже находятся в Царствии». (Доброт., т. 1:35)»835.

Далее, о. Tapacий говорит: «Борясь с еретиками на их почве и их орудием, св. отцы... никогда не забывали, что главная сила Церкви – благочестие, и единственное ведение – созерцание»836.

Итак, о. Tapacий здесь говорит о самом высшем ведении – созерцательном, которое является особым даром благодати Св. Духа, и которое было присуще Великому Антонию и состояло в откровении ему от Бога высших небесных и Божественных тайн. Но совсем непонятно, почему это ведение называется им единственным.

Помимо этого, высшего внутреннего ведения, есть и еще внутреннее, не благодатное, а естественное ведение, без которого нельзя приобрести первого. «Есть ведение, говорит св. Исаак Сирин, предшествующее вере, и есть ведение, порождаемое верой. Ведение, предшествующее вере, есть ведение естественное; а порождаемое верой есть ведение духовное. Есть ведение естественное, различающее добро от зла, и оно именуется естественной рассудительностью.

Естественное ведение, то есть различение добра от зла, вложенное в природу нашу Богом837, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу. А вера производит в нас страх, страх же побуждает нас к покаянию и деланию. Так дается человеку духовное ведение, то есть ощущение тайн, которое рождает веру истинного созерцания. А таким образом не просто от одной голой веры рождается духовное ведение, но вера рождает страх Божий, и при Божием страхе, когда в нем начнем действовать, от действия этого страха рождается духовное ведение, как сказал св. Иоанн Златоуст: «Когда приобретет кто волю, соответствующую страху Божию и правильному образу мыслей, тогда скоро приемлет он откровение сокровенного». Откровением же сокровенного называет он духовное ведение...

«Все сие рождается от оного естественного ведения, различающего доброе и злое... С сим же естественным ведением в человеке последует всегдашнее уязвление совести, непрестанное памятование смерти»838.

Этого мало. Есть ведение естественное, но не внутреннее, а внешнее, которое научает нас познавать Бога и также приводит нас к вере в истинного Бога. Это внешнее ведение имел в виду св. Ап. Павел, когда сказал: «Зане разумное Божие (еже возможно разумети о Бозе), яве есть в них: Бог бо явил есть им. Невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущая сила Его и Божество, во еже бита им безответным»839.

Есть ведение внешнее высшей ценности – то, которое приобретается из Свящ. Писания, святоотеческого учения и вообще из учения Православной Церкви.

Все эти указанные нами виды ведения с точки зрения о. Tapacия не являются ведением, ибо единственным ведением им признается созерцательное. Но тот же св. Антоний Великий, слова которого приводятся о. Tapacием, смотрит на это ведение, как на плод святой жизни, т.е. как на явление, имеющее место в жизни только достигших нравственного совершенства и благодатной высоты. Очень хорошо учит об этом и св. Исаак Сирин в своем слове о чистой молитве. Он говорит: «Все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют пределом чистую молитву... А за этим пределом будет уже изумление, а не молитва; потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание; и не молитвой молится ум... Иное дело – молитва, а иное – созерцание в молитве... Молитва есть сеяние, а созерцание – собирание рукоятей, при котором жнущий приводится в изумление неизглаголанным видением». По словам этого великого отца Церкви, «чистой молитвы никак не могли сподобиться многие; сподобились же весьма редкие; а достигший того таинства840, которое уже за этой молитвой, едва по благодати Божией, находится и из рода в род»841.

Итак, если созерцательное ведение является достоянием крайне редких и исключительных среди истинно–благоугождающих Богу; и если это ведение, как говорит о. Тарасий, есть единственное, то вообще все православные христиане остаются вне всякого ведения и блуждают во тьме неведения. К такому несостоятельному выводу приводит данное богословское суждение о. Тарасия.

Ниспровержение о. Тарасием семеричного числа таинств Православной Церкви. Богооткровенные свидетельства об установлении семи таинств Спасителем и Апостолами. Свидетельства Догматического Богословия М. Макария и Оптинского старца о. Амвросия, объясняющие установление именно семеричного числа таинств. Умаление и уничтожение о. Тарасием спасительного значения семи таинств. Заключение.

Нельзя, наконец, обойти молчанием и взгляда о. Тараcия на число таинств Православной Церкви. Он ниспровергает учение о семи таинствах по той причине, что оно будто, по своему происхождению, есть учение католическое. «Стремление к законченности и определенности, говорит о. Тарасий, заставило западных богословов с неодинаковым вниманием отнестись к внешним христианским священнодействиям, избрать из них важнейшие и выделить их из ряда прочих на основании их особенной важности»842. По словам о. Тарасия, это католическое и схоластическое учение о семи таинствах было перенесено киевскими богословами в Русскую Церковь в 17 в. Причем, русский народ принял это учение без протеста, благодаря своему простодушию843.

По поводу этого воззрения о. Tapacия мы должны прежде всего сказать, что Православная Церковь содержит в себе учение о семи таинствах не в силу той причины, которая им указывается, но в силу того, что данное учение имеет своим основанием Божественное Откровение и святоотеческие творения. Задолго до появления католичества св. Церковь располагала великим множеством свидетельств Свящ. Писания и св. отцов, в силу чего она установила с самых апостольских времен именно семь, а не более и не менее, таинств для сообщения через них спасительной благодати Св. Духа верующим. Мы не будем выяснять непреложную истину о семеричном числе таинств и приводить свидетельства Свящ. Писания и св. отцов для доказательства существования семи таинств в Церкви с самых апостольских времен. Все это уже прекрасно сделано, подробно уяснено и изложено в догматических системах Архиепископа Филарета844, Митрополита Макария845 и Епископа Сильвестра846.

В данных догматических трудах, на основании Богооткровенных и святоотеческих свидетельств, указывается, что семь таинств основаны Апостолами. В этих свидетельствах мы имеем даже указание, что учредителем этих таинств был Сам Господь – или через преподание Божественного учения, ставшего основой введения в церковную жизнь Апостолами миропомазания847, покаяния848 и брака849; или через дарование им прямой заповеди об установлении таинств крещения850 и причащения851; или, наконец, через повеление вообще блюсти все, что Он заповедал им852. К осуществлению этого общего Божественного повеления надо несомненно отнести установление Апостолами таинств священства и елеосвящения, хотя касательно последнего есть даже предуказание в словах Спасителя853.

Вообще, многое содеянное Христом не вошло в Евангелие, как об этом замечает Евангелист Иоанн854. Но все, что совершали Апостолы, исходило от их Божественного Учителя. Тем более это надо сказать касательно их Богооткровенных свидетельств вообще и, в частности, касательно учреждения Богом таинств елеосвящения и священства, как и других пяти таинств.

В Догматическом Богословии М. Макария мы даже находим уяснение вопроса, почему существует в Церкви именно семь, а не больше и не меньше таинств. По словам нашего знаменитого догматиста, причина этого скрывается в воле Установителя таинств, Господа Иисуса Христа. «Мы можем только, говорит М. Макарий, вслед за другими, находить здесь соответствие семи дарам Св. Духа (Ис.11:2–3), сообщающегося верующим чрез семь таинств Церкви; семи хлебам, чудесно насытившим целые тысячи людей (Мф.15:36–38); семи светильникам златым, посреди которых удостоился видеть тайнозритель Сына человеческого (Откр.1:12–13); семи звездам, которые держал тогда в деснице Своей Господь Иисус (Откр.1:16); семи печатям, которыми запечатана была книга, виденная затем Пророком в деснице Божией (Откр.5:1); семи трубам, которые, по распечатывании таинственной книги, даны были семи ангелам, стоявшим перед Богом (Откр.8:1–2) и под.»855.

Дополнительно к тому, что сказано М. Макарием к выяснению вопроса, почему в Церкви установлено семь таинств, следует вспомнить слова великого по благодатным дарованиям Оптинского старца иеросхимонаха о. Амвросия при объяснении им одного дивного сновидения касательно последних судеб мира. Из этого объяснения видно, что число семь в церковной численности имеет великое значение. Им обозначается полнота и совершенство. Поэтому, просвещаемый Св. Духом о. Амвросий, в своем объяснении этого знаменательного сновидения говорит: «Православная Церковь содержится и руководствуется правилами семи Вселенских Соборов. Семь таинств и семь дарований Св. Духа в нашей Церкви. Откровение Божие явлено было семи Ассийским церквям. Книга судеб Божьих, виденная в Откровении Иоанном Богословом, запечатана семью печатями. Семь фиалов гнева Божиего, изливаемых на нечестивых. Все это семеричное исчисление относится к настоящему веку и с окончанием его должно кончиться. Век же будущий в Церкви означается восьмым числом. Шестой псалом надписание имеет такое: Псалом Давиду в конец в песнях о восьмом – по толкованию о восьмом дне, т.е. о всеобщем дне воскресения и грядущего страшного суда Божия... Неделя Антипасхи или св. Фомы в Цветной Триоди называется неделей о восьмом, т.е. вечном дне и нескончаемом, который уже не будет прерываться темнотой ночи»856.

Таким образом, имея в виду значение, которое приписывается М. Макарием и старцем о. Амвросием числу семь, мы можем сказать, что св. Церковь установила семь таинств потому, что в таком именно числе они обнимают собой всю полноту нашей христианской жизни и соответствуют всем ее потребностям.

Необходимо еще отметить, что о. Тарасий ниспровергает yчeние о семеричном числе таинств не только потому, что оно будто установлено католиками и схоластиками. Как мы видели, он восстает против этого числа и в силу недопустимого, по его мнению, выделения семи таинств, как важнейших, из числа всех других священнодействий, которые о. Тарасий называет также таинствами. Он заявляет, что таинствами нужно называть не только известные нам в числе семи, но и явления в жизни Господа, христианское учение, праздники Рождество и Крещение, пострижение в монашество857. Имея в виду утверждение в катехизисе Лаврентия Зизания, что таинств только семь, о. Тарасий пишет, что это число «указано схоластиками произвольно и искусственно, что рассуждения о большей или меньшей необходимости для спасения того или другого таинства безрассудны, ибо спасение совершается не отдельными священнодействиями, даже самыми важными, а единением со всей церковной жизнью, где нет ничего маловажного, что некоторые священнодействия, например, великое освящение воды, пострижение в монашество и отпевание усопших, имеют силу и значение не меньшие, чем большинство таинств»858.

Конечно, слово таинство употребляется не только в применении к семи таинствам, но и в более обширном смысле. Можно называть таинством и пострижение в монашество, которое, как свидетельствуют жизнеописания св. Антония Великого и преподобных Иоанна и Симеона Христа ради юродивого859, можно назвать даже вторым крещением, поскольку через пострижение Господь прощает все грехи, соделанные от рождения. Можно назвать таинством и, всякий в Церкви обряд и молитву, поскольку здесь выражается наша вера в помощь Божью, сообщаемую нам от Бога незримо и таинственно. Но в собственном смысле – таинствами признаются Церковью только семь. Так верует св. Церковь, которая во всей полноте содержит в себе благодать и истину. Так и мы, члены ее, в смирении должны веровать, чтобы не впасть, через расхождение с Церковью, в гордость, не удалиться от нее и не погибнуть навеки. Поэтому не мы впадаем в безрассудство, признавая только семь таинств и выделяя тем самым их, как наиболее необходимые для спасения, сравнительно с другими священнодействиями. В данном предпочтении семи таинств мы обнаруживаем только свою веру в непогрешимость учения Церкви, касательно Богооткровенного происхождения семи таинств, в то время, как о. Тарасий подрывает эту веру. Ясно отсюда, кто впадает в безрассудство: те ли, которые признают семь таинств на основании Богооткровенного и святоотеческого учения, или о. Tapacий, ниспровергающий семеричное число таинств, вопреки учению Свящ. Писания и св. отцов Церкви, и так принижающий спасительное значение этих таинств?!

Еще болee принижает и даже совсем обесценивает эти таинства о. Tapacий своим заявлением, что спасение совершается не отдельными священнодействиями, даже самыми важными, под которыми он разумеет самые главные таинства, а единением со всей церковной жизнью.

Здесь выражается настоящее сектантское воззрение на спасение. Вместе со св. Церковью мы исповедуем, что спасение совершается внутренней возрождающей благодатью Св. Духа, которая даруется нам в таинствах крещения и миропомазания. Вмecтe со св. Церковью мы свидетельствуем, что эта благодать раскрывается в нас при содействии нашей свободной воли, что то же – при нашем стремлении всегда быть в единении со Христом и Православной Церковью посредством исполнения Божественных заповедей и нашего ревностного участия в молитвах, богослужениях и таинствах Церкви. Осуществление этого единения невозможно без возрождающей благодати Св. Духа. Это благодатное наше единение со св. Церковью и есть церковная жизнь, в силу которой совершается наше спасение. Таким образом, главной силой и основой в этом единении или нашем спасении является внутренняя возрождающая благодать Св. Духа.

Спрашивается, как же может совершаться наше спасение и что же будет представлять собой наше единение с церковной жизнью, если оно будет проходить без таинств, т.е. без благодати, и в особенности без благодати св. крещения, миропомазания, покаяния и причащения? Сказать, что «спасение совершается не отдельными священнодействиями, даже самыми важными из них, а нашим единением со всею церковной жизнью» – это значит, не иметь православного представления о спасении, не знать сущности христианства, которая состоит в восприятии нами и раскрытии в нас благодати св. крещения и миропомазания, что было целью страданий и смерти Христа860, что является, по учению св. Симеона Нового Богослова и св. Серафима Саровского, и целью всей нашей христианской жизни.

Поэтому взгляд о. Тарасия на семеричное число наших таинств и на совершение спасения, помимо этих таинств с их внутренней возрождающей благодатью, надо признать еретическим и нелепым.

* * *

746

Сочинение иеромонаха Тарасия было издано в Варшавe в 1927 г. редакцией журнала «Воскресное Чтение» под заглавием: «Перелом в древнерусском богословии».

747

Иеромонахом Тарасием сочинение это было написано, как кандидатское, при окончании им в 1899–1900 г. курса Казанской Дух. Академии.

748

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 129–130.

749

ibid., стр. 125.

750

ibid., стр. 126.

751

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 126–127.

752

Ibid., стр. 128.

753

ibid., стр. 148.

754

Курсив наш.

755

«Перелом в древнерусском богословии, стр. 115–116.

761

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 116–118.

762

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 118.

763

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 81.

765

«Перелом в древнерусском богословии» стр. 123–124.

776

История христианской Церкви. Д. Робертсон, т. 1, стр. 129, СПБ., 1890.

778

Здесь св. Иоанн Златоуст имеет в виду манихеев; срав.: твор. его, т. 7, кн. 1, стр. 171, 180. СПБ. 1911.

779

Твор. св. Иоанна Злат., т. 7, кн. 1, стр. 179–180.

780

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 114–115.

781

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 120.

782

ibid., стр. 111.

783

ibid., стр. 111, 114.

784

Св. Ириней Еп. Лионский, стр. 446. СПБ. 1900.

785

Твор. св. Афанасия Вел., ч. 1. «0 воплощении Бога–Слова», стр. 206–209. Св. Троицк. Серг. Лавра. 1902.

786

М. Макарий. Догматическое Богословие, т. 2, стр. 120.

787

Св. Игнатия Богоносца, еп. Антиох. Послание, л. 3 на обор. Киево–Печ. Л. 1824.

788

М. Макарий. Догматич. Богословие, т. 2, стр. 135.

789

Твор. св. Афанасия Вел., ч. 1, стр. 238.

790

Твор. св. Григория Богослова, т. 1, стр. 441–442; т. 2, стр. 22.

791

Твор. св. Василия Вел., т. 1, стр. 134–135. СПБ. 1911.

792

Твор. св. Афанасия Вел., ч. 2, стр. 270.

793

М. Макарий. Догмат. Богословие, т. 2, стр. 135.

794

Св. Григорий Нисский, ч. 7, стр. 227. М. 1865.

795

Ibid., стр. 215.

796

Ibid., ч. 3, стр. 175.

797

Сочинения Еп. Мефодия Патарск., стр. 167. СПБ. 1905.

798

М. Макарий. Догмат. Богословие, т. 2, стр. 166.

799

М. Макарий. Догмат. Богословие т. 2, стр. 166.

815

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 118.

816

ibid., стр. 114–115.

820

Пс.44:7–8; сравн.: Евр.1:9.

821

М. Макарий. Догматическое Богословие, т. 2, стр. 116–117.

822

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 118–120.

828

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 119–120.

830

«Русская Идеология», стр. 117–126. София. 1939; «Об истинном монархическом миросозерцании», стр. 4–16. София. 1941.

831

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 104.

833

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 87.

834

ibid., стр. 94.

835

ibid., стр. 18.

836

ibid., стр. 23.

837

Здесь разумеется совесть.

838

Св. Исаак Сириянин. Слова подвижнические, стр. 485–487. М. 1854.

840

т.е. созерцания Божественных тайн.

841

Св. Исаак Сириянин. Слова подвижнические, стр. 75–77.

842

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 175–176.

843

Ibid., стр. 176–177.

844

Архиепископ Филарет. Догматическое богословие, ч. 2, стр. 201–354. Чернигов. 1864.

845

Митрополит Макарий. Догматич. богословие, т. 2, стр. 313–518. СПБ. 1883.

846

Епископ Сильвестр. Догматич. богословие, т. 4, стр. 353–583; т. 5, стр. 1–63. Киев. 1897.

855

М. Макарий. Догматическое богословие, ч. 2, стр. 512.

856

Архимандрит Агапит. «Жизнеописание Оптинского старца иepoсхимонаха Амвросия». Приложение 6–11. М. 1900;сравн.: твор. св. Григория Богослова, т. 1, стр. 576–578.

857

«Перелом в древнерусском богословии», стр. 179.

858

ibid., стр. 181.

859

Четьи–Минеи 17 января и 23 июля.


Источник: Искажение православной истины в русской богословской мысли. / Серафим (Соболев) / Москва: Изд. Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1997. ISBN 5-7789-0015-5

Комментарии для сайта Cackle